Глава 3. Святитель Григорий Богослов

Святитель Григорий Богослов (Назианзин) родился около 330 г. в Арианзе, недалеко от города Назианза в Каппадокии, от которого он и получил прозвание Назианзин. Его отец был епископом назианзским, мать Нонна – очень благочестивой христианкой. Родители дали Григорию блестящее воспитание. Он учился сначала в Кесарии Каппадокийской, а потом в Кесарии Палестинской, где все еще существовала школа, основанная Оригеном. Свое образование он продолжил в Александрии и, наконец, в Афинах, где Григорий встретился и на всю жизнь подружился с Василием Великим. В своей речи на смерть друга он с большим чувством вспоминает годы совместного учения в Афинах:

Когда же по прошествии некоторого времени открыли мы друг другу желания свои и предмет их – любомудрие, тогда уже мы стали друг для друга все – и товарищи, и сотрапезники, и родные; одну имея цель, мы непрестанно возрастали в пламенной любви друг к другу. В таком расположении простирались мы вперед, имея содейственниками Бога и свою любовь. Нами водили равные надежды и в деле самом завидном – в учении. Но далека была от нас зависть, усерднейшими же делало нас соревнование... Казалось, что одна душа в обоих поддерживает два тела. У обоих нас одно было упражнение – добродетель и одно усилие – до отшествия отсюда, отрешась от здешнего, жить для будущих надежд... Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первой, вела к наставникам наук внешних. У других бывают иные прозвания, или отцовские или свои, по роду собственного звания и занятия, но у нас одно великое дело и имя – быть и именоваться христианами...

(«Слово надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской»)

Григорий крестился, вернувшись домой по окончании своего учения в Афинах. Тогда же он решил предаться аскетическому образу жизни. Вместе с Василием они попытались создать полумонашескую интеллектуальную общину в имении отца Василия. В общину входил также и Евагрий Понтик, ставший впоследствии знаменитым аскетом в Египте.

Григорий был утонченным и интеллигентным молодым человеком. Он писал стихи и даже написал стихотворную автобиографию. Обладая слабым и несколько капризным характером, он был способен на непоследовательные поступки. Когда в 361 году отец призвал его, чтобы поставить пресвитером, Григорий яростно протестовал. Потом он поддался на уговоры и принял рукоположение, но на следующий же день убежал в горы. В бытность свою пресвитером он прославился по всей Малой Азии как прекрасный оратор и богослов.

Тем временем его друг Василий сделался архиепископом Кесарии Каппадокийской и начал борьбу с арианством. Чтобы обеспечить себе поддержку в борьбе с префектом Модестом, который, покровительствуя ари-анам, исключил из его юрисдикции часть Каппадокии, Василий назначил епископами в различных городах области двух своих братьев и всех друзей-единомышленников. Итак, около 370 года Василий призвал Григория и предложил ему сделаться епископом. На этот раз Григорий не сопротивлялся и был рукоположен в епископа города Сасимы. Согласно правилу, епископ должен был жить в том месте, епископом которого он назначен, и Григорий отправился в Сасимы, но немедленно оттуда уехал. По-видимому, это было действительно весьма непривлекательное место, особенно для такого утонченного интеллектуала. Вот как он описывает Сасимы в своей биографии:

На большой дороге, пролегающей через Каппадокию, есть место обычной остановки проезжих, с которого одна дорога делится на три, место безводное, не произращаю-щее и былинки, лишенное всех удобств, селение ужасно скучное и тесное. Там всегда пыль, стук от повозок, слезы, рыдания, собиратели налогов, орудия пытки, цепи: а жители – чужеземцы и бродяги. Такова была церковь в моих Сасимах.

(«Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою»)

Такого рода подробности показывают нам наших святых отцов в их человеческом облике, с их слабостями и недостатками. Если их терпел Господь и даже прославил за их истинные таланты и добродетели, то, может быть, Он и нам простит наши слабости!

