СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПРАВОСЛАВНОГО КАНОНИЧЕСКОГО ПРАВА

Если и существует область, о которой можно совершенно уверенно сказать, что там православная мысль находится в состоянии кризиса, то это – каноническое право. Кризис этот очевиден и нам самим, и окружающему нас миру. На каноны ссылаются все: и консерваторы и либералы, и сторонники экуменизма и его противники, и защитники status quo и реформаторы. Но никто до сих пор не задал главного вопроса: какова сущность тех текстов, на которые мы все ссылаемся? Все ли они являются для нас юридически обязательными? Почему некоторые из них преданы забвению, хотя никогда не были формально отменены? Если же они не имеют юридической силы, то почему мы так часто ссылаемся на некоторые из них! Где критерий отбора? Не очевидно ли, что в нашей Православной Церкви, в которой так много разделений и мнений по практическим вопросам, каждая группа находит те каноны, которые могут оправдать ее собственную позицию, забывая не только другие тексты, но, что более важно, само основное и неизменное Предание Церкви? Последнее гораздо важнее, нежели отдельные канонические тексты, вырываемые из контекста. Главная задача богословов – раскрыть это основное Предание. Именно потому, что они слишком часто забывают об этой задаче, в нашей среде все отчетливее обозначается поляризация между теми, кто абсолютизирует букву канонов (хотя никто как будто не абсолютизирует их все), и теми, кто вообще отрицает действительность православного канонического свода в его нынешнем виде. Я убежден, что не правы обе группы.

Ненормальность положения была с обеспокоенностью признана на официальном уровне различными автокефальными Церквами. Проект новой кодификации канонического права фигурирует во всех планах и программах, со времен Первой мировой войны подготовляемых ввиду будущего вселенского или «великого» Собора Православной Церкви. Кое-какая подготовка к нему проводится и сейчас, и обсуждаются темы, о которых мы будем говорить в этой главе. Однако успех этих усилий маловероятен, если не будет предварительно достигнуто соглашение о самой сущности канонического права.

Все мы хорошо знаем отношение апостола Павла к ветхозаветному закону: Л до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводи-теля (Гал. 3:23–25). Разница между положением при Ветхом Завете и «временем веры», в котором мы живем, заключается в том, что человечество уже не нуждается в детоводителе, что стало возможным спасение в вере, ибо если бы оно было в законе, то Христос бы «напрасно умер».

С пришествием Святого Духа спасение есть дарованный нам опыт, непосредственное познание Бога, жизнь «во Христе», лично переживаемая всяким верующим.

Мы знаем, однако, что в Новом Завете содержатся дисциплинарные и нравственные предписания, которые считаются условиями для получения и осуществления спасения. Члены Церкви Христовой осуществляют дарованную им в таинствах жизнь «нового Адама» не вполне. Иногда они все еще живут как ветхий Адам и потому, как и он, нуждаются в «детоводителе». Но они знают, что сами по себе предписания закона уже не являются целью, потому что спасение приходит через веру. Закон только служит средством, приспособленным к конкретным случаям и ситуациям, для осуществления истинной жизни во Христе. «Детоводитель» охраняет неизменное содержание спасения и цель веры в различных и изменяющихся условиях истории, принадлежащих жизни «ветхого Адама».

Следуя Новому Завету, Церковь создала дисциплинарные правила и «каноны» (по существу «образцы»), без которых не может существовать в нынешнем эоне ни одно организованное общество. Мы – и по отдельности, и все вместе – грубо бы ошиблись, решив, что человек может достичь чисто духовного эсхатологического опыта Царства Божия без руководства «детоводителя». Этот «детоводитель» – цель которого, повторяю, не в доставлении спасения, а лишь в поддержании тех условий, при которых спасение может быть достигнуто, – и теперь с нами в виде апостольских, соборных и святоотеческих канонов. Эти каноны, в свою очередь, толкуются и применяются в устроении отдельных церквей, епархий и приходов.

