Глава VI. Государство в государстве. Внутри имперские связи православного востока

К этому времени люди стали приходить в

неистовство; изнуренные стоянием в такой толчее

всю ночь, ко времени явления Св. огня они уже не

имели сил для радости. Возбуждение нарастало по

мере приближения чуда, в которое верили все.

Примерно в час великолепная процессия вышла из

греческой церкви. Она трижды обвела патриарха

вокруг гробницы, вслед за чем он снял свои

верхние шитые серебром облачения и вошел в

кувуклий, дверь которого потом закрыли.

Исступление богомольцев достигло предела:

они громко кричали, и плотная масса людей качалась

взад-вперед, как поле пшеницы под ветром.

Роберт Керзон, 1834 год.

Маршруты паломничества. Богомольцы у палестинских святынь. Румынские земли и Православный Восток. Общевосточные соборы. Взаимоотношения поместных церквей. Греки vs арабы в Антиохийской церкви XVI–XVII века Греческая ксенократия в Дамаске.

Среди важнейших последствий османского завоевания для арабского православия можно назвать прорыв его относительной изоляции от остальной части восточно-христианского мира, включение Иерусалимской и Антиохийской церквей в рум миллети, тесную взаимосвязь всех поместных церквей Православного Востока. Владения Османской империи почти совпадали с территорией Византии эпохи ее расцвета. Под властью султанов оказалась примерно половина православного мира, до того разделенного государственными границами и политическими противоречиями. Культурно-политические контакты между православными народами Восточного Средиземноморья стали на порядок интенсивнее, чем в предшествующие века.

Одним из проявлений этого стало активное развитие христианского паломничества к Св. местам Палестины.¹¹⁰⁹ Ежегодный ритм паломничества во многом определял жизнь Иерусалимского патриархата.

У мест поклонения Св. града встречались представители всех уголков православного мира. Василий Позняков, описывая церковную процессию в один из праздников в храме Св. Гроба, отмечал, что за иерусалимским патриархом Германом шли «Гречане, Сирияне, Сербы, Ивери (грузины. – К.П.), Русь, Арнаниты (арнауты-албанцы (?). – К.П.), Волохи».¹¹¹⁰ Почти 250 лет спустя Мелетий привел более детальный список «этнографии» православного паломничества: греки, включая тюрко-язычных христиан Анатолии, которых к грекам можно было причислить лишь условно; православные арабы палестинского, египетского и сирийского происхождения; славяне – болгары, сербы, выходцы из России; валахи и молдаване; грузины; армяне-халкидониты и, наконец, православные «сирияне», или «халдейцы».¹¹¹¹

Среди паломников, приезжавших в Палестину из-за моря, большинство составляли греки. Кроме того, на Пасху в Иерусалиме собиралось значительно большее число православных арабов из различных местностей Сирии, Палестины и Заиорданья. Балканские славяне и румыны в общей массе «хаджиев»¹¹¹² встречались реже. Грузинское паломничество было в какой-то период довольно многочисленным и иной раз представлено архиереями и членами царствующих домов.¹¹¹³ Восточных славян, выходцев из Московии и Украины, было меньше всего,¹¹¹⁴ чему греки, по словам Григоровича-Барского, весьма удивлялись.¹¹¹⁵

Довольно любопытны данные османской статистики XVI–XVII вв., где указываются регионы, из которых в Палестину прибывали паломники (в зависимости от региона варьировались суммы взимаемых с них пошлин).¹¹¹⁶ В сезон 1581/2 г. основная масса богомольцев (около 29%) пришла из вилайетов Халеб и Шам, а также (около 20%) из различных областей Палестины и Заиорданья (округа Газа, Аджлун, Наблус и Сальт). Если к этим группам добавить жителей ближайшей округи Иерусалима (около 16%), то станет очевидно, что 2/3 паломников составляли православные арабы. К сожалению, в османских документах для удобства денежных подсчетов объединяются в одну категорию путники, прибывшие из Биляд-и Рум (Балканы и Западная Анатолия, то есть главным образом православные) и Биляд-и Шарк (Восточная Анатолия, Ирак и Иран, то есть, в первую очередь, армяне, сиро-яковиты и несториане). В сумме они составляли 17%, однако отделить в этой группе православных от монофизитов не представляется возможным. Значительная часть паломников была представлена египтянами (13%), в большинстве своем коптами-монофизитами. Около 4% богомольцев составляли сирые и убогие разных исповеданий; за них пошлину платили состоятельные единоверцы. В османской документации неимущие проходят единой группой, без разбивки по регионам. «Франков» (европейцев) насчитывалось чуть более 1%. Почему-то отдельной графой зафиксированы марониты, составлявшие, впрочем, всего 0,25% от общей массы паломников.¹¹¹⁷ Для полноты картины не хватает только грузин и эфиопов, освобожденных от уплаты пошлин и поэтому не учитывавшихся османскими чиновниками.

Такое этнолингвистическое многообразие создавало святогробцам определенные сложности в плане духовного окормления богомольцев. Мелетий не без сарказма описывает ситуацию, когда в патриаршем монастыре Иерусалима иеродиакон произносил на греческом языке проповедь новоприбывшим паломникам, «но сие... поучение едва ли пятеро из семидесяти могли разуметь. Ибо все почти были они из Вифинии, знающи только один турецкий язык».¹¹¹⁸

Лишь на торжественных пасхальных богослужениях удавалось организовать (с привлечением духовенства из среды паломников) чтение Евангелия на четырех языках: греческом, арабском, славянском и турецком.¹¹¹⁹ Проповеди же, весьма продолжительные, произносили только по-гречески, «почему народ, которого большая половина не разумеет греческого, бывает не доволен», – писал Мелетий.¹¹²⁰ Языковой барьер возникал и при исповеди славянских паломников, не понимавших своих духовников.¹¹²¹

Паломники съезжались в Палестину двумя основными маршрутами. Часть прибывала по морю, с запада (греки Балкан, Архипелага и Западной Анатолии, сербы, болгары, молдаване, валахи, украинцы и русские). На финальном отрезке пути к ним присоединялись египетские христиане. Остальные приходили сухим путем, с севера (арабы Антиохийского патриархата, греко-, армяно-и тюрко-язычные православные Восточной Анатолии, грузины и лазы и изредка русские из Поволжья).

Западный маршрут начинался в портовых городах Балкан, куда стекались паломники из внутренних районов. Перевозкой богомольцев занимались, как правило, судовладельцы-христиане, иногда в координации со Святогробским подворьем в Стамбуле, которое направляло на корабли монахов-сопровождающих. Проезд до Яффы в середине XVIII века стоил 15–20 талеров, малоимущим удавалось доехать и дешевле. Корабли заполняли людьми до предела; как описывал это Серапион, «бысть великий утиск и смятение за тем, что места уже, где бы добре сести, не было», места пассажирам определяли из расчета «только елико лягти можно было».¹¹²²

Маршрут плавания был стандартным, с незначительными отклонениями: из Стамбула или Салоник, с заходом на Афон – на Митилини, далее – Пат-мос-Хиос (Сакиз)-Родос, иногда корабли заворачивали по пути в Смирну и Эфес. Из Родоса через Кипр или Александрию плыли в Яффу.¹¹²³ Путь был небезопасен, почти у всех путешественников встречаются красочные описания штормов, когда пассажиры разных вер прощались с жизнью и истово молились каждый своему Богу.¹¹²⁴ В одном лишь ноябре 1805 г. под Аккой и Триполи затонули два корабля с полутора сотнями паломников.¹¹²⁵ Не меньшую опасность представляли мальтийские пираты, нападавшие на невооруженные греческие корабли: «... и обнажают до последнего рубища, – писал Григорович-Барский, – турков же и в неволю берут».¹¹²⁶ Многие из авторов паломнических хождений видели в пути паруса пиратских кораблей, но не всегда дело доходило до боевого соприкосновения – иногда корсары не решались напасть ввиду численного превосходства турецких кораблей, иногда были отогнаны противным ветром.¹¹²⁷ Капитанами многих паломнических судов были европейцы («французы», как называет их Серапион), и эти корабли мальтийцы не трогали.¹¹²⁸

По прибытии в Яффу паломники останавливались на Святогробском подворье. Существовало оно, видимо, с давних времен, но в 1723 г. патриарх Хрисанф, развивая инфраструктуру паломничества, организовал там крупное строительство. Для размещения путников было возведено множество новых домов и келий общей вместимостью до 500 чел.¹¹²⁹ Паломники, жившие на подворье, кормились за свой счет, хотя игумен приглашал к себе на трапезу наиболее состоятельных, с которых можно было получить вклад на помин души, установленный в размере 5 талеров с человека.¹¹³⁰ Несколько раньше, когда Палестину посещал И. Лукьянов, расценки варьировались: по прибытии паломников в Яффу, иеромонах, содержащий метох, давал для них обед «и на обеде ходил с блюдом и брал с человека по червонному, по талеру, меньше не брал».¹¹³¹

Ввиду того что путешествие по Палестине было опасным из-за нападений бедуинов и прочих разбойников, османские власти брали на себя защиту паломнических караванов, получая за это значительные пошлины. Святогробское подворье, как и аналогичные учреждения католиков и армян, служило «накопителем» для паломников. Когда их собиралось там достаточное количество, градоначальник сообщал об этом в Иерусалим, откуда прибывал конвой с верховыми животными.¹¹³² С паломников собирали плату за охрану. И во времена Арсения Суханова и в начале XVIII века фигурирует сумма 7 талеров, или ефимок, – исчисляемая в твердой валюте, она не менялась со временем. Существовали градации в оплате, с мирян брали вдвое больше, чем с монахов. «Не зрит бо неверный на нищету, ниже имат милосердие, но токмо исчисляет глави», – жаловался Барский.¹¹³³

Движение от Яффы к Иерусалиму паломнического каравана в несколько сот или тысяч человек представляло собой красочное зрелище. Соблюдалось подобие строя, впереди ехала группа янычар со знаменами, далее – всадники на верблюдах, османский ага со свитой, за ним – толпа паломников на верблюдах, лошадях, ослах, окруженная вооруженной охраной, замыкали шествие также знаменосцы. Весь путь занимал 12 часов – два дня езды с промежуточной ночевкой в Рамле, где были устроены армянское, «франкское» и греческое подворья. «Тамо по стенам многие богомольцы пишут свои имена, кто откуда приходит, и кий год, – вспоминал Матвей Нечаев – Стены все исписаны – мало и порожнего места обрести – писанием греческим и болгарским и сербским».¹¹³⁴ В Рамле взимали еще одну пошлину.

