Глава II

Всеобщее человеческое согласие относительно добра и зла. Добрые и злые божества в естественных религиозных культах. Человек от природы хранит в себе нравственные семена. Значение дуалистического воззрения в естественных религиях и решение вопроса о добре и зле по системе дуализма. Учение о духе и материи, как двух совечных началах в отношении к учению о добре и зле. Манес в учении о добре и зле. Пантеизм Спинозы и пантеизм браминистов в учении о добре и зле. Выход из себя Брамы; зло мира от сего выхода; поправка Капилы на почве браманистского пантеизма. Брамины и Спиноза в своих выводах в учении о добре и зле. Браманизм в культурном отношении. Буддизм, как логический вывод браманизма. Без веры в личного Бога Творца и Бога Спасителя Будда логически ответил, что бытие есть зло. Учение о «нирване». Закон воздаяний по учению браминистов и буддистов. Что выразил и выражает собою буддизм? Универсальность буддизма, как духовно-нравственное состояние человека без веры в Бога. Мировая скорбь: буддизм и Богооткровение о сей скорби. Добродетель по учению буддистов и добродетель по Богооткровенному учению. Нравственная личность Шакья-Муни (Будды). Мораль Будды. Будда в учении о самоубийстве. Пессимизм Шопенгауэра и Гартмана. Учение гностиков о добре и зле. Сирийский и египетский гностицизм. Выводы.

Относительно вопроса о добре и зле человек никогда не оставался без того или другого положительного решения: в своих религиозных верованиях понятию о добром и понятию о злом он всегда давал определенное содержание и никогда не жил без того, чтобы в положительных чертах не представлял себе своего «summum bonum».

Существует одно – всемирное, во всем человеческом роде явление, согласие относительно добра и зла, которое можно выразить в следующем положении: «во всех религиях человек определял себя в силу нравственной идеи и стремился служить добру и только добру; он мог заблуждаться в определении частных видов добра, мог в содержание понятия о добром вносить многое, чуждое сему понятию; но это заблуждение основывалось на искреннем веровании и убеждении, что то, что он считает добрым и что освящено религией, действительно, есть добро, а не зло. Напротив, что, на основании своих религиозных верований, он считал злым и злом, то и отрицал для себя как зло, считая оное преступлением и беззаконием для своей воли».

Кажущимся противоречием высказанному сему положению служит, по-видимому, то явление в языческих религиозных культах, что совместно с добрыми божествами чтились и злые. Но чтобы видеть, что в данном случае никакого противоречия не является высказанному общему положению, достаточно указать, что почитание злых божеств основывалось исключительно на чувстве страха пред ними, причем, что весьма важно, почитание злых божеств не вносило собою в жизнь людей тех разрушительных начал, олицетворением которых служили злые божества. Вследствие страха пред злым божеством человек как бы вынуждался приносить жертву злому божеству и, замечательно, приносил эту жертву презрительно, с отвращением, из тех животных или вещей, которые для себя самого считал или нечистыми, или вредными, отвратительными и негодными.

Своими жертвами человек не служил злому божеству, а думал и старался задобрить его; все же симпатии человека, вся его любовь, вся его искренняя преданность принадлежала доброму божеству. И в образе сего именно доброго божества человек и видел идеальное для себя, и к нему, как конечной своей причине, и относил свое «summum bonum». Это, можно сказать, нормальное отношение человека к тому, что добро, и к тому, что зло, настолько всегда было действенно и живо в роде человеческом, что прозрение в больший свет нравственно религиозных понятий влекло, обыкновенно, за собою перемену самых религиозных верований, и наоборот: высшие, воспринятые человеком религиозные верования изменяли собою и его поведение, т.е. служение добру. Без задатка в душе человека – возлюбить добро, без абсолютно существующего в воле человека наклона – желать доброго и довольствоваться нравственно-совершенным были бы невозможны и немыслимы ни нравственное развитие человека, ни в нравственном поднятие его и совершенствование.

Человек от природы хранит в душе своей нравственные семена, которые, для более пышного всхода своего и более здорового развития своего требуют только более тщательного и лучшего взрыхления почвы в человеческом духе и сердце, большего себе орошения и большего доступа света. Ни в каком состоянии варварства и дикости человек не является атрофированным для восприятия самых высоких нравственных истин. Трудно, понятно, преобразовать вдруг дикаря в «светильник» евангельского нравственного образа, «горящий и светящий»; но трудность эта зависит не от атрофии или отсутствия нравственных сил и способностей в его душе, которые якобы нужно еще создать, а от слабости воли его и от бывшей подавленности всех его нравственно-духовных сил. Впрочем, история христианской церкви весьма богата примерами величайшего в нравственном отношении перерождения не только отдельных личностей, стоявших до своего знакомства с христианством на низком уровне духовно-нравственного развития, но и целых многочисленных народов, почти не знавших никакой культуры до принятия христианства. В этом сказывается вообще человек, в природе своей и от природы нравственная личность.

Замечают, указывая как на весьма важный, вместе и знаменательный факт, что во всех естественных религиях основным воззрением было воззрение дуалистическое: добро и зло, как чуждые друг другу начала, в верованиях человеческого рода, в его религиозном миросозерцании олицетворялись и в чуждых, враждебных друг другу образах. Явление это в религиозном сознании рода человеческого в высокой степени достопримечательно. Дуализм в истории рода человеческого должно считать одним из знаменательнейших фактов, которым человек свидетельствовал не только о своем нравственном направлении, но и о принципиальном для себя решении вопроса о добре и зле.

Основная идея дуализма, что царство света не может быть царством тьмы, есть одна из величайших истин, которые хранил в себе и сохранил человеческий род. «Кое причастие правде к беззаконию, – говорит Ап. Павел, – или кое общение свету ко тьме» (2Кор.6:14) – и эту изначальную вечную истину, в ее основоположениях и принципе, человеческий род не только никогда не терял в своих религиозных воззрениях, но и стремился развить ее, обосновать и возвести на степень универсализма.

Другим жизненным и светлым явлением дуалистического религиозного мировоззрения было верование в то, что окончательная победа в борьбе доброго и злого начала принадлежит добру, а не злу: Ормузд с его Амшаспазедами и Изедами должен, в конце концов, торжествовать над Ариманом с его Дивами; Тифон, злой и мертвящий бог древних египтян, должен уступить место во вселенной доброму, кроткому и добродетельному божеству Хорусу; Зевс и весь светлый Олимп обладают небом, Плутону же и Вулкану в верованиях древних греков отводится место во мраке – в морской бездне или в сердце земли – в темном аде.