В Средние века, когда Православная Церковь жила в тесных рамках Византийской империи или в православных царствах Болгарии, Сербии и России, практическая нужда привела к кодификации канонов вместе с государственными законами, касающимися религиозной сферы жизни. Результаты этой деятельности хорошо известны: это различные версии византийского Номоканопа и славянской Кормчей Книги, а также несколько других собраний канонических текстов. Никто не станет утверждать, что эти кодификации соответствуют нуждам Церкви в настоящее время. Если древние каноны могут оставаться критериями церковного устройства, то указы средневековых императоров несомненно утеряли свою обязательность. Это признавалось уже в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Греческая Церковь приняла в качестве руководящей нормы так называемый Педшшон, новый сборник канонических текстов. Русская Церковь издала Книгу Правил святых Апостолов, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых Отец. Эти сборники содержат только церковные каноны.

Таким образом, можно сказать, что никогда в своей истории Православная Церковь не имела кодекса канонического права, аналогичного Corpus juris canonici Римской Церкви. Средневековые кодексы христианского Востока были одновременно и светскими, и церковными, тогда как новые сборники (Пидалион, Книга Правил «кодексами» в прямом смысле не являются, это скорее снабженные комментариями собрания древних канонических постановлений. В настоящее время фактически каждая автокефальная Православная Церковь следует своему собственному уставу, применяя принципы древних канонов к конкретным требованиям церковной жизни в тех или иных странах мира.

Перед новым вселенским собором встала бы прежде всего задача ответить на следующие вопросы: возможно ли и желательно ли создать стандартную кодификацию древних канонов, обязательную для всей Вселенской Православной Церкви? Поскольку кодификация требует отбора, то к каким критериям нужно было бы прибегать для такого отбора?

Совершенно очевидно, что критерии эти должны быть двоякими:

1. Поскольку, как мы видели выше, новозаветный смысл существования дисциплинарных предписаний заключается в их «педагогической» ценности, то следует удержать и вновь утвердить те каноны, которые имеют целью более совершенное понимание вечного содержания Евангелия и отражение природы Церкви.

2. Поскольку цель канонов состоит в применении содержания христианской веры к конкретным ситуациям, действительными останутся только те каноны, которые могут непосредственно или косвенно относиться к конкретным ситуациям сегодняшнего дня; и, конечно, Церковь должна издать новые практические указания в ответ на вызовы современности. В качестве примера укажу на древние каноны, касающиеся еретиков и раскольников прошлого. Сегодняшние еретики могут быть в большей или меньшей степени опасными для Церкви, но это не те же еретики, что были в прошлом, и нужно по крайней мере иметь в виду возможность иного канонического подхода (более мягкого или более строгого), при условии, конечно, чтобы это в полной мере соответствовало неизменной природе Единой Церкви.

Эти два критерия не могут быть сколько-нибудь точно определены начисто юридической основе; это критерии богословские. Только богословие – богословие библейское, традиционное, всецело соответствующее богословию соборов и святых отцов – может дать нам необходимую шкалу ценностей, позволяя усмотреть те постоянные истины, которые древние канонические тексты стремятся охранять.

Невозможность применения чисто юридических категорий можно иллюстрировать многими случаями, в которых каноны, формально установленные вселенскими соборами и никогда никем не отмененные, практически игнорируются (ср. Пято-Шестой Собор, 14-е правило о возрасте рукополагаемых священников)⁷⁶, тогда как другие правила, установленные поместными соборами или отдельными отцами, сохраняют свое универсальное значение. Нынешняя путаница в нашем каноническом мышлении явно происходит от постоянного непонимания истинной природы канонического предания, выражающего понимание Церковью самой себя в терминах, несводимых к чисто легалистическим категориям. Те, кто пытается утвердить абсолютную неизменяемость и общеобязательность всех канонических постановлений, сталкиваются с тем фактом, что Церковь сама уже давно забыла некоторые из них. Те же, кто, наоборот, отбрасывает все каноническое предание как устаревшее, по существу упраздняют саму Церковь. И канонические фундаменталисты, и либералы не правы в самом принципе, в самом своем подходе к канонам. Современная поляризация этих двух групп отражает острый кризис богословия.