На второй день пути, через три часа после Рамли, караван вступал в Иудейские горы. Это был самый тяжелый участок дороги: идти приходилось по одному по узкой заросшей смоковницами расщелине, многие падали вместе с верховыми животными и калечились на осыпающихся камнях. Караван растягивался на несколько километров, янычары не могли обеспечить надежную охрану, и банды разбойников нападали на путников. По общему мнению многих авторов, один этот день по своим тяготам стоил всего остального путешествия. Писатели-паломники, слабо разбиравшиеся в палестинских реалиях, не вполне ясно представляли себе, кто были эти встречавшие их грабители. Однако, суммируя наблюдения очевидцев и особенно данные Ивана Лукьянова, можно утверждать, что большинство нападавших были не кочевниками-бедуинами, а феллахами из соседних деревень.¹¹³⁵ В случае военного конфликта османских властей с кочевыми племенами, когда бедуины перекрывали горный участок дороги на Иерусалим, прохождение каравана было просто невозможно, никакая охрана не решилась бы его сопровождать. Поэтому, например, паломнический караван 1701 г. три недели стоял в Рамле, дожидаясь примирения властей с мятежными бедуинами, и только потом тронулся в путь.¹¹³⁶

Тем не менее прохождение каравана сквозь толпы агрессивно настроенных феллахов тоже было серьезным испытанием. Григорович-Барский писал: «Какую беду и нужду претерпевал народ христианский от безстыдных и проклятых эфиопов, донележе проходил горы тыя Иудейския, воистину изрещи невозможно... Многое множество собрася оных; иные с копиями, иные с дрекольями и, ставше на пути, возбраняху нам шествовати, ищущи от нас «бакшиша», еже есть дара. Сопротивляхуся же много или провожающие нас, но ничто же им внимаша: ни бо бояться кого, ниже срама имут».¹¹³⁷ Самое яркое описание этого участка пути принадлежит, несомненно, И. Лукьянову: «Тогда арапы стали нас бить, грабить; осыплют, что пчелы; рвут за ризы, трясут долой, с лошади волокут; дай пара, обушком между крыл дубиною, иной в груди сует, дай пара; дать беда, а не дать другая; только кто кошелек вынул, ан другой с стороны и вырвал совсем; а не дать так бьют; а станешь давать – так с одного места четверть часа не пустят, что от собак не отобьешься. Посмотришь: везде стоит крик да стон, бьют, грабят;...везде гоняются за одним человеком арапов по десяти, по двадцати; многие коней и рухлядь покидали да так от них собак бегают; а больше псы извощики тут же воруют; тут же мотаются меж тех; да извощики-то из тех же сел разбойнических, так им кстати воровать-то собакам...».¹¹³⁸ «И то мы день весь шли, – пишет Лукьянов далее, – ни пили, ни ели от них собак... Только ты вынешь хлеба кус да к роту, а иной заскоча с стороны да и вырвет; а сами меж себя и подерутся за кусок хлеба».¹¹³⁹

Были ситуации, когда конвой уклонялся от выполнения своих обязанностей и покидал паломников на подходе к горам, как это произошло в случае с Лукьяновым: «А паша окаянный только славу-ту учинил, что за город выпроводил да деньги обобрал с человека по гривне, алтына по два, да пхнул меж гор к арапам», – писал паломник.¹¹⁴⁰ Самостоятельно богомольцы никакого отпора бандитам дать не могли. «Как арапам не грабить! Отнюдь друг друга не ждут, как кто сел и пошел да и все тут: меня бьют, а другой мимо пошел; а того стали бить, так я мимо пошел; да так-то всех и переберут по одному человеку», – сетовал Лукьянов.¹¹⁴¹

Лишь немногим паломникам удавалось пройти из Яффы в Иерусалим без приключений, как, например, Мелетию, оказавшемуся в Палестине в 1794 г. в период редкого политического затишья.¹¹⁴² Этот автор, правда, упоминает о практике организованного сбора с паломников дани «для арапов, жительствующих на пути и во окрестности».¹¹⁴³ Мелетий пытался уклониться от уплаты, ссылаясь на имевшийся у него султанский фирман о беспошлинном проходе к Св. местам, на основании соответствующей статьи Кучук-Кайнарджийского трактата. Однако паломнику объяснили, что палестинские феллахи «не имеют никакого внимания о ферманах, и на турков не смотрят».¹¹⁴⁴

Турецкая охрана, при всей своей неэффективности, все-таки до известной степени сдерживала агрессивность арабов, летальные случаи в дороге были нехарактерны. Гораздо хуже приходилось тем паломникам, которые не имели денег на охрану: им приходилось идти через горы малыми группами на свой страх и риск, без всякой уверенности в благополучном исходе путешествия.¹¹⁴⁵

Судя по имеющимся описаниям, основной наплыв паломников в Яффу приходился на начало осени (путники рассчитывали отпраздновать в Палестине Рождество и Пасху, но попасть в Св. землю надо было до начала зимних штормов).¹¹⁴⁶ Поэтому конвой из Яффы в Иерусалим ходил только раз в году. В другие сезоны власти не обеспечивали охрану паломников, и им приходилось нанимать конвой самостоятельно или откупаться от шейхов племени Абу Гош, контролировавших «разбойнические села» Иудейских гор.¹¹⁴⁷

Не меньший по численности поток паломников двигался северным маршрутом, совпадавшим на участке от Халеба до Тивериадского озера с трассой мусульманского хаджа. Этот путь был схематично описан двумя русскими путешественниками – Василием Гагарой, который прошел им в 1634–1635 гг., и Арсением Сухановым, возвращавшимся в 1652 г. из Иерусалима в Россию через Кавказ.¹¹⁴⁸

Из Тифлиса через Эривань и Карс паломники шли в Эрзурум (тем же маршрутом возвращался из Грузии в Дамаск антиохийский патриарх Макарий в 1669 г.).¹¹⁴⁹ Оттуда в обход Армянского нагорья они двигались на Севастию (Сивас) и Кесарию (Кайсери). Маршрут имел несколько вариантов. Восточная Анатолия была густо исчерчена сетью караванных дорог. По ним на юг и юго-восток двигались группы паломников из разных городов Малой Азии. Так, Павел Алеппский в 1658 г. описывал отправление в хадж богатого христианина из Синопа.¹¹⁵⁰ В 1804 г. солдаты аккского паши Джаззара ограбили под Тивериадой караван паломников, возвращавшихся в Анатолию, при этом был убит трапезундец хаджи-Антон.¹¹⁵¹ Паломнические ручейки собирались в Халебе, где к ним присоединялись и местные христиане. Павел Алеппский описывал свое паломничество в Иерусалим в 1642 г. вместе с отцом, тогда митрополитом Халеба, грузинским католикосом Максимом и шестьюдесятью халебскими клириками и мирянами.¹¹⁵²

Похоже, начиная от Халеба, православное паломничество, как и в Палестине, «обрастало» своей инфраструктурой. В 1653 г. в Москву приходил за милостыней «белой арапской поп Михаил» из «Сирские земли города Халепи», который в челобитной на царское имя сообщал: «...строил я, богомолец твой, на иросалимской дороге прогожей двор для пристаниа богомольцев греческих людей, которыя ходят во Иеросалим поклонитись Гробу Господню. И города, государь, Халепи паша меня... бил и мучил и в темнице морил и доправил на мне, богомольце твоем, заповедных денех шесть сот рублей».¹¹⁵³

Хождение на богомолье в Иерусалим было довольно широко распространено среди сирийских арабов-христиан, благо, путь до Св. града был недолгим. В источниках встречается множество имен уроженцев Сирии с приставкой хадж. Павел Алеппский, описывая красоты ново построенной патриаршей резиденции в Дамаске, призывает своих читателей (земляков-халебцев, судя по смыслу) совершить паломничество в Иерусалим и по дороге посмотреть патриарший дворец.¹¹⁵⁴ В этой фразе паломничество выступает как заурядное мероприятие, едва ли не повод для посещения патриарших палат.

Несмотря на небольшое расстояние от Халеба и Дамаска до Иерусалима, путешествие это было довольно затратным. Арсений Суханов методично перечислил бесконечные пошлины (каффары) на пути от Иерусалима, которые приходилось платить почти ежедневно у ворот каждого города и на переправах через Евфрат и Иордан, от 2 алтын до 10 ефимков, причем сборы иной раз сопровождались побоями со стороны турецкой стражи.¹¹⁵⁵ Главным пунктом сбора каффаров на этом маршруте был пост Фандакумийя на дороге между Дженнином и Наблусом.¹¹⁵⁶

Финальный этап пути, после Дамаска, пролегал через Хауран к верховьям Иордана. Реку паломники переходили по мосту выше Тивериадского озера, далее двигались через Капернаум, Назарет, Самарию и подходили к Св. граду с севера.

Когда паломнический караван приближался к Иерусалиму, навстречу ему выходили местные христиане – «друг друга лобызающе приветствуют и поздравляют».¹¹⁵⁷ В воротах патриаршего монастыря паломников встречали архиереи и монахи, разводили по кельям. Три дня богомольцы жили в патриаршем монастыре, их угощали трапезой,¹¹⁵⁸ паломники «по силе своей» давали милостыню монастырю, и их имена вписывались в книгу для поминовения. С особым чувством авторы «Хождений» описывали обряд умывания ног паломникам святогробцами, за что странники тоже вносили традиционную плату.

Центральным событием первых дней пребывания паломников в Иерусалиме было посещение храма Гроба Господня. Мусульманские власти, по давней традиции, взимали за это особый налог. Плата за вход в храм, официально установленная при султане Сулеймане, была разной для различных этно-конфессиональных групп.¹¹⁵⁹ Система налогообложения паломников копировала аналогичную практику мамлюкского времени; даже сумма взносов в османских законодательных актах первоначально указывалась в мамлюкской валюте Каитбай алтын.¹¹⁶⁰ «Франки» должны были, помимо общих для всех пилигримов дорожных сборов (достигавших 47,5 пара), уплачивать по 7 золотых дукатов (в сумме 327,5 пара). Паломники из Биляд-и Рум (Балканы и Западная Анатолия) и Биляд-и Шарк (Восточная Анатолия, Месопотамия) облагались сбором в 3 золотых монеты Каитбая (всего 154 пара). Выходцы из Сирии (вилайеты Халеб и Шам) платили по 2 золотых (119 пара), египтяне – 1 золотой (84 пара). Уроженцы Палестины и Заиорданья освобождались от дорожных пошлин и платили только 25 акче (14 пара), жители ближайшей округи Иерусалима – 4 акче (2 пара). Грузины и эфиопы не облагались никакими налогами.¹¹⁶¹ По справедливому замечанию О. Пери, привилегированный статус двух последних групп, а также низкие пошлины, налагавшиеся на египтян, ясно указывают на правовое наследие «каироцентричной» мамлюкской эпохи. Османы просто воспроизвели существовавшую при мамлюках систему налогообложения.¹¹⁶²

Нарастающая инфляция османской валюты вела к падению реальных доходов от паломничества и убыткам казны. В конце XVII века османские власти «привязали» размер каффаров к твердому курсу европейских золотых валют, тем самым почти вдвое увеличив суммы сборов с паломников.¹¹⁶³ Похоже, плата росла и в XVIII века: Барский в 1726 г. платил 7 талеров, Серапион в 1745 г. – 16.¹¹⁶⁴

Собранные деньги, по повелению султана, перечислялись на содержание чтецов Корана в мечети Куббат ас-сахра. Специальным указом от 1552 г. Сулейман запрещал налагать на паломников какие-либо дополнительные поборы, но это распоряжение, естественно, не соблюдалось. Поступления от паломничества в 1526/7 г. составляли 40 тыс. акче, в 1538 г. сумма удвоилась, в 1553 г. – утроилась,¹¹⁶⁵ что свидетельствует об увеличении числа паломников. Каждый пилигрим получал свидетельство об уплате пошлины – «карту с печатью и подписом руки турецкой», которые на входе в храм тщательно проверялись. У кого такого документа не имелось, тех били и прогоняли прочь «с великим срамом, с придатком заушения».¹¹⁶⁶

После трех дней пребывания в патриаршем монастыре паломников разводили по другим иерусалимским монастырям, где они жили до Пасхи. Похоже, при этом богомольцев старались группировать по этногеографическому принципу. Славян по традиции помещали в бывшем сербском монастыре Архангела Михаила, а в монастыре Дмитрия Солунского селили анатолийских греков и трапезундских лазов.¹¹⁶⁷ За постой полагалось платить. Серапион, например, сообщает, что паломники, жившие в монастыре Феодора Стратилата, уплачивали по 12 талеров, при этом «харчится там всяк... своими деньгами».¹¹⁶⁸ Совсем нищих, похоже, подкармливала патриархия; именно так устроился в Иерусалиме Григорович-Барский, который к тому же свел дружбу с греческими монахами и пользовался их покровительством.¹¹⁶⁹ Немало проблем доставляли патриархии темпераментные грузинские паломники, требовавшие питания для себя и фураж для своих лошадей: Досифей в письмах грузинским владетелям специально оговаривал, чтобы иверийцы в Иерусалиме содержали себя сами, не требуя продовольствия и займов у патриархии.¹¹⁷⁰

Паломники, как правило, жили в Иерусалиме с осени до конца весны, обходили монастыри, молились у Св. мест. По великим праздникам в патриаршем монастыре устраивались трапезы для богомольцев. Иеромонах Макарий (1705 г.) приводит инструкцию паломникам патриаршего наместника: «всюду невозбранно ходите, кроме Иордана».¹¹⁷¹ Путешествия по Палестине, однако, были весьма небезопасны. Многие из паломников описывают встречи с разбойниками, которые, по словам Игнатия Деншина, «так грабят даже до последней срачицы и оставляют нагого».¹¹⁷² Ему особенно не везло в этом отношении, несколько раз Игнатий попадал в руки бедуинов («биша нас немилостиво и ограбивша, обнажиша до нага», «варвары арабы сотвориша нам всякое поругание и биша нас камением и палками»).¹¹⁷³ Случалось, посещению Св. мест препятствовали междоусобия различных палестинских кланов. Так на Рождество 1810 г. паломники не смогли пройти в Вифлеем из-за начавшихся там вооруженных столкновений между группировками горожан.¹¹⁷⁴

