Глава I

Всеобщность нравственной идеи в роде человеческом. Человек по своей природе есть нравственное существо. Закон ума человеческого, как основа вынаружения нравственной идеи. Совесть человека, как непосредственное в нем судилище о добре и зле. Рассудочная способность в отношении к совести человека. Потемнение и извращение совести. Совесть не есть «tabula rasa». Религиозное сознание человека и отношение сего сознания к совести человека. Изначальное добро в роде человеческом. Значение совести в обращении человека к Богу. Религия есть первый и совершеннейший плод нравственной личности человека. Абсолютность в существе человека начал религиозного сознания. Рассмотрение теорий о происхождении религий: теория о рассудочном происхождении религии; теория традиционализма; теория Макса Мюллера и Шлеермахера; мистическое воззрение на происхождение в душе человека идеи Бога; теория анимизма; обоготворение предков, героев (евгемеризм); факторство якобы сновидений в деле религии; религиозное сознание человека и религиозные культы. Первоначальный и основной «тонус» религиозного сознания человека. Прирожденность душе человеческой идеи Бога: Платон, Декарт, Лейбниц и Кант в их обоснованиях идеи Бога. Идея Бога в душе человека является в двух перцепциях и двух тонусах. Печать субъективизма в естественных религиях и неизбежный источник сего субъективизма. Религия в роде человеческом есть родовой признак человека. Отношение религиозных воззрений к нравственным понятиям людей. Нравственности иной не было в роде человеческом как на основе религии. Школа утилитаристов в ее учении о происхождении нравственности в роде человеческом. Утилитаризм древних и утилитаризм новой школы. Иеремия Бентам и Стюарт Милль; новейшие поправки в учении утилитаристов о нравственности. Нелепость и совершенная несостоятельность притязаний утилитарной школы; ничто в мире не может дать абсолютного характера нравственности, кроме религии. Так называемая «научная этика» без религии есть фикция. Религия и идеалы человека. Религия и социальный строй обществ человеческих.

Понятие о добре и зле есть, без сомнения, понятие общечеловеческое, ибо нравственность в мире живет вместе с человеком. «Нравственность, – говорит Блэкки, – так же необходима для человека, как солнечный свет для растения; ее нечего открывать, потому что она вечно существовала и вечно будет существовать» (Чет. фаз. нрав. Блэкки. Рус. пер., 16). «Законы богов, – говорит у Софокла Антигона Креову, – неписаны, незыблемы они, явились не вчера и не сегодня, но жили прежде и всегда: начало их никому не ведомо». Однако, при всемирно и вообще человеческом характере человеческих начал, воплощаемом в роде человеческом, в самое содержание понятия о добре и зле входили, как известно, у разных народов такие частные определения добра и зла, в которых явилось большое смешение добрых и злых начал, нравственных и противонравственных противоположений, так что злое по своей сущности и по своим свойствам переносилось иногда в область доброго, и наоборот – доброе понималось и принималось как погрешительное, нравственно предосудительное и недостойное.

Не свидетельствует ли это обстоятельство о том, что нравственность в роде человеческом есть явление условное, содержанием своим обязанное не абсолютным велениям долга и нравственного закона, внедренных в природе души человека, а деятельности рассудка и социально-бытовым условиям жизни человека? – Что заблуждения в определении содержания частных и видовых понятий о добре и зле имели и всегда могут иметь место в человеческом роде, что стоит вне всякого сомнения: но от существования заблуждений в нравственной области до отрицания прирожденно данных в душе человека нравственных основ, абсолютно сущих в человеке и ни от чего независимо требующих самоопределения человека, как нравственного существа, весьма и весьма далеко. Нравственность в роде человеческом не есть явление ни случайное, ни искусственное, ни частное, ни временное, ни этнографическое или отдельно народное; а есть явление всемирно- и всеобще-человеческое, необходимое, постоянное и вечное: нравственность есть существенный родовой признак человека и не может не воплощаться в обществах человеческих существ, будучи исключительно человеческою особенностью и принадлежностью воплощения жизни.

История и этнография не знают ни одного народа, жизнь которого не определялась бы как жизнь нравственных существ, соединенных единством условий социальной жизни в союз и содружество между собою. А потому, прежде чем спекулятивная мысль человека касалась вопроса, что должно понимать под словом «добро» и что – под словом «зло», человек, поставленный в союз с другими людьми, в своей жизни и деятельности, в своем поведении и отношении к другим людям воплощал уже добро как нечто, данное ему, повелительное, желательное, прекрасное и приятное, и отличал от оного все, что считал он злом.

