Историческая справка по вопросу об автокефалии Грузинской Церкви (Ответ г. В. Самуилову)

В прибавлениях к «Церковным Ведомостям» за сей год (№№ 1–6) помещен ряд статей г. В. Самуилова, имеющих конечной целью доказать, что и в VII и XI вв. грузинской церкви была дарована автокефалия только лишь «в смысле права избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов» и потому–де церковь эта до 1783 года «оставалась канонически зависимой от антиохийского патриарха».

Основаниями для установления такого рода положения служат:

Во-первых то, что «было бы странным два раза даровать грузинской церкви автокефальность в смысле полной независимости от антиохийского престола» (стр. 8).

Вполне разделяя это недоумение автора, мы в свою очередь не можем не удивиться, – откуда г. Самуилов почерпнул приведенное заключение свое?! Ведь те исторические материалы, «беспристрастное освещение» которых почтенный автор обещал читателям «Церковных ведомостей» (стр. 6), вовсе не говорят о двукратном даровании грузинской церкви автокефальности, в смысле полной независимости. Напротив, те материалы, которым г. Самуилов придает особенно большую ценность, с положительностью отрицают автокефальность грузинской церкви именно в смысле полной независимости от антиохийского престола. В виду сего приходится предполагать, что г. Самуилов считался с каким-то посторонним¹ положением, но только не «в интересах научного выяснения вопроса» («Церковные ведомости», стр. 187). А так как для нас cуть настоящего дела интересна только с последней точки зрения то мы и переходим к разрешению вопроса: при каких обстоятельствах и какую именно автокефалию получили грузины первый раз?

Обстоятельный ответ на этот вопрос содержит «антиохийский хронограф», послуживший первоисточником для известий монаха Ефрема, Никона черногорца, патриарха Макария и его же со священником Михаилом Бреком, и гласящий следующее:²

А) «С той поры, когда грузины уверовали во Христа и когда св. Евстафий, патриарх антиохийский, крестил всех грузин, вместе с царской четой, и рукоположил им епископов, иереев и диаконов, Грузия принадлежала престолу его.»

Б) «С этой поры держался там обычай, что по смерти какого-либо епископа (архиерея–католикоса) избранный на его место ходил в Антиохию за рукоположением».

В) Обычай получать в Антиохии рукоположение католикосам – архиепископам держался до дней блаженного Анастасия священномученика, патриарха антиохийского (602–610), после которого «не бысть поставлен (ивиром) в Антиохии архиепископ соборный, остроты ради путныя, и за еже не смети кому агарян ради мимо ходити».

Г) Оказавшиеся таким образом фактически автокефальными грузины стали ставить себе католикосов–архиепископов, но эта автокефалия по необходимости им была не по душе и потому при первой же возможности они послали послов в Антиохию, – «при Константине царе Копрониме (741–775), патриарху сущу блаженному Феофилакту» – и заявили «яко в нужди суть христиане сел иверьских, не имуща соборного архиепископа» (рукоположенного в Антиохии).

Д) «Патриарх же Феофилакт, уведомившись обо всем, собрал своих архиереев, поведал им все и присовокупил, что по причине отдаленности отечества их и небезопасных путей надобно устроить церковное дело их иначе. Тогда отцы сего поместного собора вместе с поименованным патриархом решили рукоположить одного из двух иереев, поставить его католикосом и дать ему власть рукополагать там по необходимости епископов и митрополитов, которые и обязаны поминать его в священных службах своих, а он да поминает имя патриарха антиохийского: по смерти же его да собираются архиереи и, избрав другого на место его, пусть рукополагают его».

Из сказанного само собою явствует, что первый раз, в VIII веке, грузины получили автокефалию не в смысле полной независимости от антиохийского престола, а только в смысле права избирать и рукополагать себе католикосов соборами местных епископов, и при том получили эту автокефальность в силу необходимости («остроты ради путныя и за еж не смети кому агарян ради мимо ходити»).

Таким образом, первое основание г. Самуилова для отрицания автокефальности грузинской церкви падает само собой.

Однако, покончить столь легко с предположениями г. Самуилова нельзя, так как сей автор, убедившись в неполучении грузинской церковью автокефальности в смысле полной независимости от антиохийского престола в VIII веке, продолжает: «не получила грузинская церковь автокефальности и в XI веке. Антиохийский собор при патриархе Петре так же, как и ранее, установил, чтобы католикос в молитвословиях воспоминал антиохийского патриарха» (Церковные Ведомости, стр. 10). В виду того, что основание, на котором зиждется это заключение г. Самуилова, при его дальнейших рассуждениях по данному предмету «кладется во главу угла», то мы поговорим о нем в отделе:

Во-вторых, Постановление антиохийскаго собора при патриархе Петре III. О соборе этом упоминаемом в вышеприведенных словах г. Самуилова, мы знаем из известий: а) Георгия Кедрина, б) Феодора Вальсамона, в) Матфея Властаря, г) автора жития св. Георгия Мтацминдели († 1066 г.) и д) иерусалимского патриарха Досифея II. Но так как г. Самуилов последних двух источников, как видно, не знает, другим двум придает веры мало (Церковные Ведомости, № 1, стр. 8), и «длань мышцы своя» утверждает всецело на Георгии Кедрине, то приведем здесь известие этого писателя полностью и разберем его несколько поподробнее. «Когда пришли к патриарху Петру III (1053–1057) грузины, дабы получить от него рукоположение по древнему обычаю, и когда он узнал о них, что они претерпевают беды и большие ущербы от господствовавших тогда над ними языков, созвал собор архиереев своих и рукоположил им другого католикоса вместо католикоса армянского, уклонившегося от нашего догмата, и установил, чтобы он рукополагал епископов в те страны и был бы самоглавен, но в молитвословиях вспоминал бы антиохийского патриарха, как это делал и первый католикос, рукоположенный для иверцев антиохийским патриархом Феофилактом, о чем мы говорили прежде». (Труды Киевской духовной академии. 1874 г., ч. II, стр. 416).

Из приведенных слов «историка Кедрина» устанавливаются положения, что:

1) антиохийский патриарх Феофилакт рукоположил грузинам первого (курсив г. Самуилова) католикоса;

2) с этого времени, т. е. с VIII в., образовался «древний обычай», в силу которого грузинские католикосы получали рукоположение в Антиохии;

3) после смерти рукоположенного патриархом Феофилактом католикоса, или вскоре после него, этот древний обычай грузинами был забыт, и они уже не обращались за рукоположениями своих католикосов в Антиохию, а стали управляться католикосами армянскими;

4) такое положение вещей соответствовало желанию грузин и продолжалось оно до времени патриарха Петра III, во дни которого «армянский католикос уклонился от нашего, т. е. православного догмата»;

5) в виду этого обстоятельства, а равно и потому, что Грузия «в это время претерпевала от господствовавших тогда над ней языков беды и большие ущербы», грузины пожелали восстановить древний обычай и явились к патриарху Петру III, «дабы получить от него рукоположение»;

6) узнав о них (грузинах) все изложенное, патриарх Петр III созвал собор архиереев своих, рукоположил грузинам католикоса и «установил, чтобы католикос рукополагал епископов в те страны и был-бы самоглавен, но в молитвословиях вспоминал бы антиохийского патриарха».

Признавая вместе с В. Самуиловым и архимандритом Никандром³ вполне достоверными сказания Ефрема, Никона, Макария и Брека об исторических событиях, вызвавших определения Феофилактова собора, а также и самые эти определения, мы именно в силу этого полагаем, что:

А) известие «историка Кедрина» о рукоположении патриархом Феофилактом первого католикоса для иверцев безусловно ложное, ибо известно, что грузинские католикосы рукополагались в Антиохии еще до дней священномученика Анастасия, патриарха антиохийского († 610 г.), и хотя после возобновления сношений между Грузией и Антиохией в VIII веке патриарх Феофилакт и рукоположил грузинам первого в эту эпоху католикоса, но этот католикос вместе с тем был и последним из всех католикосов, рукоположенных в Антиохии. Действительно, преемники католикоса Иоанна, рукоположенного патр. Феофилактом, и избирались, и рукополагались в Грузии. Достаточным подтверждением высказанного положения является сохранившееся, по словам профессора Н. Марра: «замечательное по жизненности описание избрания в IX веке грузина Арсения католикосом Грузии на патриаршую кафедру в Мцхете, при чем под Грузией понимается... вся территория распространения церковной службы на грузинском языке... Это современное событию обстоятельное повествование рисует полную картину выборов; в нем живо охарактеризованы приемы различных партий, названы сторонники каждого из двух кандидатов, но выбирают одни грузинские епископы и архимандриты, и состоявшееся избрание входит в силу без утверждения какой бы то ни было иной инстанции» (Санкт-Петербургские ведомости. 1906 г., № 29). Само собой понятно, что обнаружение подобных документов подтверждает лишь достоверность Феофилактова протрептикона и лживость писания «историка Кедрина».

Б) Раз рукоположенный патриархом Феофилактом католикос был последним из всех грузинских католикосов, получивших рукоположение в Антиохии, – должно быть ясным, что этот случай не мог положить начало обычаю, который, по словам «историка Кедрина», во дни господина Петра был уже «древним». Обычай образуется от многократного повторения одного и того же действия или явления, но не от единичного случая, имевшего место в период времени от 600 до 1050 года. Следовательно, и это известие «историка Кедрина» надо считать тоже подложным и, во всяком случае, противоречащим известию антиохийского «хронографа» о возобновлении древнего обычая, прекращенного силой внешних обстоятельств, при патриархе Феофилакте.

В) Выражение «историка Кедрина»: (Петр III) «рукоположил им (грузинам) другого католикоса «вместо» католикоса армянского» дает нам повод думать, что грузины во времена патриарха Петра III-го управлялись в церковном отношении католикосами армянскими. Когда же мог начаться такой порядок вещей? Принимая во внимание, что католикос Иоанн IV был последним из рукоположенных в Антиохии, с другой же стороны имея в виду признаваемый «историком Кедриным» факт «обязательного» получения грузинскими католикосами рукоположения, в силу «древнего обычая», именно в Антиохии, – следовало бы признать, что управление грузинской церковью армянскими католикосами возымело начало непосредственно после смерти католикоса Иоанна IV. Но такое предположение не оправдывается историей, которая знает непрерывный ряд католикосов от дней патриарха Феофилакта до дней господина Петра (Священник П. Карбелов. Иерархия Грузинской Церкви. Тифлис, 1904г., стр. 46–66). Не указывает ли это обстоятельство на то, что «историк Кедрин» далеко не ясно представлял себе предмет своего писания?! Впрочем, удивляться тут нечему, так как и настоящий «историк Кедрин», игнорируя тщательную проверку фактов, записывал все слышанное без разбора и как попало, предоставляя читателям самим разбираться в этом хаосе. Вследствие этого, останавливаться над этим вопросом, по нашему мнению, и не следовало бы, но впоследствии мы увидим, какое важное значение имеет для нас это упоминание об управлении грузинской церковью армянскими католикосами...

Г) Не более основателен и тверд «историк Кедрин» и в знании времени «уклонения армянского католикоса от нашего догмата». По его словам, событие это имело место в половине одиннадцатого века или около этого времени. Между тем по неоспоримым данным истории известно, что уклонение армянской церкви от нашего догмата началось вскоре же после собора халкидонского (451 г.) на соборе вагаршапатском (491 г.), обозначилось ясно на соборе довинском (527 г.) и определилось окончательно на соборе довинском же (596 г.). «Мы приказали об иверцах, – пишет председатель сего собора католикос Авраам, – отнюдь не иметь (армянам) с ними (грузинами) сообщения ни в молитвах, ни в еде, ни в дружбе, ни в кормлении детей. Не ходить молиться кресту, прославленному в Мцхете, ни кресту Манглиса; не принимать их в наши церкви, удаляться от браков с ними; только покупать и продавать им, как евреям. Но кто безразлично будет сообщаться с ними, одобряя неверие, да будет таковой проклят душей и телом и всей жизнью; пусть отделятся от церкви Божией, будут жить во мраке и будут пищей вечного огня все те, которые пренебрегут этим наказанием» (М. Каганкатваци, История Агван, стр. 217). Так относился армянский католикос к церкви грузинской еще в то время, когда Грузия получала католикосов, рукоположенных в Антиохии (до Анастасия священномученика † 610 г.); отношения эти не изменились к лучшему и после патриарха Феофилакта, ибо известно, что слабые попытки воссоединить армянскую церковь с православной завершились неудачно в 726 г. (А. Аннинский. История армянской церкви. Кишинев, 1900 г., стр. 69–118; Additions a l’Histoire de la Georgie par M. Brosset p.p. 107–125 и H. О. Эмин. Исследования и статьи. Москва, 1896 г., стр. 154–157.)

Д) Еще более неудачна попытка «историка Кедрина» оправдать приход грузин за рукоположением католикоса к Петру III «господством языков над грузинами и претерпеванием сими последними бед и больших ущербов от первых». Из факта получения грузинами Феофилактова протрептикона мы знаем, что после дней Анастасия священномученика помехой к передвижению из Грузии в Антиохию и обратно служило действительно господство языков, ибо «трудность пути, занятого агарянами», была столь велика, что «не смети кому агарян ради мимо ходити». Приняв это обстоятельство во внимание, патриарх Феофилакт с сонмом своих епископов и порешил на антиохийском поместном соборе: «по причине отдаленности отечества их (грузин) и небезопасных путей устроить дело их иначе». Следовательно, протрептикон Феофилактова собора, данный грузинам, должен был иметь силу до тех пор, пока пути сообщения между Грузией и Антиохией не стали бы безопасными. А так как, по словам «историка Кедрина», господство языков продолжалось и во времена Петра III и, следовательно, пути тоже были не безопасны, то – прямой вывод отсюда – грузинам и не было-то никакой надобности идти «по древнему обычаю» к антиохийскому патриарху за рукоположением католикоса. Это, во-первых, а главное – то дело заключается в том, что «историк Кедрин» положительно противоречит исторической правде. Всякому известно: Грузия времен патриарха Петра III не испытывала господства языков, и не только не испытывала, но под мудрым управлением тогдашних царей своих из династии Багратидов абхазских – Давида Куропалата († 1001 г.), Баграта III († 1014 г.), Георгия I († 1027 г.) и Баграта IV († 1072 г.) – сделалась настолько могущественным государством, что, удачно отражая нападения «языков» на свои границы, она находила еще возможным водворять порядок и в самой Византии. В самом деле, кому не известны славные подвиги грузинского двенадцатитысячного отряда, потушившего тогда под начальством своего соотечественника Торникэ, афонского инока, пламя возмущения Варды Склира против византийского императора (Histoire de la Georgie, par M. Brosset, p. 1, p. 239, S.-Petersburg, 1849 г.; Всеобщая история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, Москва, 1864 г., стр. 133–136.; Д. Бакрадзе. История Грузии, 1889 г., стр. 240–245; ср. В. Р. Розен. Император Василий Болгаробойца, – извлечения из летописи Яхъи антиохийского. СПб., 1883 г. стр. 1–4, 21–24, 41, 61–65.). При таких благоприятных обстоятельствах, пути между Антиохией и Грузией были настолько безопасны, что сношения между этими двумя странами поддерживались усиленным образом, чему весьма много способствовало возникновение близ Антиохии на горах Черной и Дивной грузинских монастырей. В последних в XI веке постоянно проживало до 60 грузинских монахов, из которых одни были столпниками, другие молчальниками, третьи книжниками и т. д. Монастыри эти, как и обители афонские, иерусалимские и синайские, основанные в промежуток времени от патриарха Феофилакта до патриарха Петра III, служили центрами просвещения для грузин и поэтому были посещаемы ими во множестве (А. Цагарели, Православный Палестинский сборник. СПБ. 1888 г., вып. 10, стр. 29–47; А. Цагарели, Сведения о памятниках грузинской письменности, C.-П. 1886 г., вып. 1, стр. 27, вып. 2, стр. 4–7).

Е) Мало соответствующей действительности оказывается и резолюция собора при патриархе Петре 3, в передаче «историка Кедрина». В самом деле, по словам сего «историка», собор Петра «установил, чтобы католикос рукополагал епископов в те страны (грузинские) и был бы самоглавен, но в молитвословиях вспоминал бы антиохийского патриарха», – т. е. постановил тоже самое, что и Феофилактов собор. Если может казаться странным двукратное дарование грузинам автокефальности «в смысле полной независимости от антиохийского престола» (Церковные ведомости. стр. 8), то буквально необъяснимой представляется просьба о даровании автокефальности «в смысле права избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов» (Там же) уже второй раз, при наличности тех же условий, при которых дарована таковая автокефалия первый раз. Г. Самуилов старается разъяснять эту загадку ссылкой на толкование Вальсамона на 2-е Правило Второго Вселенского Собора, но, по нашему мнению, такое разъяснение и слишком субъективно, и чересчур растяжимо, ибо толкование то говорит об ограничении прав митрополитов прежде автокефальных («в древности все митрополиты епархий были не зависимы – автокефальны – и рукополагаемы были своими соборами. А изменено это 28 правило Халкидонского собора, которым определено, чтобы митрополиты... были рукополагаемы патриархом... и подчинены ему»), грузины же должны были вести речь с патриархом Петром о расширении прав своего католикоса, иначе их надо считать действовавшими в состоянии невменяемости, с чем, думаем, не согласится и сам г. Самуилов.

Итак, подробный разбор известия «историка Кедрина» показал нам, что из всего этого известия с достоверностью можно принять только то, что 1) при патриархе Петре III был собор архиереев антиохийского патриархата по делам грузинской церкви и 2) что на этом соборе, между прочим, была речь об армянах. Больше этого «историк Кедрин» может дать только тем, кто обращается «к истории в целях выяснения справедливости взводимого на св. синод и экзархов обвинения» в лишении, вопреки церковным правилам, автокефальности грузинской церкви (Духовный Вестник Грузинского Экзархата. 1905 г., №№ 13–14, стр. 15). Мы же «историка Кедрина» благодарим и за это и постараемся использовать его известие впоследствии⁴.