Иногда святогробцы водили паломников по Св. местам организованно, оповещая об этом накануне, как писал Серапион, «и собираются гуртом и идут с турками, опасности ради от разбоя».¹¹⁷⁵ Помимо Via Dolorosa и других иерусалимских мест поклонения, богомольцы посещали Гефсиманию, Елеонскую гору, Вифанию, Силоамскую купель, ходили в Вифлеем, лавру св. Саввы, монастырь Честного Креста. Обойдя по приезде все эти святыни, паломники вторично посещали лавру 5 декабря в память св. Саввы, а Вифлеем – на Рождество.¹¹⁷⁶

Христианское паломничество было одним из важнейших источников дохода не только для османских властей и церковных структур, но и для арабского населения Иерусалима. По подсчетам К.-Ф. Вольнея, полторы тысячи паломников (среднегодовая цифра для конца XVIII века) за 5–6 месяцев своего пребывания в Иерусалиме оставляли там 1,5 млн. ливров.¹¹⁷⁷ Причем, это минимально возможная цифра: по словам того же Вольнея, самое простое путешествие к Св. местам обходилось в 4 тыс. ливров, а с обильными тратами на милостыню стоимость паломничества могла достигать 50–60 тыс. ливров.¹¹⁷⁸

Около трети этих сумм перепадало местным жителям, продававшим «хаджиям» продукты и воду по запредельным ценам.¹¹⁷⁹ Немалый доход приносила и сдача паломникам внаем лошадей и мулов, часто в принудительном порядке. «Арапы окаянные сильно сажают на коня; и бьют кто как не хочет ехать на лошади; великое насилие!» – жаловался Лукьянов.¹¹⁸⁰ «Они собаки сильно извозом грабят», – пояснял паломник, сообщая расценки – полтина за 10 верст.¹¹⁸¹

И. Лукьянов, один из самых скептически настроенных наблюдателей, много пишет о бытовых, иной раз малосимпатичных, подробностях паломничества, которые не вспоминали другие, более экзальтированные, авторы. Так, при посещении каждого монастыря с паломников собирали милостыню по твердым тарифам: с «нарочитых» по 5–8 червонцев, с «убогих» – не менее 5 талеров. «А будет кто поупрямится, – пишет Лукьянов, – да станет четыре талера давать, то (сборщик-монах. – К.П.) так в глаза и бросит: какой де ты хужей (сиречь богомолец)! Таковы-то греки».¹¹⁸² На монастырских трапезах паломников обильно угощали вином, по циничному замечанию Лукьянова, «чтоб охотней богомольцам деньги давать».¹¹⁸³ Восторг при лицезрении знаменитых святынь у этого автора-старообрядца часто перемежался саркастическими грекофобскими замечаниями. Так, покидая лавру св. Саввы, богомольцы проходили мимо затворника, стоявшего на высоком каменном столбе; Лукьянов писал, что «греки ходили к нему на поклон и прощения просили от него».¹¹⁸⁴ Это наблюдение можно было бы расценить как сенсацию, потому что столпничество как форма аскезы исчезло еще в XV в. Лукьянов этого, видимо, не знал, но тоже стал спрашивать у одного из старцев: «что мол это за диво и святость? Так он рассмеялся, – продолжает паломник, – этот де столпник на час; как де богомольцы сойдут с монастыря, а его де за ними ветром сдует долов... Таковы то у греков столпники-обманщики!»¹¹⁸⁵

Самым сложным было путешествие к Иордану, которое организовывалось под Богоявление, 6 января. Паломников охранял иерусалимский мутасаллим с несколькими сотнями конных и пеших солдат; за охрану во времена Гагары и Суханова брали по 3 ефимка, при Барском – 4 талера. Серапиону принадлежит красочное описание этого путешествия: «Тогда везде по улицам, а наипаче от монастырей, где поклонники сидят, великий крик и смятение было; понеже Арапи отовсюду понаездили с верблюдами, конями и ослятами, многое множество, и постановились по улицам везде,...и всяк Арапин исходящих поклонников, ов на своего верблюда, другой на своего коня, иной на осля, предваря друг друга, хватив и сажав, своего ради прибытка, и бе видети тогда между Арапами великое несогласие и междоусобная брань, и великий крик... а которые не хотели садиться... на верблюда, хотя сами шествовати своими ногами, тих Арапи удержовали и шановали добре палечам по боках, а иногда и по голове, и силою на скот садили, разве кто хитростию якою рано еще выскочил за город».¹¹⁸⁶ В пути паломники группировались по этно-конфессиональной принадлежности, православных возглавляли иерархи Святогробского братства.¹¹⁸⁷ Османский конвой, с оружием, знаменами, тимпанами, двигался во главе каравана, «другие же турки вооруженные около поклонников бегали... и строй чинили, и мног тогда утиск и крик между народом был».¹¹⁸⁸

Наиболее тяжелый отрезок пути начинался сразу за Иерусалимом, когда требовалось пройти горный массив, кишевший бандами бедуинов и разбойников, «бо они там всюду по горам в каменех и скалах яко мыши живут».¹¹⁸⁹ Перевалив через горы, караван спускался в долину Иордана, останавливался на ночлег у Иерихона, а на следующий день достигал реки. Серапион описывает, как при виде Иордана паломники закричали и, обгоняя друг друга, стали прыгать в воду. Не умеющие плавать заезжали в реку на верблюдах. Растянувшись на версту вдоль берега, каждое исповедание отдельно от другого, паломники омывались иорданской водой, набирали ее в сосуды, «а турки все с оружием на конях по берегам стояли, чтоб Арапи оттуду на нас не напали; мы в той реце полчаса измывались, а больше Турки не дали; бо старшие Турки ждать не хотели и зараз нас всех повыгоняли», – вспоминал Серапион.¹¹⁹⁰

Османские власти, не желая терять доходы от охраны каравана, запрещали богомольцам ходить к Иордану самостоятельно, без конвоя. Поэтому монахи и самые нищие из паломников пробирались туда от лавры св. Саввы тайно, по ночам. Именно так проделал этот путь Григорович-Барский; опасаясь разбойников, он облачился «в рубище толь ветхо, яко всякому гнушатися има».¹¹⁹¹ Днем путники отсиживались в прибрежных зарослях тамариска, «понеже днем ходят семо и овамо Арапи», не упускавшие доходный промысел – поймать незаконно пришедшего к реке паломника и сдать его иерусалимскому судье, который налагал штраф в 50 талеров на то исповедание, к которому принадлежал нарушитель.¹¹⁹²

Центральным событием паломничества было празднование Пасхи. В пятницу Страстной недели янычары впускали паломников в храм Гроба Господня, проверяя при этом листки об уплате пошлины за путешествие к Иордану («а которые не уплатили, тех с боем далече прогоняли»).¹¹⁹³ При этом присутствовали мутасаллим, янычарский ага и вся верхушка иерусалимской администрации, сидевшие рядом в тени под натянутым тентом. Игнатий Деншин утверждает, что в Великий пяток паша еще раз собирал каффары с паломников, по 2 червонных: «в тот день бывает у султана великий сбор, ибо многие тысячи христиан всяких вер собираются на поклонение».¹¹⁹⁴

Паломники и иерусалимские христиане находились в храме со Страстной Пятницы до Светлого Воскресенья. Мы не будем здесь описывать иерусалимские пасхальные богослужения и, в частности, обряд нисхождения Благодатного огня в Страстную Субботу – все это подробнейшим образом отражено в многовековой паломнической литературе, в том числе и русской, от игумена Даниила и доныне.

Варлаам писал, что после Пасхи паломники совершали прощальное путешествие к Иордану.¹¹⁹⁵ В понедельник Фоминой недели глашатаи с хоругвями ходили по улицам, предупреждая о выступлении в Яффу на следующий день. Опять толпы арабов с верховыми животными осаждали паломников, «а кто не хотел пеш идти, тех нещадно били... и силой на свой скот, своего ради добытку, сажали».¹¹⁹⁶ Иерусалимские жители стояли вдоль дороги, провожая паломников, архиереи давали благословение. За городом ага начинал выстраивать караван, собирал пошлину по 3 талера.¹¹⁹⁷

Сам обратный переход проходил по-разному: для Григоровича-Барского, например, он оказался на редкость удачным и безопасным, по сравнению с первым разом, «понеже бысть с нами знаменитый паша со множеством воев провожаяй нас».¹¹⁹⁸ С другой стороны, в периоды смут и безвластия в Иерусалиме охранять передвижение паломников было некому. Так, в один из сезонов в начале XIX в. племя Абу-Гош перекрыло паломникам обратную дорогу на Яффу, требуя от христианского и иудейского духовенства в Иерусалиме содействия в освобождении своего сородича, схваченного аккским пашей Джаззаром.¹¹⁹⁹ В апреле 1805 г. бывший градоначальник, изгнанный иерусалимцами и добивавшийся своего возвращения, также перекрыл путь на Яффу, что вызвало беспорядки среди паломников в Иерусалиме, винивших во всем патриаршего наместника и драгомана.¹²⁰⁰

В завершение темы паломничества стоит привести данные о численности богомольцев, приходивших в Св. землю в первые три века османского владычества. В нашем распоряжении имеются две группы источников: османская финансовая отчетность и свидетельства паломников. О. Пери обработал османские документы о сборах с паломников за 23 года, приходящиеся на промежуток 1565–1673 гг. Наиболее полно представлены данные за конец XVI века; сведения о потоке богомольцев XVII века сохранились крайне отрывочно. Первое, что бросается в глаза – это резкие и непонятные колебания численности паломников. Количество пилигримов, приходивших в Палестину в 2–3 следующих друг за другом года, могло изменяться в разы, если не на порядок. Среднее арифметическое числа «хаджиев», предлагаемое О. Пери, составляет 585 чел. в год с отклонениями около 370 чел. в ту или другую сторону. При этом в 1580/1, 1586/7, 1663/4 г. число паломников достигало 1200–1300 чел., а в 1567/8 или 1583/4 не превышало 80.¹²⁰¹

При сопоставлении этих данных с сообщениями самих паломников, складывается впечатление, что цифры османских реестров занижены в 3–4 раза. Один из западных авторов писал, что в 1609 г. на Пасху собралось 6 тыс. восточных христиан и 80 латинян.¹²⁰² Василий Гагара в 1636 г. ходил на Иордан с 1700 паломников всех исповеданий, Иона в 1651 г. – с полутора тысячами.¹²⁰³ По подсчетам О. Пери, кстати сказать, в 1650/1 г. численность паломников должна была составлять 135 человек.¹²⁰⁴ При этом далеко не все паломники могли позволить себе путешествие к Иордану. Из упомянутых в 1609 г. шести тысяч человек к Иордану ходили 4 тыс.¹²⁰⁵ И. Вишенский (1709 г.) ходил на Иордан с 2 тыс. богомольцев, а на Пасху того года в храме Св. Гроба находилось свыше 10 тыс. чел., включая, правда, османских солдат, поддерживавших порядок.¹²⁰⁶

Точно также, Мелетий в 1794 г. ходил к Иордану с 2 тыс. паломников, а всего в Иерусалиме в это время собралось 5 тыс. «поклонников», включая окрестных арабов.¹²⁰⁷

Возвращаясь к вопросу общей численности «Хаджиев», назовем еще несколько цифр. В. Григорович-Барский шел из Яффы в Иерусалим в 1726 г. с полуторатысячным караваном странников, а возвращался на следующий год с тремя тысячами греков, католиков, армян, коптов и др.¹²⁰⁸ В данном случае не учитываются паломники, приходившие северным маршрутом. К.Ф. Вольней в 1784 г. зафиксировал в Иерусалиме 2 тыс. паломников.¹²⁰⁹

Динамика паломничества зависела от политической обстановки в Восточном Средиземноморье. Войны и потрясения, естественно, ограничивали движение паломников. Так было в разгар смут на рубеже XVI–XVII вв., потом – век спустя, в эпоху войны османов со «Священной лигой». Та же ситуация сложилась во время Греческого восстания 1820-х и русско-турецкой войны 1828–1829 гг., когда полностью прекратилось посещение Св. земли православными с Балкан; на 3–5 тыс. армянских богомольцев приходилось 250–300 греков из Египта и Анатолии.¹²¹⁰ Беспрепятственное движение паломников возобновилось только в 1830-е гг., когда на Пасху в Иерусалиме собиралось до 10 тыс. чел.¹²¹¹

Похоже, многие иностранные авторы не воспринимали в качестве паломников сиро-палестинских арабов-христиан. Большинство их приходило в Иерусалим только на празднование Пасхи. Поэтому цифра полторы-две тысячи паломников, достаточно стабильно фигурирующая в источниках XVII–XVIII вв., удваивалась или утраивалась к Страстной неделе.