Убежав из Сасим, святой Григорий вернулся к свое-му отцу, который был уже стар и нуждался в помощи для управления епархией. Но уже через год непоседли-вый молодой человек уехал в Селевкию Исаврийскую, где он намеревался уединиться в монашеском подвиге. Но и тут он пробыл не очень долго. В 378/9 году друзья призвали его в Константинополь. Хотя в столице в то время преобладало арианство, все же там сохранился оплот Православия – небольшая церковь Воскресения в частном доме, где собиралась маленькая православная община, уцелевшая от гонений арианских императоров. Уже незадолго до своей смерти (379 год) Василий написал Григорию, что эта община нуждается в хорошем, красноречивом пастыре. Григорий принял приглашение и именно там, в скромном храме святой Анастасии (Святого Воскресения), прочитал свои знаменитые пять «Слов о богословии», в которых изложены основы учения каппадокийцев о Святой Троице.

В 381 году к власти пришел император Феодосий I, восстановивший Православие и собравший Второй Вселенский Собор. Григорий, уже осевший в столице, был признан архиепископом Константинопольским. Новая ответственность преобразила его: он неожиданно развивает бурную деятельность, принимает активное участие в церковной жизни и становится одним из ведущих организаторов Вселенского Собора. При этом ему пришлось вступить в борьбу с приверженцами старо-никейской веры (единосущие без трех ипостасей), претендовавшими на главенствующую роль в восстановлении Православия на Востоке. Одним из его основных соперников был епископ Петр Александрийский, племянник святого Афанасия Великого и убежденный сторонник никейской веры в ее «старой» формулировке, утвержденной на Первом Вселенском Соборе (единосущие без трех ипостасей). Петр считал себя единственно православным и упрекал каппадокийское богословие в компромиссности.

От Антиохии на собор был приглашен епископ Мелетий, друг каппадокийских отцов, разделявший их богословские взгляды. Но в той же Антиохии была староникейская партия, не признавшая Мелетия и возглавляемая епископом Павлином. Петр Александрийский и папа Римский Дамас признавали только Павлина, которого когда-то рукоположил во епископа неразумный ревнитель староникейства западный епископ Люцифер Каглиарский.

Григорий предложил избрать председателем собора Мелетия, и это предложение было исполнено императором. Последовал взрыв негодования со стороны Петра, который не признавал ни Мелетия, ни даже самого Григория. Петр самовластно посвятил другого епископа константинопольского, Максима Циника, разделявшего его взгляды (Циником он прозывался из-за его бороды). Таким образом, несмотря на общую победу над арианством, возник раскол между православными.

Положение усложнялось тем, что правительство было на стороне каппадокийцев и новоникейской веры. Император Феодосий выслал Максима Циника из Константинополя, и тот нашел себе прибежище в Риме. Нужно заметить, что Второй Вселенский Собор проходил без участия римских представителей. Западные богословы вообще не признавали учения каппадокийцев и предпочитали старую никейскую формулировку. (Как уже обсуждалось, их понимание учения о трех ипостасях затруднялось тем, что «ипостась» переводилась на латынь как «substantia», что в свою очередь мало чем отличалось от «essentia», то есть «сущность». В латинском переводе учение каппадокийцев выглядело как учение о трех сущностях, то есть трех богах.)

Во время собора Мелетий Антиохийский неожиданно умер. Вместо него было предложено назначить председателем святого Григория. Все же оставалось решить вопрос, кого считать законным епископом антиохийским. Ради установления мира преемником Мелетия было бы естественно стать Павлину, и именно такой выход был предложен святым Григорием, однако ан-тиохийцы выбрали другого епископа. Тщетно старался Григорий примирить враждующие партии – на Соборе царили нескончаемые раздоры и неразбериха. Некоторые епископы самого Григория стали обвинять в том, что он незаконно присвоил себе константинопольскую кафедру: ведь он был рукоположен в Сасимы, а перемещение епископов с кафедры на кафедру почиталось тогда невозможным. Наконец, святому Григорию все это надоело, и он, исполнившись отвращения, покинул собор и уехал из Константинополя. Сохранились его письма, в которых он выражает негодование и возмущение по поводу безответственного поведения восточного епископата.

Григорий удалился на покой на родину в Каппадо-кию, где умер в 390 году.