В-третьих: «Поминовение грузинскими епископами в церквах имени антиохийского патриарха и прием его посланцев» (Церковные ведомости. стр. 186 и 246). Аргумент этот, выдвинутый на столбцы духовной печати г. Самуиловым чисто случайно, можно было бы замолчать, но так как почтенному анти-автокефалисту «весьма желательно» (Церковные ведомости. стр. 246) знать, что говорят об автокефалии грузинской церкви, от XI века по 1783 год, грузинские источники, то мы коснемся и этого вопроса, но лишь настолько, насколько он служит аргументом для отрицания автокефалии означенной церкви до 1783 года.

В ответ на статью г. Самуилова (Церковные ведомости. № 1–2) профессор А. Хаханов поместил в Санкт-Петербургских ведомостях (№ 19) заметку под заглавием «В защиту автокефалии грузинской церкви». В этой заметке профессор Хаханов, между прочим, пишет: «поминовение антиохийского патриарха грузинским католикосом не свидетельствует о зависимости последнего от первого, ибо, как известно на всем Востоке, каждый патриарх поминает всех прочих патриархов. Грузинский католикос поминал патриархов восточной церкви, но архиереи грузинские поминали лишь католикоса грузинского. Грузинские церковные гуджары сохранили нам любопытный в этом отношении факт, относящийся к началу XV века. В 1428 году ацхурский (ахалцихского уезда) архиепископ Герасим дал грузинскому католикосу Микелю письменное за себя и за своих преемников обещание поминать в церкви «как было и в прежние времена» (подлинные слова) царя и католикоса всей Грузии; причем он обязался не поминать уже в своей церкви антиохийского патриарха и не принимать его посланцев (Д. Пурцеладзе. Грузинские церковные гуджары. Тифлис, 1881 г., стр. 103). Итак, поминовение антиохийского патриарха еще до 1428 года в грузинской церкви прекратилось». Г. Самуилов не преминул воспользоваться незаконченностью мысли почтенного профессора, почему, перепечатав приведенную заметку в «Церковных ведомостях» (№ 4) целиком, снабдил ее, между прочим, следующим замечанием: «выдержка г. Хаханова из церковных гуджар действительно ценна, но она служит только подтверждением нашей мысли. Если в 1428 году ацхурский (ахалцихского уезда) архиепископ Герасим обязался не поминать уже в своей церкви антиохийского патриарха и не принимать его посланцев, то ясно, что до этого года воспоминался в его церкви антиохийский патриарх и принимались его посланцы. Таким образом, после XI века, времени дарования автокефалии, в Грузии воспоминалось имя патриарха антиохийского, что и требовалось доказать».

Но требовалось-ли это доказать? По нашему мнению, прежде чем доказывать эту мысль, следовало бы установить: Пользовался-ли антиохийский патриарх правом возношения его имени за богослужениями во всей Грузии – рядом ли с именем католикоса или же отдельно от него – и если пользовался, то не отказался ли он от этого права? Не касаясь первой половины вопроса (для нас не имеющей в данном случае никакого значения, ср. 15-е Правило Двукратного Собора, бывшего в 861 году, значит, – после патриарха Феофилакта († 751 г.) и вселенских соборов) мы можем указать на несомненные данные в подтверждение той мысли, что антиохийский патриарх соборне был лишен права возношения его имени во время богослужения грузинскими епископами. «Отцы поместного антиохийского собора (при патриархе Феофилакте) вместе с поименованным патриархом решили рукоположить одного из оных двух (присланных из Грузии) иереев, и поставить его католикосом, и дать ему власть рукополагать там, по необходимости, епископов и митрополитов, которые и обязаны поминать его в священных службах своих, а он да поминает имя патриарха антиохийского».⁵ Следовательно, в силу этого постановления, ни один грузинский епископ не обязывался поминать в церкви антиохийского патриарха, но, напротив, должен был возносить в молитвословиях своих имя грузинского католикоса. И так как 15 Правило Двукратного Собора, как и вообще соборные правила, были известны прежним епископам, во всяком случае, не хуже чем современным нам, то надо полагать, что добровольно и без достаточных причин мацквэрели не решились бы возносить в церкви имя патриарха антиохийского, вместо грузинского католикоса, имя которого возносилось ими «в прежние времена». Разгадать сию тайну можно даже и на основании грузинских церковных гуджаров Д. П. Пурцеладзе, известных и г. Самуилову, ибо из этих гуджаров явствует, что мацквэрели «перестали поминать на службах и царя грузинского». А последние явления в историческом течении событий имеют место тогда, когда вовсе исчезает власть, так сказать, природного царя, «помазанника Божия», или же когда его место в силу обстоятельств занимает другое лицо из супостатов, заставляющее действовать служителей алтаря под новым «режимом», им установленным или введенным.

Такое явление мы и видим в епархии мацквэрели Самцхе-Саатабэго. Правители этой области, воспользовавшись ослаблением царской власти, не преминули приложить все усилия к собственному высвобождению из-под опеки царей грузинских, к чему они, естественно, побуждали и своих первоиерархов в отношении католикосов. Начало этому «освободительному движению» атабэгов было положено в XIV веке, с какового времени они и «добились фактической независимости от грузинского царя, вассалами которого себя признавали юридически» (А. Хаханов. Церковные ведомости. стр. 270). Для усиления этой политико-церковной независимости атабэги не щадили ни сил, ни средств. В капитальном труде Ф. Д. Жордания «Хроники и другие документы, относящиеся к истории и литературе Грузии» помещен целый ряд весьма ценных документов, касающихся интересующего нас вопроса. Из этих документов усматривается, что под влиянием и даже давлением атабэгов мацквэрели прервали связь с грузинским католикосом и царем и при богослужении стали поминать – взамен первого – патриарха антиохийского, а вместо второго – самого атабэга. Однако, ход событий показывает, что с таким положением дел в древнейшей грузинской провинции при мириться не желали ни царь, ни католикос. Само собой понятно, раз самцхийский церковный сепаратизм был прямым детищем политического сепаратизма, то первенствующую роль в уничтожении этого раздвоения должны были играть цари грузинские. Поэтому нет ничего удивительного вообще в том, что при усилении царской власти над атабэгом, или же при установлении между царем и атабэгом какого-либо примиряющего modus vivendi прекращался и церковный сепаратизм, а при обратном течении обстоятельств он снова оживал. Так напр., данная мацквэрели Герасимом католикосу Михаилу подписка является последствием победы царя Александра над атабэгом Иоанном в 1414–1415 г. (Ф. Д. Жордания, Хроники и другие материалы по истории Грузии. т. 2, стр. 222, 227). Но мацквэрели Серапион, наверно преемник Герасима, дает католикосу Феодору подписку уже другого характера: «с сегодняшнего дня (хиротонии мацквэрели) мы будем вашим верным слугой и богомольцем, врагам вашим – будем врагом, а друзьям – другом. Кроме патрона нашего (т. е. атабэга) кого вы отлучите от церковного общения, того отлучим и мы» (Там же, стр. 239). Таким образом, если мацквэрели Герасим находил возможным быть одного с католикосом Грузии мнения о политических главах государства и области, то преем ник его Серапион считает это уже невозможным.

Нечто иное говорят нам подписки анчийского архимандрита Херувима и кумурдойского архиепископа Иоанна (1453–1459 гг.) на имя католикоса Давида. Надо заметить, атабэг Кваркварэ II (1447–1459) вновь устроил церковный раскол, почему мацквэрели и некоторые самцхийские епископы снова перестали поминать на службах католикоса. Не будучи солидарны с ними, кумурдоэли и анчийский архимандрит остались, однако, верными католикосу, поминая при богослужении именно его. А попутно с этим, когда в том же 1453 году в самцхийский вардзийский монастырь, считавшийся ставропигиальным католикосским, приезжал греческий (антиохийский) митрополит и там произвел «отпадение», то братия этой обители, опомнившись вскоре, поспешила умилостивить католикоса Давида торжественным обещанием или клятвой: «не принимать более ни митрополита – грека, ни посланий его, ни заповедей его и ни в чем не верить ему, а ставленников на иеромонашеские и иеродиаконские места по прежнему посылать во Мцхет» (Там же, стр. 269).

Затем, к концу XV века, в отношениях атабэгов к католикосам произошла существенная перемена к лучшему, что явствует из сигеля, написанного между 1483–1490 гг. Автор этого документа, один из атабэгов, указывая на точное исполнение им своих обязанностей по отношению к мцхетскому католическому престолу, выражает здесь полную уверенность в том, что и католикос не позволит себе поступать с ним, атабэгом, в противность канонам и правилам соборным; пусть все будет благопристойно и по закону и пусть присланных нами для рукоположения во епископы лиц не приводят к присяге на верность (карталинскому) царю (Там же, стр. 302). В начале же XVI века (1500–1502) архиепископ кумурдоэли Герасим пишет католикосу Евагрию: «так как патрон Мзедчабук (атабэг 1500–1516 г.) воззрел на меня милостиво, пожаловал мне кафедру кумурдоэли и прислал меня для хиротонии к вам и вы меня хиротонисали, то во благо себе (წაღმად ჩემდა) до самой смерти буду верен вашему престолу и молиться за (грузинского) царя» (Там же, стр. 315). Фактическое выполнение последних слов кумурдоэли, как видно, со всем не понравилось Мзедчабуку, почему на освободившуюся тогда кафедру мацквэрели он пригласил трапезундского грека Симеона и вошел в сношение с антиохийским патриархом Дорофеем II (1484–1523) о принятии самцхийских церквей под свое начальство, на что патриарх Дорофей ответил целым посланием. В этом послании он восхваляет Мзедчабука, считая его единственным из правителей, крещенным настоящим образом (т. е. через погружение⁶; называет его великим, богобоязненным и православным царем своим и всего Востока; предсказывает оружию его по беды над неверным врагом – народом и царем грузинским; хвалит благочестие, богобоязненность, православие, познания и верность законам божественным мацквэрели (Симеона) и в заключение предоставляет ему (мацквэрели) право рукополагать епископов самцхийских, вязать и разрешать грехи (Там же, стр. 317–318).

Однако, такими правами мацквэрели пришлось пользоваться недолго. Преемник мацквэрели Симеона, если не непосредственный, то во всяком случае один из ближайших, Николай получает рукоположение уже от мцхетского католикоса Иоанна и, главное, самая кафедра мацквэрели получается им (Николаем) от «Богом венчанного царя царей Давида, по ходатайству католикоса». В виду этого мацквэрели Николай обещается не признавать ника кого другого начальства, кроме католикоса мцхетского (Там же, стр. 330).

Объяснение для столь резкого и крутого поворота дела мы находим в сигеле атабэга Амир-спасалара Кваркварэ IV от 1518 года на имя «среди всех северных стран прославленной, превознесенной, возвеличенной, святой кафолической церкви мцхетской с находящимися в ней Богом воздвигнутым столпом и святым миром и вашей (церкви) кормчего во Христе всей Грузии патриарха – католикоса Василия». В этом сигеле атабэг пишет: «когда патрон царь и патрон дядя мой (Мзедчабук) рассорились (შემდურდნენ), тогда последний отторгнул (от престола вашего) самцхийских епископов; теперь же мы, с Божией помощью, ручаемся, что все епископы нашей области будут подвластны патрону католикосу и от него будут получать хиротонию, как это и было прежде» (Там же, стр. 335). Как бы в развитие выраженной в сем документе мысли, мы находим в сигеле 1519–1529 гг. архиепископа Зосима кумурдоэли следующие слова: «при возведении в сан архиепископа я даю вам обещание, что во всех делах, кроме направленных ко вреду атабэга, мы, как и все прочие самцхийские епископы, будем подвластны вам и святейшему престолу вашему» (Там же, стр. 345).

Отсюда ясно, что стремление к освобождению самцхийских епископов от власти католикосов атабэги проявляли единственно в тех случаях, когда католикосы эти вмешивались в дела политики; когда же на католикосском престоле восседали лица, способные различить область кесаря от области Божией, тогда атабэги, как напр. Кваркварэ IV, сами старались подчинить самцхийскую церковь католикосам, как безвредным для них святителям.

Не лишним будет отметить и то, что некоторые атабэги даже при самом занятии своих престолов стали прибегать к содействию католикосов: в начале напр. XVI века, претенденты на атабэгство Иоанн и Манучар дают католикосу Василию (1518– 1529) следующее обещание: если Бог поможет и мы займем (отцовское) наследие, принадлежащее по праву нам, то мацквэрели и других самцхийских епископов подчиним вам, как это было при дяде и отце нашем, и в делах духовных мы сами будем руководствоваться указами вашими (Там же, стр. 346).

Какое же заключение можно вывести из всего вышеизложенного? Одно, и неоспоримое: атабэги считали католикосов вредными для себя, ибо многие из последних, предварительно рукоположения кандидатов на самцхийския епископские кафедры, приводили их к присяге на верность царю грузинскому с отобранием от них формального обязательства молиться за царя, а этого-то правители Саатабэго вовсе и не желали. В таких случаях атабэги старались прервать всякую связь с католикосами и подчинить самцхийскую церковь антиохийскому патриарху; а когда католикосы, повторяем, не находили нужным вмешиваться в дела кесаря, тогда атабэги, в том числе и такой энергичный и властолюбивый правитель как Мзедчабук, сами посылали к ним для рукоположения епископов, гарантируя поддержание канонического строя церкви.

Почему же не воспользовались атабэги и мацквэрели данной им разрешительной грамотой патриарха Дорофея? Главным образом потому, что самцхийских «грузин не покидало сознание необходимости точно исполнять канонический порядок» (Церковные ведомости. стр. 11), созданный и освященный целыми веками. Если же Мзедчабук и подобные ему политики были иного воззрения на это дело, то не нужно упускать из виду, что они действовали «в состоянии запальчивости и раздражения», снедаемые более червем властолюбия, тщеславия и политического эгоизма, чем заботами об истинных интересах церкви; действовали так, т. е. отторгали самцхийскую церковь от католикосского престола почти всегда вследствие несогласий и антагонизма с «патроном царем». Далее – не воспользовались атабэги помянутой грамотой и потому, что прекращением поминовения католикоса и началом возношения имени антиохийского патриарха на богослужениях атабэги преследовали единственную цель: положить конец католикосским притязаниям на вмешательство в дела политики, чего они и достигли, не желая потом уже ничего большего.

Почему, затем, тот же антиохийский патриарх Дорофей, если он не был духовным главой иверской церкви, позволил себе выдать Мзедчабуку и мацквэрели Симеону «разрешительную грамоту»? Да просто потому, что восточные патриархи того (турецкого) периода времени, в угоду сильным мира сего и за деньги, позволяли себе очень многое непозволительное с нравственно-канонической точки зрения и несогласное со священными заветами евангелия. Для вящшего подтверждения сей мысли укажем на факты – не в осуждение, конечно, блаженнейших патриархов, а с болью в сердце, в объяснение того, что под давлением обстоятельств, часто властно налагающих свою беспощадную руку даже на сильные, нравственно вполне окрепшие характеры, как и по другим причинам, легко могут быть нарушения и канонических правил (см. перв. соб. 2-ое Правило).

1) Когда иерусалимский патриарх Феофан II (1427–1442), живший во время турецкого султана Мурада (1421–1451), после многих странствований прибыл в Грузию с целью изыскать средства к уплате своих громадных долгов, то здесь он само лично «пожаловал кутаисскому епископу сан митрополита, равно как и право носить саккос» («О религиозном и политическом состоянии Грузии до 17 века», ст. акад. Броссе, перев. М. Селезнева; «Извлечение из Истории иерусалимских патриархов» Досифея, патриарха – Журнал Министерства народного просвещения. Ноябрь 1843 г., стр. 145);

2) Антиохийский патриарх Макарий «святейший из людей своего времени», присвоивший себе в качестве «наместника апостола Петра» право вязать и решать..., щедро и безбоязненно раздавал всем и каждому за деньги индульгенции и дарил тем или другим правителям частицы подлинного древа Креста, испытанного на огне и в воде (Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, перев. Г. Муркоса, вып. 2, стр. 65; вып. 3, стр. 10; вып. 4, стр. 186);

3) Иерусалимский патриарх Досифей, автор известного послания на имя кахетинского царя ренегата Ираклия I (в магометанстве Назар Алихана), писал следующее: «обстоятельства понудили тебя переменить отеческую и святейшую веру, но ты сделал это не с худым намерением, а по расчету. Достигай же своей расчетливой цели, но твердо-на-твердо помни эту цель и верно-верно стремись к ней. Цель твоя была та, чтобы по виду казаться тебе иноверным, а в сердце быть православным христианином, дабы ладить с нечестивыми при помощи сего наружного вида, для многих польз и внутренне служить церкви Бога, чтобы не лишиться славы Его... Сохраняя же свою цель, ты должен делать многое в оправдание свое... не забудь Иерусалим, но пришли что-нибудь не только для поминовения, но и ради чести и для обновления какого-либо монастыря от твоего имени» (Послание Иерусалимского патриарха Досифея в Грузию. Тифлис, стр. 6).