Как объяснить десятикратное различие между количеством «хаджиев» XVI века, фигурирующим в османских документах, и числом «поклонников» XVII–XVIII вв., засвидетельствованным путешественниками? Архивные материалы о налоговых поступлениях с Яффского порта (где особой статьей выделяются сборы с паломников) свидетельствуют о значительном увеличении потока богомольцев на протяжении веков: от 40 чел. в год в конце XVI века до 350 в 1698 г. и едва ли не в 5 раз больше в XVIII веке.¹²¹² Тем не менее даже с учетом этой тенденции, похоже, что османская налоговая документация была не вполне адекватна, возможно, по причине коррупции чиновников. Предпочтение следует отдавать свидетельствам паломников, которые приводят цифры от приблизительно 2 тыс. богомольцев, приезжавших в Палестину издалека и проводивших там по полгода, до 5–10 тыс., собиравшихся непосредственно к празднованию Пасхи.

Как уже говорилось, еще более важным, чем паломничество, источником доходов Иерусалимской церкви были имения, пожалованные Св. Гробу господарями Молдавии и Валахии (так называемые «приклоненные имущества»). Этот сюжет, впрочем, относится больше к балканской, чем к ближневосточной истории, и для детального его рассмотрения необходимо обращение к румынской историографии.¹²¹³ Мы дадим здесь лишь беглый очерк левантийско-румынских связей османской эпохи.

Финансовая поддержка Православного Востока господарями Дунайских княжеств началась в конце XV в. и резко увеличилась, когда и Ближний Восток и Молдо-Валахия оказались в составе Османской империи.¹²¹⁴ В XVI века иерусалимские патриархи греческого происхождения почасту бывали в Стамбуле, на Балканах и, несомненно, получали милостыню от молдо-валашских владетелей. Про патриарха Софрония прямо говорилось, что он ездил за денежной помощью даже до Молдавии.¹²¹⁵ Масштаб дарений святогробскому духовенству, несомненно, должен был возрастать в правление господарей фанариотского происхождения. Не имея возможности использовать румынские источники, трудно отследить динамику земельных пожалований в отношении того, когда эта практика началась и когда достигла своего пика. Самое раннее известное нам пожертвование такого рода было сделано молдавским господарем Петром Хромым (1586–1592 гг.), который даровал палестинской лавре св. Саввы метох в Яссах.¹²¹⁶ Этот метох упоминают Трифон Коробейников и Арсений Суханов.¹²¹⁷ Из источников явствует, что монастырь, приписанный к Мар Сабе, был не единственным дарением Петра Хромого. Полвека спустя вифлеемский митрополит описывал процедуру избрания иерусалимского патриарха Паисия игуменами «из вотчин св. гроба из монастырей строенья Петра воеводы и бурновского воеводы».¹²¹⁸ «Монастыри строенья Петра воеводы» фигурируют во множественном числе. Вторым благотворителем Св. Гроба назван воевода Мирон Борности, построивший, в частности, в 1627 г. в Яссах монастырь Борности, подаренный им Иерусалимской церкви.¹²¹⁹ По имеющимся данным, всплеск палестинско-молдо-валашских контактов приходится на правление патриарха Феофана (1608–1644 гг.), который вел очень активную внешнюю политику, ездил в Грузию, Москву, на Украину и, кажется, больше времени своего патриаршества провел на Балканах, чем в Св. земле. При Феофане было учреждено Святогробское подворье в Константинополе и сложилась целая сеть церквей, монастырей и имений, приписанных к Иерусалимскому патриархату в Дунайских княжествах.¹²²⁰

Складывается впечатление, что из двух Дунайских княжеств Иерусалим в XVII века более тесные отношения поддерживал именно с Молдавией. Современником патриарха Феофана был молдавский господарь греческого происхождения Василий Лупу (1634–1653 гг.), политический деятель международного масштаба и неуёмных амбиций. После каждого всплеска весьма дорогостоящей борьбы за обладание Св. местами Палестины иерусалимские архиереи ехали на поклон в Яссы и просили у Василия милостыню на покрытие своих расходов. Как писал А.Н. Муравьев: «немногие из Императоров Восточных оказали столько услуг Св. Гробу, сколь сей благочестивый воевода Молдавский».¹²²¹ Это перед ним патриарх Феофан разыграл описанный в хрониках спектакль, внезапно появившись во дворце господаря с петлей на шее и подавая Василию конец веревки со словами: «Удави меня, дитя мое, а то меня удавят турки-кредиторы».¹²²² Все долги патриархии были тут же выплачены господарем. В свою очередь, Василий, влиятельный политик, очень многое позволял себе в отношении церкви. Он возводил и свергал патриархов, решал споры между архиереями; иные его грамоты к патриархам выглядят как директивы к немедленному исполнению, содержащие недвусмысленные угрозы на случай неповиновения.¹²²³ В марте 1645 г. при содействии Василия в молдавской столице прошло избрание в иерусалимские патриархи Паисия, в прошлом игумена святогробской обители Вознесения в Яссах.¹²²⁴

Немалую часть своего патриаршества Паисий провел на территории Молдавии. Он жил там и в 1648 г., перед поездкой в Москву, и по возвращении из России, в 1649–1651 гг., когда не решался ехать в Стамбул, опасаясь интриг своего врага константинопольского патриарха Парфения. Парфений в конце концов был казнен турками в 1651 г. по настоянию молдавского и валашского господарей.¹²²⁵

Сложившаяся в православном миллете устойчивая структура экономических связей, когда Молдавия и Валахия выступали денежными донорами Афона, Палестины, Синая и других культурно-политических центров православного мира, тяжелым бременем ложилась на молдаван и валахов. Господари, особенно фанариотского происхождения, выжимали последние соки из подданных на нужды своего клана, в том числе иерусалимских патриархов. Это стало одной из причин восстания молдаван весной 1653 года, свержения Василия и террора против местных греков. Павел Алеппский, находившийся в то время в Яссах, писал: «Греки... не выходили из своих жилищ по причине сильной вражды между ними и молдаванами, ибо архонты (сановники) Василия греки... сильно поработили молдаван и унижали их... День и ночь они принуждены были работать, чтобы платить грекам, подобно тому как мы по отношению к туркам».¹²²⁶

Однако этническое происхождение господарей не особо влияло на их связи с Православным Востоком. Молдавские правители и далее жаловали имения Св. Гробу, а иерусалимские патриархи подолгу жили в ясских монастырях.

Молдавский воевода Дука принимал участие в выборах иерусалимских патриархов Нектария (1661 г.) и Досифея (1669 г.).¹²²⁷ Нектарий жил в Яссах в 1663–1665 гг., собирая пожертвования в дунайских землях.¹²²⁸ Досифей сразу же после своего избрания также направился для сбора милостыни в Дунайские княжества. Как писал из Бухареста одному из своих друзей греческий архимандрит Дионисий, будущий угро-валахийский митрополит, на масленицу 1670 г. «Господь привел в эти места... блаженнейшего иерусалимского патриарха кир Досифея, и его встретили со всеми почестями и угождением».¹²²⁹ Воевода пожертвовал Св. Гробу 5 тыс. грошей и еще столько же дали «по силе своей» митрополит, знать и монастыри. Невзирая на то, что в то время они были «очень бедны и бессильны от множества долгов и царских даней, но вновь не оставили Св. Гроб без попечения и помощи. Через десяток дней отправится отсюда и блаженнейший (патриарх Досифей. – К.П.) и держит путь в Яссы, и Дука воевода – большой друг Св. Гроба и его блаженства».¹²³⁰

За свое 35–летнее патриаршество Досифей лишь четыре раза посетил Иерусалим, где прожил в общей сложности около двух лет. Все остальное время он провел на Балканах и в Дунайских княжествах, если не считать еще его поездки в Грузию. Пребывание Досифея в Молдавии и Валахии многократно отмечено в источниках 1670-х – 1700-х гг., местные господари продолжали дарить ему церкви и монастыри, содействовали в получении фирманов на реконструкцию мест поклонения. Важнейшее значение имело открытие в Яссах в 1682 г. типографии Иерусалимского патриархата. Досифей лично курировал ее деятельность и издал в конце XVII – начале XVIII века целую серию анти-латинских полемических трактатов. По некоторым сведениям, католики добивались у Высокой Порты закрытия этой типографии, но тщетно.¹²³¹ То, что получилось у иезуитов в 1620-е гг. в Константинополе, когда была уничтожена первая греческая типография Кирилла Лукариса, оказалось невозможно повторить в Молдавии.

В Дунайских княжествах в 1690-х гг. началась церковная карьера Хрисанфа, племянника Досифея. Туда он возвращался после своих поездок в Москву и обучения в Западной Европе. Избрание Хрисанфа в сан иерусалимского патриарха в 1707 г. прошло, опять же, при участии молдавского господаря. Известны примеры тесного политического взаимодействия патриарха и валашского господаря Константина Бранкована. Предпочтение, которое оказывал Хрисанф игуменам святогробских монастырей Молдо-Валахии, привело, как уже говорилось, к конфликту его с палестинскими святогробцами. В Дунайских княжествах продолжалась и книгоиздательская деятельность Иерусалимского патриархата, так, например, в 1715 г. в Бухаресте Хрисанф издал «Историю» Досифея Нотары.¹²³²

Источники по истории иерусалимских патриархов после первой трети XVIII века резко сокращаются в объеме. Соответственно, куда меньше известно о палестинско-румынских контактах этого времени. Хотя логично предположить, что они должны были только окрепнуть, потому что патриархи теперь жили не в Иерусалиме, а в Константинополе, достаточно близко к Яссам и Бухаресту. Сохранились отрывочные упоминания о посещении Дунайских княжеств патриархами. Например, именно там застало патриарха Ефрема начало русско-турецкой войны 1768–1774 гг., после чего он спешно выехал в Стамбул, опасаясь репрессий против православных вблизи театра военных действий. Сообщается также о поездке в Молдо-Валахию за милостыней патриарха Авраамия (17751787 гг.).¹²³³

К 1840-м гг. Св. Гробу принадлежало в Дунайских княжествах 24 монастыря и скита с земельными угодьями (15 в Молдавии и 9 в Валахии).¹²³⁴

С какого-то момента румынская аристократия начала тяготиться своим бременем «донора» Православного Востока и задумываться о возвращении себе разросшихся святогробских, афонских и синайских имений, составлявших в начале XIX века едва ли не пятую часть обрабатываемых земель в Дунайских княжествах.¹²³⁵ В конечном итоге святогробское присутствие в Румынии закончилось конфискацией «приклоненных имуществ» в 1863 году, однако эти события относятся уже к другой исторической эпохе.