Творения святителя Григория Богослова

До нас дошли лишь немногие сочинения святого Григория, но и их достаточно, чтобы включить его в ряды самых блестящих богословов всех времен.

1. 45 проповедей, из которых наиболее важны 27–31, известные под названием «Слова о богословии». В них обсуждаются проблемы богопознания и учение о Святой Троице. Они были опубликованы в 379–380 годах и принесли ему репутацию и прозвание Богослова. Проповеди написаны в крайне возвышенном стиле и очень сложны по содержанию, так что трудно поверить, что он произносил их устно в церкви. Из других проповедей несколько посвящены различным церковным праздникам и особым случаям. Особенно важно надгробное слово святому Василию. Одна проповедь направлена против императора Юлиана Отступника.

2. Поэтические произведения, среди которых мы находим автобиографию святого Григория, несколько стихотворений на смерть друзей и стихи на богословские 'темы.

3. Из 243 писем святого Григория важны для нас два его письма к Кледонию (101, 102), в которых обсуждается природа Христа с критикой учения Аполлинария Лаодикийского.

Влияние святителя Григория на богословов последующих времен было огромным. Его произведения едва ли не приравнивались к Священному Писанию. Его очень почитал преподобный Максим Исповедник. Тексты сочинений Григория использовались гимнографами, и, в частности, наши рождественский, богоявленский и пасхальный каноны – не что иное, как перефразированные преподобным Иоанном Дамаскином отрывки из проповедей святителя Григория. Также и на Западе святитель Григорий Богослов всегда пользовался большим уважением. Так, Фома Аквинский утверждал, что, в то время как у любого отца Церкви можно найти какую-нибудь ересь, у Григория Богослова нет ни одной.

Богословские взгляды святителя Григория

Учение о богопознании

В вопросе о богопознании Григорий вместе со святыми Василием Великим и Григорием Нисским доказывал абсолютную недоступность божественной сущности человеческому разуму. Как уже обсуждалось выше, Евномий, представлявший крайнее арианство (аномейство), считал, что человеческий разум может познать Бога. Такой рационалистический оптимизм был характерен для неоплатоников и оригенистов. Сам Ориген тоже верил, что человеческий разум может созерцать Бога и что божественное Слово, Христос, было единственным «тварным разумом», который не отвлекся от созерцания Бога и не пал грехом. В этом – две основные характеристики арианской мысли: доступность божественной сущности человеческому созерцанию и тварная природа Слова.

Этому еретическому учению отцы-каппадокийцы противопоставили свое апофатическое (отрицательное) богословие и учение о триедином Боге. Бог абсолютно непознаваем в Своей сущности. Вот как говорит об этом святой Григорий (впрочем, без стеснения пользовавшийся неоплатоническими образами, которые от него перешли в литургические тексты):

Но что со мною сделалось, друзья... и подобные мне любители истины? Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога; с этой мыслью, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия (Исх. 33, 22–23) и то покрытый Камнем (1Кор. 10, 4), то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им Самим, то есть Самою Троицею, созерцаю не то, что пребывает внутри первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее, к нам простирающееся. А это, сколько знаю, есть то величие или, как называет божественный Давид, великолепие (Пс. 8, 2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть «задняя Божия», что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому, как отображение и изображение солнца в волнах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство.

(«Слово о богословии второе»)

Образом Моисея, восходящего на гору, как прототипом души, стремящейся к Богу, пользовались еще Филон Александрийский и Ориген. «Покрытый Камнем», человек не может видеть Бога телесными очами; иначе говоря, воплощенный Бог, Христос, Слово, ставшее плотью, не только являет нам Бога, но и как камень (имеется в виду скала в эпизоде явления славы Господней Моисею (Исх. 33, 22) укрывает нас от всепоглощающего огня Его присутствия. Тело Христа -как бы темное стекло, через которое мы можем созерцать Бога. Сущность же Бога абсолютно недоступна человеческому разуму: все, что мы знаем о Боге, доступно нам лишь постольку, поскольку Бог сам проявляет себя: «Созерцаю не первое и чистое естество... но одно крайнее, к нам простирающееся». Согласно неоплатоническим образам, в которые Григорий облекает свою мысль, мы можем видеть только «спину» Бога, да и то спрятавшись за «камнем». Даже ангелы не видят сущности божества и, подобно нам, созерцают лишь Его славу, величие, силу (святитель Григорий Палама сказал бы «энергии»).