4) В конце XVII века киевская церковь была подчинена московскому патриарху единственно благодаря успехам русской дипломатии, которая в данном случае сочла лишним считаться с каноническими правилами. Когда избранный 8 июня 1685 года малороссами в митрополиты, при деятельном участии гетмана Самойловича, луцкий епископ кн. Гедеон Святополк-Четвертинский был посвящен в этот сан в Москве – 8 ноября того же года, то московское правительство обратилось к константинопольскому патриарху за отпустительной грамотой лишь после сего посвящения. Узнав же от греков, что константинопольский патриарх «без совета с другими патриархами и без созывания своей епархии митрополитов» сей грамоты дать не может, так как если «ему одному решить это дело, то его отпущение не может иметь никакой силы», при том же на созыв митрополитов требовалось согласие великого визиря, – московский подъячий Никита Алексеев и гетманский посланец Лисица постарались повидаться с известным уже нам патриархом иерусалимским Досифеем, пребывавшим тогда в Адрианополе, где находился и сам султан с великим визирем. Патриарх Досифей прямо начал с того, что он-де не будет советовать константинопольскому патриарху отказываться от киевской митрополии в пользу патриарха московского потому, что подобные поступки запрещены в правилах св. отец. «Мы не дадим своего благословения говорил он – прежде митрополиты киевские приезжали для поставления в Царьград, и теперь бы изволили великие государи писать к нам о поставлении в Киев митрополита, и мы бы дали благословение, что вольно поставить его московскому патриарху, а не вечно быть той епархии за ним. А то прислали просить благословения, когда уж поставили! Это восточной церкви разделение. Я советоваться об этом с константинопольским патриархом не буду и отпусти тельного благословения конечно не дам». Хотя Алексеев и Лисица после этого и старались подействовать на патриарха ласками и обещанием государева жалованья, но он по-прежнему настаивал на своем: «я в это дело вступаться не буду, как хочет константинопольский патриарх, а я и за большую казну такого дела не сделал бы». Скоро Алексеев узнал об ожидавшемся приезде в Адрианополь константинопольского патриарха и, поспешив поэтому к великому визирю, объявил ему о желании московских государей относительно киевской митрополии. Визирь, желавший сохранить с Россией добрые отношения в виду надвигавшейся на Турцию опасности (ей угрожала война с трех сторон), не только не прекословил Алексееву, но обещал ему призвать к себе патриарха константинопольского и приказать ему исполнить царскую волю. Когда после этого Алексеев отправился к патриарху Досифею, то услыхал от него такую уже речь: «я приискал в правилах, что вольно всякому архиерею отпустить из своей епархии к другому архиерею; я буду уговаривать патриарха Дионисия, чтоб он исполнил царскую волю и сим буду писать к великим государям и к патриарху Иоакиму и благословение от себя подам особо, а не вместе с Дионисием». Вслед за сим всё это дело уладилось к общему удовольствию сторон: Алексеев получил нужные бумаги, патриарх Дионисий 200 золотых и три сорока соболей, патриарх же Досифей на этот раз не отказался и от 200 золотых (С. Соловьев. История России с древнейших времен. Москва, 1861 г., т. 14, стр. 32–35; Ср. Н. Устрялов. История царствования Петра Великого. Спб. 1858 г., т. 1, стр. 142–151, 291–292.).

Укажем еще и на пример осуждения всероссийского патриарха Никона, имя которого украшает самые лучшие страницы русской церковной истории. Как известно, по совету московских бояр, решивших удалить с патриаршества этого строгого и взыскательного «великого государя» единственно из-за личных интересов, «тишайший» царь Алексей Михайлович пригласил на собор в Москву восточных патриархов. Последние своим присутствием на соборе утвердили лишь заранее составленное решение московских бояр, разумеется, с полным осуждением ненавистного последним святителя, т. е лишением патриаршего сана и ссылкой в отдаленный монастырь. Поступив столь жестоко, вопреки совести и правде, те же восточные патриархи, ничтоже сумняшеся, восстановили патриарха Винона в сане впоследствии, но только тогда, когда изможденному людской злобой и ссылкой первосвятителю русскому было за 75 лет и когда он, следовательно, не был уже опасен алчной и всесильной «бюрократии», не знавшей пределов своему ненасытному властолюбию⁷.

Все эти и многие другие примеры убедительнейшим образом говорят за то, что вследствие весьма стеснительных обстоятельств восточные патриархи этого периода часто бывали в таком положении, когда и сами не знали, где кончаются каноны и где начинается произвол, или вернее знали, но легко и охотно заменяли одно другим в удовлетворение «высших», а быть может и личных своих интересов. Правдиво, хотя несколько и сурово охарактеризовал положение тогдашних восточных патриархов величайший из патриархов русских, только что помянутый Никон. Когда первые снимали с него присвоенные патриаршему сану одежды, то он молвил им: «жемчуг – то разделите; будет вам по несколько золотников, чтобы заплатить дань султану». Так вот, – к числу таковых случаев нарушения церковных канонов следует отнести и вышеприведенный поступок антиохийского патриарха Дорофея II-го. В самом деле, раз по Феофилактову «протрептикону» епископы самцхийской области должны были возносить на богослужениях имя лишь католикоса грузинского (допустим даже: рядом с именем патриарха антиохийского), то Дорофей со своими предшественниками и преемниками – будь они главами грузинской церкви – не только не должны были санкционировать отступления от соборных правил, а напротив – прямо должны были наложить свое veto с преданием церковному суду епископов самцхийских, как нарушителей Правил: 34 Святых Апостолов, и Соборов – 12-го Халкидонского, 9-го Антиохийского и 14-го и 15-го Двукратного. В действительности же мы видим противное: антиохийские патриархи не только одобряют действия самцхийских епископов, но и посылают в Самцхе своих посланцев и разрешительные грамоты, расширяя при этом круг прав мацквэрели. Это и понятно: судить епископов самцхийских они могли в том только случае, если бы Самцхе входила в состав их патриархата, а принять их под свой патронат могли совершенно свободно, так как этого требовала светская власть, – благо что произвольное⁸ толкование 17-го Правила IV и 38-го VI Вселенских Соборов способствовало этому. Но «не покидавшее грузин сознание необходимости точно исполнять канонический порядок», оказывается, живо было в самцхийских грузинах: не успел еще остынуть труп атабэга Мзедчабука, как преемник его Кваркварэ IV спешит уже с повинной к католикосу.

Тут считаем уместным заметить, что таковое отношение атабэгов, и между ними в особенности Мзедчабука, к церкви и церковной иерархии очень напоминают собой отношения к тем же учреждениям или установлениям великих князей киево-литовских вообще и Витовта († 1430 г.) в частности (Новогрудский собор 1414 г.).

Поставим еще один вопрос; почему атабэги вообще и Мзедчабук в частности обращались именно к патриархам антиохийским, а не к другим первосвятителям Востока? А потому, отвечаем, что «некогда антиохийский патриарх был главой грузинской церкви».

Итак, и этот аргумент не говорит решительно ничего против автокефалии грузинской церкви, а указывает лишь на своеволие самцхийских атабэгов, безответственность перед ними некоторых самцхийских же епископов и на желание антиохийских патриархов «под видом священнодействия» и ради «неправедных прибытков» проявлять «надменность власти мирския».

В четвертых, – «не покидавшее грузин XVII века сознание необходимости точно исполнять канонический порядок, выразившееся в том, что кукосонский митрополит Никифор, наместник антиохийского патриарха, будучи избран на место умершего католикоса Захарии (1603–1634) и не имея возможности рукоположиться в Антиохии, где в это время были смуты из-за патриаршего престола, обратился с просьбой о рукоположении к московскому патриарху и, получив отказ, вследствие бывшего сомнения в чистоте православия грузинской церкви, убедительно просил царя Теймураза отпустить его для рукоположения в Иерусалим; иначе, говорил он, рукоположение будет не «по порядку» (Церковные ведомости, стр. 10–11).

Таким образом, этот аргумент для отрицания автокефальности грузинской церкви устанавливает:

1) в XVII веке после смерти католикоса Грузии Захарии на его место был избран кукосонский митрополит Никифор,

2) этот Никифор состоял наместником антиохийского патриарха,

3) по каноническому порядку избранный кандидат должен был получить рукоположение в Антиохии,

4) за невозможностью выехать для рукоположения в Антиохию, Никифор обратился с просьбой о рукоположении его в католикосы к московскому патриарху, но последний вследствие сомнения в чистоте православия грузинской церкви в просьбе ему отказал, почему Никифор после этого стал проситься для принятия рукоположения в Иерусалим.

Откуда архимандрит Никандр (на него ссылается г. Самуилов) заимствовал такие сведения, предложенные им читателям в качестве непреложной истины?! Положительно из доброго «сокровища» сердца своего, от избытка которого возглаголили уста его! И такое утверждение наше, думаем, нисколько не грешит против истины, ибо письменные источники, коими пользовался (?) архимандрит сей, не содержат в себе ничего подобного вы сказанному им, что ясно и усматривается из нижеследующего.

1) Насколько нам известно, из источников, бывших в руках архимандрита Никандра, наиболее определенно говорит о католикосе Захарии лишь Пл. Иосселиани, по хронологии которого католикос этот действительно правил церковью между 1603–1634 гг. В виду сего можно было бы думать, что сведения о преемнике католикоса Захарии архимандрит Никандр заимствовал именно у сего историка – археолога. Однако, Пл. Иосселиани, не обмолвившись ни единым словом о выборе на место умершего католикоса Захарии кукосонского митрополита Никифора, прямо указывает на занятие освободившегося католикосского престола Эвдемосом I (Иосселиани. Краткая история грузинской церкви, стр. 150), каковое событие подтверждается и другими письменными памятниками с более или менее подробным освещением обстоятельств дела. Из сих памятников мы узнаем, что политический разрыв между царями карталинским и кахетинским вызвал неурядицу и в сфере церковной. Когда вторгшийся в Грузию в 1614 году Шах-Аббас I принудил покинуть Карталинию католикоса Иоанна Авалова (1611–1615 г), скончавшегося впоследствии в Гурии (во дни католикоса имеретинского Малахии), то на место его по желанию кахетинского царя Теймураза I был избран некресский епископ Захария Джорджадзе (1615–1631), бывший раньше придворным священником (1605–1613), брат Теймуразовского сахлтхуцеса (гофмаршала) Нодара, а в Карталинии около того же времени избрали католикосом Феодора (Феодосия, 1614–1616). Последний, однако, пробыл на своем посту недолго, так как с воцарением в Карталинии Баграт-Мирзы, сей царь пожаловал в католикосы своего шурина Христофора Амилахори (1616–1660), занимавшего раньше самтаврскую архиепископию. Таким образом, во дни святительства католикоса Захарии, в Грузии было двоевластие, которое не прекратилось и со смертью Захарии, ибо кахетинцы во главе с Теймуразом I на место скончавшегося католикоса, как мы уже сказали выше, поставили Эвдемоса I Диасамидзе (1630–1642), дядю царской невестки Елены Левановны (супруги царевича Давида), лишь после мученической кончины коего и воссоединились карталинские и кахетинские церкви под властью католикоса Христофора (Пл. Иосселиани. Исторический взгляд на состояние Грузии под властью царей магометан. Тифлис, 1849 г., стр. 37–38; Священник П. Карбелов. Иерархия Грузинской Церкви. Тифлис, 1904г., стр. 112–126). Спрашивается, когда же и кем мог быть избран в грузинские католикосы кукосонский митрополит Никифор, важнейший поклонник способностей которого (Переписка грузинских царей с русскими государями, стр. 6 и далее) царь Теймураз «после умершего католикоса Захарии» выбрал в преемники ему своего родственника Эвдемоса I Диасамидзе?

2) Из источников, имевшихся в распоряжении архимандрита Никандра, не видно, чтобы архимандрит Никифор был наместником антиохийского патриарха. «Переписка грузинских царей с русскими государями», этот почти единственный источник, говорящий об архимандрите Никифоре, называет его «греком Никифором, архимандритом всей Иверии, Карталинии, Кахетии и митрополитом кукосонским» и только (стр. 27). Кто сей грек Никифор, и в каких отношениях он стоял к восточным патриархам – это вопросы пока еще спорные, ожидающие надлежащего своего освещения. По крайней мере, когда профессор А. Хаханов заявил (Церковные ведомости, стр. 187), что «Никифор был архимандритом святого гроба и управлял имениями иерусалимской патриархии в Иверии, Карталинии и Кахетии», то сам г. Самуилов (Там же.) признался, что «действительно... относительно нареченного кукосонского митрополита трудно утверждать его наместничество от антиохийского патриарха». По-нашему же мнению, нет достаточных оснований считать Никифора и архимандритом св. гроба, так как «Переписка грузинских царей с русскими государями» дает нам такие сведения об этом «Мельхиседеке» XVII века, что установить или распознать точно эту загадочную личность не так-то легко. Как усматривается из той переписки, кахетинский царь Теймураз I в своей грамоте к русскому государю Михаилу Феодоровичу в 1639 году писал, что он, истребовал сначала нареченного (избранного) митрополита Никифора от патриарха Кирилла с разрешения иереев» (Там же, стр. 9), а в 1640 году сам архимандрит плакался в своей челобитной к тому же государю, между прочим, так: «царь мой Теймураз возложил на меня все труды и всю тягость иверской земли и дела посольские и царские, и нет мне покоя ни на одном месте. Вспоминая о делах старца моего господина Кирилла, вселенского патриарха, сокрушается сердце мое. Когда патриарх Кирилл был еще жив, то я имел великое утешение, а теперь никого более не имею, кроме Господа Нашего Иисуса Христа во-первых, а потом твое царское и высокое Величество» (Там же, стр. 54). Итак, Никифор имел великое утешение, когда был жив старец его, господин Кирилл, патриарх вселенский. Кто же был этот Кирилл? Если оставить без внимания эпитет «вселенский» и обратиться прямо к общему списку патриархов восточной церкви, то в рассматриваемую эпоху в числе перво-иерархов с именем Кирилл мы находим только трех, а именно: двух константинопольских Кирилла Лукариса (1621–1639 гг. с перерывами), раньше александрийского (1602 –1621) и Кирилла Контара (1630–1639 тоже с перерывами), и антипатриарха антиохийского Кирилла (1619–1630), бывшего прежде епископом хауранским, причем по иерусалимскому патриархату имени сего не встречаем вовсе («Полный месяцеслов Востока» архиепископа Сергия, т. II, стр. 680–690; Исторический список епископов святой и великой церкви, находящейся в Константинополе, от 362 по 1834 г. Спб. 1862 г., стр. 116–126; Труды Киевской духовной академии, 1874 г., ч. II, стр. 432–436; А. Лопухин. Православная богословская энциклопедия, т. VI, стлб. 389–391). Имея же в виду, что архимандрит Никифор испрошен царем Теймуразом у патриарха Кирилла с собором иереев в 1623–1624 г (1639 – 14 или 15 лет. «Переписка грузинских царей с русскими государями», стр. 10), мы должны согласиться, что этим самым Кириллом не мог быть Контар, ибо в патриаршество он был возведен гораздо позже. Не мог им быть и антиохийский антипатриарх, так как, хотя он и получил сан патриарха, но никакого правильного собора иереев при себе не имел с одной стороны, с другой же стороны, антипатриарх этот был обезглавлен в 1630 (самое позднее в 1632) году и через 10 лет после смерти своей не мог повергнуть в особое уныние архимандрита Никифора, да и при жизни своей едва ли мог служить большим утешением для него же. Остается таким образом полагать, что Никифор был испрошен царем Теймуразом именно у Кирилла Лукариса, мученическая кончина которого в 1638 г. могла «сокрушить сердце» не одного лишь Никифора, а многих православных христиан и в самой России, с государем и патриархом которой он (Кирилл) находился в деятельной переписке (Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Спб. 1895 г., вып. 29, стр. 122). Хорошо зная, как искренно любили и высоко ценили Кирилла в России, не потому-ли архимандрит Никифор – грек «льстивый до сего дня» и докладывает государю Михаилу Феодоровичу о смерти сего выдающегося первосвятителя?!

На основании всего сказанного полагаем, что грек Никифор не только не состоял наместником антиохийского патриарха (об этом не говорит ни один документ), но не числился он и святогробским архимандритом, а был просто из клира константинопольской церкви (а может быть и александрийской, где раньше предстоятельствовал Кирилл Лукарис), и как способный и образованный человек, вроде младшего современника своего, митрополита газского Паисия Лигарида, истребовался царем Теймуразом «на царские ответы и на секретную службу» царскую. Что касается того, управлял-ли он имениями иерусалимской патриархии в Иверии, Карталинии и Кахетии, сего из «Переписки» не усматривается, да и вообще трудно себе представить, чтобы человек, проводивший все время на царской службе и беспрестанно путешествовавший к разным дворам по царским поручениям, находил для себя возможным управлять еще монастырскими имениями.⁹

3) Какой это «канонический порядок» требовал, чтобы избранные в католикосы лица были отправляемы для рукоположения в Антиохию? Или, почему это «грузинские епископы были не вправе рукоположить себе католикоса», – как глубокомысленно и торжествующе возвещает urbi et orbi архимандрит Никандр (Духовный вестник. 1905 г., № 13–24, стр. 18)?

Из всех канонических памятников, относящихся к этому предмету и известных г. Самуилову купно с архимандритом Никандром, последним по времени является известие «историка Кедрина» (Ф. Вальсамона и М. Властаря считать не надо, так как г. Самуилов им верит мало), но и сей «историк» не дает права новейшим антиавтокефалистам создавать для грузин XVII века канонический порядок, требовавший якобы отправления избранных на католикосский престол кандидатов для хиротонии в Антиохию. По «историку Кедрину», рукоположенный патриархом Петром III католикос должен был «самоглавенствовать» и действовать также, как действовал и «первый» католикос, рукоположенный патриархом Феофилактом. Патриарх же Феофилакт с собором своих архиепископов, митрополитов и епископов постановил, чтобы «по смерти католикоса собирались архиереи и, избрав другого на место его (умершего), рукополагали его». Как бы в доказательство точного следования грузин сему постановлению, история грузинской церкви только и знает примеры пользования грузинскими иерархами этим правом, не представляя ни одного случая отступления от него. Что касается послания антиохийского патриарха Дорофея II, то документ этот нельзя считать за канонический, так как он относится лишь к самцхийской области и, главное, сам представляет прямое нарушение канонического порядка, как об этом нами уже и сказано выше. Остается таким образом допустить, что «канонический порядок» этот родился в ученом кабинете архимандрита Никандра и воспринят г. Самуиловым, если не по любви к сему новоявленному детищу, то по симпатии к солидной компетенции архимандрита, недремлющим оком стерегущего порядок?!

