Введение

Церковь является не просто каким-то институтом. Она есть “способ существования”, способом бытия. Тайна Церкви, даже в ее институциональном аспекте, глубоко связана с бытием человека: с бытием мира и самим бытием Бога. В силу этой связи, такой характерной для патристического мышления, экклезиология представляет заметную важность и значение не только для всех аспектов богословия, но и для экзистенциальных потребностей человека в каждом веке.

Прежде всего, церковное бытие связано с самим бытием Бога. Исходя из того, что человек является членом Церкви, он становится “образом Бога”, он существует, как существует сам Бог, он воспринимает “способ существования” Бога. Этот способ бытия не является нравственным достижением, чем-то, что человек совершает. Это – способ отношений с миром, с другими людьми и с Богом, событием общения: вот, почему это не следует рассматривать как достижение, какого-то индивидуума, это является церковным фактом.

Однако, чтобы Церковь представляла собой этот способ существования, она должна сама быть образом того способа, которым существует Бог. Вся ее структура, ее служение и т. д. должны выражать этот способ существования. И это означает, прежде всего, то, что Церковь должна иметь правую веру, правильное видение бытия Божия. Православие в отношении проблемы бытия Божия не является роскошью для Церкви и человека: это – экзистенциональная сущностная необходимость.

В течение патристического периода едва ли даже существовало упоминание о бытии Церкви, хотя многое было сделано в отношении понятия о бытии Бога. Вопрос, который занимал отцов Церкви, заключался не в том, чтобы узнать, существует ли Бог или нет; существование Бога являлось “данным” для почти всех людей того периода, и христиан и язычников. Вопрос, который мучил все поколения, был скорее: как Он существовал. И такой вопрос имел непосредственные следствия как для Церкви, так и для человека, так как и то и другое рассматривалось как “образы Бога”.

Ответить на вопрос о бытие Бога и патриотический период было нелегко. Величайшая трудность коренилась и древнегреческой онтологии, которая фундаментально являлась монистической; бытие мира и бытие Бога для древних греков представляет неразрывное единство. Это связывало вместе бытие Бога и бытие мира, в то время как библейская вера провозглашала Бога абсолютно свободным по отношению к этому миру. Платоновская концепция Бога-Творца не удовлетворяла отцов Церкви, именно из-за учения о творении из праматерии, которое ограничивало божественную свободу.

Поэтому было необходимо найти какую-то онтологию, которая избегала бы как крайностей монистической греческой философии, так и “разрыва” между Богом и миром о чем учили гностические системы, что являлось другой великой опасностью этого периода. Создание такой онтологии являлось, возможно, величайшим философским достижением патристического мышления.

Экклезиальный опыт отцов Церкви играл решающую роль в прорыве онтологического монизма и избежании гностического “разрыва” между Богом и миром. Тот факт, что ни такие апологеты как Иустин Мученик, ни александрийские катехические богословы, такие как знаменитый Климент и Ориген смогли совершенно избежать ловушки онтологического монизма греческой мысли, не является случайным; они были выше всех “докторов”, они являлись академическими богословами, принципиально заинтересованными в христианстве как “откровении”. По контрасту, епископы этого периода, богословы-пастыри такие как св.Игнатий Антиохийский, а важнее всего св.Ириней, а позднее Афанасий подходили к бытию Бога через опыт церковной общины, через опыт церковного бытия. Этот опыт открыл нечто очень важное; бытие Бога нельзя познать только через личностные взаимоотношения и через личную любовь. Бытие означает жизнь, а жизнь означает общение.

Эта онтология, которая исходила из евхаристического опыта Церкви, руководила Отцами при разработке их учения о бытие Бога, учения, сформированного, прежде всего Афанасием Александрийским и каппадокийскими отцами; Василием

Великим, Григорием Назианзиным и Григорием Нисским. Ниже кратко дается результат этого важного философского развития, которое было бы невозможно без опыта бытия Церкви, и без которого экклезиология потеряла бы свой глубокий экзистенциальный смысл.