Нравственная философия Сократа, раскрывшая спекулятивною мыслию философа обязательность нравственных начал, опиралась исключительно на основы общечеловеческой нравственности и притом – в том ее виде, в каком вообще является нравственная природа человека в своем, так сказать, общечеловеческом самоопределении. Беседы Сократа, как моралиста, касались главным образом раскрытия следующего тезиса, приписываемого древними Солону: «познай, человек, самого себя!», – и в своих положениях, поучая нравственности, Сократ главные свои доказательства заимствовал не от чего другого, а именно от изучения природы человеческого духа и от опытного наблюдения нравственных начал, воплощающихся в человеческом роде. Сократ не с фонарем искал человека и не свел его с неба, а нашел его в себе и в каждом вокруг себя, стремясь опознать человека в том его образе нравственного существа, в каком он жил и действовал, имея семью, основав общества и государства, являясь с чувством симпатии, чувством нравственного долга, с неписаными, но заложенными в природе самой души человека нравственными законами, понуждающими его стремиться к истине, справедливости, к тому, что честно, добро и прекрасно. Поэтому, хотя Цицерон и говорит, что «Сократ первый призвал философию с неба, вселил ее в городах, ввел ее даже в частные дома и побудил исследовать жизнь и нравы, добро и зло» (Tuscul disput lib. 5, 4–10), однако слова римского оратора и философа можно считать справедливыми только в том смысле, что Сократ впервые для классического мира спекулятивною мыслию опознал человека в небесном его свете, собрал, насколько мог, световые лучи воедино и представил до некоторой ступени опознанным образ человека, как нравственного существа, хотя сам человек под всеми широтами земли был всегда в этом своем образе.

Пред умственным взором Сократа был не идеальный человек, которого преподает нам учение Иисуса Христа, а лучший, идеализированный человек этнографии и истории, который составил общества, основал государства, написал законы, учредил власть, определил нравы и в религиозном культе своем синтетически обобщал и умственный, и нравственный свой идеал, отделяя дозволенное и должное от недозволенного, от долго- и нравонарушительного во имя Высшего авторитета. Нравственная философия Сократа, говорит Блэкки, может быть обобщена в следующих двух тезисах: «Во-первых, человек по природе своей существо общительное и способное испытывать и внушать симпатию. Он, несомненно, одарен сильно развитыми инстинктами самосохранения, самозащиты и самодеятельности; инстинкты эти, не встречая противовеса, естественно, привели бы к жизни в одиночестве или ко вражде с остальными людьми и к поголовному истреблению; но этот противообщественный индивидуализм подчиняется более сильным инстинктам симпатии, товарищества и любви, в развитии которых и состоит истинная человечность, отличающая людскую природу от природы тигров и пауков; во-вторых, человек по природе существо размышляющее, и тогда только он является действительно человеком, когда умеет сдерживать свои страсти и в действиях своих руководиться разумом.

Функция разума состоит в познании истины и осуществлении ее; дознанная разумом истина становится наукой; истина, осуществленная на деле, проявляется в моральной жизни и в благоустроенном обществе» (Четыр. фаз. нрав. Блэкки 22 издан. Солдатенкова 1878 г.). Опознание нравственной истины, насколько доступно было таковое язычнику, и раскрытие учения о правде, о законе, о нравственных обязанностях и о долге, насколько самая правда, закон, обязанность и долг определялись в жизни лучших человеческих обществ, а равно – насколько самый опыт обнаружения природных нравственных инстинктов мог дать материал к содержанию определения правды, закона, обязанности и долга, были главною задачею нравственной философии Сократа, и эту задачу он выполнил со всею ясностью, отчетливостью и доказательностью своего метода в раскрытии истины. Будучи не в состоянии, однако, как моралист-язычник, указать на корень зла в самом человеке, на поврежденность и слабость в добре воли человека и, таким образом, не имея возможности объяснить, почему так легко человек уклоняется от нравственных требований своей природы, Сократ тем не менее, с несомненною доказательностью, утвердил то верное положение, что познание истины есть самый действительный и всеобщечеловеческий стимул творить истинное, должное и справедливое.

Правда, в выводах своих о «знании» Сократ впадал в преувеличение и знание отождествлял с самою добродетелью, считая добро почти адекватным «знанию», равно как и наоборот – зло отождествлял вообще с невежеством; однако, в извинение Сократа, можно спросить: кому когда-либо из языческих мудрецов могла быть доступна к опознанию та Богооткровенная истина, что самая воля человека бессильна творить чистое добро без непосредственного содействия Божия? Достаточно для языческого мудреца-моралиста и того, что естественное добро, нравственный закон, долг и правда, как естественные начала нравственной жизни человеческого рода, нашли в нем не только своего истолкователя, но и такого проповедника, который понятия о добре осветил спекулятивною мыслью и сделал оное опознанным и уясненным для всякого человека. «Человек есть нравственное существо по своей природе» – вот истина, на которую опирался в своих логических выводах Сократ.

