Глава IV. Пастыри и паства

Социальная структура ближневосточного православия. Сила слабых: родовые связи. Христианская региональная элита. Уровень жизни. Церковная экономика. Палестина: греки vs арабы. Сербские монахи в Палестине. Грузинское присутствие в Святой Земле. Святогробцы: взгляд изнутри. Антиохийское духовенство. Епархиальные архиереи и региональные центры силы. Поместные соборы. Борьба региональных элит за лидерство.

Христианские сообщества, существовавшие в Средние века и Новое время в афро-азиатском мире, имели крайне неоднородную социальную природу. Тут были и устойчивые государства, как Эфиопия, Грузия, поздний Химьяр или Нубийские царства. Известны кочевые христианизированные общества, иногда создававшие собственные протогосударства – Гассаниды и, отчасти, Лахмиды в доисламской Аравии, берберы Сахары и некоторые тюркские племена Центральной Азии («Степной несторианский суперэтнос», по выражению Л.Н. Гумилева). Христианство у номадов было неустойчиво и недолговечно ввиду слабости своего «цивилизационного фундамента», легко разрушавшегося политическими катаклизмами. Ненамного более жизнеспособными были городские торгово-ремесленные диаспоры христиан в Мерве, Самарканде, Хорезме, оазисах вдоль Великого Шелкового пути. Эти анклавы могли зачахнуть не только в результате политических потрясений, но и от перемены экономической ситуации. Та же судьба постигла и Карфагенскую церковь – латинизированных горожан, оторванных от окружающего их туземного сельского мира. Только те восточно-христианские общины, которые сохранили связь с «почвой», имели в своем составе значительную прослойку крестьянства – консервативного хранителя традиции, смогли выжить и просуществовать до наших дней. Хотя сохраниться удалось не всем «крестьянским» обществам. Некоторые из них не выдержали давления кочевого мира, в частности монголов и тюрок, разрушивших ирригационную систему Месопотамии и на 600–700 лет превративших в пастбища многие плодородные земли этого региона. Это повлекло за собой катастрофический упадок хозяйства земледельцев-христиан и исчезновение местной христианской общины в целом. Впрочем, само по себе многочисленное крестьянство отнюдь не достаточно для выживания народа. Истинным хранителем идентичности выступают другие социальные группы, представляющие интеллектуальную элиту. В случае христианских общин Востока такую роль играло, как правило, монашество. В отрыве от монашества и монастырей крестьянство под иноверной властью быстро утрачивало основы религиозных представлений и превращалось в то, что историки XIX века называли «этнографический материал».

Среди православных Ближнего Востока встречались представители разных общественных групп. Ядро их сообщества составляли крестьяне, объединенные в сельские общины и обрабатывавшие земли, в большинстве своем принадлежавшие государству или переданные в условное держание служилому сословию сипахи. Существовали различные градации статуса крестьян, их прав на обрабатываемую землю и, соответственно, доли урожая, уплачивавшейся в виде налога государству или землевладельцу. Наиболее процветающим регионом Биляд аш-Шама был Горный Ливан, чья экономика с XVII века ориентировалась на товарное шелководство и производство других технических культур.⁵³³

Христиане составляли также заметную часть городских торгово-ремесленных слоев. По наблюдениям историков, в Османской Сирии не было особых профессий, предназначенных исключительно для этно-конфессиональных меньшинств,⁵³⁴ однако существовала некоторая специализация занятий. Наиболее распространенными у христиан видами деятельности были профессии кузнецов, каменщиков, плотников, пекарей, мясников, ювелиров, врачей, менял.⁵³⁵ Особо следует выделить ткачество, изготовление хлопчатобумажных и шелковых материй. Это было основное ремесло жителей Дамаска, Халеба, Бейрута и других городов Сирии. В начале XIX в. на доходы от текстильного производства жила половина населения Халеба и Дамаска.⁵³⁶ Недаром антиохийский патриарх Макарий, во время своего пребывания в Грузии и на Украине советовал и там развивать шелководство и переработку технических культур.⁵³⁷ Шелководство же, наряду с выращиванием цитрусовых, винограда и доходами от водяных мельниц, было основой существования ливанских монастырей.⁵³⁸ Тот же шелк был одной из важнейших статей сирийского экспорта. Купцы-христиане Халеба, Бейрута, Сайды играли заметную роль в международной торговле.

Мелькиты османской Сирии, как и большинство других немусульманских групп, представляли собой общество с неполной социальной структурой; они не имели собственной феодальной аристократии, военно-служилой знати. Роль элиты у ближневосточных христиан играло духовенство, обладавшее теократической властью, выходящей за рамки чисто церковных дел. Наряду с этим, существовала прослойка светской «квазиаристократии» – «шейхи», «аяны», «архонты». Это была верхушка купечества, главы ремесленных корпораций, богатейшие саррафы-ростовщики, откупщики-мультазимы, которые тесно взаимодействовали с османской администрацией, иной раз напрямую вмешиваясь в государственные дела. Большое значение имели христианские катибы-писцы, состоявшие на османской службе и имевшие возможность влиять на религиозную политику пашей и кади.

Слабая юридическая защищенность податных сословий в Османской империи способствовала сохранению крепких общинных связей и коллективистских начал в жизни христиан. Источники не позволяют воссоздать картину этих отношений в полной мере, однако можно с уверенностью говорить о семейно-клановых группировках в деревнях, коллективно уплачивавших налоги и защищавших своих членов в случае каких-либо конфликтов.

В городах клановые связи были слабее, но и там существовали различные формы самоорганизации жителей, в том числе и христиан, по родовому, профессиональному, территориальному и конфессиональному признаку.

Основной единицей налогообложения в османских реестрах выступает домовладение (хан): малая семья из двух-трех поколений. Наряду с этим встречались крупные родовые сообщества. Например, среди христианских групп Газы в переписи 1538/9 г. фигурирует община Ризк Алла (30 «домов», то есть семей, и 5 холостых), первым в списке ее членов стоит Ризк Алла веледи (сын) Тумы; не менее 10 домовладельцев и двух холостяков являлись сыновьями и внуками этого Тумы.⁵³⁹ В документах об избрании митрополитов и патриархов подписи выборщиков часто группируются в семейные «гнезда», как это видно на примере поставления униатского патриарха Кирилла Таноса в 1724 году.⁵⁴⁰ Выборщики униатского митрополита Бейрута в 1812 г. также расписывались от имени своих кланов, (называвшихся бейт, мн. ч. буют, араб. «дом») – «бейт Никулы аль-Джунди», «бейт Яред», «дети (ауляд) Джибраила Саббага и весь бейт Саббаг».⁵⁴¹

Многих христиан характеризует достаточно развитое родовое сознание, память о своих предках как минимум до третьего-четвертого колена. Павел Алеппский именовал себя сыном патриарха Макария, сына священника Павла, сына священника Абд аль-Масиха Аль-Прокса по прозванию Бейт аз-За‘им.⁵⁴² Благодаря интереснейшей приписке к рукописи переводов патриарха Макария мы можем проследить генеалогию потомков Павла от его сына Ханании. В 1734 г. рукопись была приобретена Никулой, сыном известного в то время церковного деятеля Ильяса Фахра у Булоса (Павла) сына Фараха сына Ханании сына диакона Павла сына патриарха Макария аз-За‘има.⁵⁴³ Еще один пример: переписчик старинной рукописи, работавший в Дамаске в 1561 г., именовался «диакон Михаил, сын аль-ибрутоса (протоиерея. – К.П.) Сулеймана, сына хури Юханны, сына аль-ибрутоса Дауда, сына кассиса Юханны [происходящего из ?] Кафрбейгима из области Хама».⁵⁴⁴ Переписчики манускриптов, вкладчики вакфов, участники судебных тяжб очень часто именовали себя с присовокуплением пространной генеалогии своих предков.

Для многих групп восточных христиан Позднего Средневековья и Раннего Нового времени характерны явственные процессы социальной архаизации, возрождения родоплеменных отношений. Особенно ярко такие черты проявлялись в удаленных и изолированных районах, в частности в горах, там, где не было городов, дорог и эффективной османской власти. Классический пример архаизации восточно-христианских сообществ представляли несториане-ассирийцы, после нашествия Тимура, забившиеся в горы Хаккиари в Курдистане и утратившие все свои культурные традиции. У них возродилась родоплеменная организация, воинственный дух, сложился институт племенных вождей с дружинами. Характерными чертами быта ассирийцев османской эпохи были упадок религиозного сознания, монастырей, образованности и, наконец, вырождение церковной организации в феодальную аристократию с передачей патриаршего сана по наследству в рамках одного правящего клана.

При этом у разных христианских сообществ степень архаизации могла существенно меняться. Так, на большей части Сирии факторы, предопределявшие архаизацию, были выражены слабо. Доминирующее влияние на социальные структуры православных оказывала гравитация двух мегаполисов, Дамаска и Халеба, вобравших в себя значительную часть окрестного аграрного населения. Эти города связывала оживленная дорога хаджа, вдоль которой простирались плодородные равнины, более-менее контролируемые имперской властью. В городах сложились процветающие группы христианских ремесленников, предпринимателей и чиновников. Духовенство было относительно многочисленным и образованным, обладало немалым творческим потенциалом. Феллахи равнин не обладали навыками самоорганизации и самообороны.

Что же касается Иерусалимского патриархата, то там османские паши эффективно контролировали лишь полосу побережья шириной 10–20 км, до склонов Иудейских гор. Внутри страны под твердой государственной властью пребывали Иерусалим и, может быть, Назарет. Соответственно, наблюдатели отмечают контраст между городскими христианами и населением «дикой» округи: «Благочестивые христиане Св. града, – пишет паломник Мелетий в 1794 г., – и по нравам, и по внешнему виду от прочих соплеменных своих аравитян отменны; благонравны, разумны и пригожи».⁵⁴⁵

В километре за стенами Иерусалима Османская империя «заканчивалась», и начиналась территория, где люди жили по законам, не имеющим ничего общего с шариатом и османскими канун-намэ. Палестинскую глубинку контролировал ряд владетельных феодальных кланов, классическим примером которых выступает род Абу-Гош, державший под своей властью ущелья Иудейских гор по пути из Яффы в Иерусалим. Подвластные деревни платили шейхам оброк, выносили на их суд решение своих конфликтов, а в случае междоусобных войн направляли вспомогательное ополчение. Встречаются утверждения о том, что шейхи Абу-Гош могли выставить войско в 10 тыс. бойцов. Возможно, это преувеличение, учитывая тогдашнюю депопуляцию Палестины. Православные селения, ориентировавшиеся на тех или иных шейхов, также активно участвовали в подобных конфликтах, христиане были достаточно воинственны и склонны к насилию.

Характерной чертой родового строя христиан был обычай кровной мести. Порфирий Успенский описывает подобное вооруженное столкновение, произошедшее в 1843 г. между жителями православного селения Бейт-Джала и вифлеемцами, причем на стороне вифлеемских христиан выступили их мусульманские соседи.⁵⁴⁶ Этот факт лишний раз указывает, сколь маловажны были религиозные различия на периферии османского мира. При этом духовенство не в состоянии было повлиять на народ в плане смягчения нравов. Вифлеемский митрополит, вмешавшийся в этот конфликт, едва не был убит возбужденными жителями Бейт-Джалы. Как говорил Порфирию в этой связи один из святогробских иерархов: «Кровная месть есть наследственный порок арабов. Не возможно истребить его... Мы не имеем власти».⁵⁴⁷

Из множества описаний явствует, что христиане-мужчины в сельской местности чуть ли не поголовно носили оружие. Во многих деревнях имелись разного рода сторожевые башни и укрепления для обороны от бедуинов или соседей-феллахов. В наиболее глухих местностях жители иногда, наоборот, объединялись с бедуинами против янычар дамасского паши, отправленных для сбора налогов. По словам К. Вольнея, «непросвещенный народ... платит им иногда оброк свой ружейными выстрелами; жители Наблуса, Вифлеема и Габруна (Хаурана. – К.П.) наипаче к сему склонны, и чрез сие снискали они себе особенные некоторые вольности».⁵⁴⁸

Заметим, что большинство населения Вифлеема составляли христиане православного и католического исповедания. Воинственность вифлеемцев наиболее красочно описана в источниках. Русский паломник Мелетий, посетивший Палестину в 1794 г., отмечал: «Дух жителей Вифлеемских от прочих аравитян отменно есть иройский, но одинаково склонен с ними к грабежам. И хотя они по вере друг от друга различествуют, но узами единоплеменной природы и общих выгод крепко вместе связаны».⁵⁴⁹ Вифлеемцы не пускали в город османскую администрацию, в союзе с жителями Керака (тоже христианами) и бедуинами ходили для разбоев на Хиджазскую дорогу. На рынке Вифлеема задешево распродавались товары ограбленных караванов, не дошедших из Мекки в Египет или обратно.⁵⁵⁰

Наиболее прочными родоплеменные отношения были в среде христиан Заиорданья. В условиях бессилия местной османской власти, деурбанизации и наплыва бедуинских племен единственным способом выживания остатков оседлого христианского населения была «варваризация», воссоздание архаичной племенной структуры, однотипной с социальной организацией кочевых и оседлых соседей-мусульман. Исследователи отмечают, что в этом маргинальном во всех отношениях регионе не действовали законы шариата, определяющие статус зиммиев: отношения христианских и мусульманских племен строились на равноправной основе, основывались на реальным балансе сил, числе бойцов и ружей, а межплеменные конфедерации включали в себя и христианские и мусульманские родовые структуры.⁵⁵¹

Как представляется, если бы православные Иерусалимского патриархата жили в полной изоляции, они бы быстро достигли той же степени социальной деградации, как и несториане Курдистана, включая утрату культурной традиции и перерождение духовенства в наследственную феодальную аристократию. Собственно, палестинские феллахи вполне могут быть уподоблены ассирийцам Хаккиари. Однако Св. места Палестины привлекали туда паломников и монахов из более «культурных» стран православного мира – греков, грузин, сербов, которые и поддерживали монастыри и книжность в Св. земле. Сложилась весьма контрастная картина: развитая церковная организация, монашество, интеллектуальная активность, представленные иноземцами, существовали на фоне архаичного родоплеменного быта местных христиан.