Великий христианин и церковник, святой Григорий был взлелеян греческой философией, и в некоторых его высказываниях проглядывает ученый платоник. Основная интуиция платонизма в очень упрощенном виде состоит в том, что Бог есть Дух и что в человеке заключена божественная искра, частица божественного Духа, посредством которой возможно общение между человеком и Богом. Цель человеческой жизни – возвращение к Богу и единство с Ним. Это единство платонизм рассматривает только на духовном уровне – материя не представляет никакой важности, так как над миром царит всеобъемлющая и всепроникающая духовная реальность, к которой все стремится и в которой все растворяется. Такое мировоззрение не оставляет места для личных различий: разнообразие материального мира есть результат греха, и потому – зло, которое в конце концов будет преодолено. Поэтому платонизм просто не интересуется ни существованием отдельных личностей, ни человеческой историей.

Все образованные люди того времени были воспитаны на платонизме или неоплатонизме. Христианское богословие, провозгласившее, что Бог есть единая Личность, существующая в трех ипостасях, каждая из которых имеет личный характер, произвело коренной переворот в духовном опыте греко-римской цивилизации. Потому так и трудна была задача отцов-каппадокийцев, что им нужно было убедительно и последовательно сформулировать христианское учение в категориях греческой философии, дабы произвести революцию в умах современной им интеллигенции.

Абсолютная трансцендентность и непознаваемость Бога вытекает из Его личного характера. В сущности, даже человеческую личность нельзя понять до конца: по словам святого Григория, «нам даже едва ли возможно и точное познание твари» – насколько же справедливо это утверждение для божественной Личности!

В писаниях Григория Богослова очевидно намерение отстоять трансцендентность Бога, отмежеваться от платонизма:

«Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», – так любомудрствовал один из эллинских богословов. Но как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно. Обнять мыслию столь великий предмет не имеют ни сил, ни средств не только люди, оцепеневшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые, равно как и всякое рожденное естество, для которого этот мрак, эта грубая плоть служит препятствием к уразумению истины. Нам даже едва ли возможно и точное познание твари. Но в сравнении с тварями гораздо несовместимее и непостижимее для ума то естество, которое выше их и от которого они произошли.

(«Слово о богословии второе»)

Здесь Григорий спорит с Платоном, который в диалоге «Тимей» в сущности утверждает, что Бога трудно постичь и невозможно выразить словами. Апофати-ческое богословие у Платона начиналось на словесном уровне.

Хотя Григорий изо всех сил старался избавиться от влияния платонизма, иногда он делал ему уступку, говоря, что, может быть, когда-нибудь, в загробной жизни, мы сможем созерцать самое сущность Бога. Эта мысль сохранилась в христианской традиции в виде средневекового учения о «блаженном видении» (visio beatifica). Восточное христианство, начиная с IV века, твердо отрицало такую возможность. У святого Григория Богослова мы еще замечаем некоторую неясность по этому поводу, но уже святой Григорий Нисский, говоря о богопознании, всегда недвусмысленно утверждает абсолютную трансцендентность Бога: ни в этой жизни, ни в загробной исчерпать Его сущность мы не можем. Вместо этого Григорий Нисский говорит о бесконечном приближении к неисчерпаемой божественной жизни.

Опровергая учение ариан, отцы-каппадокийцы боролись с философским подходом к тайне Божества. Для философов Бог – понятие, доступное человеческому разуму и потому определимое. Однако любое положительное утверждение о Боге ограничивает Его и по сути дела ведет к идолопоклонству. Достижение каппадокийского богословия состояло в безусловном отказе от такого подхода. Божественная сущность, уси́я, абсолютно трансцендентна, совершенно недоступна человеческому . разуму. Поэтому апофатическое, отрицательное (от греч. άπόφασις – отрицание) богословие каппадокийцев, особенно четко выраженное святым Григорием Нисским, делает лишь отрицательные утверждения о Боге, говорит, чем Бог не является. Примеры отрицательного богословия мы находим в евхаристических молитвах Литургий святых Иоанна Златоуста и Василия Великого: «Ибо Ты есть Бог неизреченный, неведомый, невидимый, непостижимый» – все, что мы знаем о Боге, может быть выражено лишь в терминах отрицания.

