Глава I. Календарный вопрос в астрономическом, историческом и литургическом осмыслении

При характеристике литургической жизни современного Православия очевидным является факт отсутствия общецерковного единства в праздновании дней памяти святых и неподвижных праздников. В этом отношении православный мир разделён на несколько частей. Русская, Иерусалимская, Сербская и Грузинская Церкви в своей богослужебной практике используют юлианский календарь (старый стиль). Константинопольская, Александрийская, Антиохийская, Румынская, Болгарская, Кипрская, Элладская, Польская, Албанская, Чехо-Словацкая и Американская Автокефальные Церкви, сохраняя Александрийскую Пасхалию, предполагающую исчисление подвижных праздников по старому стилю, для неподвижных праздников православного месяцеслова применяют новоюлианский календарь (новый стиль). Кроме того, Русская, Польская и Американская Православные Церкви имеют опыт перехода отдельных приходов на новоюлианский календарь не только в праздновании неподвижных праздников, но и в праздниках подвижного пасхального круга¹⁴. Финляндская Автономная Православная Церковь в составе Константинопольского Патриархата перешла на григорианский календарь в исчислении подвижных и неподвижных праздников, что привело её к единовременному с католическим и протестантским миром совершению празднования Пасхи.

Введение в литургическое употребление Поместных Православных Церквей новоюлианского календаря, произошедшее в первой половине XX века, вызвало волну внутрицерковного протеста, выродившегося в так называемый старостильный раскол. Схизма последователей старого стиля, остающаяся неуврачёванной раной на церковном теле, к началу XXI столетия в той или иной степени затронула интересы двенадцати Поместных Православных Церквей, тем самым обострив актуальность вопроса церковного времяисчисления.

Вышеозначенное многообразие подходов к календарному вопросу, присущее Поместным Православным Церквям, не может являться нормой церковной жизни и требует своего естественного разрешения в единстве календарных форм для всего православного мира. И это единство нельзя расценивать как обезличивание оригинальных черт национальных Поместных Церквей.

Изначально христианство считало вполне допустимым и даже естественным сосуществование в лоне Единой Церкви культурного и обрядового многообразия, обусловленного множественностью культурно-этнических традиций и неповторимой уникальностью менталитетов христианизированных народов. По мысли профессора-протоиерея Василия Зеньковского, христианину всегда дозволялось безбоязненно принимать всё из язычества, что остаётся неизменным при освещении его светом Христовым¹⁵. В этом вопросе Церковь изначально ориентировалась на принцип рецепции, базирующийся на указании апостола Павла руководствоваться в процессе выбора обновлённым умом (Рим.12:2). Рецепция предполагает преломление через призму Богооткровенной истины высших достижений многочисленных культурных традиций, в результате чего возникает прекрасное в своей многоликости христианское культурное соцветие.

Евангельское учение не осуществляет нивелирования оригинальных национальных проявлений сведением их к некой единой общецерковной и, тем более, общекультурной модели. Благая Весть находит своё раскрытие в гармоничном сосуществовании преображённых охристианизированных национальных традиций, составляющих земной аспект бытия Единой и Святой Христовой Церкви. Первостепенной же церковной задачей является сохранение единого духовного стержня во всех процессах культурного развития, включающего в себя как формирование новых единиц культурно-этнической идентичности, так и современные процессы глобальной политико-экономической и культурной интеграции. Однако, по слову профессора Д.П. Огицкого, расхождение в календаре – принципиальное явление, поскольку тут можно усмотреть известное ослабление уз [...] единства¹⁶ православного мира. Единство же это осуществляется и видимо проявляется в единстве веры и любви, в единстве литургического и евхаристического общения Поместных Православных Церквей.

В силу своей прямой зависимости от литургической жизни, календарное единство является одним из тех основных факторов, на которых зиждется единство церковное. Литургическая жизнь, в свою очередь, концентрируется вокруг годичного, седмичного и дневного кругов богослужебного цикла, что напрямую ставит её в зависимость от системы летоисчисления. Именно поэтому, находящийся в сфере астрономического рассмотрения и «выходящий за пределы компетенции Церкви»¹⁷ вопрос времяисчисления, затрагивая литургическую традицию, тем самым затрагивает глубинные сферы церковной жизни. А Церковь, выражаясь словами святителя Германа Константинопольского, есть «земное небо, где небесный Бог живёт и движется»¹⁸. Вот почему в православном понимании литургические формы являются не отвлечёнными от реального бытия символами, а той духовной реальностью, которая явным образом предстаёт перед нами уже на земле. В литургических образах мы не повторяем и не изображаем – мы входим в [...] тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам «всегда, ныне и присно и во веки веков»¹⁹. Облечённая в великолепные художественные формы, церковная символика, в силу реального присутствия Христа в Церковном Теле, находит своё приобщение к горнему миру, а «благодать Святого Духа, Божественная энергия, [...] связуя эти символы с высшей, надмирной реальностью, оживляет священные воспоминания. Вот почему участие в жизни Церкви – это всегда мистическое общение со Христом»²⁰.