Но при всем, однако, неоспоримом в нравственном отношении значении дуалистического религиозного мировоззрения, система дуализма по вопросу о происхождении добра и зла в мире построена на ложных и далеких от истины основаниях. Допуская существование двух абсолютных, друг от друга независимых верховных начал, дуализм сам себя разрушает, как систему, законченную якобы для универсализма. «Гипотеза о двух богах выдумана дурно, – говорит Гук, – она не способна разрешить вопрос о происхождении зла. Бытие верховного, независимого зла немыслимо. Злым абсолютным началом должно быть существо либо бесконечно противоположное началу доброму во всех отношениях..., либо оно должно иметь участие во всех совершенствах начала доброго, кроме благоволения.

Но если злое начало будет во всех отношениях противоположно началу доброму, то оно будет только бесконечная небытность, ничтожество, должно содержать в себе абсолютное отрицание всех тех свойств, какие в Боге.., словом – приходилось бы говорить, что есть бесконечно злое ничто. А понимая это злое начало участником во всех совершенствах начала доброго и только имеющим злую волю, мы должны согласиться, что оно будет иметь свойства, которые будут находиться в вопиющем противоречии одно другому. Становится понятным, каким образом от полной совокупности совершенств так резко отсутствует добрая воля». «Предположивши абсолютное зло, вы отринули всецело Бога. В гипотезе двух богов все атрибуты Божества всецело исчезают. Бог не будет высочайшим, имея равное бытие, не будет необходимым, так как Его можно мыслить и не существующим, не будет безграничным, так как эта безграничность исключается другим бытием, независимым – злым, не будет бесконечно-разумным, ибо не может знать намерений бытия того, в котором оно не существует, разделенное своей природой; не будет всемогущим, испытывая влияние другого всемогущества, не будет вседовольным, ибо ему придется испытывать неудачу, чувствовать нарушенными всякие свои желания и планы». (О естеств. религ. Гука рус. пер. 172–173).

К сказанному, однако, Гуком с принципиальной точки зрения о дуализме справедливость требует прибавить, что система дуализма в верованиях народов имела благотворное влияние в нравственном отношении: во-первых, в ней определялась граница между добром и злом, и, во-вторых, через верование в то событие, что доброе Начало одержит, наконец, победу над Началом злым, поддерживалась энергия человека в добром, и все симпатии обращались в области света – в царство Ормузда, а не Аримана; равным образом и в себе самом человек видел отображение и свойства природы светлого, доброго Божества, а не темного и злого, и потому всегда стремился опознать добро и жить по нравственной идее.

С системою дуализма в учении о происхождении зла в мире сходно отчасти то мировоззрение, которое злое в мире отождествляет с косною материю, с телесностью бытия, под видимостью которой воплощается дух, и с самым бытием, как вообще существованием – «sein und verden». В этом мировоззрении, очевидно, два направления: по одному – дух человеческий находится в плену материи, которая угнетает его и служит причиною всякого беспорядка и всего темного в воплощении жизни и в поведении человека; по другому – бытие – sein und verden – по самой идее своей и по началу своему есть зло.

Первое направление принадлежит тем древним, которые допускали вечное существование материи, второе – принадлежит отчасти браминизму, но особенно буддизму и новейшему пессимизму. Мировоззрение многих из древних на происхождение зла в мире вытекало из признания двух природ, совечно существующих: природы Бога и природы материи. Эти две природы и суть два начала вещей: одно начало созидает, творит, другое – служит первому материалом. «Догма эта, – говорит Гук, – была проповедуема почтенной древностью: академиками, перипатетиками, стоиками». «Натуру, – говорит Цицерон, – разделяли на две области: одна – чтоб творила, другая, чтоб находилась у первой в подчинении, так чтобы из нее была возможность создавать нечто. То, что творило, называли силою; то, из чего творилось, – матернею». «Но эти два начала, – продолжает Цицерон, – смешались одно с другим так, что отнюдь не были разнородны, а были одной природы и находились во взаимной зависимости одно от другого: сила не могла сообразно действовать без материи, материя не могла формироваться без силы». А стоики еще более смешивали их; по их мнению, сила творящая – тоже материя, некоторый тончайший огонь. Но вообще, что достоверно известно об этом мнении, это то, что наибольшая часть древних, признавших бытие однородных духовных сущностей, признавали два разнородных начала: материю и божество, отличающееся от всякой вещественной конкретности; Анаксагор, Архелай, Аттик и другие были именно такого мнения.

По свидетельству Плутарха и Лаерция, этому же мнению по преимуществу следовал Платон, а многие думают, что лелеял эту догму и Аристотель. Порфирий, Ямвлих и Симплиций хотя и утверждали, что Бог – главная сила и причина творящая, но допускали самобытную вечность вещества. Вот как выражает Плутарх все эти мнения, да сюда же и свое: «Преимущественнее, – говорит, – можно следовать мнению Платона (нежели Гераклита), одобрить и воспеть его, что мир создан богами, ибо мир прекраснее всех творений, а Бог – совершеннейшая из всех причин. Субстанция же, или материя, из которой мир создан, – она не рождена, она извечна, находится в подчинении и распоряжении Художника мира, уподобляясь, насколько это возможно, ему самому и формируясь по его повелению. Мир создан не из ничтожества, а из того, что было непрекрасно, неправильно, несовершенно: так созидается дом, так строится одежда, так высекается статуя» (О естеств. рел. Гука 154–155).

К учению о совечности существования двух природ в христианской эре примыкает учение манихеев и гностиков. Манихейское мировоззрение развилось под влиянием мировоззрения древних персов о двух царствах – царства света и царства тьмы. Вечная материя, учил Манес, «произвела различные живые существа и злых демонов, между которыми – одного старейшего над всеми» – сатану (О естеств. рел. Гука 157). Царство мрака, томимое «некоторым желанием», узнает как-то существование царства света; сделав нападение на последнее, царство мрака пленяется красотою царства света и поглощает посланную из царства света от доброго Бога Власть для ведения переговоров.

Таким образом, видимый мир, по учению Манеса, произошел из смешения некоторой субстанции из царства света – Власти с материей – началом царства тьмы. В нравственном отношении Манес проповедовал наивозможно большее ограничение телесных потребностей человека, самое строгое воздержание, дабы все более и более человек мог высвобождать в себе частицу света, находящуюся в плену материи. В этом своем, относительно нравственных принципов, направлении манихейство ближе всего примыкает к индийскому браминизму, хотя, как увидим, браминизм остановился на полпути логического своего вывода, который, вывод на почве его, действительно, и сделал Будда.