Наряду с родовыми группами, христиане городов объединялись по месту жительства в квартальные сообщества, возглавляемые старейшиной, именовавшимся шейх аль-хара. В районах со смешанным населением, например, в Иерусалиме, эту должность занимал мусульманин. Точно также, исключительно мусульмане возглавляли ремесленные корпорации (аснаф), в которых, наряду с «правоверными», состояли и христианские мастера.⁵⁵² В целом, эти мусульманские лидеры старались отстаивать перед властями общие интересы своей группировки, и мусульманских и христианских ее членов, но при этом статус христиан оставался приниженным и на них, в частности, приходилась непропорционально большая доля налоговых выплат.⁵⁵³

Судя по всему, в местах компактного христианского расселения должность шейха квартала занимал христианин. Павел Алеппский писал, что «обыкновенно, шейх... христианских округов был христианин и назначался с согласия патриарха и своих собратьев-христиан», однако такой порядок не всегда соблюдался.⁵⁵⁴ Старшины христианских кварталов постоянно упоминаются при описании проведения переписи податного населения Сирии в конце 1650-х гг. как посредники между османскими властями и христианскими жителями.⁵⁵⁵ Должность шейха христианского квартала существовала в Дамаске и больше века спустя, в 60-х гг. XVIII века.⁵⁵⁶

Такие же шейхи стояли во главе христианских деревень. Конечно, по силе и богатству никто из них не мог сравниться с тем же Абу-Гошем. Тем не менее описания шейхов христианских деревень подчас весьма впечатляют. Можно привести соответствующий эпизод из дневника Порфирия Успенского (1844 г.): «Он... раскланялся со мною, со всею учтивостию благородного араба, и поехал вперед на хорошем гнедом своем коне. Он одет был в простое, но опрятное пестрое платье; никакого оружия не было при нем; один чубук с трубкою торчал за поясом; это значило, что он – не тронь меня, что он никого не боится, потому что его боятся все. Апостоли (святогробский клирик. – К.П.) дорогою рассказал мне, что этот шейх умеет читать и писать по-арабски, знает очень хорошо все дороги... по-видимому, он еще не стар. А ему уже 80 лет от роду; он пережил двух жен, произвел на свет 17 детей, и нынешняя жена его – с будущим. Этот рассказ заставил меня присмотреться к нему внимательнее; он – сухощав, тонок, в черной бороде едва заметна проседь; держится на коне прямо и бодро и скачет, как юноша. Все встречавшиеся по дороге арабы, приветствовали его, и он разговаривал с ними повелительно».⁵⁵⁷

Иногда городские шейхи входили в ближайшее окружение патриархов и совместно с церковными иерархами осуществляли управление общиной. В Иерусалиме XVI века существовала должность помощника патриарха (занимать ее мог и мирянин), именовавшегося раис («глава») или шейх и заведовавшего повседневными делами христиан. Важную роль играл и драгоман патриархии, выступавший переводчиком-посредником между архиереями и османскими властями и ведавший организацией паломничества.⁵⁵⁸

Христианские финансисты и чиновники известны в окружении почти каждого сколько-нибудь заметного османского администратора или ливанского эмира. Различные группировки православных, маронитов, мелькитов-униатов, иудеев боролись между собой за влияние на правителей. Православным удавалось добиваться ведущего положения при дворе династии эмиров Сайфа, правивших в Триполи в конце XVI – начале XVII века.⁵⁵⁹ Много православных было в окружении Ахмада Джаззара. Это и братья Сакруджи, его ближайшие советники в Акке, и бейрутский шейх Юнус Никула, возглавлявший городскую таможню, финансы и управление казенными имуществами. Джаззар, начинавший свои письма Юнусу фразой «о ты, слава тебе подобных, верный своим словам, наш почтенный шейх», даже бейрутского мутасаллима назначал по рекомендации Юнуса. Так, по крайней мере, утверждает православная летопись, автор которой питал к этому аяну глубочайшее уважение. Оно имело под собой основание: Юнус, теснейшим образом связанный и с Джаззаром, и с Юсуфом Шихабом, вовлеченный в кровавые ливанские междоусобия, большую политику и большой бизнес, сумел умереть своей смертью и даже не нищим, что не удалось почти никому из сподвижников знаменитого аккского паши.⁵⁶⁰

Высокопоставленные христианские чиновники иной раз вели себя с достоинством или высокомерием, свойственным скорее родовитым аристократам, нежели неполноправным зиммиям. В 1750 г. вакиль Хомса Абдалла Язиджи, состоявший на службе у дамасского паши, был смещен им за надменность и неповиновение.⁵⁶¹ Ахмад Джаззар однажды поместил под арест шейха Юнуса Никулу и наложил на него штраф в 100 кошельков. Братья Сакруджи советовали Юнусу сказаться нищим, не торопиться с уплатой и подождать, пока вспыльчивый паша остынет и сбавит требуемую сумму. Однако, по свидетельству Бейрутской летописи, «шейх из самолюбия и от непривычки к чему-либо подобному, сказал учителям (то есть, братьям Сакрудж, носившим почетное звание муаллим, досл. «учитель». – К.П.): “Хорошо! Пусть он получит сто кошельков, только пусть сегодня же отпустит меня!”»⁵⁶²

Довольно сложным представляется вопрос об уровне жизни и имущественном положении ближневосточных православных XVI–XVIII вв. Тема эта требует особых изысканий, имеющиеся данные разрознены и не репрезентативны. Вряд ли будет большой ошибкой утверждать, что в целом уровень жизни мелькитов был сопоставим с положением мусульманских податных сословий, хотя степень эксплуатации христиан была, конечно, выше за счет подушной подати. Имущественные различия внутри православной общины определялись, среди прочего, и географическим фактором, наличием областей с динамичной экономикой (Халеб до конца XVIII века, Горный Ливан, Средиземноморское побережье) и застойных районов (Внутренняя Сирия, Заиорданье, значительная часть Палестины). Христианские хроники говорят о богатстве или бедности жителей тех или иных местностей,⁵⁶³ однако все это – субъективные суждения, и трудно сказать, что конкретно авторы их понимали под «бедностью» и «богатством».

Существуют любопытные цифры, свидетельствующие об имущественной дифференциации в среде плательщиков джизьи (делившихся на три категории) в областях Иерусалима и Сайды. По состоянию на 1720-е – 1730-е гг. среднюю ставку налога уплачивали 80% не мусульман, высшую и низшую – по 10%. К 1804 г. произошло размывание «среднего класса», доля которого упала примерно до 60%, небольшое сокращение прослойки богатых (7–8%) и увеличение доли бедняков (32–34%).⁵⁶⁴ Антиохийский патриарх во второй четверти XVI века установил фиксированные суммы выкупа за невесту, который подразделялся на 4 разряда (от 12 до 48 пиастров),⁵⁶⁵ что может свидетельствовать о примерно четырехкратном разрыве в уровне доходов дамасских христиан. В реальности, видимо, этот разрыв был больше. Если расходы на свадебный обряд являются одноразовым актом, более-менее посильным даже для бедняков, то высшая и низшая ставка ежегодного сбора в пользу епископа, по данным К.М. Базили, в 1840-х гг. различалась в 25 раз в зависимости от доходов христиан.⁵⁶⁶ Бейрутская летопись конца XVIII века упоминает, что местные христиане (одни из самых зажиточных в Сирии) ходили в парчовых платьях и вышитом кашемире; друзы, грабившие в 1772 г. дома и лавки бейрутских христиан, били дорогостоящую фарфоровую посуду и стекло, которые не могли унести с собой.⁵⁶⁷ И. Лукьянов рассказывал, как живший в Рамле «греческой веры подьячий арап» угощал у себя всех православных паломников, шедших с караваном в Иерусалим, «а нас гостей было человек двести».⁵⁶⁸

С другой стороны, В. Григорович-Барский постоянно отмечает бедность населения Палестины (по причине плохого климата и того, что «народ зол и ленив на всякое дело»⁵⁶⁹). Описывая жителей Бейт-Джалы, он говорит: «во сем селе двоих точию начальнейших видех, мало лучше одежду носящих, прочие вси суть наги, инии бо токмо в единих хитонах, друзии же коим либо вретищем покравенни; прочии же вси по единой одежде ношаху, аще тогда бисть и зимнее время. Одежда же их обща есть... толста есть, от вретища сошвенна нелепо, еже есть сътканно от влас верблюжьих, белих и черних, сандалия же инии носят кожание, иние же дровяние, иние же токмо кожу под ногами имуще подвязану... прочие же многие босо ходят, найпаче от женска полу».⁵⁷⁰

Православной церкви в Османском государстве для поддержания своего существования приходилось опираться главным образом на своих прихожан. Иерусалимский патриарх Досифей в 1679 г. картинно выразился по этому поводу: «Мы не имеем иной помощи, кроме от нищих нищенскую помощь».⁵⁷¹ Если в христианских странах церковь зачастую обладала обширными земельными владениями, то в Османской империи подобные возможности были резко ограничены. Хотя христиане могли основывать вакфы в пользу церковных учреждений, однако размер таких пожалований был, как представляется, незначительным. По османским законам, свободная купля-продажа пахотной земли была практически невозможна; легче отчуждались дома, сады, виноградники⁵⁷² – они и составляли основу церковных, главным образом, монастырских, владений. В то же время паломники XVII века упоминали, что монахи монастыря пророка Илии под Иерусалимом имели пахотные угодья, наряду с виноградниками и оливковыми деревьями.⁵⁷³

В городах церковные иерархи владели домами и лавками, которые могли сдаваться внаем. Особенно много строений принадлежало православной церкви в Иерусалиме.⁵⁷⁴ Иерусалимский патриарх, проживавший в Константинополе в 1680-х гг., предупреждал своего наместника в Палестине, что он не может без санкции патриарха продать, обменять или подарить дом, мастерскую, сад, дерево или поле.⁵⁷⁵ Павел Алеппский упоминает, что в Дамаске патриархии принадлежал многоэтажный хан (постоялый двор), полученный по завещанию; помещения его сдавались беднякам, потом там обосновались «безнравственные женщины», «и многие попытки выгнать их, за их лицемерие, пороки и гнусности... не имели успеха».⁵⁷⁶ «Но я выгнал их сразу», – с гордостью сообщал Павел, после чего дом был срыт и перестроен под мастерские, также сдававшиеся в аренду. Ежегодный доход от хана вырос с 25 до 120 пиастров.⁵⁷⁷ Впрочем, не всегда предпринимательская деятельность церкви вызывала одобрение общественного мнения. В хрониках упоминается, что антиохийский первосвятитель Даниил в 1770-х гг. увлекался кредитно-финансовыми операциями, и христиане с укором именовали его «патриарх-ростовщик».⁵⁷⁸

Помимо той недвижимости, которая принадлежала церкви в Сирии и Палестине, ближневосточные патриархаты владели также обширными имениями, расположенными за сотни километров от Св. земли – в Валахии, Молдавии, Грузии. Местная христианская аристократия в разное время пожаловала на нужды палестинской церкви многочисленные поместья, виноградники, монастыри и другое недвижимое имущество, приносившее значительный доход.⁵⁷⁹

Антиохийский престол получал такие дарения в несравненно меньшем объеме и вынужден был ориентироваться на внутренние ресурсы и, прежде всего, сбор десятины с сирийского христианского населения. Этот налог назывался нурия; практически не сохранилось сведений о его размере: действительно ли он составлял 1/10 доходов христиан или нет. К.М. Базили, впрочем, приводил годовой размер нурии в пользу епископа по состоянию на середину XIX в.: в пересчете на тогдашнюю российскую валюту эта сумма варьировала от 10 коп. до 2,5 руб. с семейства.⁵⁸⁰ Выплачивался он, скорее всего, деньгами.⁵⁸¹ При этом параллельно существовали различные дополнительные сборы на нужды церкви, часто – натурой. Так, источники упоминают обложение халебских христиан налогом в пользу бедных, который вносили шелком-сырцом.⁵⁸² Из Сайданайи по неписаной традиции еженедельно присылалось к патриаршему столу две партии вина; во время долгого отсутствия в Сирии патриарха Макария в 1650-х гг. обычай был забыт, и по возвращении патриарху пришлось приложить немало усилий для его возобновления.⁵⁸³ В 1760-е гг. вакиль антиохийского патриарха, вопреки обычаю, учредил сборы со свадеб, а также с похорон богатых людей, чем усугубил неприязненное отношение к себе со стороны дамасских христиан.⁵⁸⁴

В Дамаске нурия собиралась лично патриархом раз в год при обходе домов христиан на Водоосвящении перед Пасхой. По слухам, патриарх Макарий в 1672 г. был отравлен недоброжелателями в дамасском квартале Мейдан именно во время этой церемонии.⁵⁸⁵ Иногда патриарх лично отправлялся «в полюдье» по своим епархиям; Павел Алеппский упоминает о регулярных (раз в три года) посещениях Халеба патриархом Евфимием III в 1630-х гг. для сбора положенных выплат. Патриарх проводил в Халебе свыше трех месяцев, и местный митрополит потом торжественно провожал его до границ своей епархии.⁵⁸⁶ Похоже, формально десятину полагалось выплачивать раз в год. Павел Алеппский в одном месте называет ее «годовой сбор».⁵⁸⁷ В некоторых случаях патриархи рассылали для сбора десятины митрополитов⁵⁸⁸ или приближенных лиц. Сохранилась запись диакона Ханании, внука патриарха Макария, сделанная им в декабре 1671 г. в одной из книг Баламандского монастыря под Триполи, когда «послал его упомянутый господин и отец (то есть патриарх Макарий. – К.П.) на сбор нурие его, возложенного на христиан, живущих на побережье».⁵⁸⁹ Наряду с этим, существовал иной порядок сбора десятины, когда его осуществляли сами архиереи в своих епархиях и отправляли потом собранные суммы патриарху.⁵⁹⁰ Вне сомнения, отдаленные области патриархата выплачивали подати крайне нерегулярно. Более того, не всякий патриарх обладал достаточной властью, чтобы заставить платить десятину даже митрополитов ближайших епархий. Известно, что в середине 1620-х гг. антиохийский патриарх, заручившись поддержкой османского паши, добивался от халебского митрополита уплаты недоимок за 12 лет.⁵⁹¹ В 1767 г. христиане Маалюли, сторонники унии, формально состоявшие в юрисдикции православного патриарха, отказались платить подать патриаршему вакилю, выгнали его из города и даже пытались убить.⁵⁹²

Можно заключить, что десятина не распространялась на малоимущие слои населения, коль скоро церковным властям приходилось даже доплачивать за них недоимки по подушной подати (джизье).⁵⁹³ Это почти целиком относится к православному населению Палестины.⁵⁹⁴ Основным источником существования Иерусалимского патриархата были не сборы с местных христиан, а пожертвования паломников и уже упоминавшиеся имения в Дунайских княжествах.

Некоторые конкретные цифры о финансовом положении Иерусалимской патриархии имеются лишь по XIX в., самые ранние данные собраны К.М. Базили (по состоянию на 1846–1847 гг.), хотя их достоверность не поддается проверке. Отмечая, что доходов от епархий (за исключением Птолемаидской) почти не поступало, по причине бедности арабского населения, К.М. Базили называл главными источниками денежных поступлений вакфы, приписанные к Гробу Господню. Владения в Дунайских княжествах и Грузии приносили 1,5 млн. пиастров в год, или 90 тыс. руб. по тогдашнему курсу, паломничество (в среднем 800 чел. в год) – 150 тыс. пиастров, различные вклады, взносы и сбор милостыни – 340 тыс. пиастров. Итого 2 млн. 40 тыс. пиастров, или 120 тыс. руб.⁵⁹⁵ При этом денежные потребности патриархата – поддержание монастырей и мест поклонения, пособия неимущим прихожанам, содержание училищ, борьба с притязаниями других церквей за обладание Св. местами – намного превосходили сумму доходов.⁵⁹⁶

Наряду с денежными поступлениями от паломников, приходивших в Палестину, Иерусалимский престол (и в меньшей степени – Антиохийский) получали также крупные суммы финансовой помощи от христианских государей и аристократии Валахии, Молдавии, Грузии, Московского царства, Украины. Восточные патриархи часто лично ездили для сбора милостыни в Дунайские княжества и другие христианские земли.⁵⁹⁷

По своему социальному составу православные общины Иерусалимского и Антиохийского патриархатов сильно отличались друг от друга, что наложило отпечаток на их внутреннюю жизнь, отношения с османами и прочие аспекты существования. Главное различие заключалось в удельном весе греческой диаспоры, ее роли в управлении церковью и общиной. Обратно пропорциональной греческому влиянию была степень самоорганизации мирян-арабов, значение их структур местного самоуправления.

Ранее уже говорилось о глубоком кризисе палестинского православия в мамлюкскую эпоху и притоке на Ближний Восток греческого, грузинского и славянского монашества. Сербы населяли лавру св. Саввы и ее иерусалимский метох (представительство) – монастырь Архангела Михаила. Грузинам принадлежал ряд монастырей под Иерусалимом и участок в храме Гроба Господня у Голгофы. Греки доминировали в Синайском монастыре и многих обителях Палестины, были широко представлены в среде высшего духовенства и в окружении иерусалимских патриархов. В конце XV в. под контроль греков перешел Александрийский патриархат, синайский монастырь св. Екатерины, а в начале XVI века они заняли ключевые посты в Иерусалимской церкви.

В отечественной историографии⁵⁹⁸ динамика греко-арабских отношений внутри Иерусалимской церкви в XII–XVI вв. обычно излагается со слов патриарха Досифея, писавшего в конце XVII века Его схема проста: в мамлюкскую эпоху Иерусалимская церковь была полностью арабизирована и пришла в упадок; «греки и арабы враждовали друг с другом, первые потому, что потеряли места поклонения, арабы же потому, что похитили места поклонения и боялись их потерять; потому они по большей части не позволяли грекам приходить на поклонение в Иерусалим».⁵⁹⁹ После османского завоевания греки получили возможность приходить к Св. местам Палестины, оседать там и занимать посты в местной православной иерархии.

К сожалению, летопись Досифея очень мало соответствует действительности в тех случаях, когда речь идет о событиях, более чем на сто лет удаленных от момента ее написания. Политическая тенденциозность автора и элементарный недостаток информации вели к грубым искажениям. Это касается, в частности, и масштабов греческого присутствия в Иерусалимской церкви в доосманскую эпоху.