Итак, годичный, седмичный и дневной богослужебные циклы со всей духовной очевидностью вводят человека в такую реальность священно-исторических событий, когда богослужение «приобретает [...] значение богожития, а храм – места для него»²¹. Каждый богослужебный круг по-своему осуществляет соприкосновение с вечностью. Средоточием дневного круга является Евхаристия – онтологическое приобщение ко Христу в Таинстве Тела и Крови, предваряемое ежедневным возобновлением и воспоминанием истории Божественного домостроительства в богослужениях вечерни, повечерия, утрени, часов и литургии. Богослужения седмицы концентрируются вокруг воскресного дня – малой Пасхи. В рамках годичного круга переживается заново во всей своей полноте духовный путь человечества, вся жизнь Спасителя от Рождества до Вознесения, история Христианской Церкви от Пятидесятницы до воспоминания подвига новомучеников и исповедников Всероссийских. Но весь богослужебный круг пасхоцентричен, свою смысловую завершённость он находит только в праздновании Светлого Христова Воскресения. И это имеет свой глубокий смысл, ведь в Воскресшем Господе духовная общечеловеческая трагедия смерти теряет свою ограниченную силу, соприкасаясь с Его безграничным Божеством. «Разрушивший державу смерти яко Бессмертный Господи, бессмертие всем даровал еси»²², – воспевает это событие праздничный канон Вознесения. Христос воскресает «ради общего воскресения»²³. Теперь воскресение становится таким же законом человеческого бытия, каким некогда была смерть. Человеческая природа принимает всю полноту жизни, некогда утраченную, ведь Воскресший Господь «с Собою нас прославил еси»²⁴. Теперь предвечный замысел Божий, некогда отвергнутый Адамом, находит возможность своего осуществления в обновлённом человечестве. Творение вновь обретает перспективу бесконечного пути к обожению. Человеческая природа, нетленная и восстановленная, через Христа являет новое творение и это есть победа над биологической смертью, претворённой отныне в «переход к великому динамизму воскресения [...] и славному преображению космоса»²⁵. Воскресение стало ключевым событием как в общечеловеческой истории, таки в жизни каждого отдельного человека, ибо по слову святителя Григория Богослова «Воскресший ныне из мёртвых и меня обновил духом, и, облёкши в нового человека, для новой твари [...], который со Христом и умирает и охотно воскресает»²⁶. Осознание величайшего духовного значения Светлого Христова Воскресения соделало празднование Пасхи сердцевиной литургической жизни и основой церковного календаря.

Весьма важно отметить, что усвоение плодов искупления возможно только в Церкви, ибо она является Телом Христовым, которое Он «соединил с Собою в один дух, в одно единство, в одну славу, в единое Его Божество»²⁷. Но важно ещё и то, что Церковь, призванная к освящению и преображению, как человечества, так и всего тварного мира, в используемом ею календаре осуществляет приобщение времени к вечности. Время, как одна из категорий материальности, через годичный, седмичный и дневной богослужебные круги входит в область вневременного и внематериального горнего мира. А вместе со временем к высотам нетварного бытия восходит Вселенная²⁸. Вот почему так важна для церковного календаря ориентация на реальное астрономическое время, ибо астрономический год – это единственные «часы», заведённые Самим Богом, и задача любого календаря – по возможности услышать этот ритм и вычислить его²⁹. Реализация принципа освящения творения через соприкосновение с духовным уровнем бытия требует календарной точности, что и явилось предпосылкой календарных реформ, известных в истории Церкви.

Нужно также добавить, что принципиально недопустима весьма часто используемая современными раскольниками дифференциация календарей на «светский» и «церковный» (имеется в виду астрономический аспект, а не эортологический). История свидетельствует, что Церковь изначально приняла в свой обиход уже имевшийся календарь римского императора и языческого Верховного Жреца (Pontificus Maximus) Гая Юлия Цезаря, не клеймя эту астрономическую систему громкими оскорблениями, подчёркивающими её происхождение. Отсюда естественным образом возникает вопрос, почему для современных раскольников «языческий» юлианский календарь является символом православности, а «христианский» новоюлианский – символом отступления и падения? Нонсенс раскольнического мировоззрения происходит из их неспособности правильно расставить акценты и определить задачи Церкви, ибо «смысл церковного календаря [...] не в создании новой системы исчислений – это дело математиков и астрономов, а в том, чтобы церковные праздники приспособить к действующему гражданскому календарю»³⁰.

Для точного определения дня празднования христианской Пасхи желательным является знание точной даты воскресения Господа. Однако дата эта, по мнению профессора В.В. Болотова, «осталась и вероятно навсегда останется для истории неизвестной»³¹, поскольку документально подтверждённых данных о времени голгофских событий не сохранилось. Попытка же установить датировку распятия и Воскресения Христова, ссылаясь на косвенные данные, содержащиеся в Евангелиях, «покоится на положениях, которые исторически обосновать очень трудно»³². Опираясь на Евангелия, можно только со всей достоверностью утверждать, что Христос воскрес 16 нисана (авива) по иудейскому исчислению, то есть, в первый день недели, следующий за ветхозаветной пасхальной субботой. Именно поэтому ранние христианские общины в вопросе определения дня Пасхи строго придерживались иудейской пасхалии.