4) Раз «избранный на место умершего католикоса Захарии» кукосонский митрополит Никифор, в силу только что приведенных доводов, не нуждался в отъезде для получения рукоположения в Антиохию, то он и не обратил бы внимания на происходившие в последней «смуты из-за патриаршего престола», а рукоположился бы на месте от собора грузинских епископов¹⁰. Будь Никифор действительный избранник на католикосство, это бы так, вне всякого сомнения, и произошло. Однако мы видим совершенно другое: архимандриту Никандру, а вслед за ним и г. Самуилову, почему-то захотелось отправить Никифора в Москву. Они и отправили его «с просьбой о рукоположении» к московскому патриарху, но от последнего (якобы) получился отказ в столь сильной форме, что претенденту на католикосский престол, по мысли архимандрита Никандра и г. Самуилова, пришлось искать «канонический порядок» за тридевять земель, в Иерусалиме.

Но так-ли всё это происходило в действительности? Если грузинские католикосы должны были получать рукоположение от антиохийских патриархов, а отправляться в Антиохию они были не в состоянии, то что препятствовало им возобновить практику отдаленных своих предков – грузин периода до-Анастасиевского († 610) и самим же рукополагать себе католикосов? Допустим даже, что грузинские «епископы не имели права рукополагать католикосов», – почему они тогда же не обратились к иерусалимскому патриарху, а прибегли к содействию патриарха московского? А ведь обратиться к первому им было удобнее и даже вполне благовременно, ибо в то время как «святой» архимандрит (Переписка грузинских царей с русскими государями, стр. 8) московского владыки отказался даже служить литургию в грузинских церквах, за неполучением им точной справки – когда и кем освящена та или другая церковь (Там же, стр. 44), в это время, или незадолго перед тем, один из иерусалимских патриархов Феофан, будучи в Грузии, самолично благословил в архиепископы Заведея алавердэли (Там же, стр. 48), а другой – патриарх Паисий, в начале 1659 года, был приглашен для посвящения в сан епископа генатэли (Журнал Министерства народного просвещения. Декабрь 1843 г., стр. 216). Или, быть может, «власть» антиохийских патриархов перешла к московскому первосвятителю, – но, когда, при каких обстоятельствах?

На самом же деле никакого отказа московский патриарх грузинским епископам не давал по той простой причине, что его никто и не просил о чем-либо подобном, да и вообще о таковом положении дела хранит глубокое молчание и известная архимандриту Никандру по настоящему предмету литература. В виду этого мы склонны думать, что поводом для утверждения подобной мысли могло послужить одно место из «Исторического обзора дипломатических сношений между российскими государями и грузинскими царями и владетелями, составленного на французском языке Франциском Плеоном, актуариусом при главном архиве министерства иностранных дел». Приводим это место: «Государь Михаил Феодорович в 1641 году в наказе, данном послам своим к царю Теймуразу говорил, что не испытав хорошо Никифора (посла царя Теймураза), не привыкнувшего еще к русским обычаям, посвятить его в кукосонские митрополиты не возможно, и для лучшего знания оных, он, Никифор, избрав благоприятное время, (пусть) приедет в Россию в другой раз» (Переписка грузинских царей с русскими государями, стр. 51). Таким образом, из этого «обзора» видно, что Михаил Феодорович отказал Никифору в рукоположении в митрополиты кукосонские, а не в католикосы грузинские, и не вследствие «бывшего сомнения в чистоте православия грузинской церкви», а потому, что Никифор «не привык еще к русским обычаям». Но и это место «обзора» мы считаем далеко непонятным и вот почему: оно служит как бы ответом на просьбу Теймураза, между тем последний никакой подобной просьбы к Михаилу Феодоровичу не писал. Приходится потому предполагать, что в данном случае мы имеем дело с тонкой политикой нареченного митрополита Никифора, по ставившей целью получить именно этот отказ в рукоположении, но не самое рукоположение в митрополиты.

Чтобы понять эту хитрую увертку Никифора, необходимо привести следующее место из грамоты царя Теймураза на имя царя Михаила Феодоровича: «Нареченный митрополит Никифор ходит теперь уже лет пятнадцать или шестнадцать по делам посольства нашего и ему наскучило. И в тот самый час, как приехал от царского твоего Величества нареченный митрополит Никифор и увидел смуты и беспорядки нашей страны и что Карталинию взял шах и великую церковь называемую Схетой, где положена риза Христова и что ныне взял шах у нас и Каракалкан, – а дочь мою пожалел (митрополит) и заплакал и ударил мне челом (говоря): государь мой Теймураз, отпусти меня, я долго тебе служил, теперь отпусти меня на короткое время во святой Иерусалим, на поклонение и для рукоположения в митрополиты, в Иерусалиме; потому что я теперь только что нареченный митрополит, и уже четыре года нареченным, и не по порядку будет, чтобы рукоположили меня здесь и если я буду жив, государь мой, я возвращусь к вам, если же помру, то прости меня, государь мой» (Там же, стр. 10–11). Итак, Никифор хотел рукоположиться «в митрополиты» и не находил для себя возможным быть рукоположенным в Грузии, так как это было бы «не по порядку». Бесспорно, рукоположение Никифора было бы действительно «не по порядку», ибо он не принадлежал клиру грузинской церкви, как пришедший из «турецкой страны» (Там же, стр. 11), а главное – кукосонская митрополия находилась вне пределов Грузии и не в ведении ее (Ср. Пл. Иосселиани. Исторический взгляд на состояние Грузии под властью царей магометан. Тифлис, 1849 г., стр. 104). Не подлежит сомнению и то, что при других условиях или обстоятельствах рукоположение могло быть совершено и в Грузии, и бедному, «уже четыре года нареченному митрополитом», архимандриту Никифору не за чем было бы ехать в Иерусалим для рукоположения. Это тем более могло быть, что права возводить в сан митрополита тех или других лиц не лишал грузинских епископов даже и такой ревнитель церковных канонов, как архимандрит Никандр, отказавший им в праве рукополагать себе лишь католикоса. Но дело не в этом, а в совершенно другом.

Из «Переписки» усматривается, что архимандрит Никифор, умный и просвещенный грек, «оставивший грецкую страну», прибыл в Грузию, чтобы «успокоиться духом и телом». Царь же Теймураз, «не имея при себе ни одного разумного мужа, который был бы ему по душе и пользовался бы его доверием во всем, в секретных царских делах», признал сего архимандрита для себя крайне необходимым человеком, почему и удерживал его при себе 15 или 16 лет, командируя его все это время к разным дворам Азии и Европы по дипломатическим делам. Видя хорошо, что такое пребывание при дворе грузинского царя не сопряжено ни с какими существенными выгодами в настоящем, равно как не сулит ничего заманчивого и в будущем с одной стороны, с другой же, будучи как раз около этого времени избран в митрополиты кукосонские (вероятно в иерусалимской патриархии, так как кафедры с подобным названием в Грузии не было), Никифор, «издержавший при дворе Теймураза из собственных денег тысячу пятьсот (рублей) серебра», и устремил свои взоры на Иерусалим, как на якорь спасения от своего невыгодного положения. Он решил отправиться туда, с твердым намерением, конечно, не возвращаться более в Грузию, где ему «наскучило хождение взад да вперед по-пустому». Однако, проницательный Теймураз понял намерение своего «посла и поверенного» и не отпускал Никифора, предлагая ему рукоположиться в Грузии, в ответ на что получил от «нареченного митрополита» отказ со ссылкой на канонический порядок, по которому де митрополиты должны быть рукополагаемы своими патриархами (Толкования Вальсамона на 2-е правило Второго Вселенского Собора op. cit. стр. 86), и с обещанием царю по рукоположении в Иерусалиме «возвратиться» к нему. Зная хорошо своего поверенного, Теймураз не отпустил Никифора и при содействии членов своего семейства и вельмож уговорил его отправиться в Россию в качестве посла второй раз. Очень может быть, что Теймураз, в целях большого воздействия на Никифора к исполнению своего поручения, предложил ему рукоположиться именно в России, которая, по тогдашнему преувеличенному представлению о ней грузин (Священник Н. Покровский Духовный вестник грузинского экзархата. 1906 г., № 4, стр. 5), могла де отменить и канонический порядок. «Способный же и образованный муж» архимандрит Никифор, не оставляя твердого своего намерения уехать окончательно из Грузии, на этот раз уступил настояниям царя, но устроил дело так, что получил отказ в рукоположении в митрополиты кукосонские «по непривычке к русским обычаям», чем и заградил уста Теймуразу для дальнейших его притязаний, а себе самому открыл широкую дорогу в Иерусалим. Этим только и можно объяснить то обстоятельство, что архимандрит Никифор окончательно исчезает с горизонта Грузии в 1642 году, т. е. после того, как помянутый грузинский царь предполагал отправить его послом в Россию в третий раз. Очевидное дело: как ни лестны были для «нареченного митрополита кукосонского» доверие, уважение и секреты царя Теймураза, но митрополия кукосонская привлекала его всё же более, – он, видно, уехал из Грузии и уж, конечно, не на «короткое время»...

Архимандрит же Никандр – да простит он нам – из всего этого создал целую небывальщину, которую и преподнёс читающей публике в качестве основания для отрицания автокефалии грузинской церкви в двух тифлисских органах печати (Газета «Кавказ» 1905 г., №№ 148 и 155 и «Духовный вестник грузинского экзархата», №№ 13–14). Спросим откровенно: не грех ли таковым путем (и при том сознательно) вводить в заблуждение не только «малых сих», но и г. Самуилова, а через него всех членов св. синода с гг. обер-прокурором и его товарищем, пользовавшихся статьей обер-секретаря синодальной канцелярии в виде исторической справки при обсуждении вопроса о преобразовании церковного управления в Грузии?...

Сам же по себе рассматриваемый здесь аргумент имеет значение настолько, поскольку им оправдывается непреложность слов Священного Писания: солга неправда себе... (Пс. 26:12).

В-пятых, – то обстоятельство, по которому «в XVII веке патриарх Макарий признавал, что ему, как антиохийскому патриарху, принадлежит суд и власть над грузинской церковью» (Церковные ведомости. стр. 10). Откуда г. Самуилов вывел такое заключение, которое потом, в свою очередь, превратилось у него в основание для отрицания автокефальности грузинской церкви? Судя по следуемой далее у г. Самуилова цитировке «Путешествия» патриарха Макария по Грузии, можно полагать, что это именно самое «Путешествие» и легло в основу для заключения автора. Но прежде всего несколько слов о самом «Путешествии». Это произведение патриарха Макария весьма интересно и, если угодно, даже ценно для всякого, желающего ознакомиться с историей Грузии XVII века. Однако, пользоваться им в этих целях следует с осторожностью, так как оно содержит в себе сведения¹¹: а) диаметрально противоположные об одном и том же предмете, б) совершенно неверные, в) прямо несуразные и г) имеющие целью показать, что патриарх Макарий есть личность особенная, исключительная, выдающаяся, превосходящая всех и всё; словом – «несть якоже прочии человецы» (Лук. 18:11). Не будет поэтому ничего удивительного в том, если патриарх Макарий и признает себя имущим «власть и суд» над Грузией, но возвратимся к положению, столь упорно выставляемому и защищаемому г. Самуиловым. К удивлению, ничего подобного высказанному последним заключению нельзя найти в означенном «Путешествии» патриарха Макария; напротив, из этого сочинения прямо видно, что сей первосвятитель и не претендовал даже на власть над грузинской церковью, которая, по его словам, подчинена вовсе не ему, а другим лицам. «В Грузии существует два католикоса, – говорит патриарх, – одному подчинены Мингрелия, Имеретия и Гурия, а другому – Тифлис, Кахетия, Ахалцих и соседние с ними страны. Но эти католикосы нисколько не карают подчиненных им архиереев и т. д. (Православный собеседник. 1905 г., ч. 1, стр. 452 и ч. 2, стр. 75–79). Мало того, патриарх в высшей степени ясно говорит, что грузины не входят в состав его паствы, а многим отличаются от его, патриарха, паствы. Скорбя о том, что 16 племен, обитавших на севере от грузин, не просвещены еще христианством, патриарх замечает: «грузинские епископы и священники даже о своей собственной пастве нисколько не заботятся... мы же одни что можем сделать? Разве мы могли объехать все эти горы и страны и посетить обитающие в них племена, когда все наши думы были у нашей паствы, как бы скорее вернуться к ней (Там же, ч. 2, стр. 74, 72).

Следовательно, по указанию самого патриарха Макария, грузинская церковь не была его паствой, Грузия не была подчиненной ему епархией, а если ему и пришлось тут действовать, то – скажем мы – не как антиохийскому патриарху, а чисто случайно и по особому полномочию, полученному им от местных правителей, равно как и с согласия сих последних. «Мы лично, – говорит патриарх, – приводили с согласия местных правителей провинившихся служителей церкви, били их и подвергали аресту в «тюрьме» и т. д. (Там же, ч. 2, стр. 82), и надо заметить, такое согласие патриархом испрашивалось не только у гражданских правителей, но и у духовных, как, например, в Мингрелии, где патриарх рассылал распоряжения от своего имени и от имени епископа бедийского Андрея (Там же, ч. 1, стр. 454). А в тех, впрочем, весьма редких случаях, когда патриарху приходилось распоряжаться без уполномочия местных властей, – он спешил сообщать им о своих действиях. «Мы случайно, – говорит патриарх, – встретили (одного преступника) собиравшегося продать 4 человека, приказали дать ему здоровую порку, о обо всем случившемся сообщили правителю страны» (Там же, т. 1, стр. 449).

Ясно, таким образом, что патриарх Макарий действовал в Грузии не в силу власти, ему якобы присущей как патриарху антиохийскому и главе грузинской церкви, а в силу согласия и уполномочия местных правителей. Местные же правители имели основание прибегнуть к содействию патриарха Макария, так как «по отсутствию у грузинского народа людей, которые бы учили его и направляли на путь истины» (Там же, ч. 1, стр. 441, 446, 448, 450, 452, 453, 454, 455, 456; ч. 2, стр. 66, 82) в Грузии завелись люди «ни Бога не боящиеся, ни людей не стыдящиеся» (Там же, ч. 2, стр. 66). В числе последних попадались, к несчастью, даже архиереи и игумены, которые хотя и подлежали суду своих католикосов, но суда этого в действительности не было, ибо духовные лица те своих католикосов не боялись и «не слушались» (Там же, ч. 2, стр. 82). Итак, вот где настоящая причина действования в Грузии патриарха Макария: упадок среди духовенства образования, нравов и дисциплины. Неудивительно поэтому, что тогдашние лучшие люди страны, видя столь печальное положение вещей, а особенно разнузданность «соли земли», обрадовались случайному¹² приезду в Грузию патриарха Макария и обратились к нему за содействием, и патриарх начал действовать...; обратились к нему не как к патриарху антиохийскому, т. е. якобы к своему главе, а как к одному из патриархов вселенской церкви к которым грузины, по словам самого же патриарха Макария, «весьма почтительны, а особенно если они гостят у них» (Там же, ч. 2, 67, далее 79–84). А что патриархи вселенской церкви, помимо антиохийских, бывали в Грузии и «должны» были действовать там, хотя бы и в духе патриарха Макария, это видно из упрека сего последнего по адресу других патриархов, епископов и священников, которые являются к грузинам co всех концов земли, ничему их не учат и не руководствуют ими в делах религии вообще, но собирают с них деньги и уезжают, не принося им никакой пользы» (Там же, ч. 1, стр. 454). Отсюда понятно, что всякий патриарх, епископ или даже священник, являвшийся в Грузию за собиранием милостыни, по мысли патриарха Макария, обязан был научить грузин чему-нибудь и поруководить ими в делах религии вообще, но не поступать так, как поступали, между прочим, и предшественники самого патриарха Макария: «а антиохийские патриархи совершенно о них (грузинах) не заботятся» (Там же, ч, 2, стр. 82). Не претендуя таким образом на какую-либо власть над грузинской церковью, а скорее чувствуя по отношению к ней некоторые обязанности (собирающий деньги должен и руководить), патриарх Макарий с удовольствием отмечает факт повиновения его распоряжениям грузин: «нашего слова, – говорит он, – охотно слушались как правители и архиереи, так и весь народ» (Там же, ч. 2, стр. 82), а это опять таки указывает на то обстоятельство, что патриарх Макарий не признавал за собой власти над Грузией: где проявляет себя правоспособная или действительная власть, там обыкновенно не приходится говорить об охотном послушании...

Вся разница между деятельностью в Грузии патриарха Макария и деятельностью других патриархов, епископов и священников заключается в степени проявления ими усердия при руководительстве грузин в делах религии вообще, на что весьма ясно и определенно намекает, конечно, не без самовосхваления, и патриарх Макарий. А желание поруководить грузинами восточные патриархи проявляли в XVII веке не раз: будучи стеснены материально, они предпринимали путешествия¹³ по православным государствам за «милостыней», примером чего служит, между прочим, и сам патриарх Макарий, путешествовавший по России и Румынии в 1655–56 гг. Но особенно любили восточные иерархи посещать Грузию и собирать здесь милостыню как лично, так и через своих архимандритов и игуменов. Так в XVII веке Грузию посетили патриархи антиохийские Макарий и Неофит, иерусалимские Феофан, Паисий и Досифей, константинопольские Феолепт (в конце XVI в.) и Тимофей и «множество митрополитов, игуменов и патриарших архимандритов» (Переписка грузинских царей с русскими государями, стр. 44, 7; Послание иерусалимского патриарха Досифея, стр. 1, 4; Палестинский сборник вып. 10, стр. 70), и все они собирая милостыню проявляли в тоже время желание, или, приноравливаясь к мысли патриарха Макария, обязывались руководить грузин в делах религии вообще. Мало того, по словам сего же патриарха Макария, случалось и так, что константинопольский патриарх запрещал какого-нибудь греческого архиерея¹⁴ в служении, и вот последний, являясь в Грузию, не только не находил со стороны грузин препятствий к личному совершению богослужения, но даже рукополагал для них священников и диаконов (Там же, ч. 2, стр. 443).