Всякий раз, как Православная Церковь истолковывает какое-либо каноническое постановление или издает новое, она имеет в виду прежде всего саму христианскую веру, а затем ищет наилучший путь оградить ее в современном мире. Именно в соответствии с этим двойным критерием веры, которую нужно охранять и проповедовать, следует понимать каноны, по необходимости пересматривать и менять их, а некоторые, возможно, и восстанавливать.

Я уже говорил, что в Православной Церкви каноническое право основывается не на твердо установленном «кодексе», а на собрании древних текстов, созданных в обстоятельствах, совершенно отличных от наших, но действительных, по-скольку они отражают догматическое содержание христианской веры или то, что из него следует. Такой характер канонического права в свою очередь основывается, в частности, на том, что мы называем икономией. Это понятие присуще всему святоотеческому мышлению и выражает замысел Божий о спасении человека. Именно в этом сотериологическом аспекте и определил св. Василий Великий каноническое понятие «икономии» в своем знаменитом послании к Амфилохию. Он разрешает признание крещения гюватиан, дабы избежать «препятствия общему замыслу спасения»⁷⁷.

Совершенно ошибочным кажется мне то, что иногда икономии придается узко легалистический смысл, противопоставляющий ее акривии, т. е. точному и неукоснительному соблюдению всех правил. В некоторых случаях икономия, т. е. забота о человеческом спасении, действительно требует действий, противоречащих букве закона; но бывают и такие случаи, когда забота о человеческом спасении требует абсолютной строгости (даже превышающей букву закона). Можно привести примеры из семнадцатого столетия, когда Церковь постановила перекрещивать западных христиан, или из более близкого нам времени, когда Церковь отказалась признать действительность апостольского преемства епископов и священников, рукоположенных в обновленческой церкви в России. С другой стороны, икономия может входить и в самый канон; так, например, 8-е правило Никейского собора гласит, что приходящие в Церковь новатианские епископы должны признаваться епископами, когда Церковь нуждается в епископах, и священниками, когда такой нужды нет. Икономия поэтому не есть понятие произвольное. Нельзя, например, «по соображениям икономии» признать крещеным человека некрещеного (например, не христианина). Но всякое ее положительное применение определяется благом Церкви. Когда Церковь, руководствуясь принципом икономии признает таинства, совершенные вне Православной Церкви, она, несомненно, не превращает в существующее то, чего не было раньше, но усматривает реальность благодати в таинстве, совершенном вне нормальных канонических ее пределов. Практика такого усмотрения есть акт икономии, т. е. заботы о спасении всех. Это есть признание того, что Бог продолжает действовать для спасения человечества иногда и не соответствующими канонам средствами. Распознавать это Божественное действие есть не только право, но и обязанность Церкви, так же как долгом ее является отказ в признании присутствия Божественной благодати в тех группах, которые стремятся разрушить Церковь Божию или разорвать ее богодухновенное Предание.