Постановление о праздновании иудейской Пасхи (Пессах) содержится в текстах Моисеева Пятикнижия. «Наблюдай месяц Авив, и совершай Пасху Господу Богу твоему, потому что в месяце Авиве вывел тебя Господа Бог твой, из Египта ночью. Месяц сей да будет у вас началом месяцев. В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца [...] и пусть он хранится у вас до четырнадцатого дня сего месяца. В первый месяц, в четырнадцатый [день] месяца вечером Пасха Господня; и в пятнадцатый день того же месяца праздник опресноков Господу» (Втор.16:1–6; Исх.12:2–6; Лев.23:5–6). Таким образом, Пессах празднуется в ночь с 14 на 15 нисана (авива) по еврейскому лунному календарю. Календарь этот состоит из 12 синодических (лунных) месяцев, определяемых как промежуток времени между двумя последовательными одинаковыми фазами Луны³³. Синодический месяц составляет 29,530588 солнечных суток, что делает лунный год короче солнечного на 11,25 суток. Для удобства исчислений, месяца в иудейском календаре чередовались количеством дней от 29 до 30. Во время Вавилонского пленения (586–539 годы до Р.X.) евреи заимствовали у вавилонян лунно-солнечный календарь. Поскольку лунный год короче солнечного на 11 дней, каждый третий год у вавилонян был високосным и насчитывал 13 месяцев. Такой календарь согласовывал лунные циклы с годичным движением Солнца³⁴. В 432 году до Р.Х. греческий астроном Метон разработал 19-летний календарный лунный цикл, получивший название «Метонов цикл», который внёс значительное усовершенствование в иудейскую календарную и пасхалическую систему. В Метоновом цикле вставки дополнительного месяца производятся в 3-м, 6-м, 8-м, 11-м, 14-м, 17-м и 19-м годах, что делает его цикличным в сочетании с солнечным календарём. Это значит, что по истечении цикла все фазы Луны повторяются в те же самые числа³⁵.

В иудейской традиции, как об этом уже было сказано выше, Пессах совершался в первый месяц лунного года, называвшийся нисан (авив) и упоминавшийся в Священном Писании как «месяц колосьев» (Лев.13:4). Второе название объясняется тем, что на Пасху каждому иудею предписывалось принести Господу первый сноп колосьев (Лев.23:10). Созревание же самых ранних сортов ячменя в Палестине происходило приблизительно ко дню весеннего равноденствия. Именно поэтому при определении времени празднования Пессах день весеннего равноденствия был установлен в качестве важнейшего ориентира. Поскольку каждый синодический месяц начинается с новолуния, то указанная в Библии пасхальная дата 14 нисана является серединой лунного месяца, когда Луна проходит фазу полнолуния, следовательно, Пессах совершался не ранее дня полнолуния.

Таким образом, иудейская традиция выделила следующие астрономические условия, необходимые для пасхалических расчётов: Пессах должен совершаться обязательно в день полнолуния, следующий за днём весеннего равноденствия.

В 44 году до Р.Х. римский император Гай Юлий Цезарь провёл в Римской Империи реформу времяисчисления. Проект реформы был разработан группой александрийских учёных под руководством Созигена. Сущность реформы заключалась в том, что в основу календаря было положено годовое обращение Земли вокруг Солнца, продолжительность которого признавалась равной 365,25 суткам³⁶. Для простоты исчисления было принято считать в трёх простых годах по 365 дней, а в четвёртом (високосном) 366 дней. Примечательно, что юлианский календарь был введён так, что 1 января нового календарного года совпало с новолунием, что принесло бесспорное удобство в расчётах фаз Луны³⁷. Простота и ритмичность юлианского календаря делает его необычайно удобным и красивым. К его основным достоинствам можно отнести одинаковое количество високосных годов в столетии, гармоничное сочетание с лунным календарём, цикличное возвращение каждые 28 лет дней недели к одним и тем же числам месяца, а также возможность функционирования принципов Великого Индиктиона православной Пасхалии, в котором каждые 532 года дни недели, числа месяцев и фазы Луны встречаются в своём прежнем расположении относительно друг друга. Все эти характеристики юлианского календаря не могут не вызывать чувства восхищения гением александрийских астрономов и преклонения перед их великим творением. «Юлианский календарь космоцентриченен, он стремится уловить пульс Вселенной. В юлианском календаре [...] „звучит музыка небесных сфер“, его числовые таблицы – ноты звёздной симфонии [...] Юлианский календарь – космическая поэма»³⁸, – восклицает архимандрит Рафаил (Карелин).

Однако, справедливости ради, нужно отметить, что юлианский календарь имеет весьма серьёзные недостатки. К их числу следует отнести его астрономическое несовершенство, которое способствует быстрому нарастанию несоответствия календарных дат реальному астрономическому времени. «Юлианский календарь в качестве календаря солнечного вполне приемлем для использования его на протяжении всего нескольких сот лет, но не тысячелетий»³⁹. Причина означенного несовершенства коренится в том, что длина тропического года, то есть наиболее точного по астрономическим показателям года, равна 365,242199 суток, а длина юлианского года составляет 365,25 суток. Следовательно, календарная погрешность «старого стиля» составляет 11 минут и 13,9 секунды в год. Это приводит к тому, что отставание юлианского календаря от реального времени за 128,2 года составляет целые сутки. Таким образом, ежегодный «сдвиг» весенних праздников в сторону лета, а летних в сторону зимы составляет 0,0078 суток. При существующем положении вещей все православные неподвижные праздники за 41.000 лет, обойдя весь год, вернутся к своим исконным датам. А это недопустимо с позиций священной символики этих праздников. Например, установление в IV веке празднования Рождества Христова было ориентировано на день зимнего солнцестояния 25 декабря, «когда „солнце поворачивается на лето“ и, следовательно, обещает нам, что со временем совершится победа жизни над смертью»⁴⁰. То же самое смещение касается и дня весеннего равноденствия, этого важнейшего условия при расчётах даты Пасхи.