Переходя из одной местности в другую, духовные лица эти с согласия местных правителей» наблюдали всюду: «нет-ли ка кого-нибудь заблуждения в православной нашей вере» (Переписка грузинских царей с русскими государями, стр. 7) и если находили что, несогласного с законом божественным, то «наставляли тамошнее духовенство во многом» (Там же, 48), Само собой разумеется, что, имея согласие местных правителей, иерархи восточные заблуждавшихся наставляли и исправляли мерами и способами, подсказываемыми им их пастырским долгом, опытом, личным взглядом на дело и вкусами. Нет поэтому ничего удивительного в том, если иерархи восточные во время своих путешествий кое-кого из виновных лиц – как светских, так и духовных – подвергали наказанию, а выдававшихся способностями, незазорной жизнью и полезной деятельностью поощряли. В виду такого положения вещей, для нас вполне понятны как наказания некоторых особенно порочных лиц («с согласия местных правителей») антиохийским патриархом Макарием, так и «благословение в архиепископы иерусалимским патриархом Феофаном Заведея алавердэли» (Там же): там, где есть согласие, всё возможно. Укажем и на следующий факт. Тот-же патриарх Макарий в бытность свою в Москве не только рукополагал священников и диаконов, но даже «дал разрешение служить четырем священникам из страны ляхов (поляков), совершив над ними положенный чин и препоручив их одному из монастырских иереев, дабы он обучил их, в течение не скольких дней, чину проскомидии и литургии» (Путешествие антиох. патриарха в Россию, вып. 4, стр. 17). Хотя в повествовании об этом и не говорится о получении патриархом Макарием от московского первосвятителя Никона согласия на совершение положенного чина, но на этом основании мы не вправе заключать, что Макарий действовал в данном случае в Москве не как «в равночестной антиохийской епархии».

Все эти факты говорят за то, что антиохийские патриархи не имели власти над грузинской церковью и если творили «суд и расправу», то на одинаковых со всеми другими патриархами Востока основаниях и с обязательного согласия местных правителей. Но г. Самуилову этих фактов мало. По его словам «в посещениях Грузии константинопольским и иерусалимским патриархами не указано случаев суда и власти сих последних над грузинской церковью, тогда как в рукописи патриарха Макария (о посещении им Грузии) эти случаи есть (Церковные ведомости, 1906 г., № 4, стр. 187). Иначе говоря – будь на лицо случаи суда и власти других патриархов над грузинской церковью, тогда нельзя было бы считать это право (власти и суда) прерогативой исключительно патриарха антиохийского, или, что одно и тоже, тогда смело можно отрицать верховное главенство этого патриарха над церковью грузинской. Повторяя, что в действиях патриарха Макария мы не видим случаев проявления им власти, которая была бы присуща ему, как главе этой церкви, указываем на факты проявления (в том же, разумеется, смысле, как и со стороны патриарха Макария) власти над грузинской церковью со стороны хотя бы иерусалимских патриархов.

Выше мы уже упомянули о путешествии в Грузию иерусалимского патриарха Феофана II (1427–1442) и пожаловании им кутаисскому епископу сана митрополита, равно как и права носить саккос (Журнал Министерства народного просвещения. Ноябрь 1843 г., стр. 145). По какому, спрашивается, праву этот патриарх поступил таким образом? Едва ли церковные каноны давали ему такую власть над кутаисским епископом, безразлично, подчинялась-ли в это время грузинская церковь антиохийскому патриарху, или же она была автокефальная.

Затем, мы имеем случай посещения Грузии иерусалимским же патриархом Паисием в 1658–1659 гг. и приглашения его имеретинским царем на 6-ое января 1659 г. для посвящения в сан епископа генатэли. Отстранив от себя это приглашение, между прочим, из опасения «чтобы армяне не поставили ему на дороге засаду», патриарх уехал в Гурию и 22-го марта 1659 г. «прибыл к храмам и домам князя гурийского». Князь Кай-Хозрой приехал туда и тотчас вступил в объяснение с патриархом. Он (князь) был печален и жаловался на царя имеретинского Александра, победителя его в последней битве; мать его и жены других вельмож, убитых в сражении, пришли к патриарху одетые в волосяные и кожаные рубашки» (Там же, стр. 213, 216 и 219). Спрашивается, кто поставил судьей над имеретинским царем иерусалимского патриарха, к которому сочли нужным явиться с жалобой на немиролюбивого царя даже жены вельмож и мать гуриэли, погруженные в глубокий траур? Напрасно мы стали бы искать в канонах оправдания или объяснения таких прав иерусалимского кир-иерарха, ибо, несомненно, что в данном случае обращаются к патриарху иерусалимскому, лишь как к верховному святителю Востока, слово которого в глазах имеретинского царя могло иметь значение лишь в нравственном смысле, могло расшевелить спящую его совесть...

Укажем еще на иерусалимского патриарха Досифея, посетившего Грузию также в XVII веке. Этот самый патриарх впоследствии прислал в Грузию послания на имя царей Ираклия I и Вахтанга VI и католикоса Имеретии кир-Григория «ремарки» каковых посланий по извлечении их из делового кодекса при библиотеке святогробского подворья в Константинополе архимандритом (впоследствии епископом чигиринским) Порфирием, переведены им же с новогреческого языка на русский и изданы в Тифлисе Пл. Иосселиани в 1866 году. Из послания патриарха на имя католикоса Григория видно, что владетель Мингрелии Георгий Липартиани вздумал бросить первую жену свою и жениться на дочери имеретинского владетеля Георгия Абашидзе, находившейся с предположенным женихом в родстве. Но так как разрешить этот брак католикос Григорий не находил возможным, то он (католикос) и написал «многое» патриарху Досифею; по этому же делу послал к сему патриарху нарочного с письмом и светлейший владетель гурийский кир-Мамиас, много прося его оказать снисхождение и простить сей поступок. И вот что ответил католикосу патриарх, разумеется, без ведома антиохийского патриарха: «И вы, преосвященнейший, дайте разрешение обвенчать, дабы брак был законный и подлинный, простите их и благословите; отслужите литургию и вкусите с ними хлеба, и имейте их как истинных чад своих. Таким образом успокоится как ваше преосвященство, так и православная паства ваша. Впрочем за то, что мы дозволяем настоящий брак, мы налагаем епитимию на обоих владетелей, именно: чтобы они с сих пор, отнюдь, никаким образом не продавали никакого христианина и другим не позволяли бы торговать ими... как духовным, так и мирянам (далее патриарх просит католикоса созвать собор и запретить продажу христиан магометанам соборне, если же кто будет противиться соборному определению и письму иерусалимского патриарха, таковых предавать анафеме, после увещаний благими и кроткими словами). «Еще, если продававшие христиан суть игумены или другие священники, и если они раскаются искренно, то примите их покаяние и простите, но совершать литургию они уже не могут. Если же найдутся игумены или священники не раскаивающиеся, таковых не только отлучите и подвергайте анафеме, но и лишите священства» (Послание иерусалимского патриарха Досифея в Грузию, стр. 11–12; см. Богословский Вестник 1905 г., т. 1, стр. 698 «Письма преосв. Порфирия к светл. княгине Елизавете Павловне Витгенштейн, урожд. Эйлер». См. еще Иоселиани, Исторический взгляд., стр. 15–16).

Спрашивается, чем отличаются распоряжения антиохийского патриарха Макария от распоряжений иерусалимского патриарха Досифея, бывшие почти в одно и то же время – в течение одного полустолетия? Разве только тем, что один сильно порицает (?) католикоса за явно неправильное действие, а другой отменяет явно разумный протест католикоса в виду принципа – «цель оправдывает средство»! По-видимому же и тот и другой «творят суд и расправу» над грузинской церковью и в одинаковой степени проявляют над ней «власть», как то желательно почтенному В. Самуилову. Но если это так, кому же из этих патриархов «подчинялась» эта церковь? Антиохийскому? В таком разе – где же для сего данные, – ведь нельзя же признать за «достаточное основание» самовосхваления патриарха Макария с сильной примесью всевозможных противоречий и небылиц? Скорее всего можно было бы склониться в пользу мнения о подчиненности грузинской церкви иерусалимскому патриарху, послания которого чужды всех недостатков «Путешествия» патриарха Макария. Или, может быть, католикос Григорий и кир-Мамиас гуриэли обошли своего «прямого начальника» т. е. антиохийского патриарха и обратились к иерусалимскому первосвятителю помимо того «начальника»? Но ведь это было бы со стороны иерусалимского патриарха «простиранием власти», вмешательством в епархию патриарха антиохийского «по надменности власти мирские»! А то, быть может, грузинская церковь забыла заповедь Спасителя и стала двумя господинома работати (Мф. 6:24)? Нет, по нашему глубокому убеждению, и проще, и правдоподобнее, и логичнее признать, что ни тот, ни другой патриарх власти над грузинской церковью не имели никакой, а действовали в Грузии, как мы выше говорили, «с согласия местных правителей» и отвечали на «письма» тех же правителей. Если же они и учиняли, либо предлагали какие-нибудь мероприятия и решения, то всё это должно было происходить или с согласия местных властей, или же применяться последними по своему личному усмотрению. Утверждать же противное, – значит – отрицать существование закона «достаточного основания»...

Ко всему сказанному о деятельности патриарха Макария в Грузии, считаем нужным присовокупить еще несколько слов. Если, не смотря на вышеизложенное, найдутся субъекты противного мнения, желающие видеть в действиях сего патриарха «случаи суда и власти», то мы ответим им, что и эти единичные «случаи» нисколько не касаются автокефальных прав мцхето-иверской церкви, ибо патриарх Макарий ни одного своего распоряжения не учинял в мцхето-иверском католикосате, а действовал исключительно в пределах имеретинского католикосата (Православный собеседник, 1905 г., ч. 1, стр. 444, 448, 450, 451, 453, 454, 455, 457, ч. 2 стр. 73, 87, 90 и пр.). А так как имеретинский католикосат с 1390-го года, вследствие сепаратистских стремлений правителей имеретинских, функционировал почти независимо¹⁵ от мцхето-иверского католикоса, то и попрание прав его главы (если даже это и было) ничуть не указывает на подчиненное состояние грузинской церкви. А что подобные явления имели место не в одной только Грузии, а и в других православных царствах и, между прочим, в самой России, укажем на следующий исторический факт: в то время как московская церковь (от дней митрополита Ионы † 1461 г.), с согласия константинопольских патриархов, управлялась «автокефально», юго-западная русская церковь (киевская) в течение полутораста лет находилась под весьма тяжелой властью патриархов константинопольских...

Итак, из всего изложенного в этой главе становится ясным, что антиохийский патриарх действовал в Грузии не как глава иверской церкви, а с согласия местных правителей, и потому деятельность его основанием для отрицания автокефальности грузинской церкви служить никоим образом не может...

Покончив анализом с аргументами г. Самуилова против канонической автокефальности (фактическую он допускает «Церковные ведомости», стр. 187) грузинской церкви, аргументами, почти всецело обоснованными на песце дутых рассуждений архимандрита Никандра, обратимся теперь к рассмотрению вопроса о том: что же получили грузины во второй раз, в XI веке, когда они «пришли к антиохийскому патриарху Петру третьему»?

Из вышеизложенного мы уже знаем, что грузинские католикосы до дней священномученика Анастасия (†610) рукополагались в Антиохии, и порядок этот, наверно, продолжал бы существовать и в дальнейшем, если бы не внешние обстоятельства, – именно появление агарян, засевших между Грузией и Антиохией столь угрожающе, что «не смел кто агарян ради мимо ходити». Поставленные таким образом в необходимость быть автокефальными, вне всякого подчинения и даже общения с антиохийским престолом, грузины начали ставить себе католикосов уже сами, первоначально, впрочем, не без некоторой уверенности в том, что эта острая необходимость минет скоро, а вслед за тем восстановится и «канонический порядок». Однако, агаряне не обращали внимания на сторонников этого порядка и крепко держали в своих руках «пути между Антиохией и Грузией», вследствие чего грузины не только примирились с навязанной им временем необходимостью, но даже свыклись с ней. Чтобы видеть, насколько сильно грузины пообвыкли к новому порядку вещей, достаточно указать, хотя бы, на появление некоторой своеобразности в церковной дисциплине, – так, они стали избирать на католикосский престол лиц женатых, поддерживая у себя таким образом распорядки, уже отменившиеся и уничтожавшиеся в практике восточной церкви. (Правило 12 Трулльского Вселенского Собора. Ср. В. Введенского «Епископство и монашество» (Церковные ведомости. 1905 г., № 28)).

Отсюда неудивительно, если у грузин зародилась мысль выпросить себе законную автокефалию, с каковой целью ими, при ослаблении агарянского «режима», и было снаряжено посольство к патриарху Феофилакту (745–751). Последний с собором своих архиереев, «по причине отдаленности отечества их и небезопасных путей», хотя и дал «ивиром повелительное писание поставлятись от епископ предела его, иж в дни тыя, соборному архиепископу Иверьскому», но всё же оставил за собой и своими преемниками право: «чтобы католикос поминал его, патриарха на службах» и чтобы грузины «в каждое трехлетие посылали антиохийскому патриарху надлежащие доходы патриаршей кафедры с наместником (эксархом), какого пошлет к ним патриарх для разбирательства и упорядочения дел их». Не трудно понять, что умный и сообразительный патриарх Феофилакт связал вопрос об автокефалии с вопросом о церковных имениях, «пожалованных царем иверским, царицей и вельможами их еще Евстафию, патриарху антиохийскому, когда он крестил их» для того, чтобы не дать почувствовать грузинам всю горечь отказа своего в даровании им автокефалии. Польстив так ловко современным себе грузинам напоминанием о щедрости их царя, царицы и вельмож начального периода просвещения Грузии, патриарх как бы жалуется католикосу: «получив автокефалию вы ведь этим самым хотите лишить окруженный кольцом агарян бедный престол вашего (так было написано) просветителя св. Евстафия доходов, которые вот уже более 150 лет и так не получались нами по милости агарян». Вот для управления указанными имениями, патриарху и понадобилось восстановить институт игуменов («остроты ради путныя» наверно прекратившийся), а для доставления доходов посылать в каждое трехлетие своих эксархов, с возложением на них «разбирательства и упорядочения дел» грузинской церкви. И как видно, против таких доводов не возражали – ни новый католикос, судя по всему мало прозревавший в таинственные планы патриарха Феофилакта, ни тем более отцы собора, и без того не сомневавшиеся, что с переменой обстоятельств, когда «явится возможность смети ходити» между Антиохией и Грузией, в церковных делах последней неминуемо должен водвориться старый канонический порядок.

Действительно, при более внимательном взгляде на определение собора и сопоставлении мотивировки с резолюциями его, не трудно убедиться, что патриарх Феофилакт именно-то и преследовал таинственные планы, или, как говорится, играл в темную, для одного лишь католикоса непонятную игру. В самом деле, соборное определение говорит: «в виду небезопасных путей... надо устроить дело грузин иначе». Но действительно ли эти пути во времена патриарха Феофилакта были настолько уж опасны? Надо полагать – нет, в противном случае грузины, уже в течение 150 лет обходившиеся «остроты ради путные» без рукоположенных в Антиохии «соборных епископов», не посмели-бы посылать в Антиохию для рукоположения своих избранников на католикосский престол, предуготовляя им явную гибель. Правда, священник Брек сообщает о нападении сарацин на посольство и убиении из числа оного десяти человек, но это известие – или плод досужей фантазии (остальные три источника совершенно умалчивают о таковом инциденте), или же дело случайное, важно, что «в Грузии пути признавались уже безопасными». Да и в самой Антиохии тоже не считали путей опасными, ибо по мысли Феофилактова собора патриарший эксарх должен был отправляться в Грузию через каждые три года (а по версии патриарха Макария через каждый год) и возвращаться оттуда «с доходами патриаршей кафедры». Трудно представить себе, чтобы патриарх Феофилакт стал собирать доходы патриаршей кафедры для сарацинских разбойников, подвергая в тоже время неизбежной опасности и самую жизнь своих эксархов, наиболее доверенных, приближенных и любимых своих сотрудников по возделыванию нивы Христовой. А если это так (иначе и быть не может), то следует признать обязательно, что пути между Антиохией и Грузией во дни Феофилакта не были опасны настолько, чтобы «не смети кому агарян ради мимо ходити».