Сила, доминирующая в самом человеке над его поведением, есть присущая природе его души сила нравственного закона: этот закон не писан, но общ всему человеческому роду, ибо он внедрен в самой природе души человека. «Он, – говорит Блэкки о Сократе, – желал быть лишь пахарем нравственной почвы, а не сеятелем: семя уже лежит в ней и ждет только сохи, чтоб под благотворным влиянием солнца, воздуха и росы дать божественный росток» (Чет. фаз. прав. Блэкки 50). Взрыхление этой именно нравственной почвы в человеке, производящей из себя прекрасное, доброе и справедливое, и составляла тот родовспомогательный процесс, о котором не раз говорил Сократ, свидетельствуя, что он помогает людям рождать добро, закон и правду и находить «в своей собственной душе ключ живой воды, не погружая своей бадьи в чужой колодец» (с. 49).

Нравственный неписаный закон, принадлежащий всякому человеку как родовой его признак, и составляет тот источник, из которого течет в человеческом роде струя нравственной жизни. Ап. Павел называет этот закон «законом ума, которым соуслаждается человек Закону Божию» (Рим.7:22) и который реализует себя в «совести человека» (Рим.2:15). Совесть именно и служит в человеке, во-первых, внутренним, непосредственно действующим в нем судилищем о добре и зле и составляет, во-вторых, основу психического явления в человеке – судить о добре и зле, как началах противоположных, взаимно друг друга исключающих. Будучи определенно силою души человека, совесть, как всякое другое внутреннее чувство и всякая другая душевная способность человека, может ослабевать, потемняться, и голос ее может как бы замыкаться в ней самой, мало возвышаясь от слабоволия; «сожженная совесть» , по выражению Св. Писания (1Тим.4:2), она никогда не перестает отправлять главной своей функции – напоминание человеку о том, что его поведение и его поступки не могут быть безразличны: они добры или злы, нравственно законны или беззаконны.

Конечно, рассудочная способность человека, пользуясь домыслами и оправдательного характера соображениями, может до некоторой степени подкупать и ослаблять суд совести; однако эта подделка совести никогда не может дойти до такого конца, чтобы человек совершенно уже перестал иметь в себе суд своей совести по непосредственно в нем самом заключающемуся закону его ума и по содержанию своего нравственного чувства: переживание в себе психического акта – самоосуждения или самоодобрения, в силу нравственных мотивов, вечно остается в душе человека, не смотря ни на какие подкупы софистических домыслов рассудка. Выражение «человек с потерянною совестью» не означает, что известный человек вовсе уже не имеет в себе способности, различающей доброе от злого, что совесть, как определенная душевная сила, в этом человеке совершенно как бы погасла и уничтожилась, а означает то, что совесть этого человека или настолько подавлена и угнетена, что голос ее слишком слаб для того, чтобы направлять собою в законе и добре поведение человека, или настолько злодейски и деспотически отвержен суд совести направлением злой воли человека, что человек намеренно, даже с насилием в себе самом избегает и не хочет слушать голоса своей совести.

Уже в силу последнего психического явления, относительная зависимость совести от рассудочной, в широком смысле – интеллектуальной стороны души человека не должна подлежать сомнению. Однако эту зависимость не должно считать за зависимость изначальную, за зависимость в том виде, что совесть определяется в своем содержании рассудком, и не определяется своим собственным, прирожденно ей данным содержанием. Рассудок, обольщенный мнимою истиною, в силу ли искреннего заблуждения, в силу ли крайнего своего невежества и тупости, настоятельно может требовать от человека известного поведения и в постепенном своем воздействии на совесть может изнурить ее и принудительно заставить сперва лживо оправдываться, а потом даже руководствоваться тем или другим мотивом, якобы должным. Такого рода лживые и обманно принятые и усвоенные человеком мотивы поведения могут впоследствии перейти уже как бы в содержание самой совести и произвести в ней и с нею такое ее состояние, которое в Св. Писании называется «лукавством совести» (Евр.10:22), «осквернением ума и совести в людях» (Тит.1:15) и действованием «идольской совести» в людях (1Кор.8:7), однако извращение совести никоим образом не производит пересоздание совести, как определенной душевной силы, судящей нравственно человека, а производит ее темноту: «...свет в тебе , – говорит Иисус Христос, – тьма есть» (Мф.6:23); а равно производит «лукавство» и «сожжение» совести под влиянием злой воли человека и слепоту ее под влиянием гордости и невежества, когда человек истощен и подавлен крайнею борьбой за свое существование.