Сделав это очень важное утверждение, каппадокийцы на этом не остановились. Надлежало ответить на следующий вопрос: существует ли возможность положительного опыта Божества? На это каппадокийское богословие отвечало утвердительно. Сущность Бога превосходит все наше понимание, но встреча с Ним возможна, потому что Он – Личность и Его личное присутствие в мире и в нашей жизни мы ощущаем и признаем.

Иллюстрацией и доказательством возможности такого опыта служит разговор Христа с Апостолом Петром на пути в Кесарию Филиппову (Мф. 16, 16–19). На вопрос Господа: «А вы за кого почитаете Меня?», -Петр ответил: «Ты – Христос, Сын Бога живого». Петр понял, что он стоит перед Богом, разговаривает с Ним, что вот этот человек, Иисус, и есть Бог. Апостол Петр был простым галилейским рыбаком и конечно же не знал о существовании Платона и Аристотеля. Его опыт не укладывается в категории греческой философии, но он разговаривал с Сыном Божи-им, и для него это была несомненная реальность, не требующая доказательств.

От утверждения реальности личного опыта Божества мы можем перейти к Святой Троице. Сын Божий, Христос, говорил, что у Него есть Отец. Кроме того, в Новом Завете все время упоминается Святой Дух. Доказать троичную природу Бога в философских категориях нельзя, но и оспаривать ее тоже невозможно – это просто непреложный жизненный факт, живая реальность человеческого опыта. Именно поэтому каппадо-кийцы так настаивали на троичности Бога – для них это была совершенно бесспорная истина, основанная на опыте и запечатленная новозаветным Откровением. Необходимость объяснить этот опыт грекам, привыкшим к философским идеям и рациональной аргументации, породила новоникейское богословие, объясняющее Бога как единство трех ипостасей. При этом приходилось пояснять, что термин «ипостась» употребляется в ином смысле, нежели у Аристотеля. В учении каппадокийцев ипостась означает не «первосущность», а Лицо, собственно же «сущность» соответствует тому, что Аристотель называл «второй сущностью». Она едина для всех трех ипостасей и также имеет личный характер (см. также главу о Василии Великом).

Следует особо подчеркнуть, что вся греческая святоотеческая литература начинает разговор о природе Божества с утверждения существования трех Лиц и лишь потом переходит к Их существенному единству. Такая направленность логики их рассуждений вызвана тем, что для восточных отцов отправной точкой всех утверждений о Боге всегда служил личный опыт реальной встречи, вера Апостола Петра во Христа, Сына Бога живого. Сущность Бога трансцендентна по определению, в каком-то смысле ее утверждение всегда спекулятивно и есть плод наших размышлений, а не реального опыта. Однако сделать это утверждение необходимо, ибо мы веруем в единосущную Троицу, которая есть единый Бог. Именно поэтому каппадокийцы и старались выработать сбалансированное учение об единосущии трех ипостасей. Термин единосущие правильно выражал «единство сущности», но был недостаточен, так как самое понятие «сущности» необъяснимо и трансцендентно. Следовательно, необходимо было говорить о трех ипостасях, трех божественных Лицах, как первооснове нашей веры.

Эта каппадокийская интуиция – от Троицы к единосущию, – унаследованная всей восточно-христианской традицией, в корне отличается от современного западного понятия о Боге. Средний западный христианин (в особенности протестант) рассуждает как раз наоборот: он верует в Бога вообще, но утверждение Его троичности как Отца, Сына и Духа считает ненужным умствованием и пережитком прошлого. Такое понимание Бога как небесного Отца или «Бога вообще» называется деизмом, и оно зародилось на Западе в XIII веке с развитием рационалистической мысли и гуманизма. Различие между этими двумя подходами можно охарактеризовать как различие между рациональным, абстрактно-философским пониманием Бога и истинно-христианским, то есть библейским, опытным, можно даже сказать, мистическим (понимая «мистический» не как «иррациональный», но в том смысле, что любая личная встреча в какой-то степени носит мистический характер).