О состоянии Иерусалимского патриархата в тот период, когда его еще возглавляли арабы, известно крайне мало. Позднейшие греческие летописцы склонны были изображать положение дел в весьма мрачном свете, подчеркивать нищету патриархии и сращивание коррумпированного духовенства со светскими христианскими элитами. Досифей Нотара мотивировал оттеснение местных христиан от высших постов в иерархии тем, что «арабы вели себя крайне низко, и своим всегда через меру благоприятствовали... Патриархи из арабов безразлично начали разделять власть с единоплеменниками своими и туземцами», потакая многочисленным родственникам в ущерб интересам церкви.⁶⁰⁰ Несомненно, существовало тесное переплетение влиятельных христианских кланов с церковной иерархией. Подобные случаи можно было во множестве наблюдать и в соседнем Антиохийском патриархате, и у маронитов, и в нехалкидонских церквях. Как же могло получиться, что палестинские арабы, несомненно имевшие какие-то элементы самоорганизации, не удержали в своих руках управление патриархатом?

Процесс эллинизации палестинской церкви связан с именем Германа, пелопонесского грека, ставшего игуменом лавры св. Саввы, а потом, в 1534 г., иерусалимским патриархом. Позднейшее греческое предание утверждает, что Герман, в молодости попавший в Св. землю, настолько хорошо овладел арабским языком, что его считали арабом, когда избирали в патриархи. За свое долгое правление (1534–1579 гг.) Герман, переживший всех арабских архиереев Палестины, заменил их греками, положив начало эллинской ксенократии в Иерусалимской церкви.⁶⁰¹ Историки второй половины XIX в. сомневались в достоверности этой легенды, трактуя происшедшее в «антифанариотском» духе. Так, А.П. Лебедев писал: «Константинопольская патриархия, воспользовавшись растерянностью палестинских арабов, происшедшею вследствие быстрой перемены прежнего правительства на новое, и опираясь на последнее, ... хорошо оценила выгоды своей позиции и стремительным ударом положила конец арабской патриаршей власти».⁶⁰²

Трудно поверить в то, что арабы, с их развитым родовым сознанием, не догадывались о происхождении Германа. Скорее, наоборот, его могли выдвинуть на патриарший престол в условиях междоусобной борьбы различных арабских кланов как «нейтрального», приемлемого для всех кандидата, не связанного тесными узами с какой-либо из группировок. А далее Герман, действительно, мог опираться на поддержку османских властей. Греческие хронисты XVII–XIX вв. прямо увязывают османское завоевание Арабского Востока и прорыв греков к руководству Иерусалимской церковью.⁶⁰³ Правда, известны примеры преследований патриарха Германа османскими властями: в конце 1530-х гг. он был обвинен в незаконной перестройке иерусалимских церквей, закован в цепи и отвезен на суд к санджак-бею, от которого едва смог откупиться.⁶⁰⁴ Однако одно не противоречит другому. Власти могли карать патриарха за какие-либо проступки и в то же время поддерживать его авторитет внутри общины. В иерусалимских судебных архивах XVI века можно найти постановления о наказании христиан за неповиновение своему духовному владыке; известны, впрочем, случаи низложения лидера общины под давлением его единоверцев, как это произошло у эфиопов в 1535 году.⁶⁰⁵ То есть, Герману приходилось избегать крупных конфликтов со своими арабскими прихожанами. Вопреки утверждению Досифея, в руках греков находились даже не все архиерейские кафедры. И это при том, что в патриархате в то время насчитывалось всего два митрополичьих престола – в Вифлееме и Газе, не считая полунезависимой кафедры епископа горы Синай, учрежденной Германом в 1540 г. и сразу занятой греками. Вифлеемским митрополитом в 1570-е гг. был выходец из Северного Ливана и бывший монах лавры св. Саввы араб Иоаким.

Арабы в эпоху Германа вряд ли осознали сам факт установления греческой ксенократии. Они продолжали контролировать финансы и хозяйство церкви, «имея, впрочем, в виду только свою пользу», по едкому замечанию Досифея.⁶⁰⁶ В окружение патриарха входили арабские шейхи, совместно с ним управлявшие православной общиной. Выше уже говорилось о должностях раиса (шейха) и драгомана патриархии, замещавшихся местными уроженцами. Высоким статусом обладал лампадовозжигатель храма Гроба Господня, именовавшийся аль-кандалефт. В апреле 1539 г., когда произошло расхождение в датах православной и армянской Пасхи, Благодатный огонь, ко всеобщему удивлению, сошел два раза, на обе Пасхи. В православной среде были склонны обвинить в этом лампадовозжигателя Св. Гроба, который получил от «еретиков» взятку в тысячу динаров и в нужный момент зажег им лампаду. Этот человек носил типичное арабское прозвище ан-Наккаш («красильщик»), то есть, был не только арабом, но и, похоже, мирянином.⁶⁰⁷ Василий Позняков, описывая в 1560 г. храм Св. Гроба, говорит: «А внутрь над самим св. Гробом Господним горят 43 паникадила день и нощь; а в те кадила наливает масла казначей Гроба Господня, имя ему Галел (вариант: Галеил. – К.П.) »⁶⁰⁸ Несомненно, имеется в виду арабское имя Халиль. Таким образом, этот человек был не просто лампадовозжигателем, но и казначеем, то есть контролировал бюджет патриархии.

В обстановке, когда влияние арабской элиты на дела патриархата оставалось весьма велико, закрепление преемственности греческой власти, передача патриаршества от Германа к его племяннику Софронию, занимавшему престол следующие 30 лет, была очень сложной операцией. Герман уступил власть Софронию еще при жизни, однако на то требовалось согласие православной общины. В высших кругах церкви велись сложные переговоры, переходящие в конфликты.

В приписке к одной арабской рукописи триполийский митрополит Дорофей Дау сообщает о своем пребывании в Иерусалиме зимой 1578/1579 г. в качестве третейского судьи, делегированного константинопольским патриархом для разрешения некоего конфликта между патриархом Германом, с одной стороны, вифлеемским митрополитом Иоакимом и монахами лавры Св. Саввы, с другой. Одновременно с Дорофеем в Иерусалим в качестве экзарха антиохийского патриарха был направлен сайданайский митрополит Симеон.⁶⁰⁹ Более чем вероятно, что Иоаким оспаривал наследственную передачу власти племяннику Германа и сам претендовал на патриаршество. Это была последняя попытка сохранить арабское присутствие в высшем иерусалимском клире, хотя участники конфликта, конечно, не мыслили подобными «национально» окрашенными категориями. Сербская монашеская община, преобладавшая в лавре св. Саввы, была больше озабочена не борьбой за патриарший престол, а отстаиванием собственной автономии от иерусалимских патриархов, однако и ее голос имел вес при избрании нового главы палестинских христиан. Несомненно, существовал предварительный сговор между савваитами и их бывшим собратом Иоакимом, и они одновременно предъявили свои претензии патриарху.

В летописи Досифея тоже сохранились упоминания о том, что сербские монахи выносили свои конфликты с патриархом на суд остальных патриарших престолов, приглашали в Иерусалим в качестве посредников представителей Александрийской и Антиохийской церквей. Посредники поддержали требования независимости сербской общины от Иерусалимского престола, «по мзде ли или по нерассудительности, а все к стыду своему», как отозвался об этом Досифей.⁶¹⁰ В споре с савваитами Герман проиграл, однако, похоже, в качестве ответной уступки сербские монахи согласились поддержать передачу патриаршей власти Софронию. И теперь уже проиграл митрополит Иоаким, оставшийся без союзников и вынужденный отказаться от дальнейшей борьбы.

В конечном итоге 3 мая 1579 г. к кади Иерусалима поступило прошение о возведении на патриаршую кафедру Софрония. Список лиц, ходатайствовавших об утверждении нового патриарха, выглядит более чем внушительно: Сильвестр, патриарх александрийский, ради такого случая приехавший в Иерусалим; Евгений, епископ горы Синай; Нектарий, митрополит Газы; Афанасий, глава сербского Архангельского монастыря; священник Иаков, глава грузинской общины. Заметим, среди подписавшихся нет вифлеемского митрополита Иоакима, что позволяет понять причину того конфликта, который приезжал разрешать Дорофей Дау. Далее идут имена восьми аянов (старейшин) арабской православной общины. Первым назван уже известный нам муаллим («учитель») Халиль ибн Ибрахим аль-кандалефт («лампадовозжигатель»), о котором писал Василий Позняков. Следом перечислены Михаил ибн Муса ас-Саббан («мыловар»), Якуб ибн Иса ибн Зурур (?), Иса ибн Сулейман аль-Халили (то есть, выходец из Хеврона) и другие. К сожалению, не все имена и прозвища уверенно читаются. Рукоположение Софрония сопровождалось письменным обязательством арабского духовенства Иерусалима не оспаривать это решение под страхом значительного штрафа. Со своей стороны, Софроний обязался ежегодно выдавать каждому православному в Иерусалиме двадцать серебряных монет как субсидию на уплату подушной подати.⁶¹¹

Софроний, как и Герман, тоже указал своего наследника при жизни. Это был его родственник Феофан, занимавший патриарший престол в 1608–1644 гг. Греки не очень уверенно чувствовали себя во главе Иерусалимской церкви и старались организовать передачу власти очередному соплеменнику при здравствующем патриархе, дабы избежать возможных осложнений. Однако положение Феофана было прочнее, чем у его предшественников, и он сумел оттеснить арабов от управления церковным хозяйством («ограничил... прежнюю гордость туземцев», как выразился Досифей).⁶¹² Может быть, один из последних арабских чиновников Феофана фигурирует в документах московского Посольского приказа среди просителей милостыни, приехавших в Россию с Востока в 1636 г. Этот человек – Авраам – обозначен в грамоте Феофана, как «сын от добрых людей и патриаршества... сын боярской»,⁶¹³ то есть он был уподоблен «патриаршим детям боярским» Московского царства – чиновникам-мирянам, ведавшим административным аппаратом архиереев.

После смерти Феофана греки провели 23 марта 1645 г. выборы нового патриарха, Паисия, уже без всякого участия арабов и даже за пределами Палестины – в Молдавии, где находились обширные имения Иерусалимской церкви и пребывала значительная часть палестинского духовенства. Недовольство арабов прорвалось наружу, когда Паисий въезжал в Иерусалим в конце зимы 1646 года.⁶¹⁴ Патриарх был встречен своеобразной демонстрацией протеста: арабские священники набросали перед воротами города кучу камней в знак непокорности.⁶¹⁵ Однако Паисий привлек на свою сторону местные османские власти,⁶¹⁶ которые силой заставили «мятежников» подчиниться законному первоиерарху. Как написал полтора века спустя греческий хронист Максим Симский, Паисий «устранил интриги христиан и вразумил их настолько, что они обратились к величайшему послушанию, порядку и постоянному миру, который они и теперь проявляют по отношению к патриархам».⁶¹⁷

Со временем арабы были почти целиком вытеснены и из среды палестинского монашества, так называемого Святогробского братства – своеобразного монашеского ордена, объединявшего черное духовенство Иерусалимской церкви. Авторы конца XIX в. подчеркивали, что уставами Братства было запрещено постригать арабов в монахи и даже нанимать их для каких-либо услуг. Арабам остались лишь низшие ступени духовной иерархии – места приходских священников в городах и деревнях Палестины. Правда, в XVIII века двое арабов поднялись до иерусалимского патриаршего престола, но оба они – и Софроний (1771–1774 гг.), и Анфим (1788–1808 гг.) – были выходцами из Сирии, не связанными с местным палестинским населением. Устав Святогробского братства 1765 г. возбранял даже какие-либо финансовые отношения греческих монахов с арабами и тем более сотрудничество с ними в ущерб любому из святогробцев.⁶¹⁸

Впрочем, углубленное знакомство с источниками побуждает несколько скорректировать представление о тотальном греческом засилье в Иерусалимской церкви. Во-первых, для многих анатолийских «греков», состоявших у Св. Гроба, родным языком был турецкий, и не все из них понимали тексты греческих богослужебных книг.⁶¹⁹

Кроме того, и в правление Паисия, и при Досифее, и в конце XVIII века в паломнических описаниях неоднократно фигурируют арабы – члены Святогробского братства.⁶²⁰ Равно как и славяне, румыны, грузины, албанцы, православные армяне и даже один эфиоп.⁶²¹ В женских монастырях Иерусалима арабских и славянских монахинь было не меньше, чем греческих.

Греческий «шовинизм» святогробцев имел не этническую, а культурно-лингвистическую природу. Они готовы были считать «своим» любого человека, интегрировавшегося в греческую культуру. Более того, иногда арабы могли делать успешную карьеру в Иерусалимской церкви и достигать архиерейского сана.

Известна приписка к арабской рукописи, оставленная в ноябре 1687 г. иерусалимцем Исой ибн Шахином, который называет себя учеником кир Фотия, митрополита Джебель Аджлуна (в северной части Заиорданья).⁶²² Фотий (араб. Абд ан-Нур) явно был тем «митрополитом Иорданским», которого 14 лет спустя встречал в Никольском монастыре Иерусалима Иван Лукьянов, написавший: «А литургию служил Иорданский митрополит арап, а казанья казал по арапски: зело арапский язык груб».⁶²³ Уверенно отождествить Фотия с этим «Иорданским митрополитом» нам позволяет свидетельство другого паломника, Андрея Игнатьева, упоминавшего участие «заиорданского» архиерея «Арапина Фотия» в церемонии посвящения синайского архиепископа на Богоявленье 1708 года.⁶²⁴ Несомненно, во всех трех случаях речь идет об одном и том же человеке.

В XVIII века на территории патриархата вырос новый крупный урбанистический центр – Акка, имевший значительное христианское население. Местные христиане – народ активный, предприимчивый и «книжный» – сильно отличались от своих единоверцев из патриархальной палестинской глубинки. В Акке вела свою деятельность католическая пропаганда, город стал одним из центров мелькитской униатской церкви. Надо отдать должное святогробцам: они поняли, что митрополитом Акки должен быть только араб, и в 1713 г. поставили на эту кафедру того же Фотия / Абд ан-Нура († 1721 г.)⁶²⁵

В 1740 г. в патриархии сделали еще более удачный выбор: Софроний аль-Килизи, уроженец Северной Сирии, был крупнейшим арабским богословом своего века, автором целого ряда полемических и просветительских трудов. Являясь во многом человеком греческой культуры, признанный «своим» в кругу фанариотов, Софроний в то же время не порывал и с арабской средой, выступал посредником между двумя вариантами православной культуры Леванта – греческим и арабским. После ряда драматических зигзагов своей биографии, он был в 1770 г. избран иерусалимским патриархом, а через 4 года перешел на константинопольскую кафедру – случай, уникальный в Османской империи.

Не менее колоритна фигура другого араба, возглавлявшего Иерусалимскую церковь в 1788–1808 гг. – патриарха Анфима. Он происходил из месопотамских несториан, в детстве попал в плен к бедуинам, был выкуплен святогробцами, обращен в православие и получил греческое воспитание. Анфим, казалось бы, полностью ассимилировался в греческой среде: был секретарем Святогробского братства, возглавлял семинарию в Иерусалиме, писал по-гречески богословские трактаты. Однако эти же трактаты он переводил на арабский и по-арабски издавал в Вене свои богословские и просветительские труды, имевшие широкое хождение среди православных арабов.