Так называемые искренние заблуждения совести возможны поэтому или как ослепление совести от лживых истин, воспринятых рассудком за действительные, или как последствия слабости воли человека стоять в добре: извинения и оправдания для совести в этом случае, с одной стороны, фиксируются и измышляются рассудком, с другой, создаются как сложные, вековые последствия всякого рода принудительно действовавших, роковых обстоятельств жизни племени или народа, последствия непреоборимых заблуждений мысли, крайних деградаций в духовно-нравственном отношении, когда беспрерывная, тяжелая и решительная борьба человека за свое существование постепенно ослабляла энергию совести, равно как притупляла и другие способности души человека. Весьма естественно поэтому должно случиться то, что заблуждения в мировоззрении, гнетущая нужда, крайне напряженная борьба за свое существование, большая и большая скудость спекулятивной мысли, понижение, извращение и грубость нравов доводили совесть дикаря до крайней степени опустошения в ее прирожденно данном содержании и, постепенно притупляя откровения совести, голос ее делали едва заметным.

Против учения о совести, как такой душевной силы человека, которая существует с прирожденным ей содержанием, которая доминирует в человеке абсолютизмом своих велений и своих запрещений, выставляют, обыкновенно, свидетельства истории и этнографии о жизни многих диких и варварских племен, среди которых – частью во имя установившегося обычая, частью даже во имя религиозных верований – часто совершаются ужасные беззакония, и совесть, дескать, при этом нисколько не возмущается гнусностью и преступностью совершаемых действий и поступков. В этих свидетельствах истории и этнографии верно одно, что в человеческом роде возможны в нравственном отношении величайшие деградации; но те свидетельства нисколько не могут поддерживать собою взгляда на совесть, как бы на некую «tabula rasa» в душе человека, т.е. как на такую способность души, которая все свое содержание черпала бы от рассудка и от направления спекулятивной мысли человека. Что интеллектуальные силы человека, в данный момент их развития, и спекулятивное направление мысли имеют ближайшее отношение к совести человека и активно влияют на привнесение в совесть от себя некоторых мотивов оправдательного или принудительного характера, этого не отрицает никто из моралистов; но чтобы признать рассудок творческою способностью для содержания совести и чтобы самую совесть признать пассивною силою восприятия, в которую вносятся и там хранятся одни рассудком освященные постулаты, – для этого тех свидетельств истории и этнографии совершенно недостаточно.

В дальнейших своих рассуждениях мы покажем, что поведение человека находится под ближайшим и непосредственным контролем его религиозных верований, и участие рассудка в деле религии или, правильнее будет сказать, в деле установления религиозных культов есть единственный путь, который пролагает себе рассудок к воздействию на якобы содержание совести человека. Но, допуская такого рода воздействие рассудочной стороны человека на его совесть, мы должны оговориться, именно – мы считаем нужным сказать, что влияние здесь рассудка на совесть человека весьма ограничено и касается преимущественно частных видов долга и частных понятий о добром и нравственно прекрасном. Что же касается изначального, общечеловеческого, все высокое, нравственное и прекрасное, обобщающее собою идею добра в человеческом роде, именно – идеи Бога и существования религиозного чувства в человеке, то откровение в этом случае внутреннего содержания духа человеческого и требования в совести исполнения своего долга в отношении к Богу положительно абсолютны во всем человеческом роде и для самого рассудка являются принудительно-обязательными, исключительно в силу самооткровения совести человека. В этой области, т.е. в области религии, как перцепции человеческого духа в отношении к Богу, совесть во всем человеческом роде – абсолютно доминирующая сила над самым рассудком, заставляя его «нравственное» понимать единственно во имя идеи Бога и «доброе» – исключительно в том смысле, что оно есть Божие и должно твориться, как исполнение воли Божией. Поэтому решение вопроса о происхождении в душе человека идеи Бога будет вместе решением вопроса и о содержании совести человека.

Религия есть, без сомнения, самый первый и совершенный плод в самоопределении человека как нравственной личности и вопрос о происхождении религии, следовательно, есть вместе вопрос о происхождении нравственности в роде человеческом. Ибо в науке о человеке стоит доселе непоколебимо истина, что нравственности, кроме религиозной, в роде человеческом нет и не было. И если необходимо признать за несомненную истину то опытное явление в мире физическом, что действие всякой вещи есть, прежде всего, всегда и исключительно обнаружение собственной природы вещи, то происхождение религии в роде человеческом обязано прежде всего своего рода имманентно присущему душе человека и существующему обнаружению в нем, как разумно нравственном существе, самоопределения природы его человеческого духа.

Те явления в мире физическом, которые, при обнаружении свойств какой-либо вещи, можно приписать воздействию на вещь другой какой-либо вещи, принадлежат уже к условиям обнаружения вещи, указывая, что природа вещи такова, что такие-то и такие-то явления свойственны и собственны вещи, но не создают собою ни самой природы вещи, ни ее потенциальных способностей, а делают лишь возможным и свободным обнаружение сил вещи в самой себе. Самое большее, что в данном случае может дать воздействие одной вещи на другую, сводится или к напряженности и беспрепятственному развитию потенциальных сил и свойств вещи, или к такому состоянию данной вещи, находясь в котором, она обнаруживает себя в известных определенных явлениях, при существовании многих других, возможных для нее обнаружений.