Защищая троичную веру, отцам приходилось как можно больше пользоваться философскими категориями, потому что их объяснения были адресованы грекам, которые в других категориях мыслить не умели. Вот как говорит о Святой Троице Григорий Назиан-зин в «Слове на святое крещение»:

Сие исповедание вверяю тебе ныне, с ним погружу в купель, с ним и изведу. Его даю тебе на всю жизнь товарищем и заступником – единое Божество и единую Силу, Которая обретается в Трех единично, и объемлет Трех раздельно, без различия в сущностях или естествах, не возрастает и не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Святой, с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, – также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия. Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым. Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света.

Для святого Григория наш личный опыт крещения -доказательство троичности Бога. Для него слова «Лицо» и «ипостась» – не философские категории, а Имена Бога:

Когда же произношу слово «Бог», вы озаряйтесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам, или к ипостасям (если кому угодно называть так), или к Лицам (ни мало не будем препираться об именах, пока слова ведут к одной и той же мысли), – единым же в отношении к понятию сущности и следственно Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается нераздельно, потому что Божество есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество или, точнее сказать, Которые суть Божество. (Слово 39, «На святые светы явлений Господних»)

И здесь святитель Григорий снова говорит о том, что три Лица – основная реальность, которую наша вера открывает в Боге. Эти три Лица «обладают» Божеством («в Которых Божество») – опять логика рассуждения от трех к единству. Ниже будет сказано о том, как в западной христианской мысли с появлением на сцене блаженного Августина возобладает философский подход: есть один Бог, в котором три Лица познаются только как бы спекулятивно.

Учение о Святом Духе

В противоположность святителю Василию, написавшему целую книгу о Святом Духе, ни разу не назвав Духа Богом, Григорий Назианзин прямо и ясно провозглашает божественность Духа. Не исключено, что такая настоятельность святого Григория объясняется скрытой полемикой с Василием, учение которого он принимал не до конца, но не желая прямо критиковать своего друга, в то же время твердо отстаивал свои позиции.

Согласно святому Григорию, Дух Святой есть Бог, третье Лицо Святой Троицы, единосущное Отцу и Сыну. Три Лица Троицы определяются так называемыми характеристиками или свойствами по отношению друг к другу. Каждая ипостась есть проявление одной и той же божественной сущности, но при этом каждая обладает собственными личными характеристиками:

Отец есть Отец и безначален, потому что ни от кого не имеет начала. Сын есть Сын и не безначален, потому что от Отца. Но если начало будешь разуметь относительно ко времени, то и Сын безначален, потому что Творец времен не под временем. Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын, потому что происходит не рожденно, но исходно, если для ясности надобно употребить новое слово. Между тем ни Отец не лишен нерожденности, потому что родил, ни Сын – рождения, потому что от Нерожденного... ни Дух Святой не изменяется ни в Отца, ни в Сына, потому что (Он) исходит и потому что (Он) Бог, хотя и не так кажется безбожным. Ибо личное свойство непреложно, иначе как оставалось бы личным, если бы прелагалось и переносилось?

Итак, Отец есть Отец Сына, Сын – Сын Отца, Дух -Дух Сына, Который исходит от Отца. Поскольку Дух исходит из божественного источника, Он – не тварь. Поскольку Он не рожден, Он – не Сын. Он живет одной жизнью с нерожденным Отцом и рожденным Сыном, обладая с Ними одной и той же божественной сущностью.

Объяснить, что такое «исхождение» и как выразить словами тайну различия и взаимоотношений Лиц Троицы, было трудной задачей. Такие описания всегда приблизительны, и святой Григорий, конечно же, отдавал себе в этом отчет. В его описании Святой Троицы особенно важен следующий момент: единство Божества основано не только на единосущии, но и на монархии (единоначалии) Отца, и это означает, что личное единство Отца, Сына и Духа имеет Источник в Отце. Это отнюдь не нарушает божественного равенства Лиц, ибо означает подчинение по отношению, а не по сущности.