Браминизм есть, собственно, пантеистическое мировоззрение; но пантеизм браминов не есть спекулятивный пантеизм Спинозы. Спиноза отверг учение о добре и зле, как некое недоразумение в человеческом роде, тогда как в мировоззрении браминов вопрос о добре и зле есть первейший и важнейший вопрос всей системы браминов как религиозного мировоззрения. По учению браминов, от вечности существует один только Брама, верховное и таинственное Существо – «оно». «Тогда не было, – говорится в одном древнем гимне Вед, – ни бытия, ни небытия, ни мира, ни воздуха, ни чего-нибудь над ним. Не было ни смерти, ни бессмертия, ни различия между днем и ночью. Но «то» – «оно» дышало, не испуская дыхания, погруженное само в себя. Ничего не существовало за исключением его. Тьма сначала была объята тьмою же, вода была неразличима, и все было смешано в нем. Бытие покоилось в пустоте. Но вот образовалось в этом «то или оно» – желание, и оно-то сделалось первым семенем мира». (Нрав, идеал будд, в его отнош. к христ. Гусева 19).

Исследователи браминизма не находят в нем «сколько-нибудь ясного учения о происхождении мира. Что касается до понятия о творении, то об этом, конечно, и речи быть не могло у индийцев. Если в Ведах и говорится о происхождении мира от того или другого божества, то, с одной стороны, происхождение мира ставится в зависимость чуть не от каждого божества, а с другой стороны – в Ведах же мы встречаем открытое признание в неведении и даже непостижимости начала вселенной и произведшей ее силы» (Нрав, ид. буд. в его отнош. к христ. Гусева 13–14).

По космогонии учения браминов, вселенная существует потому, что в Браме совершилось самоотчуждение, произошло некое очарование в самом себе по влиянию Майи – верховной первобытной мечты, обманчивого призрака-иллюзии, и он возымел желание открыться; вследствие же сего желания произошла от него эманация богов и людей и всего мира. И сам мир поэтому существует как призрак и как обман Майи: мир есть самоотчуждение Брамы в блаженном состоянии, и потому мир есть зло. Ибо, хотя Брама и составляет мировую душу, тем не менее само воплощение Брамы есть обман Майи над Брамой и есть потому «греховное» явление и греховное действие в самом Браме. Следовательно, влечение к жизни, как и самая жизнь, есть зло в конечных существах, самосознающих личное свое бытие. «Из этого субъективного заблуждения, по которому человек считает действительным конечное и по которому он в особенности свое «я» признает индивидуальным, отдельно существующим и отличным от всебытия Брамы существом, происходит все зло, состоящее в своей сущности лишь в отделении от Брамы и отчуждении от него. Отсюда же необходимо следует, что уничтожение всякого зла и окончательное спасение достигается путем такого познания, по которому конечное рассматривается как чистый обман и призрак, или по которому живо (неотделимо и почти в тождестве) сознается единство познающего с познаваемым, или единство собственного нашего «я» с Брамой. Я есмь Брама – вот великое изречение, в котором заключается ключ к исходу из темницы мира» (Нрав. ид. буд. Гусев 38).

Но так как не все, сознающие себя отдельно существующими конечные существа одинаково отрешаются от желания жизни, от греховного вожделения своего частного бытия, то для очищения конечных существ, для их перерождения в том направлении, чтобы стремиться единственно к слитию с Брамой, предстоит, по учению браминов, ряд бесчисленных переселений – метемпсихоз, на тот конец, чтобы желание жизни в конечном существе погасло. Поэтому ослабить в себе всякое личное желание, убить в себе свою самость, достигнуть «потухания» в себе своего личного самосознания, дабы погрузиться в вечном покое – в Браме, служит основою и содержанием этики индийского браминизма. Впоследствии именно в философии Санглия (Капилы) браминизм признал два, совечные друг другу начала: дух и материю.

Самобытная вечная материя, по учению Капилы, служит основою, реальным субстратом принципа жизни; самое же начало или принцип жизни есть дух. Впрочем в этическом отношении учение Капилы ничем почти не разнится с учением древнего первоначального браминизма, ибо как в том, так и в другом учении бытие конечных существ рассматривается как зло, а потому ослабление желания жизни, «потухание» личной самости, дабы погрузиться во всеобщее, по философии Капилы, абстрактное начало и, по учению браминистов, в Браме, одинаково рассматривается конечною целью частного бытия.

В обоих мировоззрениях формальное, а не существенное различие. И средства к достижению главной и последней цели, предлагаемые тою и другою системою, одинаковы. Средства эти заключаются в познании, приобретаемом путем умозрения, в познании, долженствующем постигнуть обман чувств и воображения», в подавлении личной самости, долженствующем дойти до таких пределов, чтобы не оставалось в конечном бытии ни желания, ни воли, ни чувства, ни даже самой мысли. В браминизме «все дело сводится к изречению: я – Брама», в философии же Санглия «к изречению: я – не она» (природа) (Нрав. ид. буд. Гусева 40–41). Нужно, однако, при этом заметить, что во всем космогоническом мировоззрении как древнего браминизма, так и философии Санглия, царствует рок, от которого, очевидно, зависит и сам Брама.

Пантеизм стоиков, как известно, в выводах своих пришел также к признанию царствующего над всем слепого рока – fatum, в котором одном якобы заключается тайна бытия и богов, и людей. Так встречаются между собой в области мысли умы людей, оторванные от истинного Боговедения, но своими естественными силами работающие в одном и том же направлении – опознать бытие и дать онтологически определение злу мира. Введение в космогонию браминизма таинственной обольстительницы Майи, как бы не признавать ее – сию волшебную мечту: состоянием ли самого Брамы, фаталистически, в силу рока, вышедшего из себя и обретшего в себе пожелание, произведшее воплощение его Браме; отдельною ли от Брамы, таинственною некоей сущностью – во всяком случае Брама есть источник как добра, так и зла в мире. Ибо, признав мир воплощением Брамы и зло мира отождествив с самим его воплощением, браминизм непоследовательно отделяет добро от зла.

В самом деле, если мир есть эманация Брамы, то нет никаких логических оснований отделять добро от зла: как добро, так и зло в конечных существах одинаково запечатлены частицею модусального действования в них Брамы. Конечное существо не ответно за то, что оно есть, и не вольно в том, в чем оно есть: исправлять в себе ошибку Брамы и вновь с ним слиться – значит возвратить потенцию Брамы к таковым же его ошибкам. Правда, самое воплощение Брамы браминизм рассматривает как мечтательное в нем самом греховное вожделение, навеянное таинственною обольстительницею – Майею; но что же может ручаться за то, что Брама, во-первых, снова войдет в свой покой, и во-вторых, что нового обольщения – такого или подобного, нового в нем пожелания не последует?