Есть несколько областей, в которых новые канонические и дисциплинарные определения могли бы помочь Церкви в ее встрече с современным миром. Один вопрос, однако, требует более спешного действия, чем другие: это поместный, «территориальный» принцип церковной жизни и управления. Не может быть ни догматических, ни дисциплинарных, ни миссионерских, ни канонических оправданий тому состоянию канонического хаоса, в котором Православная Церковь живет, например, в Америке. Положение это усугубляется тем, что никто – ни Церкви-сестры, ни епископы, ни богословы, не говоря уже о простых священниках и мирянах, – по-видимому, не видит и не признает, что откровенная, Богом установленная норма церковного единства забывается, а то и сознательно отвергается там, где считается нормальным сосуществование нескольких «юрисдикции» в одном и тот же месте. Я уже обсуждал в другом месте те экклезиологические, канонические и практические вопросы, которые связаны с этой проблемой⁷⁸, другие сделали это лучше меня. Совершенно очевидно, что отвержение территориального принципа, идея, что каждая автокефальная или национальная Церковь имеет de jure вселенскую юрисдикцию над всеми членами данной этнической группы, где бы они ни находились (т. е. Русская Церковь – над всеми русскими, Константинопольская – над всеми греками и т. д.), не только непрактично, потому что часто бывает невозможно определить этническую принадлежность, но и является своего рода расизмом и фактически ересью. Христос пришел, чтобы устроить на земле новый и святой народ, tertium genus, Царство, которое «не от мира сего». Та Церковь, единственной функцией которой является поддержка этнического сознания, теряет свойство истинной Церкви Божией. Она уже не способна выполнять свою миссию, потому что исключает тех, кто не принадлежит к ее народности. Утверждать, как это часто делается, что наши национальные разделения не мешают евхаристическому общению друг с другом и что поэтому «духовное» единство сохраняется, явно недостаточно (а часто лицемерно), потому что в православной экклезиологии Евхаристия есть образец и мера церковной жизни и структуры. Если мы совершаем Евхаристию, не следуя тому устроению, которое она подразумевает: «Одна Церковь, один епископ в каждом месте», – мы фактически искажаем ее смысл и, возможно, даже приобщаемся Тела и Крови Христовых «в суд и во осуждение». Территориальный принцип соблюдался повсюду в Православной Церкви до тех пор, пока он впервые не был формально нарушен в Америке в 1921 году. В 1872 году Константинопольский собор осудил болгар за ересь «фидетизма», которая состояла именно в применении этнического принципа в церковном управлении. В греко-болгарской борьбе прошлого века ответственность лежит во всяком случае на обеих сторонах, но официальное постановление собора, отвергшего за «филетизм» проект, по которому признавалось бы параллельное существование двух Церквей (греческой и болгарской) на одной и той же территории, было совершенно законным и как таковое было принято всеми автокефальными Церквами. Страшно подумать, как далеко мы отошли от этого времени в Америке! Не воспринимается ли уже как самоочевидное и нормальное явление то, что в Америке теперь есть «Греческая Церковь», «Украинская Церковь», «Сербская Церковь»? Мы находимся как раз в том положении, которое осуждает апостол Павел, которого не знает Священное Предание и которое было официально осуждено в 1872 году Константинопольским Патриархатом. Конечно, национальные традиции разных православных народов тесно связаны с Церковью. Именно она традиционно поддерживала их национальную специфику. Сила этой традиции сама по себе не отрицательна; так называемое «Кирилло-Мефодиево» наследие, способствующее употреблению в богослужении местных языков и дальнейшему росту православных культур в славянских странах, должно и может сохраняться. Нужно принять во внимание все – и беспрецедентную массовую иммиграцию в Америку различных этнических групп, и открытый характер американского общества, способствующего сохранению этнической специфичности, и специфические социальные законы, по которым живут иммигранты. Почему же различные национальные традиции не могут сохраняться в единой Церкви? Разве ирландский, польский, итальянский национальные характеры растворились в едином римском католицизме? Канонически единая Православная Церковь может уважать и принимать национальные особенности всех своих членов всегда и везде, на уровне епархиальном и приходском. Но Церковь должна являть свое видимое богоустановленное единство. То, что Церковь есть Царство Божие, миссионерская община, открытая всем, превосходящая (но не упраздняющая) вес человеческие ценности, должно быть очевидно. Ибо ценности эти, если не превосходятся, становятся идолами и как таковые суть мерзость пред Господом.

Сегодня нам нужен новый канон, официально санкционированный Вселенским Собором, который провозглашал бы и требовал следующее: «В тех областях и странах, куда две или несколько православных автокефальных Церквей посылают духовенство на постоянное служение, канонический строй требует установления единой Церкви. Процедуры для достижения этого должны вырабатываться посредством соглашения всех заинтересованных сторон на вселенском или поместном уровне. Множественность языков и традиций сохраняется и гарантируется установлением соответственных структур, организованных везде, где это нужно, на временном основании».