Бытие Бога есть относительное бытие; без концепции общения было бы невозможно говорить о бытии Бога. Тавтология “Бог есть Бог” ничего не говорит об онтологии, как логическое утверждение А=А является мертвой логикой и, следовательно, отрицанием бытия, которое есть жизнь. Было бы немыслимо говорить об “одном Боге”, не говоря о Боге, Который является “общением”, то есть о Святой Троице. Пресвятая Троица является изначальной онтологической концепцией, а не понятием, которое добавляется к божественной сущности или скорее, которое следует за этим, как это вытекает из догматических учений Запада, и как это, увы, проявляется в некоторых учебниках Востока в наше время. Вне общения субстанция Бога, Сущность Бога – “Бог” – не имеет онтологического содержания, никакого истинного бытия.

Таким путем общение в патристическом мышлении становится онтологической концепцией. Ничто в существовании само по себе не является постижимым как индивидуум, таким как tТde t… Аристотеля, так как даже Бог существует благодаря факту общения. Таким образом, древний мир услышал в первый раз, что именно общение делает существа “существующими”; ничто не существует без этого, даже Бог.

Но это общение не является отношениями, понимаемыми ради самих себя, какой-то экзистенциональной структурой, которая заменяет “природу” или “субстанцию” в ее исконной онтологической роли, нечто, напоминающее структуру существования, встречаемую в мышлении Мартина Бубера. Как и “субстанция” “общение” само по себе не существует; Отец является “причиной” этого. Этот тезис каппадокийцев, вводящий в понятие бытия Бога концепцию “причины”, приобретает огромную важность и значение. Ибо это означало, что конечная онтологическая категория, которая делает нечто реально существующим, не является ни безличной и некоммуникабельной “субстанцией”, ни структурой общения, существующей сама по себе или налагаемой необходимостью, а скорее личностью. Тот факт, что Бог обязан Своим существованием Отцу, то есть Лицу, означает а), что Его “субстанция”, Его бытие, не ограничивает Его (Бог не существует, потому что Он не может не существовать) и б), что общение не является сдерживающей, ограничивающей структурой для Его существования (Бог не в общении не любит, ибо не может не быть не в общении и любви). Тот факт, что Бог существует, потому что Отец показывает, что Его существование, Его бытие есть следствие свободного лица, что означает в конечном итоге, что не только общение, но и свобода, свободная личность составляют истинное бытие. Истинное бытие исходит только из свободной личности, из личности, которая свободно любит, то есть, которая свободно утверждает свое бытие, свою идентичность посредством акта общения с другими людьми.

Таким путем обсуждение бытия Бога ведет патристическую мысль к следующим тезисам, которые фундаментально связаны как с экклезиологией, так и с онтологией.

а) Вне общения нет никакого истинного бытия. Ничто не существует как “отдельное индивидуальное”, постижимое само по себе. Общение является онтологической категорией.

б) Общение, которое не исходит из “ипостаси”, то есть из конкретного и свободного лица и которое не ведет к “ипостасям”, то есть конкретным и свободным лицам, не является “образом” бытия Бога. Лицо не может существовать без общения, но всякая форма общения, которая отрицает или подавляет лицо, является недопустимой.

Это богословие лица, которое впервые в истории появилось через патристическое видение бытия Бога, без тайны Церкви никогда не могло стать живым опытом для человека. Человечество или социология могли бороться столько, сколько хотели, чтобы подтвердить важность и значение человека. Однако, философы-экзистенциалисты показывают в наши дни, – с интеллектуальной честностью, которая делает их достойными имени философа – что, по-человечески говоря, личность как абсолютная онтологическая свобода остается поиском без завершения. Между бытием Бога и бытием человека остается пропасть сотворения, а сотворение, тварность означает именно то, что бытие каждого человеческого лица ему дается; следовательно, сам человек абсолютно не способен освободиться от своей “природы” или из своей “сущности”, оттого, что диктуют ему биологические законы, не уничтожив самого себя. И даже когда он живет событием общения или в форме любви или социальной и политической жизни, он в конечном итоге обязан, если он хочет продолжать жить, сделать свою свободу относительной, то есть подчиниться определенным природным и социальным “заданным”. Стремление личности к абсолютной свободе подразумевает “новое рождение”, рождение “свыше”, крещение. И именно церковное бытие “ипостазирует” личность по способу бытия Бога.