В основе всего спора о Filioque – официально утвержденного латинской Церковью добавления к Символу веры, означающего «и Сына» и утверждающего исхождение Святого Духа «от Отца и Сына», – лежит другой, специфически западный взгляд на Троицу, который мы находим в латинском богословии, начиная с блаженного Августина. Мы уже говорили о западной интуиции троичной природы Бога: во-первых, рассматривается единство сущности, а во-вторых, – «разделение» на Лица. При таком подходе труднее четко разграничить личные свойства Отца, Сына и Духа. У блаженного Августина Отец и Сын как бы сливаются в общем акте «изведения» Духа. Отсюда в западном Символе: «И в Духа... от Отца и Сына исходяща». В настоящее время большинство историков Церкви признают, что августиновское и каппадокийское объяснения Святой Троицы в корне различны и что именно эти различия вызвали к жизни спор о Filioque.

Следует заметить, что вполне законно подходить к тайне Святой Троицы по-разному: от единства к троичности или от троичности к единству. Однако августи-новская триадология имела очень серьезные последствия. Много позднее Filioque было утверждено западной Церковью как добавление к Символу веры, и на каноническом уровне это означает, что на Западе односторонний августиновский подход стал как бы обязательным.

Но проблема не ограничивается только догмой, а касается также психологического отношения к Троице. Об этом уже говорилось выше: обыкновенный западный христианин не понимает троичности. Он верит в человека Иисуса, который принес нам избавление от грехов, и в Духа Святого, который есть «источник радости и счастья», но зачем нужны три ипостаси и т. д., он не понимает. Иисус для него – человек, а не второе Лицо Святой Троицы. Отсутствие троичного богословия или недоверие к нему приводят к деизму, к обобщенно-философскому подходу к Богу, а при этом смазывается, затуманивается смысл личной встречи с Богом и смысл нашего спасения.

Некоторые современные западные богословы, в частности выдающийся католический ученый Карл Ранер, сознают всю глубину проблемы и предлагают вернуться к доавгустиновскому троичному богословию. Нам же, православным, необходимо понимать, как важна наша традиция веры в Святую Троицу. Ведь дело не только в догматическом споре с Римо-католической Церковью: провозглашая веру в Отца, Сына и Духа Святого, мы утверждаем, что наша вера основывается на личном опыте встречи с Христом, Сыном Божиим, что мы верим в личного, живого Бога, а не в философские формулы и убеждения.

Необходимо также принимать во внимание другой важный момент. В наше время использование философской терминологии для проповеди христианства может нанести существенный вред. В те времена, когда формировалась святоотеческая мысль, лишь 3–5% населения было грамотным. Отцы Церкви обращались к интеллектуальной элите общества, которая привыкла пользоваться греческой философской терминологией и которую нужно было убедить в истинности христианского Откровения. Также и нам необходимо понимать, почему мы следуем каппадокийскому богословию, а не еретикам. Однако, проповедуя христианство, следует пользоваться современным и ясным языком, понятным не только образованным интеллектуалам, но и простым смертным. Задача догматического богословия как раз и состоит в том, чтобы формулировать Истину убедительно и на доступном всем языке. Ибо Церковь должна заботиться о спасении всех, а не немногих избранных. Довести до понимания современников мысль святых отцов составляет содержание живого предания. Но достичь этого мы можем, только если сами хорошо понимаем святоотеческую мысль и умеем выразить ее не на языке Платона, а на языке, понятном в наше время. Апофатическое богословие может служить удобным отправным пунктом для диалога с атеистами или агностиками. Многие атеисты не принимают христианства потому, что, по их представлению, христианство – это отсталый предрассудок, религия, проповедующая веру в бородатого старика, сидящего на облаках. Естественно, они отказываются верить в такого Бога. Разговор поднимается на совершенно другой уровень, если мы согласимся, что Бог совершенно непостижим, неопределим и недоступен человеческому разумению. Зачастую оказывается, что интеллигентный атеист ближе к Богу, чем философ, стремящийся доказать существование и постижимость Бога. Таким образом, мы можем использовать апофатическое богословие для проповеди и защиты христианского учения.