Как уже было отмечено выше, в первые века своего существования Христианская Церковь в вопросе определения дня празднования Пасхи следовала иудейской традиции. Но уже во II веке возникли так называемые «пасхалические споры», в которых столкнулись интересы христиан из иудеев и западных христиан, обращённых из язычников. Первую категорию представляли христианские общины Малой Азии и Палестины, в которых совершалось празднование Воскресения Христова в ночь с 14 на 15 нисана, в какой бы день недели оно не приходилось. Восточные христиане, будучи в большинстве своём выходцами из иудейской среды, не порывая до конца со своей национально-религиозной традицией, были убеждены, что «под формами ветхозаветного праздника спасения совершают новозаветную „Пасху спасительную“»⁴¹. Согласно мысли профессора В.В. Болотова, малоазийские христиане совершали празднование не столько новозаветной Пасхи, сколько чествовали христианизированный ветхозаветный Пессах⁴². Представители христианских общин на Западе, следовавшие принципу свободы от иудейского закона, выработанному на Апостольском Соборе 51 года, и стремившиеся к освобождению от элементов иудаизма в своей жизни, закрепили совершение Пасхи за первым воскресным днём, следующим за полнолунием месяца нисана. В таком случае Пасхальное торжество совершалось в интервале дат от 21 марта по 19 апреля. Западная традиция символически связала годичный и седмичный богослужебные круги, установив зависимость седмичных воскресных дней от ежегодного прославления Воскресения Христова в празднике Пасхи. Помимо этого, западный подход более соответствовал исторической действительности при рассмотрении событий смерти и Воскресения в рамках седмицы⁴³. Но, хотя в Христианской Церкви и началось движение к постепенному дистанцированию от иудаизма, основные принципы еврейской пасхалии и лунный календарь прочно вошли в церковную жизнь.

Мы уже упоминали о том, что каждый третий год в еврейском лунном календаре, оформленном метоновым циклом, был високосным. Однако цикл не предусматривал точку отсчёта в исчислении годов, что привело к тому, что использовавшие его христианские Церкви Сирии, Константинополя и Александрии пришли к разногласию в определении начала цикла. Это привело к тому, что 17-й год константинопольского и сирийского исчислений был первым годом исчисления александрийского. Исходя из этого, в 5 и 16 годах сирийского цикла разновременность празднования Пасхи достигала одного месяца по отношению к Александрийской Пасхалии⁴⁴.

Таким образом, уже к началу IV столетия в Церкви существовало три традиции совершения Пасхи: Малоазийская, Сирийская и Александрийская. Эта ситуация, во многом напоминавшая современное разделение на «новостильные» и «старостильные» Поместные Православные Церкви, была разрешена в 325 году на Первом Вселенском Соборе.

Упорядоченность в вышеозначенную церковную ситуацию внёс I Вселенский Собор, проходивший в 325 году в городе Никее, главной задачей которого практически в равной степени было разрешение как арианского, так и календарного вопроса⁴⁵. Согласно Никейскому определению, состоялось не только приведение Церкви к календарно-пасхалическому единству, но и выведение христианской Пасхалии из её принципиальной зависимости от пасхалии иудейской. Соборное постановление заключает в себе принцип полной автономии от еврейского исчисления. К настоящему времени не сохранилось постановлений Никейского Собора, касающихся календарного вопроса. Однако о принятом в 325 году решении говорит уже 1-е правило Поместного Антиохийского Собора (341 год): «Все дерзающие нарушати определение святого и великого Собора в Никеи бывшаго, о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви [...]. Аще же кто [...] дерзнет [...] особитися, и со иудеями совершати Пасху, таковаго святый Собор отныне уже осуждает быти чуждым Церкви»⁴⁶. Это постановление вполне согласуется с 7 апостольским правилом: «Аще кто [...] святый день Пасхи прежде весенняго равноденствия с иудеями праздновати будет, да будет извержен»⁴⁷. А председательствовавший на Соборе император Константин Великий, поясняя в своём послании календарное постановление, говорит: «Общим мнением признано за благо – всем и везде праздновать её [Пасху– C.A.B.] в один и тот же день [...]. Итак,[...] худо и неприлично то, что в известное время одни соблюдают пост, а другие совершают пиры [...]. Посему Божественный Промысл благоволил, чтобы это было [...] приведено к одному порядку [...] и здравый смысл требует, чтобы мы не имели никакого общения с клятвопреступными иудеями. Короче говоря: по общему суду всех постановлено святейший праздник Пасхи совершать в один и тот же день»⁴⁸.

Согласно заключению румынского профессора-протоиерея Петра Винтилеску, одним из важнейших деяний I Вселенского Собора было реформирование лунно-солнечного календаря, который в силу несовершенств юлианского исчисления к началу IV века отставал от реального времени уже на трое суток. Собор устранил это отставание, передвинув календарный год на три дня вперёд, а также сместив дату весеннего равноденствия с 18 на 21 марта, «Это было первое исправление Юлианского календаря, произведённое Церковью, а в основу этого исправления легли забота о точном определении даты празднования Пасхи»⁴⁹. Историческую и каноническую значимость этого события трудно переоценить, так как в нём содержится немой укор старостильническим схизматическим группировкам, в XX столетии, расколовшим единство целого ряда Поместных Православных Церквей. Ведь вся идеология старостильного раскола зиждется на невежественном утверждении незыблемости «старого» стиля и принципиальной недопустимости исправления юлианского календаря. Вопрос замены «старого» стиля «новым» стоял на повестке I Вселенского Собора и был разрешён в положительном направлении, не вызвав в Церкви смуты и разногласия. Заявления наиболее последовательных противников календарной реформы о том, что «юлианский календарь [...] освящён употреблением в Церкви более тысячелетия. Поэтому, отказ от него или нарушение его, является уже нарушением догмата о Церкви»⁵⁰, при рассмотрении их в духе никейских деяний кажется абсурдным. Ведь и к 325 году Церковь имела освящённый почти трёхсотлетней практикой юлианский календарь, но следование астрономической точности отцы поставили превыше мнимого утверждения о неизменности календаря в силу его «освящённости» многовековым употреблением. Парадоксально, но современные схизматики, постоянно ссылаясь на постановления I Вселенского Собора, сами исполняют их с точностью до наоборот. Принцип церковного календаря искажается ими до диаметрально противоположного понимания, а основная идея Собора о единстве в вере и календарной практике цинично попирается.