Из общих законов бытия не следует в этом случае исключать и человека в проявлении духовно-нравственной его жизни. Человек так же, как и все в мире, живет своим собственным содержанием и определяется только своею природою; и потому сторона духовно-нравственной его жизни одинаково должна считаться фактичною, как и сторона телесной его жизни. Стремление человека к познанию вещей видимого мира и накопление знаний из наблюдений сего мира наиболее фактичны для сознания человека не потому, что познание внешнего мира достигает сознания человека чрез внешние его чувства и по законам рассудка преобразуются в понятия, а потому, что человек имеет сознание о своем знании, сознание о том, что вещи им опознаются, как таковые. С другой стороны, знание человека о вещах видимого мира может быть фальшиво и ложно, но само сознание человека о полученном им из наблюдения знании всегда истинно, всегда адекватно самому содержанию всего интеллекта человека в данный его момент.

Должно ли признать одинаково фактичными и реальными, наравне с явлениями физического мира, и все те психические явления человека, которые становятся предметом сознания человека чрез самонаблюдение и чрез самопознание, в силу постоянного в том или другом направлении самоопределения души и в силу точного ее убеждения, что такое-то и такое-то ее самоопределение ей свойственно и собственно? Без сомнения – должно, коль скоро это самоопределение души человека составляет общечеловеческое явление и есть признак рода, т.е. существенный признак самого человека. В высшей степени было бы, конечно, нелепо и показалось бы чистейшим безумием объяснять стремления человека к знанию и самую способность познавать вещи воздействием на человека какого-либо внешнего фактора – нелепо и безумно потому, что стремление к знанию обуславливаются в нем наличностью его интеллектуальных сил, могущих понимать и судить и, действительно, понимающих и судящих.

Не таковою ли, в сущности, нелепостью является и то направление в науке о человеке, которое происхождение религии в роде человеческом пытается объяснить разного рода факторством, не признавая или не желая признать единственного источника религии, порожденного в самой душе человека, – его религиозного чувства и религиозного сознания? Вера в Божество, сознание долга сообразовать свою волю с волею исповедуемого «глаголемого Бога» и находиться в союзе с Ним, воздавая ему честь и поклонение, вообще служа Богу, – составляет содержание всех религий и душу всех религиозных культов. Понятие о Божестве не достигает нашего сознания ни чрез какое умозаключение: оно есть понятие в душе первичное и сверхопытное и входит в самосознание человека как факт внутренней жизни человека в самоопределении его духа. В сферу его самосознания одинаково, как во всякую другую сферу сознания человека, привлекается деятельность рассудка, который спекулятивной мыслью всегда будет стремиться опознать сверхопытные явления так же, как он опознает и явления опытные, т.е. через составление понятий, суждений и умозаключений.

Но ведь стремиться опознать вещь видимого мира – не значит создать вещь; так и во внутренней жизни человека: стремиться опознать религиозную идею – не значит создать самую эту идею. Идея существует прежде и привносится рассудку как данное в содержании человеческого духа. Когда же дело касается определения частнейшего содержания религиозной идеи, тогда деятельность рассудка и его домыслов может положить свою заметную печать на практическое вынаружение идеи Божества; но это явление будет уже вторичным, а не первичным актом в деле религиозного сознания человека и принадлежит уже более к религиозному культу, чем к идее Божества. Проблема о происхождении религии в человеческом роде не должна и не может принадлежать к числу сомнительно разрешаемых проблем человеческой мысли, ибо решение ее более положительно, чем решение всякой позитивной истины. Акт человеческого определенного сознания, каковым является религиозное сознание, не имеет ничего равного себе в истории человеческого рода; о всемирности же и всеобщности сего сознания свидетельствуют нам, как увидим, и этнография, и история народов всего земного шара.

Теория о рассудочном начале происхождения религии поэтому совершенно несостоятельна, так как религиозное сознание человека существует для самого рассудка, как данное в душе человека, как факт, в область которого лишь привлекается деятельность рассудка. И хотя эта теория, со времени Фомы Аквината принятая католическою богословскою наукою, однако она положительно противоречит Св. Писанию, и в самом католическом мире принятие ее объясняется усердством не по разуму католических богословов оправдать и очевиднее представить необходимость Божественного Откровения, как будто бы необходимость Божественного Откровения человеку оправдывается измышлением каким-либо, придуманным «ad hoc», а не всею наличностью факта в нравственном и умственном состоянии рода человеческого. Поэтому напрасно стремиться искусственно оправдать то, что оправдание свое и содержит в самом себе и находит оное в самом человеке.