Случалось, палестинские арабы делали карьеру в соседнем Антиохийском патриархате. Одного из них описывает Порфирий Успенский в 1843 г.: «Селевкийский митрополит Иаков из туземных арабов... – совершенный невежда, бедуин; от него пахнет псиною; руки его необычайно черны».⁶²⁶

Рассуждая о межэтнических отношениях в патриархате, не следует преувеличивать противоречия между греками и православными арабами, как то было свойственно наблюдателям XIX века. До появления на Ближнем Востоке националистических идеологий подобные этнофобии в значительной мере заглушались ощущением вероисповедного единства. В XVI–XVIII вв. греки и арабы-христиане воспринимали друг друга как «своих», пусть и с некоторыми оговорками. Значительная часть святогробцев, не исключая и многих патриархов, владела арабским языком, ориентировалась в нуждах и интересах своей паствы, при том что взирала на нее, конечно, свысока. Патриарх Досифей предписывал, чтобы часть молодых монахов специально изучала арабский язык. Он же наставлял святогробцев: «Христиан любите, старайтесь и заботьтесь об умножении и спасении их... Посещайте вдов и сирот, почитайте священников, не презирайте и самого малого».⁶²⁷ За счет Братства выдавались облачения священникам сельских церквей; Досифей, впрочем, рекомендовал заготовлять для этого крепкие полотняные ризы, а атласных облачений не давать. Он приказал также организовать переписку арабских богослужебных книг и рассылку их в те сельские приходы, где в этом была нужда, правда, за счет самих приходов.⁶²⁸

Святогробское братство служило своеобразным органом социальной поддержки православной общины – выплачивало подати за неимущих, выкупало из плена христиан во время войн на территории Палестины, материально поддерживало сирых и убогих. Любопытно, что арабы воспринимали подобную благотворительность как прямую обязанность патриархии. Порфирий Успенский в 1852 г. был свидетелем настоящего бунта вифлеемских арабов против местного митрополита, отказавшегося было платить за своих прихожан повышенную подать.⁶²⁹

Со своей стороны, православные арабы всегда поддерживали греков в борьбе с католиками и армянами за обладание Св. местами, так что архиереям иной раз приходилось сдерживать пыл своей паствы, опасаясь кровопролития. Во время гонений на Святогробское братство в 1820-х гг., когда оно было полностью разорено османскими поборами, феллахи бесплатно привозили хлеб монахам.⁶³⁰

Вообще православных арабов не следует воспринимать как некое забитое «стадо», которым бесконтрольно помыкали фанариоты. Выше уже говорилось о воинственности и свирепости нравов палестинских христиан. При всем этом арабы-христиане были абсолютно не образованны и, если так можно выразиться, аполитичны. Они воспринимали господство греков в патриархате как должное.

В. Григорович-Барский рисует прямо-таки трогательную картину встречи греческого архиерея в арабской деревне Бейт-Джала в декабре 1726 г.: «Тамо егда внутрь вхождаше архиерей, изийде весь народ от веси с женами и детми в сретение ему и со многим торжеством, и кличем, и званием, провождаху его, поюще и припевающе некая словеса арапскою беседою, и вся по обичаю своему творяху от простоти и смирения, иние убо прибегающе к коню, лобзаху руку его, другие же, возлезше верху домов стояху и приветствоваху, велиим кличуще гласом, и другие предъидяху, прочии же последоваху, “благословен грядый” зовуще».⁶³¹ Когда архиерей со спутниками отслужили литургию и вернулись на постоялый двор, «тогда убогий оний Ефиопский народ, всяк противу силе от дома своего... принесе в гостинный дом и представиша нам трапезу доволну... и служаху нам много народа от усердия и простоти сердца своего, иние же предстояху».⁶³² Впрочем, радость жителей селения объяснялась в значительной мере тем, что они уже четыре года не видели у себя архиерея⁶³³ – а Бейт-Джала стояла всего в нескольких километрах от Иерусалима. Греческие иерархи тем более не утруждали себя посещением отдаленных уголков патриархата.

Подводя итог, отметим, что важнейшим условием установления греческой ксенократии был общий упадок Христианского Востока в мамлюкскую эпоху. Православное сообщество Балкан оказалось более жизнестойким и способным к экспансии. Сохранению греческой гегемонии в церковных структурах способствовала «варваризация», архаизация значительной части арабо-христианского населения патриархата. Сельские общины замкнулись в своих родоплеменных рамках, утратили связи с иерусалимским духовенством и не претендовали на участие в управлении церковью. Этническое самосознание арабов было заглушено религиозным мироощущением, с одной стороны, и клановой солидарностью, с другой. Реальную конкуренцию грекам могла бы составить образованная и экономически независимая арабская городская верхушка, однако подобные элитарные группы у православных арабов были в зачаточном состоянии. Только в XIX в. уровень их самосознания и самоорганизации окажется достаточным, чтобы бросить вызов власти Святогробского братства.

К концу XVII века греки и арабы остались единственными представителями православных народов в Палестине. Сербская и грузинская общины, многие века, процветавшие в Св. земле, медленно угасли.

Сербское присутствие в Палестине датируется с XIII столетия. Активное паломничество к Св. местам, начало которому положил в 1229 гг. св. Савва Неманич, первый архиепископ Сербии, привело около 1313–1315 гг. к основанию в Иерусалиме монастыря св. Архангела Михаила, покровителя Сербского государства (Дейр ас-Сирб в арабских источниках). Короли Сербии оказывали щедрое покровительство монастырю, организовывали переселение туда монахов с Балкан. Сербская колония в Св. земле достигла расцвета во второй половине XIV в. вместе со своей метрополией-донором и вместе с ней же в XV в. вступила в полосу упадка. Однако славянская иноческая община в Палестине оказалась достаточно жизнестойкой, чтобы почти на два века пережить гибель сербской государственности. Более того, в 1504 г. сербы даже расширили свои владения, заняв лавру Св. Саввы, оставленную монахами из-за бедуинской угрозы.⁶³⁴

Греки, овладевшие после 1534 г. руководящими постами в Иерусалимском патриархате, обрели в лице сербов конкурирующую общину, во многом похожую на них самих. Никто из историков, как кажется, не писал о том, что в лице братства Савваитов мы наблюдаем еще одну монашескую республику, подобную Афону, Синаю или тому же Святогробскому братству. Это был своего рода орден с сильным корпоративным духом, сетью подворий, самодостаточной экономикой и, несомненно, своей субкультурной спецификой, предопределенной славянским происхождением большинства иноков. Ядром Братства были лавра св. Саввы и Архангельский монастырь в Иерусалиме. Они представляли собой единый организм с общим руководством и казной.⁶³⁵ Монахи свободно переходили из одной обители в другую, в частности, в периоды усиления бедуинского натиска на Лавру большинство ее насельников переселялось в монастырь Архангела Михаила под защиту городских стен. Помимо этого лавра имела ряд подворий-метохов, занимавшихся сбором милостыни и обслуживанием паломничества. Первые такие метохи основал еще Савва Неманич на горе Сион и в Акре.⁶³⁶ С изгнанием крестоносцев эти монастыри были разрушены. В XIII–XVI века лавра владела монастырем в Пафосе на Кипре.⁶³⁷ В 1580-х гг. молдавский господарь даровал Мар Сабе подворье в Яссах.⁶³⁸ Несомненно, таких подворий было больше, но источники не содержат о них достаточной информации.

В то же время сербы не стремились к главенству в палестинской церкви, хотя ревниво отстаивали собственную автономию внутри патриархата. Сербы «переключили» на свои монастыри часть потока паломников, видимо, прежде всего, славянских, лишая тем самым доходов патриархию. Используя поступления от паломничества и иссякающие ручейки милостыни из славянских земель, сербские монахи сохраняли финансовую независимость от иерусалимских патриархов, самостоятельно выплачивали за себя подати. По словам Досифея, сербы требовали выделения себе особого участка в храме Гроба Господня, их игумен демонстративно входил к иерусалимскому патриарху с посохом, нарушая каноническую субординацию.⁶³⁹ Досифей либо утаил от своих читателей, либо не знал, что сербы не «требовали» себе участка в храме, а имели его. Об этом сообщают паломники еще XV в.;⁶⁴⁰ «Престол сербский» около св. Кувуклия упоминается и в греческом проскинитарии 1580-х гг.⁶⁴¹ Выше уже говорилось о конфликте савваитов с иерусалимским патриархом в 1578–1579 гг. и усилиях остальных восточных патриархов по примирению сторон. Неприязнь греков к сербским инокам лавры св. Саввы очень явственно заметна даже сто лет спустя, у Досифея, в раздражении обронившего: «И пусть бы хотя жизнь святого Саввы умели прочесть монахи сербские и так гордились бы!»⁶⁴²

Стремясь к независимости, сербская община в то же время отнюдь не культивировала изоляционизм, но поддерживала активные контакты со всем Православным Востоком. Похоже, особым авторитетом Лавра св. Саввы пользовалась в Сирии (к слову, из стен Лавры вышли три антиохийских патриарха XVII века). Антиохийский первосвятитель Иоаким Джума в письме к Ивану Грозному (1560 г.) благодарил его за присланную милостыню и просил: «Паки ж и святый монастырь Саввы Освященного всегда незабывай, еже есть и тамо великое моление за тебя царя»⁶⁴³ (редкий случай, когда патриарх просит помощи не для «своей» обители). Обращаясь в 1594 г. за милостыней к русскому царю, антиохийский патриарх предлагал переслать ее через отправлявшихся в Москву монахов Архангельского монастыря и лавры, которых называл доверенными лицами Антиохийского патриархата.⁶⁴⁴

Сербская община играла видную роль и в жизни собственно палестинской церкви. Можно вспомнить обстоятельства избрания патриарха Софрония в 1579 г. (см. ранее), когда сербы в лице Афанасия, настоятеля монастыря «дейр ас-Сирб»,⁶⁴⁵ выступили как одна из составных частей православной таифы (общины), ходатайствовавшей перед османскими властями об утверждении нового патриарха.

Численность сербской общины в Св. земле можно определить, исходя из османских налоговых реестров и сообщений путешественников, посещавших палестинские монастыри. При этом, впрочем, следует учитывать тот факт, что не все монахи лавры св. Саввы были сербами. Среди них встречались и греки (причем поднимавшиеся до высоких постов, если верить сообщению о том, что патриарх Герман до своего избрания был игуменом лавры) и арабы (как уроженец г. Хама Абд аль-Карим Карма, будущий антиохийский патриарх, принявший в лавре монашеский постриг в 1590-х гг.). Архимандрит Леонид писал о растущем значении греков в Лавре с начала XVII века, хотя и тогда главные лица монастыря выбирались преимущественно из сербов.⁶⁴⁶

Исходя из приведенной таблицы, видно, что численность обитателей сербских монастырей составляла несколько десятков человек при общем количестве черного духовенства в Палестине, по данным Трифона Коробейникова (1593 г.), порядка 200–300 чел.

Давление бедуинов, ветшание древних монастырей и прекращение финансовой поддержки с Балкан были главными проблемами, стоявшими перед сербской общиной. Со второй половины XVI века палестинские сербы, следуя примеру своих балканских собратьев, начинают искать покровительства русских царей, и на какое-то время Московское государство вместо Сербии становится донором лавры св. Саввы. Некоторые авторы XIX в. предполагали, что Москва рассчитывала сделать сербскую общину опорой русских церковных интересов в Св. земле.⁶⁴⁷ Данная версия слишком сильно ассоциируется с панславизмом, чтобы совместить ее с реалиями XVI века. Однако значительная денежная помощь из России, действительно, многократно и целенаправленно поступала сербским монахам.

Первый пример такого рода относится к 1552 г. и имеет несколько легендарный характер: сведения о нем содержатся не в русских архивах, а у позднейших паломников. Согласно этой версии, старцы Архангельского монастыря Моисей и Мефодий получили от Ивана IV и московского митрополита Макария щедрое пожалование на восстановление разрушенной монастырской трапезной. В благодарность сербы устроили в монастырской церкви придел во имя св. Иоанна Предтечи, ангела царева. Эти события стали сюжетом для благочестивой легенды о том, как иерусалимский санджак-бей вознамерился снова разрушить восстановленную трапезную, но, по молитвам иноков к Архистратигу Михаилу, бей был найден у ворот своего дома мертвым, исколотым ятаганом, и более турки на монастырь не посягали.⁶⁴⁸

Первое документально подтвержденное свидетельство о контактах лавры св. Саввы с Россией (подобного рода архивные документы являются, кстати, главным источником по истории сербской общины в Палестине второй половины XVI – начала XVII века) – это послание игумена лавры Иоасафа к Ивану IV, датируемое концом 1550-х гг. Сам текст письма не сохранился, но содержание его кратко пересказано в ответной грамоте Иоасафу: «Писал еси к нам, что тебе в лавре церкви и келеи соградить нечем. А от аравлян вам обиды великие, потому что ограда монастырская обветшала, и нам бы вас пожаловать, прислати вам своя милостыня на согражение церкви и монастырю».⁶⁴⁹ Милостыня в размере 200 руб. была отправлена в лавру с посольством Василия Познякова.

Начиная с 1580-х гг. контакты сербских монастырей с Россией учащаются и посольства в Москву следуют одно за другим. В этот период в сербской иноческой общине выделяется фигура уроженца Македонии келаря Дамаскина, «великого старца», как называли его в русских источниках. Помимо московских архивов, его упоминает польский паломник Н.Х. Радзивил, который встречался с Дамаскином в лавре в 1583 г. и довольно продуктивно общался, благо Дамаскин понимал польскую речь, знакомую ему по долгим путешествиям через Речь Посполитую в Московию. Неоднократно бывая в России (до 1583, в 1586–8, 1590–91 и др. годах), Дамаскин вошел в особое доверие к Борису Годунову, получал от него богатые подарки не только для лавры, но и для себя лично. Многими историками описан эпизод, когда в 1591 г. Годунов передал Дамаскину значительную милостыню для сербских монастырей Палестины тайно от греческих иерархов, с которыми Дамаскин возвращался из Москвы. А.Н. Муравьев выдвинул романтическую версию, что эти средства предназначались на негласное поминовение души убиенного царевича Димитрия. Позднейшие авторы трактовали ситуацию более реалистично: Борис Годунов, зная через Дамаскина и других информаторов о греко-сербских трениях в Палестине, оказывал особое покровительство сербам, но секретно, дабы не вызывать недовольство греков.⁶⁵⁰

В 1592 г. игумену лавры Христофору через Дамаскина было выдано 150 руб. (и еще 90 руб. игумену Архангельского монастыря Кириллу), а также вручена жалованная грамота о свободном проезде старцев обители в Москву за милостыней.⁶⁵¹ Известно о новой поездке Дамаскина ко двору русского царя весной 1594 г.⁶⁵² Однако после этого в силу каких-то причин Дамаскин надолго осел в Москве, и переданная ему милостыня не попала в Палестину.

В русских архивах имеются также сведения о пожалованиях в лавру св. Саввы в 1597 и 1599 гг., однако прибывшее оттуда в 1603 г. посольство во главе с архимандритом Григорием привезло совершенно отчаянные послания, в которых говорилось, что помощи из России не поступало уже 14 лет, а положение в лавре сложилось катастрофическое. Игумен лавры Гавриил в своей грамоте, датированной сентябрем 1602 г., писал: «Здесь, во святых местах, многия печали, нужды и глад, какого не бывало во днях наших, и насилие от Арапского рода умножилось, так что мы едва не погибли от здешних святых и божественных мест. Но мы добре стояли в земле безводной... теснясь крепко... от Агарянских языков, которые умножились, ради наших согрешений. Мы же, смиренные, не возмогшие терпеть толикие нужды, отошли на малое время, доколе пройдет гнев Господень, глад великий и нужда, дабы и мы приняли малый покой от наших трудов. Лавра же да постоит в сохранении некоторое время, доколе смирится род Агарянский, и ныне пребывают не многие старцы, в монастыре заключенные, страха ради Измаилитскаго. Мы же, по совету Пресвятейшаго патриарха нашего, Софрония, взяв все сосуды церковныя, пришли во св. град Иерусалим, в другой монастырь наш Архангельский, где непрестанно молим о твоей державе».⁶⁵³

Сохранилась, кстати, рукопись, переписанная самым известным из тогдашних монахов лавры Абд аль-Каримом Кармой в феврале 1604 г. в Архангельском монастыре, где будущий патриарх вместе с остальной братией отсиживался, пережидая смутные времена.⁶⁵⁴ О том же писал в своей челобитной глава посольства архимандрит Григорий: «Греха ради их (братии св. Саввы. – К.П.) нужда великая стала в монастыре и оскудение в милостыни, так как у Турского царя с Цесарем и Мутьянским воеводою зачалась война великая, и отовсюду залегла милостыня в монастырь, и нищим богомольцам царским (то есть насельникам Лавры. – КП.) нужда великая от наготы и босоты, с головы в конец погибают, в монастыре все стало ветхо, обновить что-либо нечем, ради великой бедности».⁶⁵⁵

Посольство было торжественно принято царем и патриархом, получило богатые дары и в начале 1604 г. отпущено назад вместе с келарем Дамаскином, все эти годы прожившим в Москве. Монахам лавры выдали от имени царя Бориса жалованную грамоту по образцу той, которую они получили от Федора Иоанновича в 1592 г.; также за ними были зарезервированы особые кельи на Греческом дворе у Богоявленского монастыря, превратившиеся в своего рода подворье лавры.⁶⁵⁶

Следующие полтора десятилетия, когда из-за Смуты в Московском государстве палестинские монастыри не получали русской милостыни, стали фатальными для сербской монашеской общины. Монахи, правда, вернулись в лавру; если верить показаниям новоспасского келаря грека Иоанникия, состоявшего до 1619 г. при иерусалимском патриархе, число насельников лавры достигало полусотни, хотя сам игумен оставался в Архангельском монастыре в Иерусалиме.⁶⁵⁷ Проблемы савваитов нашли отражение даже в документации Высокой Порты. В одном из фирманов упоминалось, что из-за разрушения стен «арабские разбойники», то есть бедуины, грабят монастырь, бьют монахов стрелами и камнями. Около 1603–1605 годов савваиты получили от османских властей разрешение на частичную реконструкцию монастырских укреплений. Согласование документов и строительные работы растянулись на много лет.⁶⁵⁸

К 1612 г. сербы закончили строительство на южной стороне лавры башни во имя св. Симеона Сербского (потом греки, завладев монастырем, переименовали ее во имя пр. Симеона Столпника). Башня предназначалась для защиты от бедуинов. Архимандрит Леонид, впрочем, предполагал, что сербы в действительности пытались таким образом, не покидая лавры, отделиться от греческих монахов, закрепиться в комплексе строений, принадлежащих исключительно им.⁶⁵⁹ В османском документе от июля 1613 г. глухо упоминаются некие «злобници», которые чинят обиды и насилия саввинским инокам при попустительстве иерусалимского кади. По мнению сербских исследователей, речь тут идет о конкурентах-греках, желавших овладеть монастырем.⁶⁶⁰ Строительные работы в монастыре ввергли сербов в тяжелые долги, из которых им так и не удалось выбраться.