Если же состояние Брамы есть состояние фатальное и роковое, то при чем здесь усилия конечных существ? И законно ли будет самое их желание – слиться с Брамой? В этом случае пантеизм Спинозы, со своей точки зрения, совершенно последователен, когда утверждает, что, в сущности, нет никакого различия между добром и злом: «Доброе и злое, – говорит Спиноза, – не означают в предметах ничего положительного, а люди сами себе формируют понятия доброго и злого, порядка и беспорядка, после того, как урезонили себя, что все, что бывает и происходит, делается для них. Тогда в каждом полезнейшем для себя предмете они должны были видеть особенное его значение и почитать совершеннейшим то, что на них действует наилучше» (О естеств. рел. Гука 258).

Но хотя с логической стороны пантеизм браминов и непоследователен, тем не менее, как религиозная система, в этическом отношении он стремился к своего рода идеалу, и в этом, думается, кроется сила его и теперь над умами миллионов людей, исповедующих браминизм, как религию. Притом самое воплощение Брамы, по учению браминов, в последовательных его эманациях не одинаково зло: те воплощения, которые стоят ближе к своей первооснове, т.е. к Браме, менее злы по своей природе; напротив, которые стоят далее от своего истинного бытия, те грубее и в самих себе поврежденнее. Область света близка к Браме, и потому до некоторой степени еще добра; область вожделений колеблется между светом и тьмою, добром и злом, и, наконец, область тьмы и смерти – область ада вполне зла, в которую входят как люди, стоящие на низком уровне нравственного развития, так и все нечистое.

Чрез эти частные пункты своего учения браминизм не только поддерживает в своих исповедниках воплощение нравственной идеи, но и возбуждает их энергию к достижению того нравственного идеала, который предносится браминисту из области света, близкой к Браме. В культурном же отношении браминизм имеет, без сомнения, мертвящее значение для своих исповедников, ибо осуждает их на пассивное отношение к жизни и, ограничивая – отрицая пожелания, ведет положительным путем к отрицанию всякого поступательного движения в области социальной жизни. А потому, в смысле универсальном, он не имеет никакого значения для человеческого рода: браминизм есть мрачный и болезненный продукт религиозного сознания, стремившийся в конечных причинах опознать добро и зло, и, не нашедши выхода к примирению в жизни добра со злом, он, на основе нравственной идеи, отверг самую жизнь, как общемировое зло. Этим своим направлением, а равно и конечными выводами своими, он представляет замечательное историческое свидетельство о важности для человека этических вопросов и о жизненности нравственной идеи в человеческом роде.

С этическим мировоззрением браминизма находится в близкой и родственной связи мировоззрение буддистов. Как нравственную систему, буддизм можно назвать пышным цветом с тонким благоуханием, возросшим на почве браминизма. Уже философия Санглия, нисколько не расторгшая своей связи с браминизмом, сделала решительный шаг к буддизму, и этим шагом было то основное положение Капилы, в котором он отверг существование Брамы, как определенного начала, а вместо его, в смысле мировой души, признал нечто неопределенное, безобразное, начало чисто абстрактное, хотя и допускал его абсолютность.

Для логического мышления пантеизм браминов, как умозрительная система, весьма непоследователен, ибо он оставлял за Брамой некоторую определенность, сохраняя за ним некоторую духовную образность и, если не давал прямо, то подразумевал в нем некоторое его содержание. А потому, с точки зрения пантеизма браминов, нелегко закрыть пропасть между мирами и отдельными воплощениями Брамы, а равно и им самим. Вот почему философию Санглия можно считать логическою поправкою в пантеизме браминов, ибо, признав вечность материи, а душу лишь абстрактным началом, Капила уже нисколько не отделял сего начала от самой материи, и вопрос о зле перенес в ту самую материализацию, в воплощение «самости», т. е. почти в «sein und verden» вместе, что в законченном виде и сделал уже Будда, признав за зло самое «sein».

Спасение частным личным бытием достигается тогда, по учению Капилы, когда совершится полное «потухание» сего бытия, и когда «самость» обратится в ничто. Буддизм, таким образом, всецело создан браминизмом, ибо для проникновенного и глубокомыслящего ума, воспитанного в пантеизме браминов, не требовалось много сделать шагов, чтобы окончательно разбить оковы самости и признать злом не воплощение только, но самое существование, самое бытие – «sein».

И шаги эти сделаны были Буддою, давшим браманизму, как отрицательной системе, некоторое универсальное значение. Ибо нельзя не согласиться, что без веры в личного Бога и без спасения человека в Боге, т. е. без веры в Бога-Творца и в Бога-Спасителя человека, Будда логически ответил, что бытие есть зло. Само собою разумеется, что давая такой ответ, Будда должен был отвергнуть Браму, так как признать существование Брамы значило бы признать существование вечного зла, из которого не может быть выхода никому и никогда – ни богам, ни людям, ни самому Браме в целой вечности.

С упразднением же Брамы упразднялось и место его не только как общемировой души браминизма, но и как абстрактного начала Капилы, и таким образом пред спекулятивною мыслию восставала совершенная пустота, абсолютное ничтожество – «нирвана». Что такое есть «нирвана», буддизм не обозначает с положительной стороны, и если дает некоторое определение оной, то дает таковое только с отрицательной стороны, именно – что нирвана не есть: «нирвана – ни ограниченное, ни неограниченное, ни настоящее, ни прошедшее, ни будущее, ни происшедшее, ни непроисшедшее, ни желание, ни действие, ни страдание».

Что такое, по крайней мере, нирвана для всего существующего, для всякого отдельного бытия? «Нирвана – надежная пристань, призывающая к себе существа, плавающие в океане скорбей и несчастий. Нирвана есть убежище, принимающее высвободившихся из темницы существования и сбросивших оковы круговращения»; «нирвана есть блаженное ничто» (Нрав. ид. буд. Гусева 104–105).

В собственном смысле космогонии у буддистов нет, а есть учение о мировых сферах: «области желаний, области форм и бесформенности». Вопрос о происхождении мира также не решается буддистами: мир для буддиста существует как факт, как данное опыта: «он не создан ни чрез Бога, ни чрез духа, ни чрез материю» (Нрав. ид. буд. Гус. 75); «существа и миры изначально вращаются в круговороте происхождения и исчезновения» (Ibid). Равным образом, на вопросы: как, почему, в какие моменты вечности, в ком и в чем мог совершиться первородный грех, что все сущее начало быть? – буддизм не дает ответов, полагая, что это могут знать только те, которые вкусили «нирвану».

Учение о душепереселениях у буддистов выходит из тех же оснований, из каких оно выходит и у браминистов, т. е. из закона воздаяний и предочищений. Но как у браминистов, так и у буддистов этот закон воздаяний ни на чем логически не основан: в том и другом миросозерцании он противоречит основному их положению. По учению браминистов, грех произошел первоначально в самом существе Брамы, вследствие его отчуждения от себя под влиянием обольстительной мечты – Майи; исправления своего греха должен желать поэтому и должен стремиться к этому сам Брама, а следовательно – и все сущее в нем.