* * *

Но патристическое богословие с самого своего начала настаивало на чем-то очень значительном: человек может достигнуть, приблизиться к Богу только через Сына и в Святом Духе. Экклезиология, в которой используется понятие «образ Божий» не может быть основана просто на триадологии. Тот факт, что человек в Церкви есть “образ Божий”, обязан икономии Святой Троицы, то есть делам Христа и Духа в истории. Эта икономия есть базис экклезиологии, не являясь ее целью. Церковь строится историческим трудом божественной икономии, но в конечном итоге ведет к видению Бога «как Он есть», к видению Триединого Бога в Его вечном существовании.

Этот метаисторический, эсхатологический и иконологический аспект Церкви характерен для восточной традиции, которая живет и преподает свое богословие литургически; она созерцает бытие Бога и бытие Церкви глазами богослужения, главным образом евхаристического богослужения, образ «eschata par excellence». Именно по этой причине православие часто мыслится или изображается ее представителями как своего рода христианский платонизм, как видение будущего или небесного безотносительно к истории и ее проблемам. По контрасту западное богословие имеет тенденцию ограничить экклезиологию (и фактически даже все богословие) историческим содержанием веры – икономией – и проектировать реальности, принадлежащие истории и времени в вечное существование Бога. Таким путем диалектика Бога и мира, нетварного и тварного, истории и «эсхата» потеряна. Церковь кончается, став полностью «исторической»: она перестает быть проявлением eschata и становится образом этого мира и исторических реальностей. Бытие Церкви и бытие Бога больше органически не связаны; экклезиология больше не нуждается и в «богословии» для функционирования. Православное богословие стоит перед лицом опасности исторической «дискарнации» Церкви, то есть лишении ее всего земного и, наоборот, Запад рискует привязать ее, прежде всего к истории или в форме экстремального христоцентризма – imitatio Christi -, которой не хватает сущностного воздействия пневматологии, или в форме социалыюго активизма или морализма, который пытается играть в Церкви роль образа Божия. Следовательно, обе системы богословия, восточное и западное, должно встретиться где-то в глубине, чтобы восстановить подлинный патристический синтез, который защитит их от вышеуказанных опасностей. Бытие Церкви никогда не должно отделяться от абсолютных требований Бытия Бога то есть от ее эсхатологической природы, как оно не должно отделяться и от истории. Институциональный аспект Церкви должен всегда воплощать свою эсхатологическую природу, не уничтожая при этом диалектику этого века и века грядущего, нетварного и тварного, бытия Бога и бытия человека и мира.

* * *

Но как мы можем свести вместе бытие Церкви и бытие Бога, историю и эсхатологию, не разрушая их диалектические взаимоотношения? Чтобы достичь этого нам нужно снова найти утерянное осознание первоначальной Церкви относительно решающего значения в экклезиологии Евхаристии.