Арабская Антиохийская церковь, стоявшая несколько особняком в греко-центричном православном миллете и не обладавшая знаменитыми местами поклонения, была не так тесно связана с Дунайскими княжествами. Если не считать Иоакима Дау, проезжавшего в 1580-х гг. через румынские земли по дороге в Москву и обратно, первый антиохийский патриарх появился здесь только в начале 1620-х гг. Это был Кирилл Даббас, направленный своим покровителем Кириллом Лукарисом в Молдо-Валахию для сбора денежных пожертвований, столь необходимых в противоборстве с сирийскими противниками Даббаса.¹²³⁶ Патриарх Макарий в 1650-х гг. пробыл на Дунае в общей сложности более трех лет, был близок с несколькими сменявшими друг друга господарями Валахии и Молдавии. Познакомившись воочию с огромными земельными владениями Иерусалимского патриархата в этих странах, Макарий стал строить планы получения одного из дунайских монастырей во владение Антиохийской церкви.¹²³⁷ Патриарх Афанасий III Даббас, почти «свой» в среде фанариотского духовенства, подобно греческим собратьям немалое время провел в румынских землях. Именно там он при поддержке валашского господаря Бранкована учредил в 1701 г. первую православную арабскую типографию.¹²³⁸ Когда во главе Антиохийского патриархата встали греки, связи православной Сирии и Дунайских княжеств значительно окрепли. Патриарх Сильвестр, случалось, по 10 лет не появлялся в Дамаске, объезжая балканские и дунайские земли для сбора милостыни. В 1740-х гг. Сильвестр возобновил в Яссах книгопечатание на арабском языке. Местные владетели пожаловали Антиохийскому престолу имения и монастыри св. Спиридона в Бухаресте и св. Николая Папауц в Молдавии.¹²³⁹

В роли финансового донора ближневосточного православия выступали не только Дунайские княжества, но периодически и другие районы компактного расселения христиан в пределах Константинопольского патриархата. Особенно часто к помощи балканских единоверцев прибегали иерусалимские патриархи, обремененные дорогостоящей борьбой за удержание Св. мест Палестины. В критических ситуациях, когда требовалось щедро оплатить благосклонность османских властей к святогробцам, константинопольские патриархи и верхушка фанариотов облагали паству специальным налогом, как то сделал Кирилл Лукарис в 1633 г. или Иоанникий в 1653 году.¹²⁴⁰ Реже подобная помощь оказывалась Антиохийскому престолу, боровшемуся в XVIII века с католической экспансией.¹²⁴¹ Так, константинопольский патриарх Неофит писал малоазийским митрополитам в 1736 г., что впавший в тяжкие долги антиохийский патриарх Сильвестр направляется в их епархии «прежде всего для того, чтобы благословить, помолиться и освятить всех вас... а затем, чтобы с отеческим дерзновением попросить у вас подобающей помощи по соответствию силы и зажиточности каждого из вас».¹²⁴²

Иногда денежная поддержка поступала в противоположном направлении – из Сирии в Константинополь. Похоже, эта практика утвердилась с XVIII века, после эллинизации Антиохийского патриархата и тесного сближения его с греческим миром. Известно, например, послание от 1735 г. константинопольского патриарха сирийским единоверцам, где он жалуется на нужду и долги и просит о помощи, отмечая, что ранее в Антиохийскую церковь не направлялись экзархи для сбора милостыни.¹²⁴³ Судя по летописи Михаила Брейка, в середине XVIII века сборщики пожертвований довольно часто приезжали из Константинополя в Дамаск. Хронист рассказывает даже про некоего афериста, выдававшего себя за митрополита из Румелии и успевшего собрать немалые дары якобы на нужды Константинопольского патриархата, но потом разоблаченного.¹²⁴⁴

Внутриимперские связи православных народов были важны и с культурной точки зрения. В этих контактах «культуртрегерскую» роль играли опять же Балканские земли. Первые попытки наладить книгопечатание для нужд ближневосточного православия были предприняты, как уже отмечалось, именно на территории Дунайских княжеств, где православное духовенство чувствовало себя намного комфортнее, чем в Сирии и Палестине. С Балкан приходили в Сирию художники и архитекторы. Опытные мастера и строительные материалы для восстановления храма Св. Гроба в 1809 г. подбирались именно в Константинополе, а потом морем отправлялись в Палестину.¹²⁴⁵ То есть в рамках рум миллети сформировалась сложная система политических, экономических, культурных и религиозных центров, тесно взаимодействующих между собой без особых помех со стороны османской власти.

Это наглядно проявлялось, в частности, в проведении главами православных церквей империи совместных соборов, где решались различные канонические и богословские вопросы.

Первый из этих общевосточных соборов состоялся почти сразу после включения Сирии и Египта в состав Османской империи. В 1523 г. константинопольский патриарх, впервые за долгие века, совершил паломничество в Палестину, где встретился со своими ближневосточными собратьями – иерусалимским и александрийским патриархами. В это время в Константинопольской церкви произошла очередная смута, и уехавший к Св. местам патриарх Иеремия I был низложен митрополитом созопольским Иоанникием, захватившим патриарший престол. Тогда собравшиеся в Иерусалиме патриархи, в свою очередь, объявили о низложении Иоанникия, и он при активном участии стамбульских христиан был отрешен от власти.¹²⁴⁶

Нередко ближневосточные патриархи, для придания веса своим решениям, старались заручиться поддержкой соседних поместных церквей. Как уже упоминалось, антиохийский патриарх Иоаким ибн Джума, после того как установил в 1573 г. порядок заключения брака для христиан, получил от остальных восточных патриархов грамоты с подтверждением своих законоположений и с угрозами отлучения для нарушителей.¹²⁴⁷

В некоторых случаях интронизация патриархов проходила при участии предстоятелей соседних престолов. Так, на рукоположении иерусалимского патриарха Феофана в 1608 г. присутствовали тогдашние александрийский и антиохийский патриархи, прибывшие на богомолье в Иерусалим.¹²⁴⁸

Александрийские и иерусалимские патриархи, начиная со второй половины XVI века часто посещали Стамбул и подолгу там жили. В такие периоды они принимали участие в местных церковных делах, поместных соборах, а то и председательствовали на них, как иерусалимский патриарх Герман при избрании в 1545 г. преемника константинопольского патриарха Иеремии I.

Один из крупнейших общевосточных соборов был проведен в Стамбуле в феврале 1593 года по инициативе александрийского патриарха Мелетия Пигаса. На нем присутствовали константинопольский патриарх Иеремия II и иерусалимский патриарх Софроний, а Антиохийскую церковь представлял тот же Мелетий. Собор принял целый ряд постановлений по «очищению нравов» духовенства, касавшихся упорядочения быта монахов, запрета клирикам занимать светские должности и вмешиваться в мирские дела, запрета симонии, осуждения роскоши в среде архиереев. Наряду с этим, собор подтвердил принятое ранее, в 1583 г., решение константинопольского клира об отвержении григорианского календаря, введенного в католической церкви.¹²⁴⁹

На поместных соборах часто рассматривались богословские вопросы, проблемы взаимоотношений с западными исповеданиями. Православный Восток в конце XVI–XVII века стал ареной борьбы за влияние между католическим и протестантским мирами.

Весь XVII века греческую церковь сотрясали споры вокруг идейного наследия патриарха Кирилла Лукариса (1572–1637). Этот выдающийся церковный деятель и писатель серьезно увлекался кальвинизмом и мечтал реформировать православную церковь в протестантском духе.¹²⁵⁰ В кругу его учеников и сподвижников сложилось течение протестантски ориентированных богословов и писателей. Их оппоненты отстаивали православное вероучение, опираясь на творения св. отцов и разрозненные элементы латинской схоластики. Догматическое сочинение Кирилла Лукариса «Исповедание веры» было осуждено при участии ближневосточного духовенства на соборах в Константинополе и Яссах в 1638, 1641 и 1642 гг. (авторство Лукариса, впрочем, официально не признавалось). В противовес этому документу киевский митрополит Петр Могила сформулировал православное исповедание веры, принятое восточной церковью.¹²⁵¹ В начале 1670-х гг. произошел очередной всплеск интереса к протестантской тематике. Западные дипломаты в Османской империи, особенно французские, официально запрашивали глав восточно-христианских церквей об их отношении к протестантскому учению и, в частности, к трактовке в нем таинства Евхаристии. Иерусалимский патриарх Досифей написал по этому поводу сочинение в обличение кальвинизма, и даже Антиохийский патриархат, далекий от тех страстей, что бушевали в греческой церкви вокруг протестантизма, направил во Францию свое изложение догматических и канонических принципов православия.¹²⁵²

В марте 1672 г. патриарх Досифей созвал в Вифлееме представительный собор, еще раз выступивший с осуждением кальвинизма и отрицанием всякой близости между ним и православием. Досифей очень критически относился к личности Лукариса, но из политических соображений не признавал его авторства скандального «Исповедания». Иерусалимский патриарх составил собственный вариант изложения основ православного вероучения, получивший известность под его именем.¹²⁵³

Православные патриархи, обеспокоенные расширением католической экспансии в Восточном Средиземноморье, выступали с совместными обличениями католического вероучения, в частности на соборе в Константинополе в 1722 г., где присутствовали вселенский патриарх Иеремия III, иерусалимский Хрисанф и антиохийский Афанасий.¹²⁵⁴

В контексте проблемы отношения к католичеству на Православном Востоке периодически обсуждался вопрос о вторичном крещении католиков и армян, принимаемых в лоно православия. Один из всплесков этой дискуссии пришелся на 50-е гг. XVIII века, когда константинопольский патриарх Кирилл принял учение о непризнании инославных обрядов крещения и выслал из столицы несогласных с ним архиереев. Иерусалимский и александрийский патриархи поддержали воззрение об истинности только православного обряда крещения, антиохийский патриарх Сильвестр колебался и изворачивался, ему грозили бойкотом, но он так и не поставил свою подпись под присланной из Константинополя декларацией.

Обо всем этом подробно писал Михаил Брейк ад-Димашки,¹²⁵⁵ что лишний раз свидетельствует о глубоком вовлечении православного Арабского Востока во внутреннюю жизнь всего рум миллети. Брейк в своей летописи сообщает и о борьбе за Св. места в соседнем Иерусалимском патриархате, и о кадровых переменах в Александрийской или Иерусалимской церкви, и о многих других событиях, не имевших прямого отношения к жизни Дамаска.¹²⁵⁶ О перипетиях борьбы за Св. места Палестины сообщают и другие арабские источники, например, полуграмотная приписка на полях Библии Баламандского монастыря, повествующая об «отнятии» франками у православных мест поклонения в Иерусалиме в 1688 г. с перечислением иерархов противоборствующих сторон и османских администраторов, решавших тяжбу.¹²⁵⁷ То есть православные арабы Антиохийского патриархата ощущали себя не только сирийцами, но и членами общевосточного православного миллета.

Время от времени между поместными церквями Православного Востока вспыхивали конфликты, соперничество за первенство или сферы влияния. Иерусалимский и Александрийский патриархаты еще от времен Крестовых походов унаследовали спор о границах, когда часть палестинских епархий оказалась под окормлением александрийских патриархов. Александрийский первосвятитель Иоаким (1486/7–1565/7 гг.), в прошлом – синайский монах, имел тесные связи с синайским монастырем св. Екатерины и пользовался там большим влиянием. Патриарх неоднократно пережидал на Синае периоды смут в Александрийской церкви и даже выстроил в монастыре в 1529 г. на свои средства церковь св. арх. Михаила.¹²⁵⁸ Однако в 1530 и 1542 гг. Иоаким Александрийский под давлением иерусалимского и константинопольского патриархов заявлял о признании прав Иерусалима на Газу, Синай, Керак и другие пограничные епархии.¹²⁵⁹ Тем не менее соперничество двух патриархов за обладание богатым и знаменитым монастырем св. Екатерины продолжалось еще несколько десятилетий. После вынужденного отказа александрийского патриарха от претензий на монастырь, иерусалимский патриарх в 1540 г. восстановил на Синае епископскую кафедру, чтобы еще более ограничить возможности Иоакима вмешиваться в дела обители. Однако в 1557 г. Иоаким, воспользовавшись недостойным поведением епископа, настоял на соборном решении об упразднении поста синайского архиерея и снова стал выступать в роли покровителя монастыря. Известны, впрочем, упоминания в источниках о синайских епископах 1560-х и 1573 гг. Окончательно вопрос о Синайской епископии был решен в Константинополе на соборе 1575 г. Собор узаконил статус епископа горы Синая, избираемого монахами св. Екатерины и утверждаемого иерусалимским патриархом.¹²⁶⁰