Учение о Христе

Святитель Григорий Богослов также принимал участие в споре о личности Христа, который разгорелся в полную силу только в V веке. В IV веке святой Афанасий и отцы-каппадокийцы провозгласили и показали, что Иисус Христос есть Слово Божие (Логос), второе Лицо Святой Троицы. Но их тогда еще не занимал очень серьезный вопрос о том, как сформулировать мысль о Его богочеловечестве, каким образом в Нем соединены божественная и человеческая природы. Этот вопрос подробно обсуждался и получил догматическую формулировку спустя столетие. В IV же веке лишь один богослов, Аполлинарий Лаодикийский, предложил свое объяснение природы Христа. Аполлинарий был другом Афанасия Великого и твердым защитником никейской веры, но его христология была неправильной. Он рассуждал следующим образом. Человек состоит из двух «частей» – души (или разума) и тела, то есть в нем имеются духовное и материальное начала. В Иисусе Христе божественное Слово (Логос) заместило душу (разум), ибо присутствие Самого Логоса отменяет нужду в тварном духовном начале. Как обычный человек состоит из души и тела, так Христос представлял собой единство Слова и тела. Согласно Аполлинарию, наш Спаситель был неполным человеком, лишенным души и характера: Он был Богом с человеческим телом.

Святой Григорий протестовал против такого подхода. Он утверждал, что Христос был настоящий человек, обладающий душой и телом человека. Христо-логические взгляды Григория Богослова изложены в его письмах к Кледонию – первом важном святооте-ческом рассуждении о природе Христа:

Мы не отделяем в Нем человека от Божества, но учим, что Один и Тот же – прежде не человек, но Бог и Сын единородный, предвечный, не имеющий ни.тела, ни чего-либо телесного, а потом и человек, воспринятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, неограниченный по духу, Один и Тот же – земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невмести-мый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех... Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и недостоин быть всецело спасен, ибо невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасется.

(Послание I. «К пресвитеру Кледонию против Аполлинария»)

Этот знаменитый аргумент святого Григория основан на вере в спасение. Христос воспринял все, что нуждалось в спасении, – всецелого человека с душой и телом, а иначе мы не спасены.

Контекстом для спора между Григорием и Аполлинарием был все тот же извечный конфликт между христианским откровением и греческой философией. Здесь нужно заметить, что отцы Церкви того времени тоже получали классическое образование и изучали Платона и неоплатоников. Трудность состояла в том, чтобы, объясняя христианское откровение в категориях греческой философии, не исказить истину, не заключить ее в рамки человеческого разумения. Большинство ересей проистекает из неспособности преодолеть соблазн философии. Не будет преувеличением сказать, что большинство ересиархов стремились познать истину не в меньшей степени, нежели сторонники Православия, но, в то время как первые отделили истину от Христа и пожертвовали Им в угоду своему пониманию истины, сотворив из нее идола, вторые поставили Христа, Который и есть Истина, центром и единственным критерием всех своих утверждений.

Аполлинарий Лаодикийский по образу мыслей был неоплатоником. Неоплатоники учили, что человек состоит из души (разума), заключенной в теле как в тюрьме. Все грехи и недостатки происходят от тела, разум же по природе безгрешен и потому не нуждается в спасении. Но, согласно библейской антропологии, душа так же, как и тело, несет последствия первородного греха и в равной степени нуждается в спасении. Поэтому для спасения всецелой человеческой природы Христос воспринял все человечество – и душу, и тело:

Если Адам пал одною половиною, то и воспринята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым Родившимся соединился и всецело спасется. Посему да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого...

(Там же)

Замечательно, что спор между Аполлинарием и святым Григорием Богословом произошел уже в IV веке, предвосхищая в лице первого – монофизитство, а в лице второго – богословие, сформулировавшее определение Христа как полностью Бога и полностью человека на Четвертом Вселенском Соборе в Халкидоне (451 год).