Новое открытие такого понимания, утвержденного на мучительных путях развития средневековой схоластики и «вавилонского пленения» современного православия, предполагает, что мы отказываемся рассматривать евхаристию как одно из многих таинств, как объективный акт или «средство благодати», «употребляемого» или «совершаемого» Церковью. Древнее понимание евхаристии, общего в своих главных чертах до двенадцатого века и для Востока и для Запада, было совершенно другим. Совершение евхаристии первоначальной Церковью было, прежде всего, собрание народа Божия ™p€ tХ ©uto, то есть проявлением и реализацией Церкви. Совершение ее в воскресенье – в день eschata – а также все ее литургическое содержание подтверждало, что во время литургии Церковь жила не только воспоминанием об историческом факте – Тайной Вечере и земной жизни Христа, включая крест и воскресение, – но она совершала эсхатологический акт. Именно в евхаристии Церковь могла созерцать свою эсхатологическую природу, могла ощущать вкус самой жизни Святой Троицы; другими словами, она могла реализовать истинное бытие человека как образа собственного бытия Божия. Все фундаментальные элементы, которые составляли ее историческое существование и структуру, должны были по необходимости пройти через евхаристическую общину, чтобы быть «уверенной» (согласно Игнатию Антиохийскому) или «действительной» и «канонической» (согласно терминологии современного канонического права), то есть быть экклезиологически истинной. Никакое посвящение на фундаментальные и структурные служения Церкви не имели место вне евхаристической общины. Именно там, в присутствии всего народа Божия и всех санов, в акте свободного общения Святой Дух распределял дары, «составляя, строя всю структуру Церкви». Таким образом, евхаристия не являлась актом какой-то предсуществовавшей Церкви; она являлась событием, конституциирующим бытие Церкви, дающим Церкви возможность быть. Евхаристия конституировала бытие Церкви.

Следовательно, Евхаристия имела уникальную привилегию или преимущество объединить в одно целое в одном уникальном опытном переживании и дела Христа и дела Святого Духа. Она выражала эсхатологическое видение через исторические реальности путем соединения в церковной жизни институциональных элементов с харизматическими. Ибо только в евхаристии сохранились диалектические взаимоотношения между Богом и миром, между «эсхата» и историей, не создавая опасной поляризации и дихотомии. Это происходит потому, что:

а) Евхаристия проявляет историческую форму божественной икономии, все то, что было «передано» (ср. 1Кор.10,23: Евхаристия = «предание») через жизнь, смерть и воскресение Господа, как через «форму» хлеба и вина и «структуру», практически неизменную со времени Тайной Вечери. Евхаристия реализует в ходе истории преемственность, которая связывает каждую Церковь с первыми апостольскими общинами и историческим Христом; короче говоря, все, что было институировано, сейчас передается. Евхаристия, таким образом, является утверждением par excellence истории, освящением времени, проявлением Церкви как исторической реальности, как института.

б) Но Евхаристия, основанная только на истории и проявлении Церкви как просто «института», не является истинной Евхаристией. Перефразируя библейское высказывание, можно было бы сказать, что «история убивает, а Дух животворит». Эпиклезис и присутствие Святого Духа означает, что в Евхаристии бытие Церкви основывается не просто на ее историческом и институциональном базисе, но что она расширяет историю и время до бесконечных измерений «эсхаты» и именно это формирует специфическую деятельность Святого Духа. Евхаристическая община делает Церковь эсхатологической. Она освобождает ее от причинности естественных и исторических событий, от ограничений, которые являются результатом индивидуализма, заключенного в нашем естественном биологическом существовании. Она придает ей ощущение вечной жизни как любви и общения, как образа бытия Божия. Евхаристия в отличие от других выражений церковной жизни немыслима без собрания всей Церкви в одном месте, то есть без события общения; следовательно, она проявляет Церковь не просто как нечто институциированной, то есть исторически данное, но и как нечто составляемое, то есть постоянно реализуемое как событие свободного общения, прообразуя божественную жизнь и грядущее Царствие. В экклезиологии поляризация между «институтом» и «событием» избегается благодаря правильному пониманию евхаристии: Христос и история дают Церкви ее бытие, которое становится истинным бытием каждый раз, когда Дух «со-ставляет» евхаристическую общину как Церковь. В этом смысле евхаристия не является «таинством», чем-то параллельным божественному слову; она является эсхатологизацией исторического слова, голосом исторического Христа, голосом Священного Писания, которое приходит к нам через историю не просто как «доктрина», а через эсхату она приходит как жизнь и бытие. Это не таинство, завершающее этот мир, а скорее слово, становящееся плотью, воскресшим телом Логоса.