Обобщая вышеприведённые свидетельства и установления Никейского Собора о Пасхе, можно сказать, что она должна совершаться во всей Церкви одновременно, в воскресный день после первого полнолуния, следующего за днём весеннего равноденствия. Стоит отметить, что все церковные каноны и правила, определяющие принцип пасхального празднования, принципиально настаивают на весьма загадочном запрете совершения Пасхи «вместе с иудеями» («μετά τῶν Ἰουδαίων»), Определить исконный смысл этого выражения особенно важно при рассмотрении старостильного раскола, ибо его неправильная трактовка позволяет современным раскольникам не только создавать видимость их борьбы за сохранение истинной православной традиции и этим оправдывать схизму, но и вносить смятение в умы духовенства и паствы Поместных Православных Церквей.

Достаточно часто значение выражения «вместе с иудеями» («μετά τῶν Ἰουδαίων») воспринимается как принципиальная необходимость ориентировки христианской Пасхи на иудейский Пессах. Однако такое понимание в жизнь Церкви «вошло со смыслом, который был выражен в толковании Зонары на 7-е Апостольское правило: „Надо, чтобы их непраздничный праздник совершался сначала, и затем уже праздновалась наша Пасха“»⁵¹, А Иоанн Зонара, как известно, является византийским канонистом XII века, что свидетельствует о достаточно позднем происхождении данного толкования. Однако правомерно ли рассматривать это постановление как тотальный запрет даже на возможность случайного совпадения христианской Пасхи с иудейской? Ответ на этот вопрос продемонстрирует несостоятельность доводов старостильнической схизматической идеологии о том, что введение новоюлианского календаря подрывает основы православной Пасхалии, поскольку при переводе пасхалических таблиц в новоюлианскую систему летоисчисления в отдельные годы Пасха совпадает с иудейской, а то и предшествует ей.

По мнению профессора Д.П. Огицкого, «неправильные суждения о смысле [...] μετά τῶν Ἰουδαίων мы находим у таких крупных канонистов Православного Востока, как Иоанн Зонара, Фёдор Вальсамон, Матфей Властарь. Никейский Собор запретил [...] не случайные совпадения, а принципиальную зависимость сроков христианской Пасхи от сроков пасхи еврейской. На языке канонов μετά τῶν Ἰουδαίων [...] не значит [...] неуклонно держаться еврейской пасхалии. Между тем, всё, что мы знаем об отношении Никейского Собора к вопросу о времени празднования Пасхи, находится в резком противоречии с такой интерпретацией канонических правил о Пасхе»⁵². Мысль о независимом от иудаизма характере христианской эортологии высказывает равноапостольный император Константин Великий в своём обращении к епископам, отсутствовавшим на Соборе: «Прежде всего, показалось неприличным праздновать тот святейший праздник по обыкновению иудеев [...]. Пусть не будет у нас ничего общего (!) с народом иудейским, потому что нам указан Спасителем другой путь. [...] Вступая на него единомысленно, [...] отделимся от того постыдного общества, ибо поистине странно самохвальство иудеев, будто, независимо от их постановления (!), мы не можем соблюдать этого»⁵³. Такого же понимания придерживался и святитель Епифаний Кипрский: «Пасха не может совершаться, если не прошло равноденствие, что иудеями не соблюдается. Мы совершаем Пасху после равноденствия, хотя бы и они совершали (!), так как и они вместе с нами часто совершают её. А когда они совершают Пасху прежде наступления равноденствия, то совершают одни»⁵⁴. История же красноречиво свидетельствует нам о том, что изначальное церковное понимание никейского запрета на празднование «μετά τῶν Ἰουδαίων» не соответствовало мнению позднейших византийских канонистов. Уже в ближайшие послесоборные годы (343, 347, 367, 370, 374:394) Александрийская Церковь совершала Пасху одновременно с иудеями, а практика эта прекратилась только после 783 года, что было вызвано неточностью юлианского календаря⁵⁵. Из этого следует, что при последовательном следовании логике раскольников-старокалендаристов под определение прещения за празднование Пасхи одновременно с иудеями подпадают не только Церкви, принявшие новоюлианский (но сохранившие Александрийскую Пасхалию) или григорианский календарь, но и все отцы семи Вселенских Соборов, нимало не противившиеся таким совпадениям.

Известный современный православный канонист архиепископ Пётр (Л’Юилье) считает, что канонический «запрет совершать Пасху с иудеями» (μετά τῶν Ἰουδαίων) в древних канонических текстах означал, что не следовало праздновать Пасху согласно иудейским вычислениям, однако, в противоположность тому убеждению, которое установилось позднее, это вовсе не исключало случайного совпадения дат⁵⁶. Но о каком иудейском вычислении говорят православные каноны? В чём I Вселенский Собор усмотрел порочность еврейской пасхалии и чем обусловлена та категоричность, с которой каноны запрещают совершение Пасхи «μετά τῶν Ἰουδαίων»?