Правда, в 1620-е гг. возобновились русско-палестинские контакты, московские послы, ездившие в Стамбул, передавали милостыню для лавры, саввинские архимандриты приезжали на Русь в составе иерусалимских посольств или отдельно в 1625, 1629, 1636 гг. В грамотах из Палестины положение монахов лавры обрисовывалось все более мрачными красками: «Они великою нуждою пребывают в той святой обители, занеже арапляня во дни и в нощи их нудят. И пречудно есть во днях сих, как они в пустыне пребывают и держат ту святую лавру, потому что преж сего было... в пустыни Иорданской 300 монастырей, а ныне только они остались... и св. лавру св. Саввы держат насилу», писал в 1625 г. иерусалимский патриарх Феофан.⁶⁶¹ Ему вторил игумен Афанасий в 1636 г., обращаясь к царю Михаилу Романову: «Мы мучимся беспрестанно в великом долгу от агарян и араплян, там пребывающих, и терпим от них великую обиду. Помоги нам починить св. обитель, потому что она разорилась от старых лет, стены и кельи распались и священные образа попортились. Божиею милостию мы... устроили по-прежнему несколько келий для успокоения братии, но от сего задолжали и не имеем чем заплатить долга».⁶⁶² Это посольство 1636 г. от игумена Афанасия было последним, отправленным из лавры. Лишенные надежных источников дохода, в условиях непростых отношений с греческими патриархами, сербы не смогли содержать свои монастыри и вскоре после 1636 г. вынуждены были оставить их. Иерусалимский патриарх Феофан между 1636 и 1640 гг. погасил сербские долги в 54 тыс. пиастров и овладел обоими монастырями.⁶⁶³

Судьба грузинской монашеской общины в Палестине сказалась в чем-то сходной с сербской. Грузины появились в Св. земле еще в византийскую эпоху, их присутствие продолжалось и в Раннеарабский период. В 1038 г. они основали в нескольких километрах к западу от Иерусалима монастырь Честного Креста (Дейр Мусаллаба), ставший впоследствии ядром иверийской колонии. В мамлюкский период грузинское влияние в Палестине достигло своего пика; грузины владели участком Голгофы в храме Св. Гроба, десятком монастырей и значительной недвижимостью, получали щедрую милостыню из Грузии и были фактически независимы от иерусалимских патриархов.⁶⁶⁴ Кризис грузинской государственности, начавшийся в XV в., сокращение финансовой поддержки из метрополии и притока новых монахов, а также крах Мамлюкского султаната, покровительствовавшего грузинам, привели к нарастающему упадку иверийской общины в Палестине.

Будучи не в силах содержать свои монастыри, грузины продавали их или отдавали в аренду другим конфессиям. Именно грузинам изначально принадлежал монастырь св. Иоанна Богослова, отданный в аренду францисканским монахам после изгнания их турками с горы Сион в 1551/2 г.⁶⁶⁵ При патриархе Феофане грузины уступили грекам монастыри св. Феклы и Предтеченский. После этого в их руках, помимо монастыря св. Креста, оставалось еще 5 обителей.⁶⁶⁶

В литературе высказывалось мнение, что уже в XVI века большинство этих монастырей были покинуты и остатки грузинской колонии сконцентрировались в монастыре Честного Креста, где османские налоговые реестры 1553/4 и 1562/3 гг. отмечают 15 грузинских монахов.⁶⁶⁷ Однако Трифон Коробейников, раздававший милостыню палестинским монастырям в 1593 г., отмечал присутствие монахов в иверийских монастырях св. Георгия, Федора Стратилата и Николая Чудотворца в Иерусалиме. Хотя в монастырях Палестины подолгу жили архиереи, приходившие в паломничество из грузинских земель,⁶⁶⁸ местную иверийскую общину возглавляли настоятели Крестного монастыря в сане простых священников. Упомянутый акт передачи патриаршей власти от Германа к Софронию в 1579 г. был подтвержден, среди прочих, священником Иаковом, главой грузинской таифы (общины). При Трифоне Коробейникове палестинских грузин представлял «строитель» (то есть настоятель) старец Иосиф, получивший от Трифона 100 золотых на содержание придела Распятия (Голгофы). Еще одному старцу Иосифу, скорее всего тому же самому, было выдано 40 золотых на Крестный монастырь.⁶⁶⁹ В источниках начала 1650-х гг. упоминаются грузинские монахи в монастыре св. Николая, выступавшего, видимо, как иерусалимское подворье Крестного монастыря. Другие иверийские монастыри, судя по всему, были уже заброшены или сдавались в аренду мирянам.⁶⁷⁰ К тому времени грузины утратили свои владения в храме Св. Гроба. По сообщению одного из путешественников, они, вконец обеднев от поборов, вынуждены были продать грекам права на половину Голгофы за 14 тыс. пиастров.⁶⁷¹

В конце XVI – первой половине XVII века иерусалимские патриархи Софроний и Феофан предпринимали усилия по организации стабильного поступления денежной помощи из Грузии в Св. землю. Сначала царями Картли (с 1588 г.), потом – владетелями остальных грузинских государств были пожертвованы значительные суммы и имущества (церкви, села, оброк с некоторых групп крепостных) Св. Гробу и грузинским монастырям в Палестине. Наибольшее количество актов дарения приходится на второе десятилетие XVII века, что связано с поездкой в Грузию патриарха Феофана около 1613 г. Денежный доход, поступавший с этих имуществ, распределялся в некоей пропорции между грузинской монашеской общиной и патриархией; впрочем, поступления эти были весьма нерегулярными, большая их часть оседала у управителей святогробских владений в Грузии.⁶⁷²

Зависимость иерусалимских патриархов от этих пожертвований обусловила то, что отношения греков с грузинской колонией в Палестине были не столь напряженными, как с сербами. Патриарх Досифей в своих письмах грузинским владетелям сравнивал их со св. Константином, поминал покровительство грузинских царей палестинским святыням при мамлюках, говорил: «поскольку иверийцы помогли грекам в нужде их, вот и мы теперь служим иверийцам в их нужде» и, цитируя евангельское изречение «несть ни эллин, ни иудей», заявлял: «посему в Иерусалиме произносится анафема тому, кто говорит, что есть различие между иверийцем и греком».⁶⁷³

Еще одним фактором, облегчавшим положение грузин по сравнению с сербами, была меньшая степень бедуинской угрозы их обителям. Если лавра св. Саввы находилась в глубине Иудейской пустыни, то монастырь честного Креста был, в какой-то мере, прикрыт Иерусалимом от нападений кочевников. Тем не менее и Крестному монастырю приходилось откупаться от бедуинов, что ухудшало его и без того нелегкое финансовое положение.⁶⁷⁴ Тяжелым бременем ложились на монастырь и расходы на содержание грузинских паломников, приходивших в Палестину. Одна эта статья расходов ввела Крестный монастырь в долги на 94 тыс. пиастров.⁶⁷⁵

Монастырь, впрочем, знал и периоды временного подъема, особенно в 40-х гг. XVII века, когда игуменом его был Николай (в миру – Никифор Чолокашвили, † 1658 г.), выходец из грузинской аристократии, приближенный кахетинского царя Теймураза. В свое время по поручению царя Чолокашвили много раз ездил с посольствами к различным государям Европы и Азии, в том числе трижды в Россию, бывал в Италии, Франции, Испании, знал семь языков и считался «философом» и «оратором». В Иерусалиме грузинский архимандрит сблизился с патриархом Феофаном, который, по словам Досифея, перед смертью назначил Никифора своим преемником. Святогробцы, конечно, не допустили, чтобы патриарший престол «ушел» из греческих рук и, похоже, не простили Никифору его амбиции. Именно этим А. Цагарели объясняет резкие отзывы о Чолокашвили Досифея Нотары, который писал, что грузинский архимандрит «путешествовал между франками и разными народами, и был по виду монах, а по сердцу – гордый и соблазнительный человек».⁶⁷⁶

Николай организовал масштабные ремонтные работы в Крестном монастыре,⁶⁷⁷ о которых с похвалой отозвался Арсений Суханов, побывавший там в начале 1650-х гг.: «Церковь велика гораздо и прекрасна, подписана вся вновь, мост вымощен разными мелкими цветными мраморы узорчато, келий без числа много, ограда якоб город высокий, все ново; во всем Иерусалиме другого такого нет монастыря, чтобы таков был цел и строен, а живут в нем ивери... а патриарх ими не владеет».⁶⁷⁸

Однако, перестройка Крестного монастыря – один из самых ярких архитектурных проектов палестинских христиан в раннеосманскую эпоху – стала «лебединой песнью» грузинской колонии в Св. земле. Именно амбициозные начинания Николая вконец расстроили финансы монастыря. Чолокашвили покинул Иерусалим около 1648 г. и, как писал о том Досифей, «с тех пор приходили... в монастырь Креста игумены нехорошие, и ввели его в долги. Из Иверии сей монастырь ничего не получал по причине корыстолюбия милостынесобирателей».⁶⁷⁹ Через какое-то время грузины вынуждены были окончательно покинуть свои монастыри из-за непосильных долгов. По словам Досифея, «какой монах или мирянин из Иверийцев приходил в Иерусалим, турки заключали его в башню и требовали от него денег, имения Крестного монастыря они захватили и обратили в свою собственность, из игуменов Крестных Гавриила убили, Иосиф бежал ночью из Иерусалима, а Мелетий столько лет содержался в темнице».⁶⁸⁰

Не вполне ясна точная дата оставления грузинских монастырей. Патриарх Досифей в одном из своих посланий (от 1706 г.) писал, что монастыри лежали в запустении около 40 лет.⁶⁸¹ Непохоже, чтобы он имел в виду 40 лет до 1706 г., так как к 1685 г. Досифей сумел выплатить грузинские долги и «расконсервировал» монастыри. Однако предположение о 40 годах запустения до 1685 г. тоже не согласуется с источниками, которые в начале 1650-х годов упоминают действующий в двух верстах к западу от Иерусалима грузинский монастырь, «и чернцы Грузи благочестивы, своими рукама делают нивы, сеют, орут и жнут, и винограды копают, и... пришелцов кормят и поят».⁶⁸²

Начиная с 1659 г. и несколько раз в 1660-х гг. грузинские иерархи предпринимали попытки собрать деньги и освободить от долгов палестинские монастыри, однако эти предприятия, в силу разных причин, не имели успеха. Мусульманские власти запечатали монастыри, они стояли заброшенными, ветшали, а латиняне и армяне предлагали выплатить их долги с тем, чтобы после этого овладеть монастырями. В конечном итоге иерусалимский Патриарх Досифей совершил в 1681–1682 гг. поездку в Грузию и сумел договориться с царем Георгием о выплате им долгов иверийских монастырей. Собрав в грузинских землях требуемые деньги и добавив какую-то сумму от себя, Досифей в 1682 г. выплатил долги и проценты иверийских монастырей, вернул по суду их земельные владения в Палестине, выстроил новые стены и кельи и к 1685 г. возобновил там богослужение.⁶⁸³ Теперь, однако, монастырями владели греки, хотя Досифей по инерции какое-то время считал свои расходы на содержание этих монастырей безвозмездной субсидией грузинам,⁶⁸⁴ и был готов в любой момент передать обители под управление присланного из Грузии игумена. «Если же не будет у него доходов на содержание монастырей, – оговаривал патриарх в 1706 г., – в таком случае да управляют ими отцы-греки по долгу христианскому, который имеет одна церковь в отношении к другой церкви и преимущественно св. Гроб, который есть общая церковь... всех православных».⁶⁸⁵

Таким образом, иверийские монастыри перешли под управление греков, грузинская колония в Палестине исчезла, а недвижимость, пожертвованная палестинским монастырям в Грузии, оказалась под контролем греческого Святогробского братства. В XVIII веке в Палестину продолжали приходить паломники из Грузии, правители грузинских княжеств вели переписку с иерусалимскими патриархами и посылали им дары, святогробцы получали доходы с грузинских имений.⁶⁸⁶ Однако стабильной монашеской общины грузины уже не создали, и редкие паломники оставляли меланхоличные записи на полях никому не нужных грузинских манускриптов о том, что в Крестном монастыре нет больше грузин.⁶⁸⁷

Святогробское братство превратилось в единственного представителя православной церкви в Палестине.

По своей внутренней природе Святогробское братство было достаточно неоднородным. В его составе неофициально существовал ряд более мелких группировок, возникавших на земляческо-клановой основе. Первые четыре греческих патриарха состояли в родстве между собой, образовав таким образом настоящую «Пелопоннесскую» династию, стоявшую во главе Иерусалимской церкви с 1534 по 1660 г. Досифей и его племянник Хрисанф составили вторую династию выходцев с Пелопоннеса (1669–1731 г.). Правивший в промежутке между этими кланами патриарх Нектарий, критянин, был вынужден вскоре отречься от престола, возможно, потому, что оказался «чужим», не вписывался в баланс сил, сложившийся в Святогробском братстве.

К слову, другие церковные структуры православного миллета строились по такому же земляческому принципу: Александрийский патриархат в конце XVI – первой половине XVII века возглавлялся преимущественно критянами, они же доминировали и в Синайском монастыре; греческие архиереи, действовавшие в Антиохийском патриархате в XVII веке были представлены выходцами с Хиоса, а в XVIII века – киприотами.