* * *

Изучая эту книгу, читатель легко узнает и осознает фундаментальные предпосылки «евхаристической экклезиологии». После того как покойный о. Николай Афанасьев, современный православный богослов, опубликовал свои хорошо известные тезисы, многие западные богословы знают православие в форме этой «евхаристической экклезиологии». Однако читатель, который хочет изучить представленные тексты со вниманием и рассмотреть их в свете истории богословия, наверняка обнаружит некоторые фундаментальные отличия от этой «евхаристической экклезиологии». Поэтому необходимо понять, в каких важных аспектах автор этого исследования стремится идти дальше Афанасьева или отделяет свои собственные мысли от мнения последнего, при этом не принижая или недооценивая значение этого русского богослова и тех, кто точно следовал за ним.

Предыдущие страницы, прежде всего, сделали ясным стремление автора этой книги как можно больше расширить горизонты экклезиологии с тем, чтобы соотнести богословие Церкви с его философскими и онтологическими выводами, а также с другими разделами богословия. Конечно, такой проект, чтобы его осуществить должным образом, требует скорее синтеза, чем подборки исследований, как и обстоит дело в этой книге. Однако в первых двух главах усилия автора направлены на то, чтобы показать, что тайна Церкви и особенно ее евхаристическая реализация и выражение очень глубоко связаны со всей полнотой богословия вместе с ее сущностными выводами и следствиями. Это необходимо заявить с тем, чтобы отделить данное исследование от мнения, что евхаристическая экклезиология основана просто на концепции или на совершении какого-то сакраментального акта. Потому что часто бытует мнение как среди большого количества западных христиан, так и в среде православных в отношении евхаристической экклезиологии, что православная экклезиология есть только проекция тайны Церкви в сакраментальных категориях: сакраментализация богословия. И в результате такое впечатление неизбежно появляется, если мы не выйдем за рамки того, что евхаристическая экклезиология говорила до сих пор, если мы не попытаемся расширить и наши богословские и философские горизонты.

Далее, евхаристическая экклезиология, как она была разработана о. Афанасьевым и его последователями, ставит серьезные проблемы и поэтому это нуждается в фундаментальной коррекции. Принцип «там, где есть евхаристия, так есть Церковь», на котором построена эта экклезиология, имеет тенденцию вести к двум основным ошибкам, которых не избежал и о. Афанасьев, не говоря уж о тех, кто последовательно следовал за ним.

Первая из этих ошибок состоит в том, что даже приход, где совершается Евхаристия, рассматривается как законченная и «кафолическая» Церковь. Несколько православных, следуя за Афанасьевым, пришли к этому заключению, не понимая, что они очень остро поднимают всю проблему структуры Церкви. Довод является следующим: если какая-то поместная Церковь охватывает только единственный евхаристический приход – общину, как вероятно обстояло дело в первоначальной Церкви, то тогда можно говорить о законченной и «кафолической» Церкви при условии, если она отвечает всем условиям кафоличности: собрание всех членов Церкви одного места (преодолевая, таким образом, всякого рода разделения: природные, социальные, культурные и т. д.) в присутствии всех служителей, включая коллегию пресвитеров во главе с епископом. Но если евхаристическая община не удовлетворена этими условиями, то, как ее можно назвать законченной и «кафолической» Церковью? Приход в том виде, как он сформировался в ходе истории, не включает всех верующих, какого-то места, как он не включает все пресвитерство с епископом во главе. Следовательно, несмотря на тот факт, что Евхаристия совершается в приходе, он не является законченной и «кафолической» Церковью. Но тогда не оказывается ли принцип «где Евхаристия, там и Церковь» ослабленным? Необязательно, но он нуждается в новой интерпретации с тем, чтобы выявить правильные отношения между приходом и епархией, между евхаристией и Церковью.