В начале III столетия Церковь совершила первые попытки освобождения своей Пасхалии из иудейской зависимости. Именно в это время святитель Ипполит Римский, святитель Дионисий Александрийский и анонимный автор-христианин, независимо друг от друга, произвели расчёты независимой от иудейской традиции христианской Пасхалии. Это было вызвано тем, что современную им Церковь не устраивала методика иудейского исчисления, доходившая до произвольных манипуляций с календарём⁵⁷. Суть вышеозначенных манипуляций заключалась в том, что традиционно иудейское священноначалие ставило празднование Пессах в прямую зависимость от сроков созревания ячменя, подготовленности агнцев и от возможных затруднений с прибытием богомольцев в Иерусалим, что допускало сдвиг сроков празднования. Так, председатель Синедриона в 75 году по P.X. Гамалиэль II рассуждал следующим образом: «Поскольку голуби ещё малы и агнцы ещё очень молоды, [...] то [...] мы признали за необходимое прибавить в этом году ещё тридцать дней»⁵⁸. Вполне естественно, что для христианского сознания подобные интерпретации явились абсолютно неприемлемыми, породившими стремление к принципиальному освобождению от любой иудейской зависимости⁵⁹. И освобождение это было окончательно закреплено в 325 году запретом на празднование «μετά τῶν Ἰουδαίων».

Не стоит забывать и о том, что во II–IV веках в иудейском мире происходила очередная календарная реформа, обусловленная тем, что многие еврейские общины в диаспоре, после разрушения Иерусалимского храма утратившие единый религиозный центр, начали вводить собственные календарные традиции. Эта реформа, призванная к установлению пасхалического единства в еврейском рассеянии, была завершена в 358 году. В новой календарной системе в одном случае из трёх Пасха иудеями совершалась до весеннего равноденствия, который в представлении народов Востока, считался началом отсчёта нового года⁶⁰. Отсюда следовало, что в определённые годы христиане, ориентировавшиеся на иудеев, праздновали Пасху дважды, а в некоторые годы не праздновали вовсе. Осознавая несовершенство такой практики, христианская Церковь пожелала полностью разрешиться от уз иудаизма. Церковный историк Сократ передаёт негодование императора Константина Великого, высказавшегося по этой проблеме следующим образом: «Мы [...] не потерпим, чтобы наша Пасха была празднуема в одном и том же году другой раз, [...] ибо Спаситель[...] дал нам один день для празднования нашего освобождения»⁶¹. Святитель Епифаний Кипрский также не обошёл молчанием данную проблематику, отметив, что Церковь «принимает в расчёт не только четырнадцатый день Луны, но и течение Солнца, чтобы нам в одном году не совершать двух Пасх, а в другом не оставаться без празднования и одной Пасхи»⁶². Установив правило совершения Пасхи только после весеннего равноденствия, I Вселенский Собор запретом празднования её «μετά τῶν Ἰουδαίων» свидетельствует о самоопределении Христианской Церкви, которая по слову блаженного Августина» с честью похоронила синагогу»⁶³. А исторически сложившееся буквальное понимание канонического запрета на празднование «вместе с иудеями» обусловлено тем, что византийские канонисты, по мнению профессора-протоиерея Ливерия Воронова, рассматривали его «без всякого учёта конкретных исторических условий, в которых родилась эта формулировка, во-вторых – следствием того, что они делали неправомерные выводы из современных им фактических данных пасхалии [...]. Фактически Пасха христианская во времена Зонары была всегда только после пасхи еврейской»⁶⁴.

Таким образом, подводя итог рассмотрению сущности принципиального канонического запрета на празднование Пасхи «вместе с иудеями» «μετά τῶν Ἰουδαίων») отметим, что исконным смыслом данного постановления являлось не указание на необходимость ориентации церковной практики ни иудейский Пессах. Скорее наоборот, по слову современного исследователя календарной проблематики. В. Ф. Хулапа, «процесс создания собственной Пасхалии осознавался христианами не просто как эортологическая эволюция и эмансипация, но именно как отказ от следования иудейской практике»⁶⁵. Возвращение к исконному пониманию принципов православной Пасхалии весьма важно при полемике со старостильнической идеологией, основывающейся на неверном толковании православных канонических постановлений.

В настоящее время мнение средневековых византийских канонистов является широко распространённым в церковной среде. Наиболее заметными представителями данного толкования на запрет празднования Пасхи «μετά τῶν Ἰουδαίων» можно назвать епископа Никодима (Милаша), профессора-протоиерея Владислава Цыпина, архимандрита Рафаила (Карелина). Однако целью данного исследования не является обстоятельное освещение всех аспектов календарной проблематики. В контексте дальнейшего изложения истории старостильного раскола наиболее важным представляется мнение святителя Иоанна Златоуста, который в одном из своих «Слов против иудеев» обращается к нежелающим принять канонический принцип «μετά τῶν Ἰουδαίων» и освободиться от привязанности к иудейской пасхалии с такими словами: «Даже если Церковь и ошибается, точность в соблюдении времени не столь важна, как преступление разделения и раскола» («Εἰ γαὰ καὶ ἐσφάλλετο ἢ Ἐκκλησία, οὐ τοσοῦτον κατόρθομα ἀπὸ τῆς τῶν χρόνων ἀκρίβειας ἦν, ὅσον ἔγκλημα ἀπὸ τῆς διαιρέσεως καὶ τοῦ σχίσματος τούτου»)⁶⁶.