Среди окружения того или иного патриарха почти всегда фигурируют его родственники, земляки или люди, близкие по иным причинам. Так, патриархи Паисий, бывший ясский игумен, и Хрисанф, долгие годы пробывший в Молдавии, стремились возводить в архиереи греческих настоятелей молдавских монастырей, причем Хрисанф столкнулся в этом вопросе с сопротивлением палестинских святогробцев.⁶⁸⁸ Патриарх Феофан в 1630 г. оправдывался перед русским правительством в том, что он «учинил своих митрополитами».⁶⁸⁹ На самом деле упреки были вполне обоснованы: вифлеемский митрополит Афанасий, правая рука патриарха, был его двоюродным братом, а целый «выводок» племянников Феофана, в том числе будущий патриарх Паисий, носил сан архимандритов, управлял молдавскими имениями Св. Гроба и ездил с дипломатическими поручениями в Москву.⁶⁹⁰ Любопытный пункт содержится в уставе Синайского монастыря от 1671 г.: «Поскольку монах не имеет... родных, так как он от всего этого отрекся в своем обете, то посему несправедливо, чтобы кто-нибудь назвал бранно родину другого брата, называл критянами или румелиотами или кипрянами... или помогал партийно, как своему земляку, поскольку все мы братья по ангельскому образу и все имеем одну родину на земле – святой монастырь и родину небесную – вышний Иерусалим»⁶⁹¹

В целом междоусобицы в Святогробском братстве не шли ни в какое сравнение со скандальными интригами столичных фанариотов. Высшее духовенство в Иерусалиме было намного более сплоченным, чем в Константинополе. Может быть, это объясняется постоянными конфликтами с католиками и армянами, а также противостоянием, до поры неявным, нескольких сотен греков – верхушки иерусалимской церкви – и десятков тысяч православных арабов Палестины. Конечно, внутренние раздоры происходили и в среде святогробцев. О них можно составить представление по редким проговоркам летописцев. Так, Досифей говорил об убытках Св. Гроба, происшедших «...от беспечности наших, от несогласия их зависти и распрей между собою».⁶⁹² Отречение в 1669 г. патриарха Нектария произошло во многом из-за вражды «недовольных своим состоянием и самолюбивых монахов».⁶⁹³ В дисциплинарных уставах Свято-гробского братства XVII–XVIII вв. постоянно встречаются угрозы наказания за взаимные раздоры.⁶⁹⁴ Но как бы там ни было, святогробцам удавалось по возможности «не выносить сор из избы» и, за редким исключением, не втягивать в свои внутренние распри османские власти.

В отличие от чехарды столичных патриархов, возводившихся и свергавшихся чуть ли не каждый год в результате интриг собственного клира и османских сановников, на иерусалимском престоле за 350 лет сменилось всего 17 патриархов. Палестинские летописи и труды позднейших историков⁶⁹⁵ дают представление об основных правилах замещения опустевшей патриаршей кафедры. До середины XVII века патриархов избирали в Иерусалиме архиереи и монахи, а начиная с Паисия (1645 г.) сами выборы стали происходить под контролем вселенских патриархов, как правило, в Стамбуле. В церемонии участвовали константинопольский патриарх и его Синод (в соответствующих документах они все время подчеркивали свое право покровительствовать остальным восточным церквям), влиятельные фанариоты-миряне, в том числе великий драгоман и господари Молдавии и Валахии, а также находившиеся в тот момент в столице клирики Святогробского братства. Сделанный выбор иногда утверждался палестинским духовенством. Конфликтов на этой почве между Иерусалимом и Константинополем не возникало, потому что почти каждый патриарх заранее подбирал себе преемника, и воля патриарха всегда соблюдалась. Никаких свидетельств об османском вмешательстве в замещение иерусалимской кафедры на протяжении XVI – первой половины XIX в. не встречается. Каждое избрание патриарха подтверждалось соответствующим султанским бератом, но это во многом была чисто канцелярская формальность, закреплявшая уже произведенный выбор.⁶⁹⁶

Что касается свержений архиереев, столь частых в столице, то в Палестине подобных примеров не наблюдалось. Из 17 иерусалимских первосвятителей 9 правили пожизненно, 1 (Софроний, 1770–1774 гг.) был переведен на константинопольский престол, 7 отреклись от власти, причем о большинстве из них точно известно, что отречение состоялось по причине дряхлости и сделано было добровольно.⁶⁹⁷

Митрополит Селевкийский служил в монастырской церкви с

четырьмя священниками, без диакона, без митры, в обыкновенной

камилавке, в которой он ходит на ветер. Мужик в саккосе!

Босые, полунагие мальчишки прислуживали ему...

Порфирий Успенский. 1843 г.

В Антиохийском патриархате, почти полностью арабском по своему составу, сложились иные, чем в Палестине, отношения патриархов, духовенства и мирян. В то же время, сама церковная организация в Сирии играла ту же социальную роль, что и во всей империи, роль лидера православной общины, посредника не только между людьми и Богом, но и между своей паствой и османскими властями. Духовенство ведало раскладкой налогов среди христиан, отстаивало интересы общины перед мусульманской администрацией. Хотя джизью христианские общины выплачивали, как правило, сами, однако церковные иерархи предварительно вели торг с администрацией о списках христиан, занесенных в налоговые реестры, и стремились, под разными предлогам, вычеркнуть оттуда побольше имен.⁶⁹⁸

Не менее важны были внутренние функции церкви, в первую очередь, патернализм, социальная поддержка низших слоев населения. Архиереи и монастыри оказывали помощь неимущим, странникам. Не всегда, впрочем, такая поддержка была добровольной. Павел, патриарший наместник, рассказывал, как в голодный год бедняки ворвались во дворец патриарха, где хранились запасы продуктов, «причем я, – говорит Павел, – не имел силы преградить им путь».⁶⁹⁹

Церковные власти старались гасить конфликты внутри общины. Как уже упоминалось, иерархи были наделены и судебной властью. Круг вопросов, находившихся в ведении высшего духовенства, был весьма обширным: от разграничения полномочий священников до регламентации формы женских головных уборов, от определения возраста невест и размера предбрачного подарка до изгнания бесов из одержимых.⁷⁰⁰ Особенно выделялась в этом плане деятельность митрополита Мелетия Кармы, возглавлявшего Халебскую епархию в 1612–1634 гг. Человек фанатичной веры, «религиозный фундаменталист», выражаясь современным языком, Мелетий пытался привести жизнь своей паствы в соответствие с церковными нормами, боролся против светских «излишеств» – «многорасходной роскоши», «неприличных гудений и плясок». Как писал Михаил Брейк, он «запретил женщинам рядиться в иностранные непристойные одежды и подкрашивать лица, так как все это губит души».⁷⁰¹ Митрополит стремился поддерживать внутри общины социальную справедливость, ограничивал расходы состоятельных прихожан, требуя от них «ежедневно копить часть денег для бедных».⁷⁰² Средства кафедры Мелетий тратил на пособия неимущим, украшение церкви и строительство внушительной митрополичьей резиденции. Особое внимание, в силу своих «клерикальных» убеждений, он уделял воспитанию по своему образу и подобию низшего духовенства, приучению священников к «степенности», «потому что они (священники. – К.П.) должны быть светом для мира».⁷⁰³

Священники Антиохийской церкви делились на две категории, незначительно различающиеся по прерогативам и облачению – кассис (иеромонах или священник без прихода) и хури (приходской священник).⁷⁰⁴ О положении белого духовенства в Сирии можно судить, главным образом, на основании поздних этнографических наблюдений, относящихся к XIX веку. Однако вряд ли будет большой ошибкой спроецировать, с некоторыми поправками, эти сведения на более ранние столетия.

Православные жители деревень и городов избирали кандидатов в священники из своей среды – грамотных пожилых людей, пользующихся уважением соседей. Впрочем, при избрании часто вспыхивали разногласия и конфликты, жители делились на враждующие партии, и каждая выдвигала своего кандидата. Избранных кандидатов посвящал архиерей; в редких случаях митрополиты сами назначали священников.⁷⁰⁵

Доходов от совершения церковных треб на жизнь не хватало, священники продолжали заниматься земледелием или ремеслами, получали поддержку от своих взрослых детей. Сведения о том, что городские священники имели ежемесячное жалование поздние и относятся к XIX веку. В целом приходское духовенство было не богаче своей паствы.⁷⁰⁶

Наследование священнического сана в рамках одной и той же семьи было довольно частым явлением, но не обязательным правилом. Переписчики рукописей, помещавшие в колофонах свою родословную, дают множество примеров как иерейских династий, так и «смешанных» генеалогий, где в разных поколениях священники чередуются с мирянами.

Позднейшие наблюдатели склонны были подчеркивать низкий образовательный уровень духовенства. И.Н. Березин в середине XIX в. писал, что, по недостатку училищ, клирики не обладали должным знанием даже религиозных догматов.⁷⁰⁷ Автор начала XX в. отмечал, что большинство священников «имеет познания лишь элементарной школы... и по-прежнему посвящает свой досуг сельским занятиям».⁷⁰⁸ В то же время, среди духовного сословия, особенно в городах, встречались и образованные, по меркам своего времени, люди.

Более всего поражала иностранных наблюдателей близость быта и нравов приходского духовенства и мирян, и все это с ярким восточным колоритом: ковры и циновки вместо мебели, кофе и кальян, строго отделенная женская половина дома; священники отличались от прихожан лишь черной одеждой и черной чалмой на голове. Особенно отчетливо это сходство проявлялось в отдаленных полудиких районах: «Как и миряне, священники в Хауране гарцуют на своих породистых арабских конях, вооружаются длинными копьями и мечами, принимают участие в обычных занятиях своих прихожан земледелием и скотоводством».⁷⁰⁹

Впрочем, такой резкий в своих оценках автор, как Порфирий Успенский, о низшем духовенстве Сирии отзывался в целом положительно: «Оно трезвенное, честное, смиренное, строго выполняет обряды и уставы церкви по крайнему разумению своему и занимается обучением некоторых деревенских мальчиков церковной грамоте».⁷¹⁰ Одни наблюдатели повторяют эти оценки («В нравственном отношении приходское духовенство в Сирии безукоризненно. За этим строго следит приход»),⁷¹¹ другие оспаривают их (священники «…спускаются до уровня прихожан в разных отношениях, не стоят на высоте своего иерархического призвания»).⁷¹² И те, и другие оценки, видимо, по-своему справедливы.

Священники принимали заметное участие в церковно-административных делах патриархата. Представители белого духовенства прямо или косвенно участвовали в избрании патриархов, присутствовали на церемониях их интронизации и скрепляли своими подписями соответствующие соборные акты. Макарий аз-За‘им перечисляет 25 священников, присутствовавших на его хиротонии в 1647 г., патриарх Кирилл, рассказывая о своем избрании в 1672 г., приводит имена участвовавших в этом 24 хури, 4 кассисов и 5 шаммасов (диаконов).⁷¹³ Видимо, это были священники Дамаска, окрестных селений (несколько человек из них носили нисбу⁷¹⁴ ас-Сайданави, указывающую на происхождение из Сайданайи) и лица, сопровождавшие митрополитов соседних епархий. Патриарх Макарий, переписываясь с французскими дипломатами по богословским вопросам, заверил свое «Исповедание веры» 1671 г. подписями не только двух митрополитов, но и девяти священников.⁷¹⁵

Церковная иерархия, возглавляя общину, стимулируя ее сплоченность и чувство религиозной солидарности, сама выигрывала от этого в моральном и в материальном плане. Так, например, на постройке патриаршего дворца в Дамаске (конец 50-х гг. XVII века) каменщики-христиане трудились с невиданным энтузиазмом, по словам летописи, возможно преувеличенным, за 80 дней выполнив такую работу, с которой у заказчика-мусульманина не справились бы за два года.⁷¹⁶

Свои теократические функции епископы и патриархи выполняли при помощи уполномоченных-вакилей, которые ведали финансами и имуществом церкви, а также замещали архиерея в его отсутствие. Пост патриаршего вакиля мог занимать митрополит или простой священник – это зависело не от места в церковной иерархии, а от неформальных связей и влияния того или иного лица. Павел Алеппский многие годы самовластно управлял делами дамасской общины, будучи всего лишь диаконом. Вакилем мог быть и мирянин, как, например, Михаил Тума из Амьюна († 1763 г.), более тридцати лет состоявший ближайшим помощником патриарха Сильвестра.⁷¹⁷

Сосредоточив в своих руках немалые средства, почти монопольно управляя хозяйством церкви, особенно во время частого отсутствия патриархов, вакили иной раз превращались в самостоятельную силу, промежуточную инстанцию между общиной, патриархом и османскими властями. Это открывало путь к различным злоупотреблениям. Особенно «прославился» своей тиранией вакиль Джерис аль-Халяби († 1767 г.), опиравшийся на поддержку турецкой администрации и обложивший общину непосильными налогами. Во время богослужений в соборе он занимал место, более почетное, чем митрополиты. Христианам, страдавшим от всесилия Джериса, оставалось, по словам Брейка, надеяться только на Бога.⁷¹⁸

Архиереи старались, по возможности, пресечь коррупцию своих заместителей. Церковный собор 1628 г. осуждал практику получения поста вакиля за взятки. «И беда великая, – говорилось в документах собора, – [когда] был вакиль простым мирянином, но входил в дела священнические и возражал епископам в вопросах веры. И отныне не разрешается, чтобы было подобно этому прежнему обычаю. И да не входит вакиль патриарший в страну, где есть архиерей».⁷¹⁹ Патриарх Макарий, еще в бытность свою халебским митрополитом, назначил 40 вакилей с тем, чтобы они попарно исполняли обязанности управляющих, сменяясь через год следующей парой. «И доходы церкви стали преуспевать с благословения Божия, – повествует сын Макария Павел, никогда не забывавший лишний раз похвалить себя или отца, – подвалы ее из года в год были наполнены маслом, в ее складах были запасены восковые свечи, и сокровищница ее была снабжена всем потребным».⁷²⁰

Вакиль обычно назначался патриархом, но иногда (и такой вариант был, конечно, хуже для христиан) в эту процедуру вмешивались османские власти. Так было в Халебе в 50-х гг. XVII века, когда вакили, по словам Павла, «стали назначаться при посредстве лиц, власть имущих, по распоряжению паши, в силу перевеса в борьбе и распрях, и благодаря весу кошельков с деньгами и протекции, к отягощению Церкви тысячами долгов – да отплатит им Господь, как они того заслужили!».⁷²¹

Жизнь православных арабов Сирии определялась не только церковной иерархией и состоявшим при ней институтом вакилей, но и прочной «кристаллической решеткой» горизонтальных связей, органами местного самоуправления. Городские православные общины представляли собой организованную структуру, возглавлявшуюся священниками и светской знатью – аянами, архонтами, шейхами. Общины выступали как независимая сила в контактах с митрополитами и патриархами. Бывали случаи, когда горожане судились у османских кади со своими архиереями и даже изгоняли неугодных митрополитов. Чаще, однако, между епископом и его паствой существовало согласие, так как кандидатуру местного архиерея обычно выдвигала сама же община, а патриарх только возводил в сан присланного к нему клирика. Анализ происхождения известных нам митрополитов Бейрута и Халеба XVI–XVIII вв. свидетельствует, что большинство их было местными уроженцами, иной раз членами известных фамилий города. Реже митрополиты имели иногороднее происхождение, но и в этом случае были тесно связаны с городской верхушкой. Совсем редкими были примеры, когда патриарх ставил архиерея без предварительного согласования с его будущей паствой.⁷²²

В целом, география происхождения антиохийских архиереев отражает любопытные демографические тенденции. Среди высшего клира второй половины XVI – первой половины XVII века очень много (до половины) выходцев из аграрной глубинки, особенно деревень области Кура и Аккар. О высокой социальной мобильности христиан свидетельствует и то, что 6 из 11 патриархов этого периода происходили из сел и небольших городов. Одновременно с начала XVII века в высшей иерархии растет число выходцев из мегаполисов (Дамаска и Халеба). После 1650-х гг., по мере нарастания процесса урбанизации, о котором шла речь в предыдущей главе, «деревенские» архиереи почти исчезают, а во главе церкви стоят преимущественно «горожане», особенно из двух мегаполисов.⁷²³

Характерной особенностью антиохийских архиереев было то, что далеко не все они были выходцами из монашеской среды. В Османской Сирии отнюдь не существовало монополии черного духовенства на занятие постов в высшей церковной иерархии; немало архиереев происходило из белого духовенства, а то и мирян, принимавших постриг только перед посвящением в сан. Иные митрополиты до избрания занимались мирскими ремеслами – перепиской книг, медициной, ткачеством. Патриарх Игнатий Атийя в начале своей карьеры был секретарем у ливанского эмира Фахраддина Маана.⁷²⁴ Можно вспомнить прозвища патриархов начала XVI века Дорофея и Михаила – Ибн ас-Саббуни («сын мыловара»), Ибн аль-Маварди («сын торговца розовой водой»),⁷²⁵ хотя эти прозвания не обязательно отражают род деятельности самих патриархов до их избрания. По данным К. Валбинера,⁷²⁶ в XVII века только о половине митрополитов – из тех, происхождение которых известно, – можно с уверенностью сказать, что они были монахами до принятия сана. Идентификация остальных затрудняется тем, что при возведении на архиерейскую кафедру все – и монахи и не монахи – меняли имя (то есть смена имени не означала принятие монашества), и тем, что наименования священников «хури» или «кассис» в источниках широко применяются не только в отношении белого духовенства, но и иеромонахов.⁷²⁷ Самым надежным доказательством немонашеского происхождения некоторых архиереев служит тот факт, что они имели детей. Помимо общеизвестного Павла Алеппского, сыновья-диаконы были и у патриархов Михаила ибн аль-Маварди (1523/4– 1540 гг.) и Дорофея IV (1604–1611 гг.). В 1546 г. сын патриарха Михаила ‘Иса пожертвовал в дамасскую церковь Киприана и Иустины старинную книгу церковных законов Номоканон, видимо, на помин души своего родителя. Оформление этого вакфа собственноручно засвидетельствовал тогдашний патриарх Иоаким ибн Джума.⁷²⁸ Иные епископы имели в своем имени элемент абу («отец такого-то»), как Григориус аль-Хамави Абу Кустантын, митрополит евхаитский в 1570-е гг.⁷²⁹ Всего нам удалось насчитать 9 архиереев, чьи сыновья упоминаются в различных источниках.⁷³⁰

Городские общины вступали в сложные отношения с османскими пашами, вели переписку друг с другом, с патриархами соседних престолов, с Высокой Портой, то есть являлись полноценными субъектами политики. Присылая грамоты в Сирию, константинопольские патриархи адресовали их «архиереям, клирикам, архонтам, геронтам (т. е. старейшинам; курсив автора. – К.П.) и всем христианам Антиохийского престола».⁷³¹

Лидеры городских общин, опираясь на свои средства, поддержку сограждан и связи с османской администрацией, могли подчас играть большую роль в жизни христиан, чем церковные иерархи. Рассказывая о смещении одного и возведении на престол другого антиохийского патриарха в начале XVII века, летописец говорит, что это случилось «во дни шейха Георгия, сына Самора».⁷³² Было бы неудивительно, если бы время жизни шейха датировали по современным ему патриархам. Однако летописец поступил наоборот, для него шейх казался более весомой фигурой. Причем читатели хроники, жившие полвека спустя, без комментариев понимали, кто такой этот Георгий, то есть память он по себе оставил очень долгую.