Другая крупная проблема, порожденная «евхаристической экклезиологией» в том виде, как ее разработал отец Афанасьев, касается отношений между поместной Церковью и Церковью «вселенской». Евхаристическая община, предполагаемая в ее приходской или даже в епископской форме, по необходимости является поместной. Принцип «где Евхаристия, там и Церковь» рискует выдвинуть идею, что каждая Церковь могла быть, независима от других поместных Церквей «единой, святой, соборной, и апостольской Церковью». Здесь существует необходимость в особом внимании и творческой богословской работе, чтобы сохранить адекватный баланс между «поместной Церковью» и «вселенской Церковью». Римо-католическая экклезиология до II Ватиканского Собора (который привлек внимание к важности и значению поместной Церкви) имела тенденцию отождествлять «кафолическую Церковь» с «Церковью вселенской» (это отождествление началось на Западе с Августина), рассматривая, таким образом, поместную Церковь просто как «часть» Церкви. Эта тенденция начала понемногу ослабевать, по крайней мере, среди определенных групп римо-католических богословов, но это все еще остается открытым вопросом. С другой стороны, в некоторых протестантских Церквях поместная Церковь (смысл которой не всегда ясен) сохраняет приоритет и почти истощает концепцию Церкви. Несколько православных богословов, верных доктрине евхаристической экклезиологии – Афанасьев уже дал такую интерпретацию – имеют такую же тенденцию отдавать приоритет поместной Церкви. Другие, наоборот, в основном следуя римо-католической экклезиологии до Ватикана II, отказываются признать и кафоличность поместной Церкви и евхаристическую экклезиологию, которые они считают ответственными за недопустимый «локализм» в экклезиологии.

Ясно, что мы должны двигаться к какому-то третьему решению, которое оправдало бы евхаристическую экклезиологию, не привнося вместе с нею риск «локализма». И именно сама евхаристия поведет нас к этому, потому что по своей природе она выражает одновременно и «локализацию» и «универсализацию» тайны Церкви, которая является возвышением и над «локализмом» и над «универсализмом». Именно в этом направлении эта книга желала бы вести читателя.

* * *

Целью написания этой книги никогда не являлось просто внести вклад в богословский диалог между православными. Написанная на Западе в связи с различными международными и экуменическими конференциями, она предполагает определенное знание богословских проблем, которые сегодня занимают западный мир. Рассматриваемые в контексте западной богословской проблематики, они мотивируются двумя основными озабоченностями: первая состоит в отделении западного богословия от конфессионального менталитета, с которым оно обычно подходит к православию, рассматривая его как нечто «экзотическое», другое, «стоящее того», чтобы его узнать. Если православие есть только такого сорта «интересный» субъект, вызывающий любопытство и просто обогащающий западных богословов, то было бы лучше, прекратить представлять его: оно сыграло свою роль в достаточной мере и выполнило эту «задачу». Это исследование адресуется читателю, который ищет в православном богословии аспект веры греческих Отцов, аспект, необходимый для кафоличности веры Церкви и экзистенциональных следствий христианского учения и церковного установления. Оно обращено к западным христианам, которые, так сказать, чувствуют себя «отделенными», так как Восток и Запад следовали своими разными и автономными путями.

Что касается второй задачи этой книги, то она является результатом и следствием первой: она побуждает и приглашает современное богословие работать, имея в виду синтез между двумя системами богословия, восточным и западным. Конечно, справедливо и то, что в некоторых аспектах эти две системы богословия кажутся несовместимыми. Это является результатом (наряду с другими обстоятельствами) независимых исторических путей, которыми следовали Восток и Запад со времени великого раскола, а возможно даже ранее. Однако не так обстояло дело в ранний патристический период. Как любил повторять покойный отец Георгий Флоровский, подлинная кафоличность Церкви должна включать и Запад, и Восток.

В заключение можно сказать, что это исследование имеет своей целью предложить свой вклад в «неопатристический синтез», способный приблизить Запад и Восток к их общим корням в контексте экзистенциональных поисков современного человека. Эта цель, возможно, оправдает появление этих исследований в форме этой книги.