Спрашивается: каким же образом возможно исправление греха в тех сущностях – бытиях, которые будучи «чем-то», суть «что- то» не сами по себе и не сами от себя, а суть в Браме и от Брамы – вследствие его самоотчуждения и воплощения? Виновато ли частное бытие в том, что оно не может дойти до погружения в Браму, продолжая быть «чем-то», т.е. частным бытием?

В такой же логической непоследовательности к закону воздаяний находится и буддизм. Правда, Будда отвечает, что само бытие есть зло. Но если, как гласит учение буддистов, миры и безграничная смена в них сущностей – частных бытий даны от вечности, то при чем же здесь закон воздаяний, когда нет и быть не может ни правого, ни виноватого не только в том, что частное бытие существует, но и в том, почему оно такое, а не иное частное бытие?

Буддизм силен, говорят, своею непоследовательностью: с гносеологической точки зрения это вполне справедливо; но как этическая умозрительная система, осудившая самое бытие, буддизм весьма последователен. Он даже универсален постольку, поскольку частное личное бытие перестанет знать личного Бога, Творца, Промыслителя и Бога-Спасителя, перестанет опознавать себя в Боге и будет видеть себя только в кругу бытия.

Глубочайшая мировая скорбь, не примиренная в идее Личного Бога, – вот сущность буддизма. Закрыть для человека Бога – значит или осудить человека на одну только чисто животную жизнь, так, чтобы он не только не шел к свету, но не имел бы в себе и жажды сего света, или, если сего невозможно сделать с человеком, то осудить его на неизбежный пессимизм Будды.

В сфере сего именно болезненного и отчаянного явления в духовной жизни человеческого рода буддизм, действительно, универсален: он универсален в смысле выражения состояния и настроения души человека, переставшего определять себя в идее личного Бога и, с потерею идеала жизни и спасения в Боге, поникшего пред тайною бытия. Для такого состояния два исхода: или стоическая мудрость и стоическая добродетель с презрением ко всему и к самой жизни, или глубочайшее чувство скорби, когда человек, действительно, способен бывает поклониться небытию, с восторгом обнять оное в своей мысли и пожелать «нирваны».

Буддизм не выдумал мировой скорби и не первый обобщил ее, прозрев в сию скорбь: он только сказал последнее слово о сей скорби, если смотреть на бедствия и зло, как на абсолютный закон воплощения жизни и бытия. А так как в учении о «сансаре» бедствия, круговорот всевозможных зол буддизм признал именно абсолютным законом бытия, и так как вне сансары, по учению буддистов, нет ничего, и все в сансаре находится в своей страде, и вне же ее блаженная «нирвана», то ничего не оставалось для такого умозрения, как вожделеть «нирваны».

Мировая скорбь не есть напускная или искусственная скорбь, тем более ее нельзя считать признаком умственного или нравственного расслабления человека: только самодовольный глупец или животнообразный бушмен могут посмеяться над сею скорбию. Для человека, который живет «не одним хлебом», она – родное детище, и если мы обратимся к свидетельству Св. Писания, то увидим, что мировая скорбь есть необходимый элемент воплощения жизни в падшем состоянии человека: «...проклята земля за тебя, – сказал Господь согрешившему праотцу рода человеческого, – со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей... в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:17–19); но в то время как, осуждая человека на сию скорбь жизни, Господь дает вместе и надежду на спасение, указывает на отраду и радость бытия в Нем и с Ним, ибо говорит, что Он Сам положит вражду между добром и злом в роде человеческом и предоставит, наконец, победу добра над злом, совершив спасение человека через посредство «семени жены» (Быт.3:15), одно человеческое умозрение, лишенное истинного Боговедения и оторванное в своем веровании, а так же и в своей спекулятивной мысли оторванное даже от идеи личного Бога, на чем может утвердить идею Бытия, как не на отрицании самого бытия?

«На что дан страдальцу свет, – восклицает праведный Иов, – и жизнь огорченным душею, которые ждут смерти, и нет ее, которые вырыли бы ее охотнее, нежели клад, обрадовались бы до восторга, восхитились бы, что нашли гроб? На что дан свет человеку, которого путь закрыт, и которого Бог окружил мраком» (Иов.3:20–23); но в то время, как пред верующим в Бога страдальцем земли встает образ Бога-Спасителя, и он говорит себе: «Искупитель мой жив, и он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию», в то время как Он – страдалец узрит Бога, узрит Его сам, своими, а не глазами другого увидит Его (Иов.19:25–27), для человека, потерявшего для себя свет в идее личного Бога-Творца и Спасителя, для страдальца, «которого путь», действительно, «закрыт» пред ним самим, и который в себе окружен мраком, жажда «нирваны» есть жажда вечного упокоения.

Вопрос о страде жизни также не составляет исключительной принадлежности буддистского мировоззрения: «Все вещи – в труде» (Еккл.1:8), – говорится в одной из книг Св. Писания, предмет которой составляет именно вопрос о «страде жизни» или о «суете и томлении духа», как выражается Боговдохновенный писатель, и истинное разрешение которого и дается как в сей книге, так и, особенно окончательное решение его, – в Св. Писании Нового Завета: «...вот слезы угнетенных , – говорит Екклезиаст, – а утешителя у них нет» (Еккл.4:1), и вот все дела и труд, «и вот, все – суета и томление духа» (Еккл.2:11); но в то время как здесь же и объясняется, откуда сия суета и томление духа, в чем должен утвердить и мысль и волю свою человек, чтобы бодро и менее тяжело пройти путь жизни, буддизм, опознав суету и томление духа, должен был проклясть жизнь, как самое бытие.

«...Я нашел, – говорит Екклезиаст, обозревая суету жизни, – что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы» (Еккл.7:29); это-то обращение людей «во многие помыслы» и увеличивает суету и томление духа: «Много таких вещей , – говорит Боговдохновенный писатель, – которые умножают суету: что же для человека лучше?» – спрашивает он (Еккл.6:11). «Во дни благополучия, – отвечает, – пользуйся благом, а во дни несчастия размышляй: то и другое соделал Бог для того, чтобы человек ничего не мог сказать против Него» (Еккл.7:14); «Все, что может рука твоя делать, по силам делай» (Еккл.9:10); «доля твоя» быть «в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем» Еккл.9:9), ибо «Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце» (Еккл.11:7), т.е. в самом бытии есть идеи радости и счастья; «только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Еккл.11:9). И если ты желаешь утвердиться в истине призвания бытия и жизни, желаешь опознать и понять жизнь в ее благе и в вечных ее началах, то «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Еккл.12:13–14).