Несостоятельна также о происхождении религии и теория традиционализма, так как по необходимости она должна дойти до вывода, что не только религию первоначально преподал первому человеку Сам Бог, но что Бог же должен был создать человеку его язык и научить его конкретным понятиям посредством созданного и преподанного Им слова. Действительность рассудка и влияние традиционализма имеют, конечно, большое значение в деле религии, но имеют оное вторично, а не первично: первый, т.е. рассудок, будучи интеллектуальною силою души человека, постоянно направлен к опознанию всего, что или чрез внешние чувства входит в сознание человека, или чрез самонаблюдение, или чрез самосознание бывает присуще сознанию, как данное в самооткровении и в самоопределении духа человеческого, и потому может влиять в деле религии на частнейшее содержание идеи Божества; второй, т.е. традиционализм, сознание отдельной личности приобщает к тому, что явилось опознанным в своем содержании прежними поколениями не только племени или народа, но и всего человеческого рода. А потому, хотя традиционализм всегда имеет готовым уже определенное религиозное мировоззрение, однако это миросозерцание входит в сознание человека и определяется в оном не потому, что передано и преподано, а потому, что в положительных образах, в конкретных понятиях и представлениях оно занимает собою область религиозного сознания человека и отвечает религиозному чувству человека и, таким образом, удовлетворяет человека в том, в чем удовлетворение является самонужнейшею и первою вещью в воплощении духовной жизни человека. В этом случае традиционализм в области религиозной жизни человеческого рода бывает самым твердым оплотом религиозных культов.

Еще менее, чем теория о рассудочном происхождении религии и теория традиционализма, могут быть приемлемы для объяснения происхождения религии в человеческом роде теории Макса Мюллера и Шлеермахера: первый зарождение идеи Бога в душе человека пытается объяснить воздействием на человека «бесконечного в пространстве», а второй – воздействием понятия «о всецелом». Но «бесконечное в пространстве» и «всецелое» космоса никогда не являются в сознании человека конкретными понятиями; в конкретных же своих понятиях человек имеет дело с вещами только конечными и с вещами единичными-частичными; а если человек и умозаключает о бесконечном пространстве, то заключает как о бесконечном протяжении конечного, а не как о бесконечном в самом себе; равным образом и о всецелом; заключает потому, что имеет представление о всецелом: о Божестве же человек всегда имел и имеет конкретное понятие и не умозаключает только о Боге, а представляет Его себе в синтезе абсолютной полноты бытия.

Вот почему как М. Мюллер, так и Шлеермахер в конце концов должны были прийти к пантеистическим выводам и, отождествив Бога с миром, должны были рассматривать Божественное как общемировое. При этом нельзя не заметить той логической непоследовательности в теориях М. Мюллера и Шлеермахера, что в атрибуты Божества «бесконечное и всецелое» входят как одни из свойств Божества, а не как общеопределение Божества; к тому же умозаключение «о бесконечном в пространстве и о всецелом» могло быть последним из умозаключений человека, потому что такое умозаключение требует более или менее высокого подъема интеллектуальных сил человека, так как для каждого среднего человека даже и теперь бесконечное в пространстве не легко мыслится, а «всецелое» и совсем отсутствует в интеллекте человека, тогда как Абсолютное и Всесовершеннейшее Существо – Бог и мыслится, и сознается, и чувствуется, и как бы ощущается человеком, и, с другой стороны, существование религиозного сознания во всем роде человеческом и присутствие религии во всех племенах, несмотря ни на какое умственное принижение племени или народа, ставят религию вне зависимости от состояния интеллекта человека и привносят религиозное чувство в спекулятивную мысль человека как факт, центральным пунктом которого бывает идея Бога.

Мистическое воззрение, считающее источником происхождения в душе человека идеи Бога непосредственное воздействие Самого Бога на душу всех и каждого из людей, постоянно будто бы продолжающееся в роде человеческом, в главном своем положении, несомненно, опирается на положительную истину, ибо в основе своей это воззрение исходит из той верной мысли, что между Богом-Творцом и человеком – Его разумным творением должна быть и существует непосредственная связь. И Бог, действительно, непосредственно открывает Себя людям, как свидетельствует нам Св. Писание: «...Им, – говорит Ап. Павел, – мы живем и движемся и существуем, … будучи Его родом» (Деян.17:28); Он «недалеко от каждого из нас»: люди должны иметь Бога, могут находить Его и могут даже в себе самих «ощущать» Его (Деян.17:27). Но что же, спрашивается, создает в человеке, как общечеловеческое, непосредственное воздействие Божие?

В ответе на этот вопрос мистическому воззрению приходится допустить крайне бедное по своему содержанию следующее общее положение, что Бог таинственно напоминает о Себе человеку, что Он есть. Допускать же в большем содержании естественное непосредственное откровение Божие не позволяют значительные трудности, даже непреодолимые – примирить сие естественное Откровение Божие с тем хаосом действительной религиозной жизни в племенах и народах, о котором свидетельствуют нам и история, и этнография. А потому, при всей истинности основного положения, что человек природою своего духа поставлен в непосредственное отношение к Богу, взгляд мистического воззрения на происхождение идеи Бога в душе человека не может быть принят вследствие тех заблуждений языческих религий в понятии о Боге, которые решительно свидетельствуют против того, чтобы идею Бога признать продолжающимся в роде человеческом Откровением Бога о Себе.