Поскольку на Никейском Соборе восторжествовала александрийская традиция исчисления дня Светлого Христова Воскресения, то александрийскому епископу поручалось производить эти расчёты и своими посланиями извещать о дате Пасхи другие Поместные Церкви. Такое решение было обусловлено ещё и тем, что Александрия на протяжении многих веков была центром астрономической науки⁶⁷. Попутно заметим, что широко распространённое в среде противников реформы церковного календаря убеждение, согласно которому Александрийская Пасхалия была принята на I Вселенском Соборе как общеобязательная, «не выдерживает критики. Собор высказался о необходимости совершения Пасхи всей Церковью в один и тот же день, не определив конкретной пасхалической системы как общеобязательной»⁶⁸, Никейские отцы не являются творцами 19-летнего цикла – он использовался Церковью ещё задолго до Никейского Собора. Своё совершенствование и развитие Пасхалия продолжила и после определений 325 года. По требованию императора Феодосия I Александрийский патриарх Феофил составил пасхальную таблицу на 100 лет. Годы первоначально обозначались номерами и не прикреплялись к существующему летоисчислению. При введении этой системы оказалось, что начало её пришлось на 380 год н.э., 96 год эпохи Диоклетиана по александрийскому счислению. Святитель Кирилл Александрийский разработал новую 95-летнюю пасхалическую таблицу и адаптировал её к александрийскому календарю таким образом, что начало 1 года диоклетиановой эры было увязано с первым днём первого года лунного 19-летнего цикла (19*5 = 95). Так возник Вечный лунно-солнечный церковный календарь, в котором Церковь ориентирует свой годичный богослужебный круг с юлианским календарём, а Пасхалию с лунно-солнечным⁶⁹. Вечный лунно-солнечный церковный календарь весьма удобен своей цикличностью, что допускает возможность существования Великого Индиктиона. «Великий Индиктион» или же «Миротворный Круг», «Церковный Круг» – это период времени в 532 года (28 девятнадцатилетних циклов) в который Пасха и «подвижные» праздники совершаются в один и тот же день месяца и недели. Великие Индиктионы начинались в 345, 877, 1409 и 1941 годах. Такая повторяемость оправдывает название церковного календаря «Вечный».

Однако Александрийская Пасхалия на протяжении двух веков не употреблялась на латинском Западе. В отдельные годы Римская Церковь отмечала Пасху неделей позже, чем на Востоке. И это не было причиной для церковного раскола, поскольку, вопреки мнению представителей современной греческой старо-календарной схизмы, ни Александрийская Пасхалия, ни юлианский календарь не были введены во всей Церкви общеобязательным решением I Вселенского Собора, о чём уже упоминалось выше. Только благодаря авторитету и активной научной деятельности аббата Дионисия Малого в 525 году в Италии и в 589 году в Испании был введён продолженный до 626 года канон Кирилла Александрийского. Окончательное общехристианское календарное единство было установлено только к началу IX века и просуществовало до календарной реформы папы Григория XIII в 1582 году.

Говоря о реформе календаря 1582 года, необходимо упомянуть и о причинах, побудивших папу Григория XIII к её осуществлению и отказу от юлианского времяисчисления. Ибо многие из этих причин в XX столетии побудили большинство Поместных Православных Церквей провести реформирование юлианского календаря. Выше уже приводилось описание структуры юлианского календаря с рассмотрением его преимуществ и недостатков. Ко всему этому стоит добавить, что вследствие неточности Метонова цикла, фазы Луны в Вечном лунно-солнечном церковном календаре отстают на одни сутки за 310 лет, что требует обязательной корректировки. Однако необходимого исправления в православной Пасхалии не было предусмотрено, в силу чего весенние «пасхальные» полнолуния в наше время приходятся в каждом году на четыре-пять суток позже истинного астрономического полнолуния⁷⁰.

Вышеупомянутые причины, обуславливающие астрономическую неточность юлианского календаря, привели к тому, что в XVI веке фазы Луны в календарных таблицах отставали уже на четверо суток. В результате этого празднование Пасхи достаточно часто совершалось не в первый, а во второй воскресный день после астрономического полнолуния, что порождало определённого рода несоответствие никейскому календарно-пасхалическому канону. После того, как в 1545 году разница между реальным и условным днём весеннего равноденствия составила 10 суток, папа Павел III на открытии Тридентского Собора (1545–1563) предложил сделать шаг к устранению этой неточности. Однако реформа была осуществлена только при папе Григории XIII (1572–1582), который до своего избрания на римскую кафедру был профессором канонического права Болонского университета. Созданная им комиссия одобрила проект итальянского математика Луиджи Антонио Гаралли (Луиджи Лильо) (1520–1576). Папская булла «Inter gravissimas» («Среди важных») от 24 февраля 1582 года возвестила всему католическому миру следующее решение: «Было заботой нашей не только восстановить равноденствие на издревле назначенном ему месте, от которого со времени Никейского Собора оно отступило на десять дней приблизительно, и Луне [...] вернуть её место, от которого она на четыре и пять дней отходит, но и установить так же способ и правила, которыми будет достигнуто, чтобы в будущем равноденствие и Луна со своих мест никогда не сдвигались»⁷¹.

Новый календарь перенёс день весеннего равноденствия на установленную в Никее дату 21 марта. А для предупреждения дальнейших смещений принято было каждые 400 лет лишать 3 суток. Осуществляется это тем, что вековые годы, число сотен которых без остатка делится на 4, считаются простыми. На них (а это годы 1500, 1700, 1800, 1900 и т. д.) не распространяется юлианский принцип считать каждый 4 год високосным. Следовательно, григорианский календарь представляет собой 400-летний цикл, состоящий из 303 лет простых и 97 лет високосных. Его продолжительность составляет 365,2425 суток, что больше тропического года на 0,0003 суток (16 секунд). В силу этого, погрешность григорианского календаря составляет один год за 3300 лет. Реформой было предусмотрено и приведение 19-летнего лунного цикла в соответствие с реальными фазами Луны и были разработаны правила корректировки неточностей цикла⁷².