Какая жизнь, какое примирение с жизнью веет от сих Боговдохновенных слов проповедника! Знать Бога, помнить о Его суде, принять заповеди Божии – волю Божию – в свою волю и не увеличивать суеты, пускаясь «во многие помыслы» , пользоваться благополучием и неблагополучием жизни в окрылении мысли о Боге, считать жизнь – бытие драгоценным даром Божиим, «по силам делать и трудиться», смотреть на суету жизни, как на суету, умножаемую самим человеком от его многих помыслов, наконец, помнить, что у человека, кроме тела, которое как прах возвратится в землю, и вся, следовательно, суета жизни телесной вместе с телом туда же возвратится, есть еще богоподобный дух, имеющий «возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл.12:7) – разве может быть другая какая проповедь возвышеннее, здравее и ободрительнее для жизни человека, который в Ветхом завете жил еще только надеждою на Бога – Искупителя и Спасителя своего? Разве может другая какая мысль внушительнее и примирительнее действовать на жизнь человека, как сия мысль: «помни Создателя твоего во дни юности твоей» и в дни старости твоей, когда придут «тяжелые дни» , и наступят годы, о которых ты будешь говорить: «нет мне удовольствия в них!» (Еккл.12:1)?

Только Искупитель и Спаситель рода человеческого мог сказать высшее о страде жизни, о суете и томлении духа; только Он, пришедший на землю Сын Божий, мог сказать всем страдальцам земли: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас» (Мф.11:28); только с Его пришествием на землю и совершением Им человеческого спасения вопрос о страде жизни разрешился в радость спасения и покончен, ибо нет уже страды жизни и не должно быть томления духа, а есть и будет подвиг жизни, подвиг креста, подвиг совершения своего спасения (Мф.11:29–30), когда сама «печаль в радость будет» (Ин.16:20), и радость сия будет совершенна, и когда радости сей «никто уже не отнимет» от человека во Христе (Ин.16:22–24).

Говорят, что христианская добродетель, несение креста, примирение с жизнью, терпеливое и благодушное прохождение пути жизни, радостное и вместе энергичное служение христианской идее – своекорыстны, основаны, дескать, на ожидании награды: эти слова – одно из нелепейших и грубейших заблуждений мысли, одни из бессмысленнейших слов, которые когда-либо доводилось говорить людям по вопросу о конечных причинах и о последних основаниях. Что было бы, если бы Спаситель, объявив и раскрыв человеку истину о нем самом, т.е. о человеке, ничего не сказал бы о его вечной судьбе? Если бы не указал, так сказать, онтологически конечной причины и последнего основания человека? А ведь во всех обещаниях награды Иисус Христос только и сделал, что указал на спасение человека и на жизнь вечную с Богом, в обителях Отца Небесного: возможно ли было не сказать сего? Что было бы с человеком во Христе, если бы ему не было бы сказано, что он достигнет жизни вечной, спасется, будет зреть Бога, в Нем и с Ним найдет вечный свой покой? Ведь не дать ответа по сему вопросу о конечных причинах и последнем основании человека значило бы осудить человека на блуждание по «безводным местам» , дабы искать покоя и не находить его (Мф.12:43;Лк.11:24).

Разве возможно говорить и Боге и о царстве Божием и не говорить о том, что такое Бог для человека и что составляет для него воля Божия? В чем царство Божие раскрывается и раскроется для человека в силе своей и в славе своей, т.е. не говорить о том, что должно определять и составляет природу, так сказать, самой вещи? Можно заблуждаться в мыслях своих, но не так грубо, не так очевидно, как это делают те, которые ставят укор христианству за его обещания вечных, небесных наград: награды эти суть реализация самой вещи, т.е. христианской идеи, и не говорить о них – значит отнять у вещи ее конечную причину, ее последнее основание и ее разум.

Вопрос о конечной причине есть вопрос самый жизненный для человека: он первый и последний вопрос жизни человека. Его решают все религии, равно как его решает и буддизм в своем учении о «нирване». Но в то время, как Иисус Христос, оставляя мир, говорил своим последователям: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин.16:33); «Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте. В доме Отца Моего обителей много... Я иду приготовить место вам... чтобы и вы были, где Я» (Ин.14:1–3).

Будда говорит своим ученикам: «Смотрите на свой образ жизни и на свое бытие, как на водяной пузырь, появляющийся на мгновение и исчезающий» (Нрав. обр. буд. Гусева 72); то где же, спрашивается, нравственная жизнь получает торжество идеи – в христианстве или в буддизме? «Не молю, – взывал Христос к Отцу Небесному о своих учениках и о их последователях, – чтобы Ты взял их из мира, но чтобы сохранил их от зла» (Ин.17:15). «Они не от мира, как и Я не от мира. Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина» (Ин.17:16–17): в сих словах Он осудил не мир сам по себе и не бытие, а осудил зло мира сего и дал в Лице своем Вождя и знамя победы добра над злом – в истине Божественного слова Своего о человеке и в жизненном освящении человека истиною.

Что мог сказать Будда своим последователям? «Все скоротечно, – говорил он, – и над всем царствует закон разрушения... Утром мы видели какой-нибудь предмет, а к вечеру уже не находим его. Вчера любовались прелестным цветком, а сегодня его уже не стало. К чему гоняться за гибнущими благами? Истинный мудрец тот, кто постоянно размышляет об освобождении из мира страданий, укрощает свои страсти и стремится к нирване. Вот к чему должны быть направлены все наши усилия! Нирвана есть вожделенная цель для всех. После беспрерывного круговращения в бесчисленных формах существования, после бесчисленных перемен состояний, после всех трудов, беспокойств, волнений и страданий, неразлучных с перерождениями, мы, наконец, свергаем с себя узы страстей, освобождаемся от всякой формы существования, времени и пространства и погружаемся в покой и безмолвие... Нирвана – бессмертие. Из нее нет уже возврата» (Нрав. обр. буд. Гусева 61).

«Тот, который ищет убежища у меня, узнает четыре высочайших истины: бедствия, происхождение их, уничтожение бедствий и путь, ведущий к этому. Кто познал эти истины, тот приобрел надежнейшее убежище» (Нрав. обр. буд. Гусева 57). Но так как это убежище есть «нирвана», а все зло в «сансаре», т.е. в кругу бытия, то и подвиг буддиста есть подвиг духовно-нравственного самоумертвения, изувернейший подвиг подавления в себе «корня зла – желания», есть бегство не только от жизни и мира, но и от самого бытия в его идее.