Основная мысль мистического воззрения верна и вполне, как мы говорили, согласна со свидетельством Св. Писания; но совершенная основательность и истинность сей мысли должны относиться не в собственном смысле к объяснению происхождения в душе человека идеи Бога, служащей источником религиозного сознания человека, а к учению о том, что человек имеет ближайшее отношение к Богу, что природою своего духа человек от самого сотворения своего не только поставлен в непосредственный союз и единение с Богом, но, сохраняя в душе своей чистоту и большую или меньшую неповрежденность ума и сердца, он может даже возвышаться до созерцательного видения Бога и может, как выражается Апостол, «ощущать» Бога. Вопрос, впрочем, об этом будет рассмотрен подробно, когда речь будет идти об отношении Третьего Лица Св. Троицы – Духа Святого вообще к творению, и в частности – к человеку.

В учении о происхождении религии в человеческом роде останавливаются иногда на теории анимизма, на обоготворении предков и героев, а также на факторстве в деле религии якобы сновидений человека; но все эти теории имеют дело не с первичной вещью в деле религии, именно не с идеей Бога, а со вторичными вещами, именно с характером тех или других религиозных культов в роде человеческом. Доказательств прямых в объяснении происхождения религии по своим теориям анимисты, антрополятристы и гипнотисты не имеют, а довольствуются следующим, логически вполне слабым и, в сущности, нелепым рассуждением: «такое-то и такое-то явление имело место там-то и там-то в религиозных культах народов; следовательно, это явление и есть источник и причина происхождения религии в роде человеческом». Подобными рассуждениями можно доказывать весьма многое, кроме одного – существеннейшего и нужнейшего во всяком деле – рассмотрения вещи по ее сущности и разрешения вопроса по его существу.

Анимизм, признательность к предкам и героям, допустим, и сновидения могли, без сомнения, иметь долю своего участия в деле религиозных культов человеческого рода, но позыв к религии, перцепция обоготворения, религиозная настроенность и благочестивое расположение души к обожению существовали и существуют в душе человека прежде самого обожения. Основой и источником сего обожения служит в душе человека идея Бога, к каковой идее дух человека самоопределяет себя по собственному откровению, а входя в содержание сей идеи, интеллект человека под влиянием всех бесчисленных и многоразличных факторов и извне действующих, и внутри самого человека возникающих–благоговения, страха, фантазии и проч., создает уже, как вторичное дело в религии, религиозный известный культ.

Дело поэтому религиозных культов в роде человеческом есть дело весьма сложное, созидаемое в естественном состоянии человека под влиянием тысячи факторов, хотя основа всех религий во всем человеческом роде и есть одна, именно идея Бога; и сами религиозные культы в деле религии, как мы говорили, составляют явления уже второй категории, а не первой – основной и неточной. К этой то первой категории и должно отнести существование в душе человека необходимо и необоримо действующего закона его духа – самоопределять себя в открывающемся в нем и прирожденно ему данном религиозном сознании. На чем же, спрашивается, утверждается и из какого источника в душе человека отправляется сие общечеловеческое сознание? Что служит первоначальным его, так сказать, «тонусом»? И есть ли в душе человека такое, и какое именно содержание, понятно, априорное, которое давало бы собою перцепцию бытия Бога?

Знаменитое учение Платона об идеях, разделяемое в общем богословами Православной церкви (Иуст. Филос. Апок.1:46, 11:2–6; Блаж. Август., Клим. Алек., св. Иоан. Дам.), вопрос о происхождении религии в роде человеческом переносит к истинному и действительному ее источнику, именно к прирожденности духу человека идеи Бога, в каковой идее Бога и определяется первоначально и неточно религиозное сознание человека: «Ведение о бытии Божием, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – сам Бог насадил в природе каждого» (Излож. Прав. вер. 1 ч.1). Учение Платона о прирожденности идеи Бога Декарт и Лейбниц укрепили сильными доказательствами; Кант в своей «Критике чистого разума» идею Бога отнес к «понятиям и идеям», a priori «принадлежащим нашему разуму», каковой взгляд Канта несущественно, конечно, разнится от учения Декарто-Лейбницева, ибо врожденна ли идея Бога духу человеческому, входит ли сия идея «а priori» в содержание разума человеческого – во всяком случае, дух человека определяет себя в идее Бога внутренно, необходимо, свойственно и собственно себе, не заимствуя сей идеи от умозаключения своего интеллекта.