С включением в 1570 г. Кипра, ранее принадлежавшего Венеции, в состав Османской империи, на острове была в полном объеме восстановлена православная иерархия. Однако вскоре в ее среде начались смуты, борьба за архиепископский престол, что дало повод для вмешательства соседних патриархов. В 1590-х гг. Мелетий Пигас, патриарх александрийский и местоблюститель константинопольского престола, добился низложения кипрского архиепископа Афанасия, обвиненного в различных злоупотреблениях. В конфликт, однако, вмешался антиохийский патриарх Иоаким ибн Зияде, стремившийся вернуть Кипрскую церковь под юрисдикцию Антиохийского престола. Иоаким восстановил в сане Афанасия, и смута вспыхнула с новой силой. Отношения двух патриархов достигли критической точки в сентябре 1599 года, когда Мелетий в письме угрожал Иоакиму: «Беги от сих чуждых дел, дабы... завтра... не подвергнуться опасности и за свою собственную степень».¹²⁶¹

Конфликт Мелетия и Иоакима усугубляла и проблема Синайского монастыря св. Екатерины. Монастырь, весьма почитаемый в христианском мире, получавший отовсюду щедрую милостыню, и, в силу этого, богатый и независимый в своих действиях, стремился к реальной автокефалии. Когда Мелетий Пигас пытался в 1592 г. провести на епископский престол Синая своего приверженца Паисия,¹²⁶² монахи отвергли его вмешательство и избрали настоятелем некоего Лаврентия (1593–1617 гг.). Мелетий был резко против этой кандидатуры, и Лаврентий принял посвящение даже не от иерусалимского патриарха, а от двух епископов Антиохийского престола – в этом лишний раз выразилось стремление синаитов к автокефальности. Мелетий добивался низложения синайского епископа, указывая на не каноничность его поставления (от двух, а не трех епископов) и обвиняя его в сношениях с Римом. Антиохийский патриарх Иоаким, со своей стороны, поддержал Лаврентия то ли из честолюбия, то ли не желая ссориться со своими могущественными епископами. Как гневно писал ему в 1599 г. Мелетий Пигас, «ты поехал в Иерусалим, ввел в искушение бедного (патриарха) иерусалимского кир Софрония и составил новый закон с пятью-шестью душами, не знаю какими попами, двумя дьяконами, нотарием и пономарем; называя их собором, ты составил законы вопреки закону отцов и стольких соборов, которые осуждают... рукоположение от двоих».¹²⁶³ В конечном итоге Мелетию удалось привлечь восточных патриархов на свою сторону и заставить Лаврентия принести покаяние, после чего он в 1600 г. был вторично рукоположен на синайскую кафедру, на сей раз с соблюдением всех канонов.¹²⁶⁴

В начале XVII века обозначился еще один конфликт, связанный с монастырем св. Екатерины. На своем подворье Джувайния в Каире синаиты открыли церковь и вели богослужение, привлекая прихожан и лишая последних доходов проживавшего по соседству александрийского патриарха Кирилла Лукариса. Патриарх пытался прекратить богослужение синаитов в своем диоцезе, апеллировал к другим предстоятелям поместных церквей.¹²⁶⁵ С вступлением Кирилла на константинопольскую кафедру синаиты предпочли прекратить борьбу и примириться, однако в правление патриарха Никифора (1639–1645 гг.), на долгое время покинувшего Египет для сбора милостыни, они возобновили богослужение на каирском подворье. Никифор и его преемник Иоанникий (1645–1657 гг.) не сколько раз запрещали проведение литургии в Джувайнии и отлучали синайского епископа Иоасафа (1617–1660 гг.). Борьба шла с переменным успехом, Иоасаф сумел заручиться покровительством влиятельных лиц в православной общине империи, прежде всего – молдавского господаря Василия. Под его давлением вселенский патриарх в 1651 г. разрешил синаитам проводить богослужения в Каире. По жалобам синайских монахов патриарх Иоанникий подвергался преследованиям османских властей и в августе 1652 г. был даже арестован на несколько дней. Однако в следующем году ситуация изменилась: по решению каирского кади церковь на синайском подворье была обращена в мечеть (патриарх Иоанникий отрицал свою причастность к этому). Тогда же был свергнут господарь Василий, вслед за этим константинопольский престол прекратил поддержку Синая, и в 1654 г. Иоасаф был вынужден пойти на примирение с александрийским патриархом и отказаться от своих притязаний.¹²⁶⁶ Русские паломники начала XVIII века сообщали, что у обитателей синайского подворья в Каире «церкви немаш, имеют себе келию отделную вместо часовни, а службу Божию егда хотят служить, идут до Рождества Пресвятой Богородицы Александрийского патриархи, а им церкви неволно строить, что была церковь, Турки на свой мечет обернули, и двор невелик».¹²⁶⁷

Помимо проблемы Джувайнийского подворья, претензии Синайского монастыря возрастали и в других сферах. Местные епископы отрицали подчиненность Синая Иерусалимской кафедре, надевали патриаршие облачения, подписывали свои грамоты титулом «блаженнейший», положенном только автокефальным архиереям – в целом, вели себя как полностью независимая от других патриархов поместная церковь. Самым амбициозным из епископов был Анания, возглавлявший монастырь в 1661–1671 гг., потом ушедший в отставку под давлением вселенского и иерусалимского патриархов, но продолжавший неофициально руководить всеми действиями монахов. По словам одного из врагов «второго Ария» Анании, вселенского патриарха Каллиника, «правда Божия бросила на него (Ананию. – К.П.), как массы града, поругания от всех, соборные проклятия, церковные епитимии... Но он, как будто созданный из камня или из меди, не устыдился, не покаялся в беззакониях своих... но как диавол остался нераскаянным».¹²⁶⁸

В 1680-х гг. Анания и синайский архиепископ Иоанникий попытались разыграть хитроумную политическую комбинацию, передав монастырь под покровительство русских царей и московского патриарха. Тем самым, Синай переходил бы из-под контроля Иерусалима в номинальную юрисдикцию Москвы, что вызвало взрыв негодования иерусалимского патриарха Досифея.¹²⁶⁹

В 1690 г. Анания чуть было не переиграл своего главного противника Досифея. В отсутствие султана и великого везира в Стамбуле, синаиты подкупили каиммакама везира и договорились с ним об аресте Досифея, если тот откажется признать автокефалию Синая. Османская стража и синайские монахи вломились в Святогробское подворье в Константинополе, искали патриарха, который в последний момент успел скрыться, три дня где-то прятался, а потом ночью бежал в Эдирне, в ставку султана, где мог опереться на надежных покровителей. Упомянутый вселенский патриарх Каллиник в своих грамотах очень красочно описал «акцию» синаитов на Святогробском подворье: «И тогда вы могли бы видеть пустынников, рясоносных бесов, как они подобно кровожадным диким зверям и одичалым медведям побежали впереди людей властителей, чтобы раньше их схватить своего патриарха и предать его смерти».¹²⁷⁰ «И сего им не довольно, – продолжал Каллиник, – но они отверзают гнусные уста свои, как гробы отверстые, разрешают чревоядные языки свои и изрыгают бесчисленные оскорбления... на патриархов и архиереев».¹²⁷¹

В январе 1691 г. Досифей провел в Константинополе собор, не только в очередной раз осудивший притязания синаитов на автокефалию, но и понизивший сан синайского архиепископа до епископа. Лишь в 1696 г. патриарх, при посредничестве валашского воеводы, примирился с синайским архиереем и вернул ему архиепископский сан.¹²⁷²

Конфликты не меньшего накала вспыхивали между различными патриархатами в споре за первенство и влияние на Православном Востоке. При том что османы сделали константинопольского патриарха главой всего православного миллета, другие патриархи тоже стремились вести самостоятельную политику и временами существенно сужали сферу влияния Константинополя. Внутри самой Константинопольской церкви боролись за власть различные группировки, создававшиеся на земляческой, клановой или идейно-политической основе. Тут многое зависело от личных талантов и амбиций того или иного первосвятителя, а также от внутриполитической ситуации в стране. Когда в конце XVI века Константинопольский патриархат вошел в полосу смут и упадка, подвергался османским притеснениям, на первые роли в рум миллети выдвинулись александрийские патриархи. И Мелетий Пигас (1590–1601 гг.), и Кирилл Лукарис (1601–1620 гг.) стремились наполнить реальным содержанием титул «вселенского судии», прилагавшийся к их престолу. Они активно вмешивались в дела всех соседних церквей, охотно возглавляли церемонии интронизации новых патриархов, в своих посланиях наставляли их, иной раз весьма начальственным тоном. С переходом Кирилла Лукариса на константинопольский престол, туда же перемещается «центр силы» православного миллета. Но при том что Лукарис, несомненно, был самым ярким и влиятельным церковным лидером первой трети XVII века, его авторитет был отнюдь не безграничен. Иерусалимский патриарх Феофан представлял самостоятельный центр силы. Вмешательство Лукариса в антиохийскую церковную смуту 1619–1627 гг., противоборство Кирилла Даббаса и Игнатия Атийи,¹²⁷³ завершилось неудачно для тех, на кого поставил константинопольский патриарх. Лукарису оставалось только игнорировать неугодного ему патриарха, утвердившегося на антиохийском престоле.¹²⁷⁴

Долгие годы тянулась вражда константинопольского патриарха Парфения II (1644–1651 гг., с перерывами) и иерусалимского Паисия (1645–1660 гг.), претендовавшего на роль духовно-политического лидера православных империи. Парфений писал доносы на Паисия великому везиру, московскому царю и молдо-валашским господарям. Не случайно Паисий, вернувшись в 1649 г. из поездки в Москву, несколько лет провел в Дунайских княжествах, опасаясь появляться в Стамбуле из-за интриг вселенского патриарха. Это противоборство закончилась в 1651 г., когда Парфений был, как уже говорилось, удавлен турками по проискам молдо-валашских господарей.¹²⁷⁵ Казнь патриарха произвела тяжелое впечатление на христианское население империи, что нашло отражение даже в русских источниках.¹²⁷⁶

Иерусалимский патриарх Досифей (1669–1707 гг.) еще более нетерпимо относился к любому вторжению константинопольского престола в делах поместных церквей, даже в том случае, если позиция вселенского патриарха совпадала с собственной позицией Досифея.¹²⁷⁷

В XVIII века влияние Константинополя в жизни Православного Востока заметно возрастает. Иерусалимские патриархи почти безвыездно жили в столице империи и не очень отделяли себя от окружения вселенского патриарха. Антиохийская церковь была ослаблена католическим натиском и жизненно заинтересована в поддержке Фанара, тем более что все антиохийские патриархи после 1724 г. были греками, теснее связанными с греческим миром, чем со своей арабской паствой.

Соотношение арабского и греческого элементов в Антиохийском патриархате представляется вопросом, чрезвычайно важным для понимания природы ближневосточного христианства. К сожалению, эта тема в зарубежной историографии часто толкуется превратно. Где-то в конце XIX в. сложился миф о перманентном и тотальном греческом засилье в Антиохийской церкви, которое, как считалось, стало одной из причин отпадения в унию значительного числа православных арабов. Идея эта, изначально сформулированная католическими авторами, была подхвачена и православными арабами, боровшимися в тот момент против своих греческих патриархов за арабизацию церкви. В XX веке ту же мысль о подавляющей греческой гегемонии в Антиохийской церкви османской эпохи повторяли многие западные и арабские историки.¹²⁷⁸ Только в недавнее время в европейской науке этот стереотип был пересмотрен.¹²⁷⁹

Попробуем определить, насколько серьезным было греческое влияние в Антиохийской церкви. По имеющимся данным, первое радикальное вмешательство греков в антиохийские дела произошло при патриархе Дорофее III (1541–1543 гг.). Дорофей, довольно загадочная личность, начал свое правление с беспрецедентной попытки унии с маронитской церковью. Он предложил маронитскому патриарху вступить в молитвенное общение и допустить смешанные браки между двумя общинами, при сохранении в неприкосновенности вероучения каждой из них.¹²⁸⁰ В XVI века подобные «экуменические» проекты на Арабском Востоке были возможны в силу обоюдного – у православных и маронитов – упадка богословских знаний и недопонимания догматических расхождений между двумя церквями.