Так называемый обновленческий раскол в России (1922–1944) начал ряд канонических реформ, которые очевидно не входили в компетенцию только одной Поместной Церкви и которые были введены без сколько-нибудь серьезной оглядки на основные принципы Священного Предания. Неудача и осуждение «обновленческой» церкви скомпрометировали в глазах многих людей самую идею канонической реформы. В истории это не первый случай, когда сектантское движение вызывает реакцию консерватизма, отвергающую даже положительные аспекты предлагаемых реформ только потому, что предложены они раскольниками. Как показал профессор С.В. Троицкий⁷⁹, обновленчество фактически было восстанием белого (женатого) духовенства, боровшегося за свои «права» против «деспотического» целибатного епископата и скептически настроенных мирян. «Профессиональные» требования обновленческого духовенства включали восстановление женатого епископата и разрешение духовенству жениться (даже вторично) после рукоположения.

Обновленческое движение теперь уже не существует, но хорошо известно и то, что некоторые из поднятых им вопросов не получили ясного ответа в церковных актах, осуждающих раскольников. Во многих церковных кругах открыто обсуждается вопрос о связи между рукоположением и браком; на эту тему высказываются и «либерально», и «консервативно» как иерархи, так и богословы, однако очень редко рассматривается и признается весь спектр связанных с этим вопросов. Я нарочно выбираю для обсуждения эту проблему как «прецедентное дело», понимая, что пересмотр канонов возможен также и в других областях, при условии учета основных предпосылок, связанных с самой верой.

Мы признали тот принцип, что дисциплинарные каноны могут быть изменяемы во всех аспектах, не затрагивающих существа веры. Это и есть самая основа принципа икономии, как его определили свт. Василий Великий и святой патриарх Фотий. Как применяется этот принцип к трем обсуждаемым вопросам, т. е. 1) к женатому епископату, 2) к заключению брака после рукоположения и 3) к допущению к священству людей, женатых более одного раза или женатых на разведенных или вдовах, и к разрешению овдовевшим священникам вновь жениться?

В первом случае традиция древней Церкви, знавшая женатых епископов, сама по себе достаточно красноречива. Никакие доктринальные вопросы здесь не затрагиваются, и новый вселенский собор может изменить 48-е правило Шестого Вселенского Собора, которое требует, чтобы кандидаты в епископы были либо холостыми, либо расходились со своими женами до хиротонии. Единственным аргументом против такой реформы может служить только то, что она все равно не сможет гарантировать, что в епископат будут избираться лучшие кандидаты.

Обсуждая второй и третий вопросы, следует прежде всего иметь в виду, что они связаны с очень различными проблемами. Рассмотрим сначала вопрос о браке после рукоположения. Никакого богословского обоснования запрета на совершение этого таинства над теми, кто уже был возведен в сан священника, нет, но каноническое законодательство, запрещающее такую практику (26-е апостольское правило; 6-е правило Шестого Вселенского Собора и т. д.), основано на серьезных пастырских и практических соображениях. Священник должен быть зрелым человеком, достигшим полной жизненной устойчивости; а кто же менее устойчив, чем человек, ищущий жену? Что бы сказали прихожане, если бы их пастырь и «отец во Христе» стал искать среди них невесту? Этот пастырский аспект проблемы безусловно следует принимать во внимание, и лично я не думаю, что изменение нынешних канонических требований действительно желательно.