Описанная реорганизация церковного календаря была воспринята неоднозначно как на Западе, так и на Востоке. Католические страны сразу перешли на новый стиль. Протестанты, считавшие, что «лучше разойтись с Луной, чем сойтись с папой», приняли календарь только спустя 50–100 лет. Хотя такие ярчайшие представители протестантского мира, как Мартин Лютер (1483–1546) и астроном Иоганн Кеплер (1571–1630), высказывались за реформу календаря⁷³.

Вопреки широко распространённому мнению, православный мир впервые столкнулся с календарной проблемой не во время проведения григорианской реформы (XVI век), а ещё задолго до этого. Необходимость корректировки Пасхалии стала достаточно широко известна Восточной Церкви в XII веке, причиной чему послужило появление освещающей эту проблему анонимной «Пасхальной хроники»⁷⁴. Кроме того, ещё в VIII столетии святитель Андрей Критский и преподобный Иоанн Дамаскин, независимо друг от друга, занимались разработкой пасхальных таблиц. В это же время был составлен ещё целый ряд анонимных пасхалических таблиц, одна из которых носила название «отеческой». В XIV веке взгляд византийцев снова был обращён в сторону календарной проблематики. Связано это было с тем, что в 1324 году Григор Никифор составил проект реформы согласования расчётных данных Пасхалии с астрономической реальностью в пределах 300-летнего цикла и свои календарные разработки представляет для рассмотрения Византийскому императору и Константинопольскому патриарху. Вслед за этим в 1372 году учёный монах Исаак Ангирий доказывал, что без исправления юлианского календаря невозможно разработать совершенную Пасхалию⁷⁵.

Проведению в жизнь данных проектов календарной реформы во многом воспрепятствовало широкое распространение в Византии эсхатологических настроений, которые были связаны с окончанием в 1492 году седьмого тысячелетия «от сотворения мира», в связи с чем ожидалось Второе пришествие Христово⁷⁶. Поразительно, но неприятие реформы календаря в XX столетии было окрашено в те же мрачные тона эсхатологического пессимизма.

Из вышеприведённых фактов церковной истории отчётливо видна несостоятельность существующей мифологемы о том, что идея реформирования календаря, будучи привнесённой с Запада, является изначально чуждой православному Востоку. Тем не менее, важно отметить, что григорианский календарь проблему церковного исчисления до конца не разрешает. Его введение вносит определённый диссонанс в литургическую жизнь Православия, Во-первых, полностью разрушается система «зрячей пасхалии». Во-вторых, исчезает установленное Типиконом согласование подвижных и неподвижных праздников. Так, праздник Благовещения никогда уже не будет совершаться в дни Страстной седмицы, а тем более устраняется возможность совпадения Благовещения со Святой Пасхой (Кириопасха). Несовершенство новой календарной системы видится в сокращении сроков петровского поста или его полное упразднение в том случае, если Пасха празднуется с 20 по 25 апреля (по старому стилю).

Именно поэтому реакция на григорианскую реформу со стороны Православной Церкви последовала незамедлительно. Константинопольский патриарх Иеремия II (Транос) подверг осуждению это нововведение сперва на заседании Синода Константинопольской Патриархии в 1582 году, а затем на Поместном Соборе 1583 года. Этот Собор, признавая некоторые несовершенства юлианского календаря, концентрирует своё внимание не только на астрономическом и литургическом аспекте проблемы, но и на межконфессиональном. Итоговый документ Собора резко осудил григорианскую реформу, видя в ней орудие враждебной папистской политики по отношению к Православию. В решениях Поместных Соборов 1587 и 1593 годов содержится подтверждение негативного отношения к возможности календарной реформы. Осуждению «римский календарь» подвергался и в дальнейшем, при Вселенских патриархах Парфении I (1639–1644), Паисии II (1726–1733), Кирилле V (1748–1751), Григории VI (1835–1840) и Анфиме VI (1845–1848). Сопротивление календарной реформе оказывали Предстоятели всех Поместных Православных Церквей⁷⁷.

Ситуация изменилась только в XX столетии. Константинопольский патриарх Иоаким III (1834–1912), в своём Окружном послании от 12 июня 1902 года «К Блаженнейшим и Святейшим Патриархам Александрии и Иерусалима и к Святейшим во Христе братским Автокефальным Церквям Кипра, России, Эллады, Румынии, Сербии и Черногории», акцентировал внимание на необходимости всеправославного обсуждения вопросов, связанных с взаимоотношениями Поместных Православных Церквей, межхристианским диалогом и возможностью проведения реформы календаря⁷⁸. Ответы были получены самые различные, однако большинство Поместных Церквей сочло реформирование календаря принципиально возможным, но практически неосуществимым из-за опасности внутрицерковных нестроений. Патриарх Константинопольский Иоаким III подвёл итог предпринятого им всеправославного обсуждения новым Окружным посланием от 12 мая 1904 года, в котором вновь заявил о необходимости развития межхристианского диалога с инославными церквями, отдавая приоритет общению с англиканами и старокатоликами. В связи с этим он признал насущную необходимость реформы юлианского календаря, но с обязательным сохранением принципа православного исчисления дня празднования Святой Пасхи⁷⁹.

Таким образом, в начале XX столетия в Православной Церкви было возобновлено обсуждение вопроса о необходимости проведения календарной реформы.