А это обстоятельство в свою очередь приводит нас к последующему безошибочному заключению, что мотивировка соборная была по существу дела фальшивой, имевшей целью только показное удовлетворение интересов грузин, но не действительное, что и усматривается из дальнейшей части соборного определения: «церковное дело их (грузин) надо устроить иначе». Сопоставляя эти слова с просьбой грузинского посольства об улучшении их церковного положения, можно подумать, что патриарх действительно озабочен был мыслью о лучшем устройстве церковных дел грузин. Но так-ли это на самом деле? Выше мы уже отметили тот факт, что до патриарха Феофилакта, «остроты ради путные», грузины оказались фактически автокефальными, каковое положение, несомненно, их тяготило, «как неопределенное и несогласное с церковными канонами»; в виду этого-то они при первой возможности и посылают в Антиохию кандидатов для рукоположения, доказывая тем самым свою зависимость от патриархов Феополя, а равно и то, что до того времени в Грузии возносилось имя (хоть и не собственное, ибо могли и не знать, – но вообще) патриарха антиохийского. Отсюда, если бы в Антиохии были склонны улучшить церковное дело грузин, то разработали и узаконили бы этот status quo, оставив за грузинской церковью автономию, но оказывается, что антиохийцы замышляли совершенно другое. Они не только пожелали восстановить институт «патриарших игуменов всех монастырей», но постановили еще посылать через каждое трехлетие (или когда окажется нужным) эксархов для разбирательства и упорядочения дел грузинской церкви. А так как посланец патриарший, как человек новоприбывший, едва ли мог заниматься разбирательством дел, которые во всяком случае для него являлись terra incognita, то естественно, главным пособником эксарху в разрешении этих дел должен был являться патриарший игумен, снабженный правом не только собирать доходы, но и «оглашать и учить грузин». В виду сего не подлежит сомнению, что этот игумен «по существу дела и по планам патриарха» Феофилакта предназначался служить патриаршему эксарху, а через него и самому антиохийскому патриарху «оком и ухом», а для католикоса грузинского, так сказать, бельмом в глазу, предметом постоянной острастки.

Таким образом, из всего вышеизложенного видим, что хотя Феофилактов собор и устроил церковное дело грузин «иначе», но только далеко не согласно с желаниями их. Грузины, несомненно, просили полной автокефалии, собор же, во 1-х, дал им право «избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов», иначе говоря, дал им то, чем они и без того фактически пользовались до соборного определения, «остроты ради путные», в продолжение 150 лет, – причем и это право, как справедливо замечает г. Самуилов, дано им не навсегда, а лишь временно, и именно впредь до обезопашения путей между Грузией и Антиохией, определение какового обезопашения зависело всецело от антиохийского престола: он мог оттянуть это время, согласно со своими расчетами, на 100 лет, но мог и сократить до 10 лет и т. д.; во 2-х, тот же Феофилактов собор над всей церковно-общественной жизнью Грузии с ее католикосом и прочими духовными особами назначил постоянный бдительный контроль в лице «патриаршего игумена всех монастырей» и эксархов, а эти лица, по свойственной вооруженным большой властью маленьким человекам привычке, могли во всякое время вмешаться (особенно игумены) в дела грузинской церкви и парализовать свободу действий местных духовных властей; в 3-х, собор этот отнял у грузин имевшуюся у них до тех пор автономию с особенностями в обычаях и церковной практике, образовавшимися в период времени за 150 лет. Вообще же, патриарх Феофилакт вкупе со своими епископами устроил церковное дело далеко не лучше, чем как это было до дней их и даже хуже до Анастасиевской эпохи, ибо тогдашние католикосы, как рукоположенные в Антиохии, не были связаны в своих действиях никакими путами и оковами, какими связывались уже первосвятители грузинские теперь. Таким путем Феофилактов собор, правда, водворил в Грузии «канонический порядок», но, с другой стороны, попранием просьб, надежд и заветных желаний грузин дал «надменности власти мирские» торжество над «священнодействием», нарушил мир Христов, а через то сделался чреватым последствиями не во благо самому же антиохийскому престолу.

Последствия эти не замедлили обнаружиться в скорости же после Феофилактова собора, чему много способствовал политически-культурный подъем Иверии: грузины в это время объединились и образовали цельное, достаточно сильное государство; церковь их украсилась мучениками и исповедниками за св. веру Христову; литература обогатилась переводными и оригинальными произведениями экзегетического, богословского, литургического, исторического и назидательного характера; пастыри их завели вполне соответствующее народному духу церковное богослужение; христианская страна достигла не только опытности, но и художества в деле церковного зодчества и т. д. Вследствие всего этого мысль о само главенстве с отказом Феофилактова собора не только не заглохла, но усилилась еще больше, а попутно с этим в Грузии стало падать или рассеиваться и то обаяние, каким пользовались греки в главах грузин раньше. Действительно, история свидетельствует, что грузины после Феофилактова периода ставят себя в отношении право–и–трудоспособности в морально-религиозной жизни уже на ряду с греками, считают себя «ничим же менши» среди христианских народов, обосновывая таковое самоопределение свое на словах св. Писания. Для подтверждения этого нельзя не привести следующее многозначащее место из жития св. Або († 790), тифлисского мученика, написанного не позже первой четверти IX века: «не одни греки обрели св. веру, но и мы, живущие в отдалении, согласно слову Господа глаголющего: приидут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом (Мф. 8:11); вот и у обитателей Грузии имеется св. вера и называется она (Грузия) «Матерью Святых», ибо через исповедание Господа Иисуса Христа у нас сподобились святости не только коренные жители сей страны, но и пришедшие к нам в разное время из разных стран»... (Житие св. Або, Тифлис, 1899 г., стр. 14, Ср. прот. К. Кекелидзе, журнал «Мцкемси» 1905 г., № 13–14, стр. 4–5).

Само собой разумеется, что единомышленников у автора жития в Грузии было не мало, а потому мы и видим, что по миновании «господства языков» в Малой Азии, именно с 60-х годов X века, грузины не думали уже восстановлять «канонический порядок», принятый в руководство антиохийским собором при патриархе Феофилакте, а напротив воспользовавшись «безопасностью путей» сообщения, они (даже женщины – см проф. Н. Марр. История Грузии, СПБ. 1906 г., стр. 29) во множестве рассеялись по горам Афона, Синая, Олимпа, Черной и Дивной и в Иерусалиме с его окрестностями, основали там свои монастыри, завели школы, занялись изучением языков, богословия, истории, литературы, обогащая родной край различными трудами своими, – но «католикосов всё же ставили сами..».

Нужно думать, что обманутые в надежде на кир-Феофилакта и недовольные решением антиохийского собора грузины «временное изъятие из канонического порядка» обратили в постоянное правило и потому, если не учиняли в это время окончательного разрыва с антиохийской церковью, то единственно по присущему им «сознанию необходимости» держаться канонического порядка. Однако же, стоило лишь обнаружиться какому-нибудь поводу, достаточно сильному в глазах их, а тем более оскорбительному для национального их самосознания, и пред изображение «болгарской схизмы» не замедлило бы себя ждать. Повод этот действительно и представился в самом начале XI века (1000–1001 г. – См. Император Василий Болгаробойца, стр. 337–338), при византийском императоре Василии Болгаробойце (976–1025) и египетском халифе Фатимиде-Ал-Хаким-би-Амрилахе (996– 1021). Как известно, последний послал к императору Василию в качестве посредника для заключения мира между ним и византийцами иерусалимского патриарха Ореста (986–1006), – и вот этот самый миротворец по дороге из Иерусалима в Константинополь заехал в Антиохию, предстоятель которой блаженнейший Иоанн III (987– 1010) подарил ему «для спасения своей души» тысячу динаров, получавшихся антиохийским престолом из Грузии (по Ефрему Оресту предоставлены доходы с имений 1000 грузинских «семейств» (ქვამლი), в размере 1000 драканов, по Никону ему подарена «дань от сел тысяща златник тысяща», по Макарию же «доходы с тысячи деревен – тысяча динаров»), но с тем, чтобы «суд и власть над грузинской церковью оставались по прежнему за антиохийским патриархом». Принимая во внимание обычную в таких случаях практику, по которой имениями восточных патриарших кафедр в иностранных землях всегда управляли (и управляют) игумены патриаршей кафедры, причем эти игумены уплачивали (и уплачивают) патриарху вполне определенную, заранее обусловленную сумму (в данном случае, 1000 динаров или златниц), сами же собирали оброк с населения уже по своему личному усмотрению, – станет ясным, что для населения, равно как и для правителя страны было не безразлично: кто и какие порядки вводил при взимании этих налогов. В виду этого, переход значительной¹⁶ части имений, «пожалованных царем иверским, царицей и вельможами еще Евстафию, патриарху антиохийскому» к иерусалимской кафедре, без ведома и согласия царя грузинского, не мог не вызвать в последнем неудовольствия, что и должно быть понятным. В самом деле, подданные грузинского царя платили оброк на поддержание антиохийской патриархии, согласно с желанием паря, вельмож и народа, по мотивам чисто нравственным. Отсюда – если антиохийской кафедре поддержка со стороны тех «подданных» не была уже нужна и нравственная связь между обеими церквами значительно ослабла, то, естественно, дары эти подлежали возвращению к своему первоначальному источнику, т. е. к грузинскому царю и народу его, но не должны были переходить, да при том еще помимо воли настоящего обладателя имений, к иерусалимской патриархии, – это во-первых; во-вторых, надо считаться и с другим важным обстоятельством: если пасомые грузинского католикоса, они же и подданные грузинского царя, «оглашались и были научаемы» под данным византийского императора – игуменом антиохийского патриарха, то, в случаях войны между Грузией и Византией, на чьей стороне должны были держаться «тысяща сел иверских»? Вопрос этот не празднен потому, что епископы древней Грузии формировали из церковных людей целые отряды и, предводя ими, защищали родину от врагов отечества. Спрашивается, могли-ли поступать так греческие игумены?! Следовательно, с вопросом о передаче церковных доходов был связан, и при том весьма тесно, вопрос политический, а это цари объединители Грузии понимали весьма хорошо.

С другой стороны, и католикос грузинский в своеобразной заботливости антиохийского патриарха Иоанна III «о спасении своей души» мог усмотреть желание восточных патриархов усугубить свой надзор за ним, так как если до сих пор за действиями католикоса следили «око и ухо» антиохийского патриарха, то теперь на смену его являлся такой же соглядатай в лице игумена иерусалимского патриарха, между тем как «суд и власть» над грузинской церковью оставались все же за первым из них. В виду же того, что у католикоса не было никаких гарантий в невозможности «простирания власти на иную епархию» со стороны «боголюбезнейших епископов» Иерусалима (но было весьма много оснований предполагать противное, а именно, не имея этой власти de jure, патриархи «под видом священнодействия» воспользуются ею de facto, – каковые опасения католикосов почти что и оправдались впоследствии), весьма естественно, что когда неуместная щедрость антиохийского патриарха стала известна в Грузии, то католикос на это обстоятельство обратил внимание грузин, которые и постарались использовать сей случай для объявления своей церкви автокефальной.

Кстати, выполнению задуманного шага благоприятствовали и обстоятельства. В это время на царском троне восседал знаменитый Баграт III Куропалат (980–1014), «подобного которому между царями грузинскими и абхазскими не было после великого Вахтанга Горгаслана (446–499) и который покорил своей державе весь Кавказ от Джикетии до Гургании (Каспий), наложил дань на Адербейджан и Ширвань, как армянский царь, царя персов сделал верным другом своим, а царя греков держал в постоянном страхе» (Histoire de la Georgie p. 1 p. 301; ср. E. Такайшвили, Источники грузинских летописей, Тифлис, 1900 г., стр. 160 и С. Баратов – История Грузии, Спб. 1871 г., т. 2–3, стр. 43). Тут же необходимо упомянуть, что грузинские цари рассматриваемого периода времени получали воспитание на основах византийских идеалов, а идеалы эти «требовали, чтобы рядом с царем всегда существовал и патриарх, – это было необходимо для полноты православного христианского царства»¹⁷. Так вот помянутый царь Баграт III, воспитанный под влиянием византийских идеалов, оскорбившись самовольным поступком антиохийского патриарха, – когда «преставился католикос Симеон (1002–1012), посадил католикосом – патриархом» энергичного и просвещенного «Мельхиседека¹⁸, сына именитого рода, сродственника и воспитанника своего» (Histoire de la Georgie, p. 1, p. 301; Ср. Ф. Д. Жордания «Хроники и другие документы, относящиеся к истории и литературе Грузии», т. 2, стр. 33). С этого именно времени грузинские первосвятители и стали впервые именоваться патриархами и патриархами католикосами, перестав титуловаться католикосами архиепископами или просто католикосами, и это обстоятельство мы ставим в теснейшую связь с вопросом о полной автокефалии грузинский церкви потому именно, что к такому решению этого вопроса привело само историческое течение обстоятельств...

Объявив своего первосвятителя католикосом-патриархом всей Грузии и будучи уверен в том, что новоявленному патриарху не только предстоит бороться с антиохийской патриархией, но и отразить возможные в подобных случаях пререкания и притязания со стороны константинопольской дипломатии, умудренный житейским опытом царь отправляет к византийскому двору самого католикоса-патриарха, чтобы ему путем личных свиданий и переговоров добиться согласия императора и его двора на признание грузинской церкви автокефальным патриаршеством.¹⁹ Вглядываясь в ход рассматриваемого события, мы видим, что двор императора Василия, как и сам он лично, отнесся к ходатайству царя Баграта далеко не сочувственно, но чтобы не впутываться в это дело непосредственно и тем самым не вызвать неудовольствия в антиохийском патриархе, император, как видно, предоставил царю Баграту и католикосу действовать самолично и вполне свободно, обещав им со своей стороны держаться «политики открытых дверей»; личное же свое сочувствие к возбужденному царем Багратом ходатайству он, император, выразил тем, что снабдил католикоса-патриарха громадными средствами для возобновления и украшения кафедры его, мцхетского собора, множеством икон, крестов и прочей утвари, а также уступкой в пользу того же собора монастыря Кестории с принадлежавшими ему 105 селами (Ф. Д. Жордания, Хроники и другие материалы по истории Грузии., 33 стр.; Ср. Histoire de la Georgie, p. 1, p. 301). Таким щедрым подарком император не только задобрил царя Баграта и приобрел в нем верного себе союзника и друга, но как бы поощрил его к скорейшему осуществлению начатого им дела по учреждению «патриаршества», или вернее отделению грузинского католикосата от церкви антиохийской. И надо заметить, ободренный удачным началом переговоров с византийским двором грузинский народ, близко принимая к сердцу замыслы царя и католикоса, начал поддерживать того и другого с удвоенной энергией и настойчивостью, ярким доказательством чего служат по следующие события, несколько изменившиеся, но тем не менее имевшие задачей, между прочим, и достижение долго лелеянной мысли о церковном обособлении Грузии.

Вскоре после путешествия в Константинополь католикоса патриарха умирает царь Баграт, горячо оплаканный своими верноподданными сынами, и на грузинский престол властно вступает полный сил и воинственного задора восемнадцатилетний сын его Георгий (1014–1027). Счастливое царствование отца его, ознаменованное славными деяниями в области внешней политики, равно как глубоким внутренним миром и сильным подъемом культурного роста страны, развивает в юном царе самоуверенность и вот он, изменив тактике отца своего, желает добиться объединения Грузии в гражданском отношении и обособления в церковном с оружием в руках, почему и отказывает императору Василию в отдаче имений, завещанных последнему еще Давидом Куропалатом († 1001 г.) и находившихся во временном пользовании отца его. Возгорается война, в которой не было ни победителя, ни побежденного, и которая закончилась миром в 1021 году. Обстоятельства, предшествовавшие заключению этого мира и замечательны в том именно отношении, что они представляют очевидное доказательство «отделения» грузинской церкви от греко-восточной. Современник императора Василия и царя Георгия, просвещенный антиохийский врач Яхъя повествует, что для заключения мира император послал в Грузию «многих сановников и судей», которые заключая этот мир, «взяли всякие крепкие клятвы в честном исполнении обещанного и условленного с Георгия абхазского и «католикоса» – это глава духовенства его земли – «со всех епископов» и других сановников и высокопоставленных подданных. И взял он (Василий) себе с них такое обещание клятвами, какое берется с лиц, исповедующих (разные) религии». (Барон В. Розен. Император Василий Болгаробойца, стр. 63). Очевидное дело, неблагодарность царя Георгия «в связи с разрывом» грузинской церкви с антиохийскою и подали повод раздраженному императору и его сановникам отобрать от грузин «всякие крепкие клятвы», как от исповедующих разные от византийцев религии, не смотря на то, что в числе дававших эти крепкие клятвы был сам католикос – глава грузинского духовенства – со всеми епископами. Следовательно, в 1021 году византийская дипломатия официально считается с фактом выделения грузинской церкви от греко-восточной в вполне самостоятельную единицу...

Так смотрели на это достопримечательное событие в Константинополе, а в Антиохии? Неужели патриархи Феополя не обращали на «грузинские дела» никакого внимания?! Выше мы уже заметили, что оригинальная забота патриарха Иоанна III о спасении своей души подала грузинским властям повод объявить грузинскую церковь автокефальным патриаршеством. Следуя дальше, нужно сказать, что спасение души патриаршей не особенно то понравилось многим и из паствы патриарха, каковое обстоятельство послужило для этих многих поводом к принятию мер уже против своеволия грузинского народа. Первее всего, недовольными должны были остаться монахи и это потому, что из числа их патриарх назначал игумена своих монастырей в Грузии, а игумен из них же набирал себе помощников (послушников) для надзора и управления «тысячью сел иверских», – следовательно, всем этим лицам (или почти всем, см. примечание 16-ое), надлежало теперь навсегда распроститься с привольной жизнью в садах иверских и, вернувшись обратно в Антиохию, перейти к жизни строго монастырской. А нужно полагать, что число тех помощников было далеко не мало, так как 1000 деревень, разбросанных в разных частях Грузии и обособленных друг от друга реками, горами, ущельями, оврагами и глубокими долинами требовали не незначительного числа надсмотрщиков. С другой стороны, должны были остаться недовольными решением патриарха Иоанна III и члены самой патриархии, которые лишилась; во 1-х, доходов в размере 1000 златниц, во 2-х, тех подарков, кои они обычно получали от ставленников на игуменство патриарших монастырей в Грузии, и в 3-х, возможности попасть в эксархи, что тоже должно было приносить им доходы. Помимо этого, указанное «спасение патриаршей души» окончательно подорвало надежду на восстановление «канонического порядка», в силу которого католикосы, как областные митрополиты, должны были быть поставляемы самим патриархом (28 Правило Халкидонского Собора). Следовательно, и будущие члены патриархии лишались не малых доходов со стороны долженствовавших быть поставляемыми в Антиохии католикосов.