Учитывая могущество региональных элит, можно сказать, что власть антиохийских патриархов над паствой не была абсолютной. У патриархов не было собственного аппарата подавления; для поддержания своей власти им в случае необходимости надо было опираться на османскую администрацию. Таким образом, властные полномочия патриарха зависели, во-первых, от его отношений с османскими пашами (то есть от того, насколько патриарх был платежеспособен, так как каждое действие властей надо было проплачивать) и, во-вторых, от того, насколько сами паши были в состоянии контролировать подвластные им территории. Епархиальные архиереи и светская региональная знать, в свою очередь, могли напрямую договариваться с местными османскими властителями, покупать их поддержку и чувствовать себя достаточно независимо от сидевшего в Дамаске патриарха. Из источников известно множество примеров ожесточенных распрей епископов, нарушений ими канонов, прочих их проступков, на которые патриархи вынуждены были закрывать глаза, опасаясь, что в противном случае епископы причинят «многие соблазны и беды».⁷³³ Так, во время отсутствия патриарха Макария в Сирии в 50-х гг. XVII века много «беззаконных и позорных деяний» совершили оставшиеся бесконтрольными халебский и эмесский митрополиты. Заручившись поддержкой светских властей, они жестоко угнетали христиан, превышали свои канонические полномочия, а эмесский владыка даже покушался на патриарший престол. Тем не менее вернувшийся в Сирию Макарий почему-то не дал воли своему гневу, а встретил эмесского митрополита с притворным дружелюбием – совсем как Высокая Порта в общении с каким-нибудь могущественным пашой, которого следовало бы удавить, но пока нет к тому возможности. И даже потом, когда Макарий созвал собор и низложил митрополита, тот бежал в Халеб, где оставался, «упорствуя в своем лицемерии», до самой смерти.⁷³⁴

К. Валбинер обратил внимание на характерную деталь: в периоды смут в Антиохийской церкви разные претенденты на престол провозглашали себя патриархами и ставили епископов на подконтрольных территориях. В конечном итоге победителем выходил один из двух соперников, но он никогда не менял епископов, поставленных его врагом.⁷³⁵ В противном случае патриарху пришлось бы пойти на конфликт со всей епархией, поддерживающей своего предстоятеля.

Активность региональных элит и влияние епархиальных архиереев способствовали сохранению института церковных соборов, на которых рассматривались важные вопросы религиозной и общественной жизни. При этом, как уже отмечалось, наряду с митрополитами в деятельности соборов принимали участие десятки священников и диаконов, а иногда и верхушка мирян.

Во-первых, на соборах происходило избрание многих патриархов XVI–XVII вв. Во-вторых, не имея подчас достаточной власти для наказания непокорных митрополитов, патриархи стремились соборно разрешать внутри церковные конфликты. Так, Кирилл Даббас в 1624 и 1626 гг. созывал в Халебе соборы митрополитов из числа своих сторонников для осуждения халебского митрополита Мелетия Кармы, упорно не подчинявшегося патриарху и не платившего ему податей.⁷³⁶

Затяжная борьба за антиохийский престол патриархов Кирилла Даббаса и Игнатия Атийя завершилось в 1628 г. собором сирийских архиереев в селении Рас Баальбек, где Кирилл был низложен и осужден. Участники собора приняли также 20 канонических постановлений, значительная часть которых касалась порядка выборов патриархов и имела целью не допустить повторения недавней разорительной смуты. «Было в обычае у христиан, – гласило первое из решений собора, – если умрет патриарх, то придут двое епископов или трое [и поставят патриарха] и помолятся над ним, в отсутствие остальных; но отныне не дозволено становиться патриархом иначе, как в присутствии архиереев всех епархий... а если кто нарушит этот синодальный закон – да будет отлучен».⁷³⁷ Во избежание конфликтов предписывалось отбирать кандидатов на патриаршество по совету с народом, а сами выборы проводить по жребию. Прямым указанием на то, как выглядела гегемония прежних элит, можно считать фразу: «Было в обычае, что простые христиане (а‘вам аль-масихийин) и некоторые священники вмешивались в дела патриархии, и поступал патриарх по желанию их». Все это, опять же, строго воспрещалось.⁷³⁸

Ранее уже упоминалось о соборе 28 августа 1659 г., организованном патриархом Макарием для осуждения эмесского митрополита Афанасия. В этом мероприятии участвовало 7 митрополитов, все дамасские священники и «почетные лица». Афанасию вменили в вину присвоение полномочий патриарха, многочисленные нарушения канонов, мздоимство и прочие злоупотребления. Собор постановил лишить его священства и отлучить от церкви, пока он не принесет покаяния. В епархии были разосланы соответствующие грамоты, начинающиеся формулировкой: «Я, Макарий, патриарх Антиохийский, в согласии с постановлениями христианского закона, по повелению Всемогущего и султана, присудил...»⁷³⁹ Как пишет Павел, архиереи обрадовались осуждению эмесского митрополита, ибо «он со своим языком был для всех их бритвою».⁷⁴⁰

Таким образом особой корпоративной солидарности между митрополитами не наблюдалось, они часто враждовали между собой. Однако в истории антиохийского патриархата известен один собор, проведенный в начале 1767 г. в Дамаске патриархом Филимоном, на котором «архиерейская» партия солидарно выступила за укрепление роли Синода, ограничение самовластия патриарха и влияния на церковные дела мирян. Согласно решениями собора, поставление архиереев, суд над ними, назначение местоблюстителя на время отсутствия патриарха, не говоря уже об избрании и отречении патриарха, должны были совершаться при участии Синода: «Всякое дело да совершится с ведома Синода, – гласило одно из постановлений, – а не по мнению одного кого-либо»; «доходы и расходы патриаршего престола да записываются в книге со страхом Божиим и без всякой утайки».⁷⁴¹ Большинство этих постановлений, впрочем, так и осталось на бумаге.

На соборах церковные иерархи, в силу теократической природы своей власти, регулировали также общественную жизнь паствы, семейно-брачные отношения. Известен собор 1573 г., проведенный патриархом Иоакимом ибн Джумой по вопросам размеров выкупа за невесту: он был разделен на несколько категорий в зависимости от имущественного состояния вступающих в брак и жестко фиксирован, родителям невест запрещалось требовать большего. Постановление было высечено на пороге врат церкви свв. Киприана и Иустины; Иоаким заручился грамотами остальных трех во сточных патриархов с угрозами отлучения тем, кто не подчинится установленному порядку.⁷⁴²

Подобные же попытки регламентации быта мирян и духовенства предпринимал упомянутый собор в Рас Баальбеке 1628 г. Каноны собора очень любопытны с точки зрения представлений православных арабов, точнее, наиболее радикально настроенных кругов духовенства, о социальных пороках, подлежащих искоренению. «Худшим грехом» была названа симония, взимание епископами платы за хиротонию в священнический сан. Рекомендовалось также не ставить человека в пресвитера без предварительного выяснения его образа жизни. Священникам запрещалось брать деньги с паствы за отпущение грехов. Подобные поборы лицемерно именовались «милостыней для бедных». Сбор милостыни для церквей и монастырей также стремились упорядочить, поскольку этим занималось множество никому не подотчетных бродячих монахов. Известны даже столкновения конкурирующих сборщиков милостыни.⁷⁴³ Собор повторил прежние установления о фиксированном размере выкупа за невесту, потому что, как говорилось в соответствующих соборных актах, за это требовали непомерные деньги, «так что девушки достигали возраста женщин, не будучи сосватаны, а мужчины состаривались, не женившись».⁷⁴⁴ С подачи пуритански настроенного митрополита Мелетия Кармы вводилось множество морально-этических предписаний. Так, например, осуждалось пышное празднование свадеб – с музыкой, плясками, чревоугодием и пьянством. Из этих же соображений собор пытался запретить празднование крестин, которое, по мнению Кармы, сводилось к тому же пьянству и объедению, вводившими христиан в ненужные расходы. Особо возбранялось канонами пьянство священников на свадьбах, с напоминанием, что пьющие вино не войдут в Царствие Небесное. Участники собора осудили также различные суеверия, бытовавшие в народе, как ношение амулетов, веру в заговоры, заклинания и астрологию.⁷⁴⁵

На соборах разбирались и сложные вероисповедные вопросы, такие, например, как проблема исчисления даты Пасхи в 1539 г., из-за чего разгорелась жесткая полемика между православными и «еретическими исповеданиями». В конце концов патриарх Михаил созвал в городе Кара собор, на который прибыли архиереи Ябруда, Сайданаи, Баальбека и Забдани, а также «хури, кассисы и диаконы от всех земель Антиохийских». После долгих разбирательств с участием авторитетных книжников присутствующие утвердили точное исчисление Пасхи и пасхальные таблицы на 200 лет вперед.⁷⁴⁶

Особую проблему составляли отношения Антиохийской церкви с западно-христианским миром. По данным католических авторов, патриарх Афанасий II в 1617 или 1618 г. собирал в Дамаске архиереев, с которыми обсуждал перспективы воссоединения с Римской церковью.⁷⁴⁷

В литературе встречается также упоминание о некоем соборе 1680 г., проведенном в Триполи патриархом Кириллом по вопросам подтверждения вероисповедных формулировок, принятых в Антиохийской церкви.⁷⁴⁸ Если этот собор действительно имел место, он мог быть связан с распространившимися тогда на Востоке богословскими спорами вокруг протестантского учения и его опровержения.

Внутренняя жизнь Антиохийского патриархата развивалась значительно более драматично, чем Иерусалимского; история православной Сирии была полна примерами соперничества за патриарший престол честолюбивых митрополитов и стоявших за ними региональных группировок аянов. Каждый патриарх старался ставить на ключевые посты в церковной администрации, на освобождающиеся епископские кафедры своих земляков или даже родственников. Соответственно, та или иная региональная элита приобретала преобладащее влияние в делах церкви. В XVI–XVIII вв. борьба за патриаршество не раз приводила к крупным конфликтам в православной общине Сирии. В этой борьбе выделяются два-три основных «центра силы» – Дамаск, Халеб, Триполи, в меньшей степени – Хама. Дамасская община самым непосредственным образом влияла на выборы патриархов, ей придавала вес роль Дамаска как патриаршей резиденции и, в целом, политического центра Билад аш-Шам. Халеб был экономической столицей Сирии, местные христиане обладали значительными финансовыми возможностями, а по численности составляли значительную часть паствы Антиохийской церкви. Триполи был столицей третьего, наряду с Дамаском и Халебом, сирийского пашалыка, а в XVI века – и крупнейшим портом на восточном берегу Средиземного моря. В прилегающих районах отмечена самая высокая в Сирии концентрация христианского населения. Правда, в начале XVII века экономические позиции Триполи ухудшились, и это сразу сказалось на политическом весе местной православной элиты.

Первый из патриархов османской эпохи, о котором известно несколько больше его имени и приблизительных дат правления, был Иоаким IV ибн Джума (1543–1576 гг.), до избрания на патриаршество 11 лет занимавший кафедру бейрутского митрополита. Первые семь лет его пастырства были омрачены конфликтом с митрополитом Кары и Аккара Макарием ибн Хилялем, дамаскинцем, также претендовавшим на патриарший престол. Заметно, что дамасская община разделилась в своих симпатиях: Иоаким со своими сторонниками молились в церкви свв. Киприана и Иустины, а приверженцы Макария заняли небольшую церковь св. Анании. Возможно, притязания Макария поддерживала и влиятельная христианская элита триполийско-аккарского региона. В колофоне одной рукописи (Макарий был плодовитым копиистом, известно несколько переписанных им книг) он поименовал себя «митрополитом Кары, ‘Арки, Аккара, Триполи, Бейрута, Тира, Сидона и Акки».⁷⁴⁹ Отражал ли этот звучный титул его амбиции или реальную сферу влияния? Запись, к сожалению, не датирована, нельзя сказать, относится ли она ко времени соперничества Макария с Иоакимом или к более раннему периоду. Около 1550 г. Макарий скончался, перед смертью примирившись с Иоакимом.⁷⁵⁰

После смерти Иоакима архиереи выбрали трех кандидатов на патриаршество: халебского митрополита Григория, триполийского – Дорофея Дау и евхаитского – Макария аль-Хамави, предложив им самим договориться, кто станет патриархом. Григорий, не желавший покидать город, где он имел прочные позиции, и с нуля выстраивать отношения со своенравной и сильной христианской общиной Дамаска, отказался от патриаршества, отдав свой голос престарелому Макарию. Дорофею, оставшемуся в меньшинстве, пришлось сделать то же, и Макарий был возведен в патриархи под именем Михаил⁷⁵¹ (в XVI–XVII вв. большинство антиохийских патриархов при вступлении на престол по традиции меняли имя).

Однако отношения Михаила с дамаскинцами не сложились, и в 1581 г. они заставили его отречься от престола и покинуть город. Михаил удалился на родину, в Хаму, где его посетил халебский митрополит Григорий, обеспокоенный непомерным усилением дамасских мирян, и убедил взять назад свое отречение и предать анафеме лидеров дамасской общины. Тем временем жители Дамаска призвали Дорофея Дау и возвели его в патриархи под именем Иоаким. Вместе с примкнувшими к нему архиереями и священниками Иоаким отлучил от церкви Михаила и его сторонников. «Таким образом Антиохийский престол разделен был надвое, – писал хронист, – и был великий и невыразимый раскол, и издержано было бесчисленное множество денег, так что некоторые, по причине великого стеснения, отреклись от веры христианской, а некоторые были убиты несправедливо, среди этих соблазнов».⁷⁵² Михаил дважды ездил в Стамбул, отстаивать свои права перед Константинопольским синодом и Высокой Портой. Покидая Сирию, он оставил Григория наместником во всех подчинявшихся ему епархиях и даровал право носить саккос, что укрепляло престиж халебской митрополичьей кафедры. Михаил получил султанский фирман о признании его единственно законным патриархом, однако его противники из триполийской и дамасской христианской знати сумели «перекупить» дамасского пашу, который согласился проигнорировать султанское повеление. В конечном итоге Михаил так и не сумел вернуть себе власть и умер в забвении.⁷⁵³

Одержав победу, Иоаким, однако, оказался в крайне тяжелом финансовом положении. Он явно пообещал за поддержку пашам Дамаска и Триполи больше, чем мог заплатить. Османские власти не церемонились с неплатежеспособными архиереями, и Иоакиму пришлось скрываться от гнева пашей в Ливанских горах, во владениях шиитской династии Харфушей, фактически не подчинявшейся османам. В 1584 г. патриарх бежал из Сирии в Стамбул, надеясь получить финансовую помощь от столичных греков, а убедившись в том, что это нереально, отправился в 1585 г. за милостыней в Россию.⁷⁵⁴

Вернувшись около 1587 г. в Сирию с богатыми московскими дарами, Иоаким сумел расплатиться с долгами и утвердить свою власть во всем патриархате. Это было время наибольшего влияния триполийской региональной элиты, из среды которой происходил патриарх. Его правой рукой был видный церковный деятель и писатель митрополит Анастасий аль-Марманити ибн Муджалла, возглавлявший – редкий случай – сразу четыре епархии: Триполи, Бейрут, Тир и Сидон.⁷⁵⁵

В октябре 1592 г. Иоаким погиб при неясных обстоятельствах в Хауране. После года междупатриашества, сопровождавшегося борьбой за престол различных региональных центров, патриархом был избран эмесский митрополит Иоаким VI ибн Зияде, уроженец деревни Сиснийя (недалеко от плато Аккар), региона, откуда происходило большинство лидеров триполийской православной верхушки.