Гораздо серьезнее обстоит дело в третьем случае. Здесь уже идет речь о принципиальном вопросе, а именно о догмате, вытекающем из новозаветного учения о браке. Мы должны помнить не только ясные предписания, содержащиеся в первом Послании апостола Павла к Тимофею (3:12) и в Послании к Титу (1:6); но и тот факт, что второй брак допускается Церковью исключительно как снисхождение и никогда как норма. Новозаветная норма брака есть единственная и вечная связь между двумя существами по образу союза Бога с Израилем и Христа с Церковью (Еф. 5:22–33). До десятого века вторые браки никогда не благословлялись Церковью и требовали длительного периода покаяния⁸⁰. Для мирян такие браки допускаются по принципу «икономии» как меньшее зло (1Кор. 7:8–9) или как новая возможность построить свою жизнь. Как бы могли священники проповедовать такое учение о браке, если бы сами нарушали его? Каноническое право, запрещая второбрачным священство или вторичный брак священникам, ограждает не только священство, но и учение Церкви о браке.

Все мы знаем, что это правило может приводить к личным трагедиям, особенно когда молодые священники, имеющие детей, теряют жен. Но разве не были подобные трагедии более частым явлением в прошлом, когда смертность среди молодых женщин была выше? Помешало ли это Церкви сохранить свое учение о браке, основанное на эсхатологическом понимании уз любви, которые не разрываются даже смертью? Возможно, Церковь могла бы помочь справиться с подобной трагедией, взяв на себя заботу о детях, чтобы святость брака сохранилась хотя бы в лице священников.

В Православной Церкви происхождение и природа «преимущества чести» и «привилегий» Вселенского Патриарха никем не оспариваются. Как раннехристианская, так и современная православная экклезиология исключает идею первенства «по божественному праву». Она, однако, разрешает и даже требует известного «порядка» между Поместными Церквами, необходимого в жизни Церкви в мире сим. Чтобы единая Церковь могла действовать и свидетельствовать поистине «едиными устами», ее действия должны быть согласованными, укладываться в определенный строй или порядок. В этом «порядке» Константинополь занимает первое место, потому что Рим, прежде имевший это «преимущество чести», отпал от общения с православными патриаршими кафедрами и тем самым утерял свое первенство среди них. Второе место в «иерархии чести» было дано Константинополю не по каким-либо богословским причинам, а по причине чисто практической и даже политической – он стал новой столицей империи, «городом Царя и Сената»⁸¹. Падение империи, однако, не уничтожило первенства Константинопольской кафедры, и ни одна из автокефальных Православных Церквей его никогда не оспаривала и не оспаривает. В пользу этого согласия действует консервативный инстинкт Церкви, и, кроме того, есть очевидное преимущество в том, чтобы Вселенский Престол пребывал в стране, правительство которой не связано прямо с православными делами. Современное первенство Константинополя (или Стамбула) на деле основывается на мотивах, противоположных тем, которые создали его вначале. В Стамбуле нет православного императора, и поэтому его епископ мог бы осуществлять полезное и вполне независимое служение координации и арбитража если бы ему была дана для этого возможность. Нынешние права Константинопольского патриарха являются естественным следствием и выражением его «первенства» среди православных епископов: председательство на всеправославных собраниях и известная ответственность (хотя и не монополия) в предложении каких-либо общих действий. Кроме того, 9-е и 17-е правила Четвертого Вселенского Собора в Халкидоне дают ему право рассматривать апелляции на решения поместных провинциальных синодов. До падения Константинополя (1453) Вселенский Патриарх имел de facto гораздо большее влияние и власть во всем православном мире.

После 1453 года в рамках турецкого имперского правления на Балканах и всем Ближнем Востоке он получил к тому же и политическую ответственность за все православное население Турецкой империи

­//­ Текст опущен ­­//­

Таковы те вопросы, которые желательно обсудить на предполагаемом православном вселенском соборе, если на его заседаниях встанет вопрос о новом каноническом законодательстве. Ни дешевый либерализм, ни поверхностный модернизм, ни слепой канонический фундаментализм не помогут отцам этого собора быть такими, как их предшественники, – живыми глашатаями Духа Святого. Единственным приемлемым критерием при пересмотре древних канонических правил может быть только дух Евангелия и просвещенная богословская верность Священному Преданию.