Таким образом, щедрость патриарха Иоанна III не пришлась по вкусу ни темной массе монахов, ни просвещенной группе «бюрократов», объединившихся на почве чисто материальных интересов и занявшихся решением вопроса: как вознаградить себя за причиненные им главой антиохийской церкви убытки? И нужно отдать их изобретательности честь: обе эти партии напали на верный путь, предварительно выработав определенную программу действий и условившись действовать якобы врозь, а на самом деле согласно друг с другом; путь жe этот имел конечной своей целью или: вознаграждение за счет грузинских монастырей на Черной и Дивной горах через изгнание оттуда грузин, а то через захват над ними власти антиохийскими монахами, или: усиление контроля – «власти и суда» – бюрократов над грузинской церковью²⁰, необходимое, по их мнению, для восстановления канонического порядка во всей его первоначальной силе. Для достижения того и другого требовалось найти, а в крайнем случае создать повод к вчатию своих происков и использовать его надлежащим образов при благоприятных обстоятельствах. Понятно, что за поводом этим нечего было ходить далеко, так как он уже был на лицо, это – объявление грузинами своей церкви автокефальной и происшедшее, по всей вероятности, вслед за сим прекращение поминовения католикосом имени антиохийского патриарха за богослужением, на каковых базисах эти «ахитофели» XI века и решились создать собственное благополучие. Придя к такому заключению, т. е. признав грузинскую церковь отпавшей от антиохийского престола, антиохийцы (якобы) в целях соблюдения порядка и беспристрастия настаивали на командировании эксарха в Грузию для расследования и упорядочения дел грузинской церкви, так как «суд и власть» над этой церковью принадлежит антиохийскому патриарху.

Но как было послать эксарха в это время «господства языков»²¹, «восстании царства на царство и слышании бранем», происшедшем вследствие объявления абхазско-грузинским царем Георгием²² Византии войны, из каковой войны Грузия должна была выйти или победительницей и через то сделаться вполне самостоятельным государством, или же после поражения снизойти на степень данницы Византии, быть может на весьма продолжительное время? Да и благовременно-ли было посылать эксарха и по окончании сказанной войны, когда жив был еще главный виновник «схизмы» и смертельный враг подчинения грузинской церкви антиохийскому престолу грузинский католикос-патриарх Мельхиседек I († около 1042 г.), пользовавшийся глубоким расположением и уважением со стороны лично знавших его императоров Василия II Болгаробойцы, брата его Константина VIII Порфирородного и Романа III Аргиропуло (Ф. Д. Жордания. Хроники и другие материалы по истории Грузии. т. 2, стр. 32–33)? И вот, когда в политической жизни наступило затишье и с жизненной арены сошел в могилу энергичный патриарх-католикос Мельхиседек, антиохийцы, обратив внимание патриарха²³ Феодора (1034– 1042) на поведение «сеятеля плевелом», некоего «от епископа Иверии», убедили его послать в Иверию эксарха «для истязания о душевных соблазнах», вследствие чего «кир-Феодора различны послания с кувуклисием (Василием Грамматиком) посла в Иверию» с поручением «исправить вся, иж тамо божественных отец и епископ; яж послания (наверно в копиях, во дни Никона черногорца – в 70 годах XI века) обретались в чудотворце святом Симеоне (т.е. в монастыре св. Симеона) у игумена кир-Феодора, посланьями в тогдашнее время бывшее соборному иверийскому кир-Иоанну» (1042–1063), известному у грузин под названием Окропира (Златоуста).

Истязатель же этот Василий Грамматикос, как видно, не нашел в Грузии никаких «ересей», кроме одной, которая заключалась в том, что «раз антиохийская церковь отказалась от грузинских «златниц тысящи», то и грузинская церковь не находила возможным пользоваться безвозмездно «судом и властью» антиохийского патриарха и его уполномоченных». Да и что мог обнаружить в Грузии Василий Грамматикос, когда страна эта с первых дней принятия христианства держалась православного учения твердо, свято и нерушимо, храня догматы и истины благочестия как зеницу ока от еретического и иноверного веяния. Правда, грузинская церковь не хотела уже оставаться в зависимости от антиохийского престола и поминать на богослужениях антиохийского патриарха, как главу свою (но не как одного из предстоятелей восточных церквей, которых католикос с этого времени поминал, считая их равночестными и равноправными себе), но во 1-х, в таковом «пестуне» она, как давно пришедшая «в меру возраста Христова» (насколько это возможно для церкви земной), более уже не нуждалась, а во 2-х, если она и пожелала выделиться в самостоятельную единицу, то не по капризу или по какой-либо другой неуважительной причине, а вследствие коварного и край не оскорбительного образа действий антиохийских патриархов – а) Феофилакта, отнесшегося к просьбе грузин о даровании им канонической автокефалии не только пренебрежительно, но явно как бы с насмешкой и тем самым глубоко оскорбившего «святая святых» грузинского народа, его национальное самосознание, и б) Иоанна III, «для спасения души своей» отдавшего иерусалимскому патриарху Оресту, «без ведома и согласия царя и народа» грузинского, те имения, которые были пожертвованы «именно антиохийскому» престолу в благодарность за «крещение» антиохийским «патриархом» Евстафием этого народа и настоящим-то господином которых являлся, собственно говоря, не кир-Иоанн III, а сам грузинский царь со своим народом.

В виду же такой «ереси», патриарший эксарх, видно, примирился с положением вещей и потому признал необходимым ради «единения духа в союзе мира прекратить вмешательство» антиохийских первосвятителей в дела грузинской церкви, но вместе с тем предложить католикосу «не прекращать номинальной связи» с церковью-матерью (хотя и трудно сказать, – в чем именно должна была выражаться эта номинальная связь). И надо полагать, – католикос грузинский пошел на компромисс, почему и принял предложение Василия Грамматикоса, – думаем так в виду известий монаха Ефрема и патриарха Макария, из которых не усматривается, чтобы этот патриарший посланец потерпел полное крушение, а также и свидетельства иеромонаха Никона, что он (Василий) даже «исправився, иж тамо божественных отец и епископ».

Таким образом, если в 1021 году константинопольская дипломатия констатировала факт «отпадения» грузинской церкви от антиохийской, то через 21 год сама антиохийская патриархия убедилась в том, что восстановить в Грузии «канонический порядок», принятый в руководство повелительным писанием Феофилактова собора было уже невозможно и потому требовался новый протрептикон, – но какого содержания?..

Мы только что упомянули об установлении Василием Грамматиком в Грузии какого-то modus vivendi, но видно по всему, этим «правилом» жизни остались недовольны как грузины, так и антиохийцы, и нужно сказать, и те и другие имели на то свои причины. Грузины не могли быть довольны потому, что новый modus vivendi представлял из себя, по существу дела, частное соглашение, или неофициальную меру, предпринятую эксархом для «успокоения возбужденных умов» и потому не имевшую силы законодательного акта, значения вполне надежного официального документа. Должны были быть недовольными действиями Василия Грамматикоса правящие сферы Антиохии в виду того, что он не оправдал их ожиданий и «не открыл в Грузии уклонения от православного догмата»; напротив, он даже отменил «канонический порядок», имея на то уполномочие лишь одного патриарха Феодора (д. б. скончавшегося вскоре после посольства в Грузию Василия Грамматикоса – в 1042 г.), тогда как порядок тот, восстановление которого во всей силе так желательно было указанным правящим сферам, был создан вселенским собором. Что же касается данного Феофилактовым собором разрешения «избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов», то оно носило (как и сказано выше) временный характер, как вызванное «причиной небезопасных путей», а потому и подлежало отмене с открытием правильного сообщения. Таковое недовольство правящих сфер тем более должно было иметь место, что правильное сообщение между Грузией и Антиохией открылось с 964 года, когда Малая Азия снова подчинилась господству Византии, – следовательно, грузины, по соображению правящих сфер Антиохии, не только не должны были сделаться автокефальными, но прямо-таки обязаны были воротиться к порядкам до-Анастасиевского периода, т. е. присылать католикосов для рукоположения в Антиохию. Однако, нужно сказать, что, хотя сторонники канонического порядка формально и были правы в своем недовольстве, но, тем не менее, протестующий глас их на первых порах не был слышан, или, точнее выражаясь, еще не раздавался, что стояло в прямой зависимости от неблагоприятных обстоятельств того времени. Лучшие же времена, в глазах антиохийцев, могли наступить лишь по распространении недовольства грузинами в широких массах – с одной стороны, а с другой – по замене миролюбивого патриарха Феодора (если только ко времени возвращения эксарха Василия в Антиохию он был еще жив) и его преемника кир-Василия (1043–1052), «мужа из простых и постника, человеком решительным, властным».

Не желая, однако, терять времени в ожидании наступления лучших обстоятельств, сторонники «порядка» занялись подготовительными работами и начали с того, что «стали считать грузин за отступников от престола Великого Петра, главы апостолов, т. е. от престола антиохийского» (монах Ефрем). Говоря определеннее, они стали отрицать у грузин автокефальность даже «в смысле права избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов», обзывали их «армянами, уклонившимися от нашего (греческого) православного догмата» («историк Кедрин») и это оскорбление бросали в глаза грузинам-монахам «многие не мало раз». Но чтобы еще больше обеспечить себе успех, сторонники «порядка» пустили этот слух среди антиохийцев и ведение «провокации» возложили на дивно и черно горских монахов, причем в доказательство того, что слухи эти не выдуманы, могли сослаться на «свидетельство» возвратившихся из Грузии игумена и его помощников (или сих последних только), а также на известный уже антиохийцам (Яхъя) случай заключения в 1021 году договора между императором Василием и грузинами, как «исповедующими разную от византийцев религию».

В таком положении находился вопрос о грузинах, когда на патриарший престол Феополя вступил энергичный, просвещенный и властолюбивый «господин Петр». Надеясь найти в его лице защитника и поборника восстановления «канонического порядка», враги грузин воспрянули духом, и не успел еще блаженнейший, что называется, осмотреться на новом месте, как его уже обступили «униженные и оскорбленные» черно и дивно горские монахи, выразившие в своей жалобе затаенные пожелания антиохийских «клеветников» Грузии. Яркую картину деятельности этих клеветников – поджигателей мы находим в житии св. Георгия Мтацминдэли († 1066), написанном одним из учеников его вскоре же после кончины святого. «Люди некоторые свимондцминдцы, – повествует автор Жития, – возбужденные (исполненные) завистью диаволею восстали на нас, грузин, и пожелав вырвать с корнем род наш из (монастырей) Свимондцминда, разсудили в нечестивом сердце своем осквернить (приложить скверну) святую веру нашу и как таковых (т. е. не православных) совершенно удалить из лавры нас (грузин), поселенных там еще св. Свимеоном, – так зло сговорились против нас. И пошли они к патриарху Петру²⁴, как «вновь занявшему престол» и не знавшему еще грузин, пали ниц перед ним как ревнители (რეცა მომჭირნედ) и сказали: «защити нас, владыко святой, спаси от великой беды и освободи нас от людей суетных иноплеменников, ибо есть в монастырях наших около 60 человек, именующих себя грузинами, но не ведущих, како мудрствуют (რაჲსა ზრახვენ) и в чем заключается вера их; они даже и монастырями нашими завладели». Услышав это, патриарх удивится и спросил: разве это возможно, чтобы грузины были не православны? Ибо он еще не знал рода нашего, а они утверждали это и для прикрытия злых замыслов своих (რეცა უკეთურეᲑისა საფარველად) сказали: мы «не знаем, грузины они или армяне»²⁵, но знаем, что священники их в наших церквах служить обедни не могут» (Иверского афонского монастыря рукопись 1074 года с агапами, Изд. церк. музея грузинск. духовенства, г. Тифлис, 1901 г., стр. 312–313; Ср. М. Сабинин. Полное жизнеописание святых грузинской церкви. Спб. 1872 года, ч. 2, стр. 184–191).

Услышав это, патриарх пожелал узнать причину сего явления. Оказалось, что некогда (очень давно) только что прибывший из Грузии на Дивную гору деревенский священник собрался было служить обедню, согласно древнему обычаю грузин, в лаптях и короткой мантии, без (или, – помимо) священнического облачения (ქალამნითა და საᲑეჭურისა, თვნიერ სამღვდელოსა შესამოსლისა), но свимонцминдцам это не понравилось, почему они как на этот раз, так и на будущее время воспретили грузинам служить обедни, разрешив им однако приобщаться у антиохийцев. Патриарх удивился всему этому и с целью разузнать суть дела точнее, потребовал кого-либо из знавших греческий язык грузин, в ответ на что доносчики «нехотя (უნდა თუ არა) указали на некоего монаха грамматика, перелагателя греческих книг на грузинский язык», т. е. на св. Георгия Мтацминдели. Приняв монаха радушно и посадив его, патриарх после продолжительной беседы с ним обратился к нему со словами: «честный отче, благословен Бог, сподобивший меня видеть святость твою; призираю на тебя милостиво, ибо по учёности ты грек, хотя родом грузин. Скажи же мне о народе твоем: в чем недостаток (заблуждение) веры его и в чем причина разделения между нами (греками) и ими (грузинами)? Блаженный же (т. е. Георгий) возложив на себя знамение крестное, начал излагать веру православную столь возвышенно и вдохновенно, что слушавшие дивились: ибо устами его говорил сам Дух Святой. Тогда сказал патриарх: благословен Бог, как же это некоторые приписывали вере грузин недостаток, а теперь мы видим, что она сохранилась у них честнее (чем у нас) и особенно процветает у них (грузинских монахов) целомудрие (девственность). И все согласились с патриархом, а были там митрополиты, епископы и знатнейшие (წარჩინეᲑულნი) антиохийцы; все прославили Бога, а преподобного восхваляли и ублажали». После этого патриарх хотел было подвергнуть людей «зломыслящих» (ცუდისა მზრახველთა) из свимонцминдцев церковному наказанию, но благодаря заступничеству за них св. Георгия, первосвятитель ограничился строгим выговором. Дело же это кончилось тем, что грузинам дано было позволение беспрепятственно совершать св. евхаристию в монастыре св. Симеона (Там же).

Потерпев таким образом поражение в деле удаления грузинских монахов из черно и дивно горских монастырей по отсутствию всяких улик к обвинению их в «армянстве» и отступлении от «нашего догмата» и лишившись вследствие этого возможности вознаградить себя за счет доходов грузинского монастыря Калипос, алчные антиохийцы пожелали попробовать достижения счастья другим путем: они как будто бы случайно вспомнили о протрептиконе Феофилактова собора и потребовали восстановления «канонического порядка». Но так как в знании церковно-юридических взаимоотношений церквей грузинской и антиохийской дивногорские монахи были малосведущи, то на сцену выступают уже «люди некоторые весьма влиятельное и коварные» (მრავალღონეთა და მანქანათა), искусившиеся в толковании церковных канонов, т е. духовные «бюрократы», члены патриархии. Почтенные особы эти, по словам того же автора жития св. Георгия, поставили патриарху вопрос ребром: «почему это церкви и иерархи грузинские не подчиняются никакому патриарху и все церковные дела ведают сами: сами ставят себе католикосов и епископов? Все это противно (так было написано) канонам, ибо из двенадцати апостолов никто не ходил в страну их, – надлежит, поэтому, чтобы они подчинялись престолу божественного города и главы (так было написано) апостолов тем более, что род грузинский невежественен в делах веры, малочисленен и проживает недалеко от нас. Необходимо, поэтому, чтобы грузины были под ведомы антиохийской кафедре, а католикос их получал рукоположение здесь: да будет едино стадо и един пастырь» (Там же, стр. 314).