Иоаким VI, как уже отмечалось, с трудом контролировал своих епископов, превратившихся в самостоятельных полуфеодальных правителей. Именно ему обращал свои гневные упреки александрийский патриарх Мелетий Пигас: «Я слышу, что там (в Сирии. – К.П.) архиереи похищают престолы и вместо одного законного занимают их незаконно два или три... и сие чего ради? Вследствие любостяжания, которое есть сребролюбие... И ты, всесвятейший владыко, как молчишь о праве Господнем? Не слышишь, что Давид безбоязненно говорит: “Я говорил перед царями и не стыдился”...»⁷⁵⁶

Если в последней четверти XVI века в Антиохийском патриархате главенствовал дуумвират триполийской и дамасской элит, то с начала XVII века Дамаск обретает уже безраздельную власть. Именно в эти годы там выдвигается глава местной христианской общины шейх Джурджис ибн Самур, который, вместе со своими приверженцами, самовластно распоряжался патриаршим престолом. В 1604 г. Джурджис принудил отказаться от власти одряхлевшего и потерявшего зрение Иоакима VI; на его место был возведен дамасский аян Абд аль-Азиз ибн аль-Ахмар, переименованный на патриаршестве в Дорофея (1604–1611 гг.)⁷⁵⁷

После смерти Дорофея последовал новый раунд борьбы за патриарший престол, победителем в котором вышел уроженец Дамаска хауранский митрополит Афанасий Даббас, пообещавший ежегодно выплачивать за своих прихожан недоимки податей, о чем дал письменное обязательство. Однако сделать это ему оказалось не по силам, и христиане привлекли его к суду у дамасского кади. В итоге Афанасий был заключен в тюрьму (около 1618 г.)⁷⁵⁸

С общего согласия дамаскинцы низложили его и избрали на патриаршество тиро-сидонского митрополита Игнатия Атийю, бывшего когда-то катибом у могущественного ливанского эмира Фахраддина Маана. Игнатий в сопровождении представителей дамасской христианской верхушки отправился для рукоположения в Константинополь. Тем временем Афанасий, видимо, уплатив выкуп, освободился из заключения и перебрался в Триполи, где его еще признавали патриархом. Триполийцы стремились вернуть былое влияние в патриархате, поэтому, в противовес дамаскинцам, поддержали Афанасия, а после его смерти в апреле 1619 г. организовали избрание в патриархи брата Афанасия Кирилла Даббаса. По иронии судьбы Кирилл и Игнатий были рукоположены в один и тот же день, 2 мая 1619 г. За этим последовала новая смута в Антиохийской церкви. «Тогда произошли между христианами Антиохийского престола брани, соблазны и бесчисленные потери», – сообщает хроника.⁷⁵⁹

Соперничество двух патриархов наложилось на противоборство ливанских феодальных династий Маанов (контролировавших Южный и Центральный Ливан) и Сайфа (доминировавших в районе Триполи). Игнатия поддерживали христиане Дамаска и владений Маанов, Кирилл правил в сфере влияния Сайфа; он же сумел привлечь на свою сторону александрийского патриарха Кирилла Лукариса (с 1621 г. занявшего Константинопольскую кафедру) и, возможно через его посредство, Высокую Порту. Однако жители Дамаска сумели откупиться от султанских чиновников и не допустить вступления Кирилла в Дамаск, а военно-политические позиции Сайфа все более слабели, пока в 1625 г. эта династия не была полностью сокрушена Фахраддином. Видимо, еще раньше, в 1624 г., Кирилл, чувствуя шаткость своих позиций в Триполи, перебрался в Халеб, подальше от Маанов. Однако здесь ему пришлось столкнуться с жесткой оппозицией местных христиан и митрополита Мелетия Кармы. Богатая и могущественная халебская община абсолютно не желала подчиняться «чужому» для халебцев патриарху. Несколько лет Мелетий и местные христианские аяны бойкотировали Кирилла и не платили ему подати. Он же, в свою очередь, созывал соборы архиереев против Мелетия, е здил в Стамбул за подтверждением своих прав и судился с Мелетием у местных властей. В результате этих разбирательств митрополит был бит палками и дважды заключен в тюрьму, второй раз – вместе с 27 христианскими шейхами города.

В конечном итоге православные жители Дамаска, разоренные многолетней смутой, «пришли в самое жалкое состояние» и покорились Кириллу. Он предложил Фахраддину созвать собор сирийских архиереев для окончательного разрешения конфликта двух патриархов. Видимо, Кирилл рассчитывал на свою победу, однако что-то резко изменилось в политической ситуации, потому что, когда иерархи в 1628 г. съехались на собор в селение Рас Баальбек, Кирилл отказался прибыть туда. Может быть, дело было в передаче османами Фахраддину в 1627 г. Триполийского пашалыка. Тем самым ливанский эмир получил возможность оказать давление на митрополитов-сторонников Кирилла; остальные же архиереи, связанные с Маанами или общинами Дамаска и Халеба, и так были настроены по отношению к Кириллу враждебно. Фахраддин был достаточно влиятелен в Дамаске, чтобы добиться у местных властей выдачи Кирилла, который был в цепях доставлен на собор и осужден там, «в силу нарушенных им статей священных законов, тем более что он сделался патриархом без согласия своей паствы и много вреда и убытков нанес всем христианам».⁷⁶⁰ Низложенный патриарх был отправлен в заточение, или, по другим данным, обезглавлен людьми Фахраддина.⁷⁶¹

После этих событий триполийская община более не пыталась претендовать на первенство в патриархате. Всю полноту патриаршей власти получил Игнатий, предпочитавший, впрочем, не покидать владений Маанов. При подавлении османами мятежа Фахраддина в 1634 г. он погиб, после чего патриархом был избран халебский митрополит Мелетий Карма, переименованный в Евфимия (1634–1635 гг.).

С тех пор начинается почти сорокалетняя гегемония халебской общины в Антиохийской церкви. Дамасская группировка, до крайности ослабленная недавними междоусобиями и больше всего опасавшаяся их повторения, безропотно соглашалась на наследование патриаршества представителями халебской «партии». Карма завещал престол своему ученику греку Евфимию ас-Сакизи (Хиосцу), а архиерейскую кафедру Алеппо – другому своему сподвижнику Мелетию (будущему патриарху Макарию), потомственному халебскому священнику. Новый патриарх возвел его в митрополиты «и, – как писал Павел Алеппский, – по своему большому расположению к Мелетию и в уважение к воле... покойного учителя своего... сделал Мелетия кафоликосом, отличив его пред остальными епископами своего престола, и дал ему звание экзарха, то есть уполномоченного блюстителя над городами амидскими (диарбекирскими) и их областями, а также над городом Антиохией, престолом патриархата».⁷⁶² Таким образом, халебский митрополит стал вторым после патриарха лицом в Антиохийской церкви.⁷⁶³

В 1647 г., перед смертью, Евфимий ас-Сакизи передал патриарший престол Мелетию, впрочем, с согласия дамасских аянов и священников, которые «заклинали владыку митрополита (Мелетия. – К.П.) прибыть без всякого замедления... дабы от медлительности его не произошло раздоров, соблазна и обмана».⁷⁶⁴ В декабре 1647 г. он был рукоположен в патриархи под именем Макария. В последующие десятилетия влияние халебцев в сирийской церкви достигает своего пика. Alter ego патриарха был его сын, архидиакон Павел Алеппский. И Евфимий, и Макарий охотно возводили выходцев из Халеба на посты архиереев, патриарших экзархов и т. д. Любопытные статистические выводы можно сделать из «кадровой политики» патриарха Макария в 1647–1652 гг., хорошо отраженной в источниках. В эти годы он рукоположил 11 митрополитов, из них 5 были уроженцами Халеба, трое происходили из тех епархий, куда и были поставлены, и ни один не происходил из Дамаска.⁷⁶⁵

Перед Макарием, как и многими другими патриархами, стояла проблема отношений со своим «доменом», бывшей митрополичьей кафедрой, с которой он перешел на патриарший престол. Рукоположив нового халебского митрополита, Макарий невольно создавал «средостение» между собой и влиятельной общиной Халеба. Выше уже говорилось о конфликте патриарха с халебским митрополитом Афанасием в конце 1650-х гг. После кончины Афанасия Макарий явно не торопился замещать пустующую кафедру Халеба; вместо этого он назначил в город своего вакиля – простого священника Неофита, который и возглавлял местную христианскую общину в 1660-х гг., во время долгого путешествия Макария в Грузию и Россию.⁷⁶⁶

Авторитет Макария и Павла Алеппского был столь велик, что по смерти Макария патриарший престол был передан представителю младшего поколения того же клана аз-За‘им – двадцатилетнему сыну Павла Константину (в монашестве – Кириллу), никаких личных заслуг, конечно, не имевшему. Кирилл был, во многом, ставленником дамасской общины. Не смотря на халебские корни, клан аз-За‘им за прошедшие десятилетия уже «сросся» с Дамаском, воспринимался там как «свой».⁷⁶⁷ Однако стопроцентной поддержкой православной общины Кирилл не обладал, что вынудило ряд аянов, его сторонников, прибегнуть к помощи местных турецких властей. Подкупленный паша оказал сильное давление на христиан, добиваясь от них согласия на поставление в патриархи Кирилла. Это турецкое вмешательство вызвало сопротивление ряда архиереев и части дамасской и бейрутской общин, впрочем не обладавших решающим влиянием. Противники нового патриарха писали в Константинопольский синод: «У нас по вине рода умершего Макария не стало и силы».⁷⁶⁸ Оппозиция Кириллу, объединившаяся вокруг епифанийского митрополита Неофита, по происхождению хиосского грека, племянника патриарха Евфимия ас-Сакизи, обратилась за поддержкой к вселенскому патриарху и просила его своей властью низложить Кирилла и дать им нового первосвятителя. Осенью 1672 г. в Стамбуле был созван собор, отлучивший «порочного Кирилла» и избравший в патриархи Неофита. Кирилл не признал это решение, церковь раскололась. «Раздражились злые страсти, накопились протори и убытки, – писал Михаил Брейк, – По причине любостяжательности и равной страстности той и другой стороны совершались дела жалкие и достойные оплакивания: архиереи задолжали, а люди ни во что ставили христианскую честность».⁷⁶⁹

«Стартовые позиции» Кирилла в этой борьбе были лучше, чем у многих его предшественников. За Кириллом и его кланом аз-За‘им стояли оба главных «центра силы» – и Дамаск, выдвинувший его в патриархи, и Халеб, где продолжали жить родственники патриарха Макария, в частности другой его внук Ханания, к тому времени – крупный торговец шелком. В сентябре 1678 г. большая делегация халебских христиан обратилась к городскому кади с жалобой на патриарха Неофита, обвиняя его в незаконных поборах, незнании канонов и арабского языка; последнее, по мнению Б. Мастерса, было пропагандистским преувеличением. Халебцы указывали на Кирилла, как на своего истинного патриарха, человека высоких моральных качеств, знатока церковных правил, в совершенстве говорившего по-арабски. Б. Мастерс прав, указывая, что родной язык и благочестие Кирилла играли тут куда меньшую роль, чем место его рождения и деловые связи с христианской торговой элитой Халеба.⁷⁷⁰

Борьба двух патриархов завершилась в 1681 г. поражением Неофита, признавшего первенство Кирилла и получившего за это «в кормление» Лаодикийскую епархию, где он и умер в 1685 году.⁷⁷¹ Однако через год Кирилл опрометчиво поссорился с одной из главных сил патриархата – халебским «землячеством».

Халебские «достаточные и почтенные христиане» просили Кирилла поставить им в митрополиты Прокопия Даббаса, уроженца Дамаска, монаха лавры св. Саввы, известного «ученостью и добродетельным житием».⁷⁷² Кирилл потребовал с них за это 2500 киршей на покрытие долгов своего престола. Привилегированная халебская община восприняла это как прямое покушение на свое положение в патриархате. Ответная реакция последовала незамедлительно: Прокопий был отправлен в Константинополь с жалобой на притеснения и беззакония Кирилла. Обратно халебский депутат вернулся с бератом на патриаршество и 25 июня 1686 г. в Дамаске был возведен в патриархи под именем Афанасия III. Кирилл отказался подчиниться решению столичного Синода и пытался перетянуть его на свою сторону. Сирийская православная община снова раскололась. Кирилл закрепился на патриаршем подворье, «как в собственном имении деда и отца его»,⁷⁷³ Афанасий же, чувствуя непрочность своих позиций в Дамаске, переселился в Халеб.

Проследить все перипетии борьбы двух патриархов довольно затруднительно – сами летописцы XVIII века в них путались. Можно отметить лишь, что в октябре 1694 г. Афанасий, видя усталость сирийских христиан от церковной смуты, пошел на примирение с Кириллом и отказался от притязаний на патриарший престол. В 1705 г. Константинопольский синод возвел его на кафедру кипрского архиепископа. Около 1712 г., если верить сбивчивым датировкам Брейка, Кирилл и Афанасий окончательно урегулировали отношения на условиях раздела Антиохийского патриархата (Афанасий получил себе в управление Халеб) и постановили, что, когда один из них умрет, второй унаследует власть над всей Сирией.⁷⁷⁴

Первым умер патриарх Кирилл (1720 г.). При Афанасии, занимавшем престол в 1720–1724 г., халебская община снова стала доминировать в сирийской церкви. Из среды жителей Халеба Афанасий охотнее всего назначал новых архиереев, а сам город в третьем десятилетии XVIII века превратился в патриаршую резиденцию.⁷⁷⁵ Вполне возможно, что местопребывание антиохийского патриарха так бы и переместилось из Дамаска в Халеб, но драматические события, связанные со становлением католической унии, перечеркнули весь баланс отношений между региональными центрами сирийского православия.

В XVIII века борьба местных землячеств за преобладание в Антиохийском патриархате усложняется противостоянием православия и унии, расколовшем христианскую общину каждого города. Эти процессы иногда накладывались друг на друга, иногда шли параллельно, межрегиональное соперничество было особенно заметно в униатской общине. По сле победы сторонников униатской ориентации в Халебе, этот город выпал из круга православных культурно-политических центров, и его прежняя роль во многом перешла к Бейруту. В XVIII века в жизнь Антиохийской церкви вплетается еще один мотив – отношения сирийских православных арабов с греками-фанариотами, овладевшими патриаршим престолом.

Эти православно-католические и арабо-греческие противоречия будут рассмотрены в последующих главах. Здесь же отметим, что православные Османского Востока в XVI–XVIII вв. продемонстрировали несомненную жизнестойкость и явили множество форм приспособления к окружающей общественно-политической среде. Эти социальные модели варьировались от воинственных родоплеменных групп в палестинской и иорданской глубинке до динамичных и высокоинтеллектуальных общин сирийских мегаполисов. Но и те, и другие отнюдь не похожи на то забитое и бессловесное «стадо», каким воспринимали ближневосточных христиан многие сторонние наблюдатели Нового времени.