«Горе жизни скорбей, непостоянной в этом мире! – восклицает поэт, заимствуя содержание своей песни из Бхагавадгиты, части Махабхараты, священной книги буддистов. – Она (жизнь) корень и источник всякого зла, зависимая, исполненная недугов. Безмерное страдание неразлучно с жизнью, ибо жизнь и страдание – тождественны». «Неясный гул почти покрывает голоса тоски и скорби, необъятное страдание, неведомые стоны, которые поднимаются от земли до небес. Суровая боль, крик измученной души, кто может слышать тебя, не содрогаясь от любви и сострадания? Кто не плакал над тобою, горделивая немощь человека, дух которого, побуждаемый свыше, терпит сокрушение и боль? Человек тщетно стремится познать себя и, постоянно подстрекаемый высокими, несбыточными желаниями, обнимет необъятное только в бесплодном сновидении. О, скорбный дух, жаждущий света и красоты, ты, парящий на небесных высотах, где ищешь родины и всегда низвергнутый стонешь от ужаса и боли, – о, покоренный завоеватель, кто не плакал над тобой?» – «Время, число и пространство упали с темного неба в неподвижное море, черное, как бездна, ночь, подобно савану из безмолвия и мрака, покрыла время, число и пространство. Словно немой, тяжелый обломок, дух погружается в спящую бездну, в безмолвное мрачное море. В нем и с ним все подвержено крушению: воспоминание, чувство и мечта; все канет в безмолвные, черные волны – и число, и пространство, и время». – «Жизнь есть сон; срок жизни – день, не более, а ничтожество не знает любви. Если хочешь страдать, то будешь жить» (Леконт де Лиль. Вест. Евр. 1889 г. Мар. 45).

«Вечное безмолвие» – вот усладительная, вожделенная и успокоительная мечта буддиста. Повторяем, что для известного состояния и направления души человека, оторванного от истинного Боговедения, не определяющего себя идеей личного Бога-Творца и Спасителя, буддизм сказал последнее слово, и в этом случае он не может не быть универсален во всем роде человеческом, т.е. для всякой потерянной и сокрушенной в себе без веры в Бога души человеческой.

О самом основателе буддийского миросозерцания не многое известно как достоверное: по всем оставшимся преданиям, основатель буддизма, Шакья Муни, принявший потом имя Будды, был личность вполне честная, искренняя, болезненно впечатлительная и с проникновенною душою. Сердце его глубоко скорбело о том, как много зла в мире, как много несчастий, скорбей и слез людских, как жизнь человека полна бывает глубочайшего трагизма, как смерть царствует в мире над всем: «и жатву свою косит, и все косит». В буддийских священных книгах сохранилось предание, что будучи уже 20 лет от роду, Шакья Муни однажды вышел из дома отца своего – Сиддхарты, царя небольшой области в северной Индии, и на улице встретил «старика, сгорбленного, лысого, морщинистого, с дрожащими конечностями»; вышедши в другой раз из дому, он встретил «неизлечимого больного, оставленного всеми: тело этого страдальца было покрыто зияющими язвами и струпьями»; вышедши, наконец, из дому в третий раз «он увидел испорченный труп, который ели черви. Каждая из этих встреч возбуждала мысль к тревожным думам, и он пришел к горькому заключению, что молодость, здоровье и жизнь ничего не значат, будучи уничтожаемы старостью, болезнью и смертью» (Нрав. обр. будд. Гусева 50–51).

И вот Шакья Муни решился оставить дом отца своего для подвигов аскетизма, в которых, как ученик браминов, думал найти свое спасение. Когда отец уговаривал его остаться дома – в семье, то он сказал: «Государь, не препятствуй мне и не скорби!» – «Что мне делать, – спрашивал отец со слезами на глазах у сына, – чтобы ты переменил свое намерение? Я готов исполнить всякое твое желание: меня самого, дворец, рабов, царство – бери все!» – «Государь, – отвечал Шакья Муни, – я желаю четырех вещей. Дай мне их! Если ты мне можешь их дать, я останусь с тобою. Вот чего прошу я у тебя: пусть никогда не придёт ко мне старость, пусть навсегда останусь я юным, пусть никогда никакая болезнь не коснется моего тела, пусть моя жизнь будет без границ и без упадка сил». «О, сын мой, – воскликнул отец, – ты просишь невозможного: я не в силах дать тебе этого». – «Государь, – отвечал сын, – если ты не можешь мне дать этих главных четырех вещей, дай мне по крайней мере вот что: пусть, расставшись со здешнею жизнью, я буду избавлен от превратностей переселений» (Нрав. обр. будд. Гусева 51–52).

После сего объяснения с отцом Шакья Муни, несмотря на тщательный надзор за ним, скрылся из дома отца своего. Действительно ли, или вымышлено это предание о личности основателя буддизма, во всяком случае, черты, рисующие будущего Будду, вполне согласуются с теми началами, которые принял Шакья Муни в основание своей системы. Будет, кажется, несогласным с истиною сказать, что Шакья Муни возжелал и возжаждал небытия прежде, чем впоследствии развил учение о «нирване», и что все его потом пустынножительство, до времени общественной его проповеди и учительства, направлено было исключительно только к определению пути – достигнуть «нирваны». Жажда небытия жила в душе Шакья Муни раньше, чем сложилось учение о «нирване», и, прежде чем в лице его создался Будда, проповедник «нирваны», он уже шел к тому, чтобы погасить в себе самость, чтобы потухнуть и совершенно не быть.

Как моралист Будда занимает исключительное место в истории естественной человеческой культуры: мораль Будды есть мораль разбитого сердца, утонувшего в жалости к себе самому и всему тому, что в бытии. Добродетель Будды не есть нравственное добро, проистекающее из сознания долга и закона во имя Верховной воли или из сознания реализации в себе высшей и божественной природы своего духа, воплощения его вечного блага в добре, воплощения – адекватного содержанию его образа, а добродетель субъективного состояния и душенастроения, а потому она и не может иметь за собою абсолютного характера.

Добродетель буддиста вполне субъективна, а что субъективно, то не может быть универсально; она есть плод данного состояния, а потому она всегда будет отсутствовать там, где состояние человека почему-либо должно измениться. Добродетель буддиста – не цель и не благо, само себя оправдывающее, а есть средство и добро постольку, поскольку оно служит цели – достижению «нирваны». Равным образом, прославляемая иными кажущаяся многообъемлющею любовь буддизма, обнимающая собою, по-видимому, все живущее, не есть в собственном смысле любовь, а есть оборотная сторона ненависти ко всему, что в бытии, ко всему, что в «сансаре»: это любовь узника, рожденная проклятием темницы, а не любовь к человеку, как к таковому.

Самая жалость и сострадание буддиста рождены скорее размягченным, убитым состоянием его души, чем воодушевленным сочувствием к личности другого: личность другого находит сочувствие буддиста потому, что он проклял в себе и в другом «сансару» (смену рождений и смерти) и, действуя наступательно против врага, т.е. бытия, он лишь последователен в средствах – и только.