Арабские хронисты сообщают, что вскоре Дорофей был низложен за анти-канонические поступки соборным решением остальных восточных патриархов – Иеремии I Константинопольского, Иоакима Александрийского и Германа, собравшихся в Иерусалиме. Ж. Насралла и, вслед за ним, Р. Хаддад, видят здесь анти латинские настроения греческих патриархов и, возможно, опасения османов, помнивших о формальной унии маронитов с Римом.¹²⁸¹ Впрочем, для таких выводов надо предварительно убедиться, что соборное низложение действительно имело место. Порфирий Успенский, например, отрицает факт собора трех патриархов в Иерусалиме в 1543 г., считая, что в арабских летописях произошло раздвоение, путаница с аналогичным иерусалимским собором 1524 г., низложившим Иоанникия Созопольского, незаконно овладевшего константинопольским престолом.¹²⁸²

Почти полное совпадение повода и состава участников обоих соборов очевидно. Кроме того, Иеремия I в 1543 г. был уже довольно стар и ему не так легко было вторично отправиться в Палестину. Впрочем, эти аргументы недостаточны для того, чтобы безоговорочно принять точку зрения Порфирия Успенского. Перепроверить информацию о соборе 1543 г. по каким-либо другим источникам пока не представляется возможным. Вопрос об обстоятельствах низложения Дорофея III остается открытым.

Патриарх Иоаким Джума, вступивший на престол после Дорофея III, в западной литературе воспринимается как самый наглядный пример греческого вмешательства в дела Антиохийской церкви. Однако многое из того, что написано об Иоакиме, представляет собой, скорее, научный курьез. У К. Каралевского Иоаким Джума «раздваивается» на Иоакима III, упоминаемого в двух документах, от 1527 и 1531 гг., о привилегиях некоего монастыря на Лесбосе, и Иоакима IV, сначала антипатриарха, не позже, чем с мая 1540 г. (его подпись стоит под константинопольским синодальным актом этого времени о правах другого монастыря), а затем законного патриарха в 1543–1576 гг.¹²⁸³ Все три документа были в свое время опубликованы А. Пападопуло-Керамевсом. Ж. Насралла пошел дальше, объединив двух Иоакимов в одного и предложив гипотезу о том, что Иоаким Джума еще в 1516 г., после османского завоевания Сирии, был возведен в антиохийского патриарха в Константинополе и все эти годы, до 1543 г., пребывал там как титулярный архиерей.¹²⁸⁴

Мало того, что эта версия противоречит данным арабских источников о том, что Иоаким до вступления на патриаршество 11 лет пробыл епископом Бейрута.¹²⁸⁵ Ни Каралевский, ни Насралла не взяли на себя труд взглянуть на сам текст трех упомянутых документов. В противном случае они бы увидели рядом с подписями константинопольского патриарха Иеремии I (1522–1546 гг.) и антиохийского Иоакима подпись александрийского патриарха Сильвестра, правившего в 1569–1590 гг. В описании опубликованных грамот прямо было сказано, что подписи антиохийского и александрийского первосвятителей были добавлены позже, для придания дополнительного авторитета документам.¹²⁸⁶ Нетрудно предположить, когда это было сделано. Антиохийский патриарх Иоаким Дау в 1587 г. возвращался из Стамбула на Ближний Восток, возможно, вместе с александрийским патриархом Сильвестром, про которого известно, что он незадолго до 1588 г. перебрался из Стамбула на Родос.¹²⁸⁷ Более чем вероятно, что оба они по пути останавливались на Лесбосе. Таким образом, «антипатриарх» Иоаким (1516–1543 гг.) остается плодом бурного воображения и излишней доверчивости двух уважаемых авторов.

Если не считать не до конца понятной истории с низложением Дорофея III, константинопольские фанариоты впервые были вовлечены во внутренний конфликт сирийских арабов только через 65 лет после османского завоевания Сирии, во время противоборства Михаила VI Саббага и Иоакима Дау.¹²⁸⁸ Как уже говорилось, греческая поддержка мало помогла Михаилу, Дамаск бойкотировал султанские указы о признании Михаила патриархом, и он так и умер в забвении. Иоаким Дау сумел примириться с греками, довольно много времени прожил в Константинополе (в 1584–1585, 1587 гг.) и впоследствии поддерживал тесные контакты с Константинопольским престолом, например, в связи с вопросом о признании московского патриаршества. Сирийские архиереи и позже появлялись в столице. Так, неоднократно упоминается в источниках пребывание в Стамбуле в 1590-х гг. халебского митрополита Макария.¹²⁸⁹ Патриарх Афанасий II и халебский митрополит Мелетий приезжали в Константинополь в 1610-х гг. судиться о разграничении своих полномочий.¹²⁹⁰ Впервые антиохийский патриарх был рукоположен в Константинополе в 1619 году.¹²⁹¹ Но даже вовлечение вселенских патриархов в многолетний конфликт Кирилла Даббаса и Игнатия Атийи 1619–1627 гг. нельзя считать проявлением фанариотского диктата: кандидаты на патриаршество выдвигались противоборствующими арабскими фракциями, греки лишь ставили на того или другого претендента, и их поддержка значила немного, как видно на примере того же Кирилла, низложенного и убитого по приказу Фахраддина. Как мог отомстить Дамаску в такой ситуации константинопольский покровитель Кирилла Даббаса патриарх Кирилл Лукарис? Только задержав московскую милостыню, посланную через него в 1628 г. к Антиохийскому престолу.¹²⁹²

Первый грек, появившийся на Антиохийской кафедре в османский период, Евфимий III ас-Сакизи (Хиосец), был возведен в патриархи по воле своего предшественника Евфимия II и с согласия арабского клира и паствы. За свое патриаршество (1635–1647 гг.) он совершил 12 епископских хиротоний, и лишь один из этих двенадцати был греком.¹²⁹³ Конечно, и Евфимию ас-Сакизи был свойственен некоторый «трайбализм» – подобно патриархам-арабам, окружавшим себя земляками и родственниками, Евфимий тоже приблизил нескольких хиосцев, но в целом патриарх отстаивал в первую очередь интересы халебского землячества, чьим выдвиженцем он являлся. Арабы не испытывали неприязни ни к нему, ни к его землякам. Синкел Евфимия его племянник Неофит был в 1661 г. возведен в митрополиты Хамы патриархом Макарием аз-За‘имом.¹²⁹⁴

Любопытный штрих – когда Макарий в 1652 г. подъезжал к Стамбулу, он, по обычаю, послал к константинопольскому патриарху грамоту с просьбой разрешить пребывание в его епархии. Как пишет Павел, константинопольский патриарх Паисий и его митрополиты «были чрезвычайно довольны, что он (Макарий. – К.П.), не в пример тому как поступали его предшественники, оказал им должное внимание».¹²⁹⁵ То есть прежние антиохийские патриархи, как можно понять из этих слов, особого почтения константинопольской кафедре не выказывали. Отношение Макария и Павла к грекам было двойственным: с одной стороны, арабы осознавали свою принадлежность к византийской традиции и отождествляли себя с греками по отношению к зарубежным православным народам (отсюда – поддержка арабским духовенством реформ Никона по унификации русских обрядов согласно греческому образцу). С другой стороны, отношение к грекам могло быть весьма критическим.¹²⁹⁶ Однако многочисленные выпады против греков, разбросанные на страницах «Путешествия Макария», были не более чем проявлениями этнофобии бытового уровня, вполне уживавшейся с преклонением перед греческой культурой и образованностью. Недаром Павел, закончив реконструкцию патриаршей резиденции в Дамаске, поместил на ее стене порфировую доску со стихотворной арабской надписью о времени постройки и потом на желтой плите продублировал текст по-гречески, «чтобы его могли читать и сыны Греции».¹²⁹⁷ Именно во время патриаршества Макария предпринимались масштабные усилия по ознакомлению православных арабов с греческим культурным наследием, греки часто фигурировали в окружении патриарха,¹²⁹⁸ Макарий поддерживал постоянные связи с Балканами,¹²⁹⁹ в 1654–1658 гг. подписал множество грамот к русскому царю с просьбами об оказании помощи греческим монастырям Румелии.¹³⁰⁰

Греческое влияние в Сирии было исключительно культурным, а не церковно-политическим. Когда константинопольский патриарх в 1666 г. низложил самовольно поехавших в Москву александрийского и антиохийского патриархов,¹³⁰¹ он назначил нового патриарха только на александрийскую кафедру, но даже не пытался возводить кого-либо на антиохийский престол, понимая, что Фанар все равно не в силах навязать свое решение арабам.

Однако очень скоро такой случай представился. Летом 1672 г. группа архиереев, собравшихся в Бейруте, оспорила избрание в патриархи Кирилла аз-За‘има, указав на то, что оно было проведено под давлением дамасского паши и без совета с остальными восточными патриархами. Явно не имея в Сирии решающего влияния, противники Кирилла обратились за помощью к вселенскому патриарху и просили членов Константинопольского синода, чтобы «вы там избрали мужа, боящегося Бога, и сделали его нашим патриархом».¹³⁰² Наверное, существовала предварительная договоренность между «заговорщиками» и столичными фанариотами об избрании на место Кирилла епифанийского митрополита Неофита Хиосца, которого перед этим сирийские противники Кирилла выдвинули на пост местоблюстителя. Связь между Бейрутом и Константинополем установил иерусалимский патриарх Досифей, проезжавший в разгар смуты через Сирию в столицу и, видимо, взявший с собой Неофита. Молодой антиохийский патриарх Кирилл не произвел на Досифея благоприятного впечатления, и авторитетный первосвятитель сделал все, чтобы добиться его низложения. Потом Константинопольский синод приступил к выборам нового патриарха, по традиции были названы три кандидатуры – Неофит и два греческих митрополита константинопольского диоцеза.¹³⁰³ Даже если избрание Неофита было заранее согласовано с его сирийскими сторонниками, все равно Константинопольский престол впервые формально присвоил полномочия назначения антиохийского патриарха.

В ходе последовавшей за этим борьбы оба соперника – Кирилл и Неофит – поочередно ездили в Стамбул и получали султанские бераты на патриаршество, конечно, при содействии подкупленных фанариотов.¹³⁰⁴ Как уже говорилось, Кирилл вышел из этой борьбы победителем, греческое происхождение мало помогло Неофиту. Но все обстоятельства сирийской церковной истории конца XVII века свидетельствуют о нарастающем греческом влиянии. Претенденты на патриаршество (добавим сюда и Афанасия в 1686 г.) стремились заручиться сначала поддержкой Фанара и, соответственно, Высокой Порты. Из десяти митрополитов греческого происхождения, известных в Антиохийском патриархате XVII века, шесть были рукоположены в последние десятилетия века, в том числе четыре – Кириллом аз-За‘имом.¹³⁰⁵ Афанасий, несмотря на свое арабское происхождение, был в значительной степени человеком греческой культуры, много лет провел в Константинополе и Дунайских княжествах, одно время даже занимал кафедру кипрского митрополита. Итого, из 16 антиохийских патриархов XVI – начала XVIII века, от Дорофея II до Афанасия III, только 8 в той или иной форме соприкасались с греческим вмешательством, обычно сами провоцируя его.