Рассматривая этот пункт предъявленного обвинения или притязания, мы видим, что «люди весьма и влиятельные, и коварные» настойчиво указывают на необходимость пересмотра постановления Феофилактова собора с целью первее всего добиться упразднения того, что было даровано грузинам еще в VIII веке. В силу этого здесь явно считаются с мотивировкой постановления собора VIII века: тогда находили нужным иное устроение церковных дел Грузии, между прочим, по причине отдаленности отечества грузин от Антиохии, а теперь расстояние между этими пунктами признается как бы сократившимся, что нужно понимать, конечно, не в прямом смысле, а в другом, т. е. пути сообщения между Антиохией и Грузией сделались настолько удобными и безопасными, что географическая отдаленность Грузии уже не имела особого значения. После этого становится понятным и то, почему в рассматриваемом заявлении или претензии антиохийских канонистов не подверглось критике в отдельности главное основание постановления Феофилактова собора – безопасность путей между Грузией и Антиохией: «коварные» антиохийцы и то и другое основание слили воедино... Но этим хитрым изворотом дело далеко не исчерпывается. Не имея под собой твердой почвы для своих притязаний – ведь грузины «отторглись» по вине самого антиохийского патриарха кир-Иоанна – и прямо в противовес не утешительным результатам миссии Василия Грамматикоса при патриархе Феодоре († 1042 г.), люди весьма влиятельные и коварные в целях добиться восстановления канонического порядка выставляют два мотива: «невежество грузин и то обстоятельство, что в Грузии не был с проповедью ни один из двенадцати апостолов»²⁶. Таким образом, патриарху Петру поставили на решение кардинальный вопрос о грузинской церкви вследствие «отступничества» грузин и требования некоторых членов антиохийской церкви о восстановлении силы канонов, нарушенных в виду необходимости протрептиконом Феофилактова собора. Не признавая удобным от менять постановление сего собора единолично, патриарх в разрешение возбужденного вопроса созывает собор «митрополитов, епископов и знатнейших антиохийцев», приглашает сюда и грузинских монахов, в том числе некоего Феофила, впоследствии митрополита Тарсу, и св. Георгия мтацминдэли. Последнего патриарх встречает следующими высоко знаменательными словами: «Отче преблаженный! Принадлежа по происхождению своему грузинам, но по образованию и учености будучи равен нам, грекам, ты легко поймешь, что церкви и архиереи ваши должны подчиняться апостольской церкви нашей (антиохийской), и это потому еще, что страна ваша отстоит от нас недалеко; напиши же царю своему – как мне известно, он слушает тебя – чтобы он подчинился нам. Если же он не послушает тебя, то я вынужден буду сообщить всем четырем патриархам, едино мыслящим с нами во всем, что страна ваша, непросвещенная ни одним из 12 апостолов, по упорству и жестоковыйности племени вашего, управляется несогласно с правилами апостольскими и церковными, чем и заставлю царя вашего униженно просить нас о принятии народа грузинского под наше управление». Услышав такое приветствие, св. Георгий не смутился духом и указав патриарху сначала на то, что, нисколько не зная грузин, он относится к клевете недостойных лиц слишком доверчиво, попросил затем «книгу путешествий святых апостолов», прочитал известие о путешествии в Грузию первозванного апостола и Симона Кананита, «которого де и мощи почивают у нас, в Никопсии абхазской», а в заключение заметил спокойно: не мы, поэтому, должны подчиняться вам (антиохийцам), а вы нам (грузинам), ибо и званный (апостол Петр) подчинился (послушался) призвавшему его (Андрею Первозванному). А что касается указания вашего на невежество грузинского народа, то относительно этого скажу вам я, последний и наименьший среди братии моей, следующее: с тех пор как познали мы истинного Бога, ни когда уже не отрекались от Него, и не только не отрекались, но и в ересь не уклонялись, а всех еретиков отвергаем и анафематствуем. Мы твердо стоим в учении и заповедях св. апостолов под сенью православия, а вы, называющие нас невеждами, себя же величающие мудрецами, забываете, что когда-то во всей Греции поколебалось православие (во время иконоборческих споров), почему Иоанн Готфский получил рукоположение во епископы не у вас, а у нас, в нашей Мцхете, как об этом и говорится в большом синаксаре (Там же, стр. 314–316).

Итак, веским словом св. Георгия мтацминдэли предъявленные антиохийцами пункты обвинения или претензий были совершенно разбиты, при чем собору доставлены сведения, и при том «документальные»: а) о происхождении грузинской церкви от апостолов (sedes apostolicae) и б) о незыблемом стоянии ее в учении апостолов под сенью православия, а эти два обстоятельства в связи с «повелительным писанием» Феофилактова собора, не считая других, менее важных и существенных оснований, сами по себе представляли вполне благодарный и совершенно достаточный материал для признания грузинской церкви автокефальной в истинном значении этого слова. Но вместе с тем нужно заметить, что на дарование грузинской церкви полной автокефалии антиохийский собор мог быть побужден и еще одним соображением, соображением первостепенной важности. Как известно, в половине одиннадцатого века, т. е. именно тогда, когда между антиохийцами и грузинами происходили жаркие церковные споры и когда святительский престол Феополя только что занял кир-Петр III, готово было совершиться отпадение западной церкви от восточной, о чем не мало скорбел душой великий патриарх великой Антиохии, предлагая сделать Риму всякие обрядового характера уступки в целях сохранения единства вселенской церкви. Однако, в этом важном общецерковном деле благожелательный голос патриарха антиохийского услышан не был и отпадение Запада совершилось. Спрашивается, мог ли допустить патриарх нечто подобное уже в «своей» церкви и лишь из-за «надменности власти мирские» оттолкнуть от себя хотя несколько своевольную, но уже возраст имущую, и, как бы то ни было, все же родную дщерь церкви антиохийской церковь иверскую?! Допустить это, значит не знать Петра III и его любви к церкви Божией! При всем том, от такового поворота дела патриарх антиохийский не терял решительно ничего, ибо а) доходы с имений частью уже были переданы иерусалимской патриархии, причитавшиеся же ему могли быть пересылаемы по назначению обычным путем, б) право надзора за иверской церковью уже не было необходимо, ибо церковь эта давно «пришла» в меру возраста Христова, в) титула патриарха Иверии никто не оспаривал у него, как не оспаривают и не отнимают у первосвятителя киевского титула «митрополита галицкого» или у того же кир-антиохийского титула патриарха... «Сирии, Аравии, Киликии, Месопотамии и всего Востока, отца отцов, пастыря пастырей, тринадцатого из апостолов».., или еще у александрийского патриарха титула «архиерея архиереев, и судии вселенной» (Проф. А. П. Лебедев. История греко-восточной церкви под властью турок. Спб. 1904 г., т. 8, изд. 2-ое, стр. 760). А даровать иверской церкви автокефалию значило навсегда задобрить эту церковь, сохранить с ней самые лучшие отношения в уверенности, что «князья и начальники страны иверской во всякое время будут присылать подарки из своей собственности», на что так падки были патриархи вроде патриарха Макария, рассмотрению деятельности которого в Грузии мы уже посвятили перед сим особую главу.

И вот собор под председательством патриарха Петра, приняв во внимание все вышеизложенное, а равно и то, что: а) Грузия «просвещена» проповедью двух апостолов, б) она со времени царя Мириана управлялась почти самостоятельными архиепископами, в) начиная от дней царя Вахтанга Горгаслана († 499) она получала из Византии католикосов на правах тех-же архиепископов²⁷, г) со времени царя Парсмана VI († 557) католикосы выбирались уже в Грузии из природных грузин и только рукополагались в Антиохии, д) от дней Анастасия священномученика († 610) католикосы рукополагались уже в Грузии, что, однако, не повлекло за собой особых беспорядков, е) со времени патриарха Феофилакта († 751) грузины получили уже формальное право ставить себе католикосов соборами своих епископов в Грузии и что грузинских католикосов беспокоило главным образом вмешательство патриарших эксархов и игуменов в дела их церкви, ж) со времени антиохийского патриарха Иоанна III тысяча драканов из патриарших доходов ежегодно отправлялась в Иерусалим, почему не было никакой необходимости в посылке через каждое трехлетие особого наместника за остальными доходами, так как таковые могли препровождаться в Антиохию и через игумена, з) современная Грузия представляет из себя единственное православное государство на Востоке (при том достаточно могущественное и благоустроенное), почему она и не желает терпеть над собой посторонней опеки, и, наконец, и) в это тревожное для вселенской церкви время лучше поступиться, в интересах православия, «надменностью власти мирские» и не отталкивать от себя Грузию, – «и предоставил грузинской церкви полную автокефалию».

Таким образом, не грузины «пришли к патриарху Петру III» с просьбой о даровании им автокефалии, а непомерная алчность и неуживчивость греческих монахов²⁸ и бюрократов патриархии побудила просвещенного и дальновидного, хотя и властолюбивого (Труды Киевской духовной академии. 1874 г., ч. 2, стр. 419; 1875 г., ч. 1, стр. 476–478) патриарха Петра III поставить на очередь вопрос о грузинской церкви, пригласить на созванный для решения этого вопроса собор грузин и по «тщательном рассмотрении и расследовании дела даровать грузинской церкви полную автокефалию». Это обстоятельство самым подробнейшим образом описано современником²⁹ сего события – учеником главного виновника столь благоприятного разрешения этого весьма важного и высокого дела», причем описание его совмещает в себе все данные для установления положения: «что именно получили грузины во второй раз, при господине Петре».

Но для нас должно быть важным то обстоятельство, что описание это находит себе подтверждение в свидетелях совне, со стороны чисто византийских писателей, не дающих нам решительно никаких поводов в предъявлении к автору Жития св. Георгия каких бы то ни было сомнений или недоверия.

Среди этих свидетелей первое место занимает, несомненно «совершенный законоискусник», оставивший по себе главным основательно проторенные следы в области научного изучения и истолкования церковных канонов, титулярный антиохийский патриарх XII века Феодор Вальсамон, и доселе властно задающий тон всем нашим канонистам – и большим, и маленьким. В основании на 2-е Правило Второго Вселенского Собора Вальсамон отмечает: «архиепископа иверского почтило независимостью определение антиохийского собора. Говорят, что во дни господина Петра святейшего патриарха Феополя, т. е. великой Антиохии, было соборное распоряжение о том, чтобы церковь иверская, подчиненная тогда патриарху антиохийскому, была свободной и независимой – автокефальной» (Правила Вселенских Соборов, вып. 2, ч. 1, стр. 86); или, по новому переводу проф. И. И. Соколова: «архиепископа Иверии почтило (независимостью) постановление собора в Антиохии. Рассказывают, что во время патриарха Антиохии кир-Петра состоялось синодальное решение о том, чтобы церковь Иверии, находившаяся до того времени в подчинении антиохийскому патриарху, была свободна и автокефальна» (op. cit. стр. 139–140).

Несмотря на то, что приведенное свидетельство Ф. Вальсамона, по вполне категорическому, не оставляющему и тени сомнения тону имеет в данном случае решающее значение, как свидетельство историка и канониста, г. Самуилов находит возможным не давать ему почти никакого значения, и на том только основании, что Вальсамон – де, хотя и был патриархом антиохийским, но в Антиохии не жил, а управлял своей областью из Константинополя. (Церковные ведомости. стр. 8). Но этот аргумент мог бы иметь силу в том только случае, если бы у нас речь шла о распоряжениях патриарха Феодора Вальсамона по управлению областью; мы же имеем дело с высокоавторитетным научным трудом патриарха (по отзыву преосвященного Иоанна смоленского, Вальсамон «совершенный законоискусник»), равного которому едва-ли можно указать из всей многочисленной плеяды «современных канонистов». Не желая видеть в известии Ф. Вальсамона ясных и категорических данных в пользу дарования грузинской церкви полной канонической автокефалии, г. Самуилов старается уверить в том и читателей, в каковых видах он и практикует особый способ для ослабления или умаления силы и значения известия Вальсамона. Так, он приводит это известие со слов: «говорят, что во дни господина Петра, святейшего патриарха Феополя, т. е. Антиохии было соборное распоряжение», при чем особенно подчеркивает слово «говорят». Между тем, потрудись г. Самуилов взять несколько строк выше, и впечатление получилось бы совершенно другое, а именно: «если же находишь и другие независимые (автокефальные) церкви, как-то болгарскую, кипрскую и иверскую, не удивляйся этому. Архиепископа болгарского почтил император Юстиниан, архиепископа кипрского почтил третий (вселенский) собор, а архиепископа иверского почтило определение антиохийского собора.»³⁰ Следовательно, во время Вальсамона (1186–1203) автокефальное существование грузинской церкви было столь же несомненно, сколько неоспорима была и автокефальность церквей в Болгарии и на Кипре. И такой наш вывод нисколько не умаляется подчеркиваемым со стороны г. Самуилова словом «говорят», или точнее (как у проф. Соколова) «рассказывают», ибо, смеем заметить, означенное выражение Вальсамона указывает лишь на отсутствие у сего «совершенного законоискусника» под руками таких данных, какими он располагал при отзыве о болгарской и кипрской церквах; если в последнем случае историк-канонист обосновывается «на писанных документах», то отзыв свой о церкви иверской он подкрепляет ссылкой «на живых свидетелей», которые в его время еще рассказывали или говорили о даровании грузинам автокефальности.

Второй свидетель, подтверждающий истинность повествования автора Жития св. Георгия, это канонист XIV века, солунский иеромонах Матфей Властарь, который в числе не подчиненных никакому патриарху церквей упоминает, на ряду с церквами болгарской и кипрской, и церковь иверскую. Однако г. Самуилов не доверяет и этому писателю по той причине, что он-де «повторяет лишь толкование Вальсамона (Церковные ведомости. стр. 8), хотя словами «архиереи сих церквей обыкновенно рукополагаются от своих епископов» он дает нам свидетельство как современник, и привносит в дело новую черту, о коей прямо не говорится у Вальсамона. (Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах... М. Властаря, – перев с греческ. † свящ. Н. Ильинский, Симферополь 1901 г., стр. 194).

Но есть еще третий свидетель, говорящий о рассматриваемом нами предмете, но уже вполне независимо от Вальсамона. Свидетель этот – не раз упоминавшийся нами иерусалимский патриарх Досифей († 7 февраля 1707 г.), автор обширнейшего сочинения под названием «История патриархов иерусалимских». В книге 5, гл. 20, патриарх Досифей пишет: «с давних пор в Иверии находились два независимые архиепископа, называемые католикосами. Нижняя Иверия, древняя Колхида или Лазика, заключает в своей епархии: Имеретию, Гурию, Мингрелию, Абхазию, Сванетию и часть Мосхии (пашалык ахалцихский), кои находились прежде под властью Константинополя и имели главой митрополита фазийского, как видно из рукописи, сохранившейся в канцелярии 27 епархии... На трульском соборе присутствовали: Феодор, епископ фазийский или лазов и Иоанн епископ Петры (в Лазии). В царствование Льва Исаврянина, Иоанн был католикосом нижней Иверии, ибо Маврикий Синасхорист говорит» что 26 июня Иоанн, епископ Готии, был посвящен католикосом Иверии оттого, что тогда иконоборцы владычествовали в Константинополе. Нижняя Иверия соделалась после Ираклия и прежде Льва Исаврянина независимым архиепископством или епархией³¹. Неизвестно, каким собором и императором это было определено. Верхняя Иверия «сделалась независимой» при Константине Мономахе (1042–1054) и антиохийском патриархе Петре (1053–1057). Она заключала в себе (во время патриарха Досифея) Карталинию, или, собственно, Иверию, Албанию, Кавказские горы до Лезгии и до гор Керонских, где находятся каспийские горные ущелья и часть Мосхии. Пребывание католикоса было во Мцхете, при слиянии Арагвы с Курой. «Эти епархии были сначала в зависимости от патриархов антиохийских...» Первый (католикос) вел летосчисление своей власти от 720 года, с царствования Льва Исаврянина (717–741), а последний с 1045 года» (Журнал Министерства народного просвещения. Ноябрь 1843 г., стр. 135–138).

Если сопоставить это известие (в части, касающейся интересующего нас вопроса) с рассказом автора жития св. Георгия о патриархе Петре и принять во внимание те несомненные данные, что: 1) Константин Мономах скончался в 1054 году, 2) патриарх Петр вступил на престол в 1053 г., 3) на антиохийском соборе (по Житию св. Георгия) этот патриарх выставляется человеком новым, только что принявшим в свои руки бразды правления патриархатом, то придем к безошибочному заключению, что грузинская церковь была почтена полной свободой от посторонней власти не в 1045 году, как датирует это событие патриарх Досифей, а в 1053 году...³²

Итак, подводя итоги всему вышеизложенному, мы убеждаемся в следующем:

1. Оказавшись после дней священномученика Анастасия фактически автокефальными, грузины по миновании «остроты путные» пожелали получить каноническую автокефальность и с целью выпросить эту автокефальность снарядили посольство к антиохийскому патриарху кир-Феофилакту.

2. Патриарх же Феофилакт, вместо исполнения просьбы грузин, назначил над грузинской церковью контроль в лице своих игуменов и эксархов и, якобы «в виду необходимости», предоставил грузинам «право избирать и рукополагать католикосов соборами местных епископов».

3. Недовольные таким поворотом дела, грузины «временное изъятие из канонических правил» обратили в постоянное правило и потому продолжали ставить католикосов сами и после обезопашения путей между Антиохией и Грузией, ожидая в тоже время со стороны антиохийского престола повода для провозглашения своей церкви автокефальной.

4. Таковым поводом послужила грузинам оригинальная заботливость патриарха Иоанна III «о спасении своей души».

5. Это же самое «спасение» патриаршей души заставило антиохийских монахов попытаться восполнить дефицит своего бюджета за счет грузинских иноков на Дивной горе и побудило некоторых членов патриархии требовать восстановления «канонического порядка».

6. Для достижения намеченной цели были пущены в ход слухи об отступлении грузин от «нашего догмата» и о заражении их «ересью აკაკთაისა» и «армянством».

7. Для расследования дела и искоренения «ереси» патриарх Феодор (1034–1042) послал в Грузию своего эксарха Василия Грамматикоса.

8. Безуспешная для антиохийцев поездка в Грузию Василия Грамматикоса вынудила сторонников «канонического порядка» прямо потребовать от патриарха Петра III, – или удаления из черно и дивно горских монастырей грузинских монахов, как «армян» и «еретиков», или же подчинения грузин, как православных, «каноническому порядку».

9. Созванный по этому поводу патриархом Петром III «собор митрополитов, епископов и знатнейших антиохийцев» «признал» грузин православными и потому, не изгоняя их из их же монастырей, предоставил грузинским монахам право беспрепятственного богослужения «на столпе св. Симеона"», иверского же архиепископа не только не подчинил «каноническому порядку», но «почтил» его полной «самостоятельностью».

10. Ни один из последующих патриархов Феополя не оспаривал этой самостоятельности у грузинской церкви и она, начиная с одиннадцатого века (1053 года точнее), пользовалась этой самостоятельностью беспрерывно вплоть до 1811 года.

11. В 1811 году автокефальность грузинской церкви была уничтожена «мирскими начальниками» и правительствующим св. синодом, под предлогом «священнодействия», а на самом деле «из-за надменности власти мирские».

и

12. Если архимандриту Никандру, преосвященному тульскому Лаврентию³³ и некоторым другим противна даже самая мысль о восстановлении иверской церкви в автокефальных ее правах, то это обстоятельство еще не уполномочивает лиц, взявшихся за «беспристрастно» – «научное выяснение сего вопроса», отвергать автокефальность грузинской церкви и в прошлом...