Спрашивается: при таком глубоком пессимизме системы буддизма, почему Будда заклеймил величайшим позором и считал тягчайшим грехом акт самоубийства? В этом запрещении самоубийства Будда, надо признаться, является вполне верным себе и последовательным мыслителем. Ведь акт самоубийства есть один из актов желания; лишить себя жизни не значит еще уничтожить себя, а значит – абсолютизмом своей воли насильственно переменить, становясь на точку зрения буддизма, фазу своего бытия.

Сам человек не есть ни причина, ни виновник своего бытия: он в «сансаре» и на известной степени смены рождения и смерти. Не значило ли бы, что сию свою смену человек отодвигает для себя далеко назад, если допустить самоубийство с точки зрения Будды? С другой стороны – привести в исполнение один из актов желания значит служить сему желанию, а желание есть корень всех мировых зол, по учению Будды.

Вот почему Будда не находил места в аду, достаточно равного по возмездию за грех самоубийства. Насколько, значит, поверхностны и непоследовательны в этом пункте учения пессимистические взгляды тех дилетантов пессимизма и якобы буддизма, которые приходят к выводам, что человеческий род на основе философского пессимистического сознания в одно прекрасное время покончит с собою! Пусть вселенная будет воплощением, по системе Шопенгауэра, «слепой абсолютной воли»; пусть она будет воплощением, по учению Гартмана, «бессознательного»; в том и другом случае акт самоубийства возвратит Абсолютному его же содержание, будь то «слепая верховная воля», будь то «бессознательное», и возвратит уже не слепое нечто и не бессознательное, а «индивидуацию» самого Абсолютного, индивидуацию сознательную и личную.

Что же должно сделать «Абсолютное» Шопенгауэра и Гартмана с человеком, который индивидуальным сознательным актом своей воли лишил себя жизни, по Гартману, или крайним аскетизмом намеренно искал и довел себя до смерти, по Шопенгауэру, и действовал, очевидно, вопреки воле Абсолютного, так как воля Абсолютного была бы исполнена только тогда, когда произошла бы естественная смена рождения и смерти?

Очевидно, Абсолютное должно или отвергнуть свое от себя, т.е. человека, так как оно хотя вышло от него, но пошло против него; или же должно принять в себя и со своей стороны должно индивидуализироваться в разумное и свободное Абсолютное существо, а это значило бы «contradictio in adjecto» в системах пессимистических философов. Вообще, пессимизм, из каких бы основ он не выходил – чистый ли, кристаллизованный пессимизм Будды, утрированный и поддельный пессимизм Шопенгауэра и Гартмана с их Абсолютами – «слепой верховною волею» и «бессознательным», объяснить происхождение зла идеею самого бытия не может, ибо, несмотря ни на какие превратности в состоянии или положении частного бытия, самое бытие есть абсолютное благо для всего живущего. В этом случае, помимо всего прочего, свойственного лишь человеку, о чем будет сказано в своем месте, о бытии как благе свидетельствуют два безусловно всеобщих, естественно данных во всем живущем инстинкта или позыва: инстинкт самосохранения и инстинкт отцовства и материнства. Свящ. Писание, как увидим, свидетельствует не о зле бытия, а о радости бытия, и это есть, безусловно, божественно истинное воззрение на бытие.

Остановившись сравнительно долго на браминизме и буддизме, мы имели в виду, с одной стороны, опознаться в вопросе о добре и зле по учению браминов и Будды, с другой – показать, насколько вопрос о добре и зле важен для человека и каким всеобъемлющим для человека и всемогущественным, руководящим в жизни и деятельности человека фактором является то или другое положительное решение сего вопроса. Что касается до гностических воззрений на добро и зло, то на рассмотрении сих воззрений нет уже никакой надобности останавливаться, так как гностицизм ни в чем не был оригинален в вопросе о добре и зле. Явившись на христианской почве, он далеко все почти свое содержание заимствовал из персидского дуализма или из индийского браминизма.

При всей необузданности фантазии отдельных гностиков в построении ими своих частных космогоний, все гностики имеют между собою общее в том, что допускали существование от вечности начал: Маркион допускал Бога – δεοζ αγαθοζ – и материю – υλη, над которою властвует диавол – διαβολοζ или злой – πονηροζ; Валентин исходил из учения о безличной, замкнутой в себе, первоначальной основе всякого бытия, которую он назвал глубиною – βυθοζ или полнотою – πληρωμα; и из учения о пустоте – κενωμα или неопределенной возможности всего сущего при вечном существовании материи – υλη; Василид предполагал неизреченного Бога – θεοζ αρρητοζ и хаос – χαοζ, который считал корнем зла – ριξα του κακου, Бога, как абсолютного начала – ουκ ων θεοζ и совокупность семян мира – πανϬπερμια του κοϬμου, бесформие – безобразность – αμορφια; Сатурнин учил о неведомом Боге – πατηρ αγνωστοζ с царством света и о сатане – σαταν с царством тьмы, управляющем материею – υλη; Карпократ и сын его Епифан учили об абсолютной единице – μοναζ и об отделившихся от сей единицы ангелах – творцах мира – αγγελοι κοσμοποιοι, которые и произвели дробление – частность – зло.

В этическом отношении гностические системы приписывали зло смешению духовного начала с началом материальным, потому спасение человека, по учению гностиков, должно стоять на том, чтобы поработить в себе материю и отрешиться от нее. Гностицизм обыкновенно разделяют на гностицизм сирийский и гностицизм египетский. Существенного различия между тем и другим направлением в гностицизме нет, исключая одно то, что сирийские гностики враждебную противоположность между Богом – добрым началом и материею считали вечною и безусловною, а египетские гностики считали сию противоположность случайною и временною.

Итак, решение вопроса о происхождении и сущности зла в мире составляло и составляет одну из первых и существеннейших сторон как в религиозных мировоззрениях, так и в умозрительных системах человека. Да иначе и быть не может, так как в решении именно сего вопроса человек определяет себя как разумно-нравственное существо: в устроении временной и вечной своей судьбы, в реализации, так сказать, самого себя человек, по безусловному некоему закону своей природы, видит и желает находить себя нравственным существом и потому стремится определить себя в том, что добро, а не в том, что зло. В Св. Писании вопрос о зле и учение о спасении человека или о добре составляет краеугольный камень всего Божественного откровения; но прежде чем перейдем к истинному разрешению сего вопроса, по смыслу и свидетельству Св. Писания, считаем необходимым остановиться на одном философском воззрении, которое рассматривает зло, как необходимый будто бы атрибут всего сотворенного – ограниченного и несовершенного. Рассмотрение сей теории о зле тем обязательнее, что лучшие из последователей оной, например, Лейбниц и другие становятся, по-видимому, под защиту христианства и действуют как бы в интересах христианской идеи.