Афанасий, как считается, сам назвал своего преемника. Это был его протосинкел кипрский грек Сильвестр (патриарх в 1724–1766 гг.), с которого и берет свое начало греческая «ксенократия» в Антиохийской церкви.¹³⁰⁶ Установление греческой гегемонии теснейшим образом связано с экспансией католической унии в Сирии. Фанариоты надеялись, что патриархи-греки сумеют отразить римский натиск и удержать арабов в лоне православия. В этом контексте, как отметил еще Т Филип, парадоксально выглядит поддержка грека Сильвестра пролатински настроенной христианской общиной Халеба против филокатолика араба Кирилла Таноса, избранного в 1724 г. в Дамаске.¹³⁰⁷ Здесь в который раз сказалось противостояние сирийских региональных центров силы, мало озабоченных доктринальными вопросами. Халебцы готовы были подчиниться Сильвестру, пока он не вторгался в их внутренние дела. Стоило патриарху вмешаться, и он был изгнан, а халебская община стала добиваться для себя автокефального статуса.¹³⁰⁸

Сильвестр, однако, оказался востребован в Сирии той частью христиан, которая отвергала унию с Римом. При всех своих личных недостатках, он был законным патриархом, пользовавшимся поддержкой Фанара и Высокой Порты. Стремился ли патриарх-киприот насадить в Сирии греческое влияние, эллинизировать Антиохийскую церковь? В период правления в Дамаске первых четырех греческих патриархов (1724–1813 гг.) известно 24 митрополита Антиохийского престола, и большинство их принадлежит к эпохе Сильвестра. Из них 11 однозначно являются арабами, этническую принадлежность шестерых установить затруднительно. Несомненно греческое происхождение семи человек, включая двух архиереев Халеба, отошедшего в середине XVIII века к Константинопольскому престолу. Четыре митрополита-грека – киприоты, земляки патриарха Сильвестра, в том числе его племянник Сильвестр, митрополит Латакии 1760-х гг.¹³⁰⁹ Тимофей, митрополит Хамы, упомянутый В. Григоровичем-Барским в 1728 году, правил там, по словам этого автора, много лет, то есть скорее всего был поставлен еще до Сильвестра.¹³¹⁰ Киприот Иоанникий был рукоположен в митрополиты Бейрута в 1745 г. с согласия местной паствы.¹³¹¹ Даже если добавить к этим митрополитам еще нескольких киприотов-настоятелей монастырей, встреченных В. Григоровичем-Барским в конце 1720-х гг., о тотальной эллинизации Антиохийской церкви в XVIII века говорить никак нельзя. Большинство митрополитов, в том числе такие яркие фигуры, как Софроний аль-Килизи, Макарий Садака, Афанасий аль-Хаббаз, были арабами. Сильвестр, бывало, по много лет не появлялся в Сирии, собирая пожертвования в Дунайских княжествах и передоверив все управление церковными делами своим вакилям-арабам, как, например, выходцам из Триполи Михаилу Туме, около 30 лет занимавшему пост патриаршего наместника,¹³¹² или Макарию Садаке. Сам Сильвестр знал арабский язык, много переводил на арабский с греческого и заботился о духовных нуждах своей паствы. Достаточно вспомнить его попытку возродить арабское книгопечатание.

Однако незадолго до смерти Сильвестр призвал митрополитов и попытался разыграть ту же комбинацию, что и первые греки на Иерусалимском престоле, а именно – при жизни передать архипастырскую власть своему племяннику, митрополиту Латакии. Может быть, это было стремление не столько к эллинизации Антиохийской церкви, сколько к установлению теократической династии, явления, не такого уж редкого на Христианском Востоке. Однако митрополиты, равно как и миряне, не согласились с желанием Сильвестра. Вспыхнули раздоры, митрополиты разъехались по епархиям, так и не приняв никакого решения.¹³¹³ Взаимные конфликты и непомерные амбиции архиереев и стоявших за ними региональных элит, неспособных прийти к единому мнению, и послужили главной причиной установления «ксенократии». Уровень этнического самосознания арабских митрополитов и аянов в XVIII века не позволял им воспринять православных арабов как особый субэтнос, имеющий разные интересы с греками. К этому следует добавить ослабление сирийской православной общины в условиях католического натиска и заинтересованность ее в греческой и османской поддержке. Фанариоты же, во главе с тогдашним вселенским патриархом Самуилом, активно стремились к полному подчинению Константинополю всех поместных церквей Востока.

После смерти патриарха Сильвестра в марте 1766 г. митрополиты начали переписываться по вопросу о его преемнике, и каждый предлагал себя. Соперников примирила лишь кандидатура бывшего халебского митрополита Софрония аль-Килизи. Араб по происхождению, авторитетный церковный деятель, он долгие годы прожил в Палестине и Константинополе и не был связан ни с одной из сирийских региональных элит. Софроний, однако, отказался от нелегкого бремени патриаршей власти, и Константинопольский синод во главе с тремя восточными патриархами возвел на антиохийский престол халебского митрополита грека Филимона.¹³¹⁴

Сам факт поставления в Константинополе патриарха-грека не вызвал в Сирии каких-либо протестов. Более того, христиане встретили его с воодушевлением, ожидая от нового патриарха улучшения положения своей общины, но быстро разочаровались в нем. Филимон, «муж малоученый и любочестивый», не сумел найти общего языка со своей паствой. Ее раздражали и непомерные денежные поборы, и нарушения патриархом правил монашеской жизни (например, употребление мяса). Вместе с вакилем Джерисом Филимон вывез украшения Сайданайского монастыря, чтобы продать их на покрытие своих расходов. Объезжая епархии, Филимон добрался до Латакии, где внезапно умер (6 июля 1767 г.). Христиане не жалели о его смерти и говорили, что это Божья кара за разграбление Сайданайской обители.¹³¹⁵

Как уже говорилось, в правление Филимона прошел церковный собор, определивший, в частности, что избрание патриархов должно происходить только с согласия синода архиереев. Соборные акты были подтверждены вселенским патриархом Самуилом, однако он же после смерти Филимона поторопился рукоположить нового антиохийского патриарха в Константинополе, без ведома сирийских митрополитов.¹³¹⁶ Пока в Сирии обсуждались кандидатуры на патриаршество (в том числе митрополиты Иоанникий Бейрутский, Парфений Триполийский (оба – греки), Макарий Садака, утверждавший, что его назначил своим преемником еще покойный Сильвестр),¹³¹⁷ в Константинополе знакомились с завещанием Филимона, где тот писал о бедствиях Антиохийской церкви из-за католических происков и о «великом опасении, как бы не пришел какой-нибудь из арабов и не загасил бы яркий светоч православия».¹³¹⁸ Вселенский патриарх Самуил, ссылаясь на волю покойного и на древнюю традицию преобладания Константинопольского престола над другими восточными патриархатами (эту идею Самуил всеми силами старался проводить в жизнь), поставил в антиохийские патриархи своего протосинкела Даниила Хиосца (6 августа 1767 г.)¹³¹⁹

У Даниила тоже сложились тяжелые отношения с клиром и паствой. Он сильно подорвал свой престиж тем, что занимался ростовщическими операциями. К этому добавились всяческие притеснения христиан со стороны патриарха. Накопившееся напряжение в 1777 г. привело к открытому разрыву с ним православных Дамаска. Даниил в тот момент находился в Константинополе (возможно, сам его отъезд из Сирии был вызван конфликтом с паствой). Жители Дамаска жаловались вселенскому патриарху арабу Софронию на тиранство, сребролюбие и скупость Даниила, обставляя его возвращение в город рядом условий. В 1779 г. стороны примирились, по крайней мере внешне, «а что внутри, один только Бог знает», – скептически добавил Михаил Брейк.¹³²⁰ Кстати, заметно, что далекий от дамасских страстей редактор Бейрутской летописи относился к Даниилу намного спокойнее, чем Брейк. Именно при Данииле важнейшая бейрутская кафедра перешла от грека Иоанникия к арабу Макарию, то есть, опять же, последовательной политики эллинизации в антиохийском патриархате не проводилось. Тогдашний тиро-сидонский митрополит грек Анфим ас-Сакизи (до 1793 – ок. 1813 г.) славился как переводчик на арабский греческой богословской литературы, то есть в совершенстве владел арабским языком и письменностью. Сообщая о его смерти, Бейрутская летопись добавляет: «И печалились о нем все христиане».¹³²¹ Та же хроника называет патриарха Даниила «муж добрый», «человек кроткий и смиренный». Сообщается, что в борьбе с униатами он нажил тяжелые долги, и в 1792 году¹³²² Константинопольский синод предложил ему отречься по старости и неспособности вести финансовые дела и обуздать униатов.¹³²³ Елейный образ Даниила резко контрастирует с крайне неприязненными характеристиками патриарха в униатской хронике «Тарих хавадис аш-Шам ва Любнан».¹³²⁴

Даниил избрал своим преемником киприота Афанасия, одного из митрополитов Константинопольской церкви. Он был возведен в патриархи с именем Анфим и отправился в Дамаск.¹³²⁵ Ряд авторов (Ф. Дибу-Малуф, Ж. Насралла) описывают дальнейшие события следующим образом: параллельно с поставлением Анфима сирийские митрополиты предприняли новую попытку вернуть себе право избрания патриарха. Они выдвинули на патриаршество эмесского митрополита Афанасия аль-Хаббаза, уроженца Дамаска, видного церковного деятеля и ученого. Однако, когда Анфим прибыл в Сирию с султанским бератом, Афанасий, ради мира церкви, отказался от притязаний на престол и успокоил народ, возмущенный вмешательством Константинополя¹³²⁶.

На наш взгляд, достоверность данной истории довольно сомнительна. Афанасий пытался оспорить патриарший престол в 1813 г. – эта его попытка надежно документирована летописью Абдаллаха Трада. Но на что опирался Ф. Дибу-Малуф в своем рассказе о соперничестве Афанасия с греками в 1792 г.? Не допустил ли он тут ошибку, отнеся события, связанные с избранием патриарха в 1813 г., к предыдущему патриаршеству? Чисто технически арабский «бунт» 1792 г. маловероятен. Даниил покинул Сирию как действующий патриарх и отрекся уже в Константинополе. Арабы не могли ничего знать о комбинациях, задуманных в Фанаре, и были просто поставлены перед фактом прибытия в Сирию нового патриарха.

Впрочем, и при этом греческом патриархе арабы продолжали занимать важнейшие архиерейские престолы и играть активную роль в жизни церкви. Афанасий аль-Хаббаз, властный и амбициозный лидер, в 1804 г., вследствие конфликта с мусульманскими властями, ушел с митрополичьего престола Хомса и был избран на Бейрутскую кафедру, где прославился учеными трудами и пастырской деятельностью.

Патриарх Анфим умер 20 июля 1813 г. во время эпидемии чумы, скосившей четверть населения Дамаска. Митрополит Афанасий, «полный любоначалия и гордый своей ученостью и богатством», как говорит о нем летопись, начал добиваться избрания в патриархи. Однако, пока сирийские митрополиты выясняли, кто из них достойнее, в Фанаре действовали исключительно оперативно. Уже 10 августа на Антиохийский престол был возведен один из митрополитов константинопольского диоцеза болгарин Серафим (1813–1823 гг.). Бейрутская летопись Абдаллаха Трада, чья трактовка межэтнических отношений в патриархате исключительно политкорректна, всячески подчеркивает любовь новоизбранного патриарха к его главному сопернику Афанасию аль-Хаббазу. Серафиму импонировали ученость митрополита и его прекрасное владение греческим языком. Однако даже в повествовании Трада чувствуется осознанная арабская идентичность, когда он сообщает о скорой смерти Афанасия в апреле 1814 г.: «Церковь арабская (sic) оплакала затмение этого солнца».¹³²⁷

Подводя общий итог, можно сказать, что масштабы влияния вселенского патриархата на жизнь ближневосточных церквей, а также уровень их эллинизации зачастую преувеличены в научной литературе. Историки ошибочно проецируют на XVI–XVII вв. ситуацию XVIII – начала XIX в., которая, действительно, характеризуется высокой степенью фанариотской гегемонии в православном миллете. Греческое доминирование в Иерусалимском и, отчасти, Антиохийском патриархатах имело как свои «плюсы», так и «минусы». К последним относится то, что православные арабы Палестины были лишены собственной элиты, на долгие века оказались отстранены от активной роли в истории, превратились из субъекта в объект политики. В Сирии положение арабов-христиан было намного лучше: у них всегда сохранялось «свое» высшее духовенство, интеллектуалы-богословы, учителя, проповедники, развивалась арабо-язычная православная культура. С другой стороны, сближение ближневосточных церквей с православным миром Балкан привело к притоку «свежих сил» в Иерусалимский и Антиохийский патриархаты. Это выразилось и в «кадровой подпитке» сиро-палестинского духовенства выходцами из Эллады, подчас энергичными, высокообразованными и, главное, авторитетными в православном миллете и всей империи. Их влияние способствовало материальной поддержке церквей Арабского Востока единоверцами с Балкан и, особенно, из Дунайских княжеств. Постоянные финансовые вливания, культурное взаимодействие, кадровая «подпитка» позволили духовенству Леванта не только выжить и отстаивать свои интересы у Св. мест Палестины, но и вести небывало активную в истории православного Ближнего Востока внешнюю политику.