Нельзя, впрочем, при этом не заметить, что Декарт и Лейбниц, считая идею Бога врожденною человеку, прямо и ясно указывают на источник ее происхождения, видя оный во врожденности или напечатлении сей идеи самим Богом в природе духа человеческого; тогда как Кант, правильно относя идею Бога к содержанию разума человеческого, или, как говорит Апостол Павел, к «закону ума человека» (Рим.7:23), намеренно или ненамеренно уклонился от решения вопроса, откуда же и почему таково именно устроение природы нашего разума? При всей, однако, незаконченности рассуждений Канта об идее Бога, учение его существенно пополняет учение Декарто-Лейбницево о врожденности идеи Бога. Ибо нельзя не видеть, что Декарт и Лейбниц, давая идее Бога весьма широкое, определенное и положительное содержание, тем самым ставят себя в труднопримиримое противоречие с фактом существования ложных понятий о Боге в языческих религиях; Кант же, напротив, блистательно подтверждая в своей «Критике чистого разума», в сущности, то же учение о врожденности духу человека идеи Бога, ибо он доказал, что сия идея «а priori» входит в содержание разума человеческого, вопрос о существовании ложных понятий о Боге в языческих религиях сделал вопросом второстепенной важности, так как этот вопрос легко находит свое разрешение в допущении влияний и воздействий на человека многоразличных агентов, и отвне действующих на человека, и внутри его самого, т.е. в состоянии его интеллекта являющихся.

По Декарту и Лейбницу, содержание прирожденной идеи Бога должно было бы быть совершенно достаточным для истинного Боговедения во всем человеческом роде; однако историческая и этнографическая действительность свидетельствует, что истинного Боговедения и вовсе не являлось в человеческом роде, кроме как через положительное Богооткровение. «Под именем Бога, – говорит Декарт, – я понимаю субстанцию бесконечную, вечную, неизменяемую, независимую, всеведущую, всемогущую, которою как я, так и все другие существа сотворены и произведены. Я не получил этой идеи путем чувств; она не может быть также чистым произведением или фикциею моего духа: эта идея врожденна мне и произведена вместе со мною с тех пор, как я сотворен... Бог, создавая меня, вложил в мой дух эту идею так, чтобы она служила как бы знаком, подобным тому, какой художник оттискивает не своем произведении» (Oeuvres de Descartes, 1860. 3. 92–96).

Сравнение врожденности идеи Бога с клеймом художника, оттискиваемом на его произведении, конечно, не вполне выражает собою мысль о характере внедрения идеи Бога в природе духа человеческого: знак есть нечто внешнее, тогда как идея Бога привносится уму человека как откровение духа в одном из модусов его жизни и его самоопределения. Для известной стороны духа идея Бога – адекватна духу в его содержании, а потому выражает собою не знак, а содержание природы духа. Эта идея, будучи априорною, созерцательна и интуитивна и, будучи абсолютом и конечною причиною для человека, принудительно требует от него практического обнаружения и воплощения своего в религиозном культе, давая человеку понятие о долге и освящая собою долг человека. Поэтому идея Бога в душе человека получает две перцепции и является в двух тонусах: по первой своей перцепции и в первом своем тонусе она обращает человека к Богу, как к Абсолюту и Верховной воле; по второй перцепции и во втором своем тонусе она требует точнейшего определения Абсолюта, точнейшего узнавания Его верховной воли, как закона для себя и священного долга в духовно-нравственном отношении.

Декарт и Лейбниц смешали обе перцепции идеи Бога в одно и, слив оба тонуса ее в один тонус, принуждены были дать ей широкое содержание, несмотря на то, что давать такое содержание идее Бога, как общечеловеческий признак в религиях человеческого рода, значило стать в противоречие с действительным фактом истории и этнографии. Кант же, констатируя факт, что идея Бога входит «а priori» в содержание разума, рассмотрел ее по первой только перцепции ее в человеческом духе и в первом ее тонусе и потому не создал для себя никакой трудности ориентироваться в вопросе о ложных понятиях о Боге языческих религий. «От каких бы посылок ни выходили, – говорит Ульрици, – всякий раз, при равных доводах, выставляемых для подтверждения религиозной веры, эти посылки или безмолвно предлагают идею Бога, или ведут к ней только посредством известного комбинирования элементов доказательства, и в этом случае это комбинирование опять-таки предполагает идею Бога, как уже данную.

Все доказательства бытия Божия, все доводы к более ясному, адекватнейшему, удовлетворительнейшему пониманию идеи Бога, хотя бы они и могли изложить объективно важные основания веры в Бога, несомненность (необходимость мышления) бытия Божия в совершенно правильной логической форме, оказываются, однако ж, настолько недостаточными, насколько они не только не доказывают первоначального происхождения идеи Бога и, следовательно, основного условия нашей веры в Бога, но – напротив – показывают, что познание Бога в природе и истории, в существе и жизни человека, равно как и в естественных условиях ее, вовсе не есть первоначальное схватывание самой идеи и, следовательно, не первичное знание, но только вторичное узнавание, подтверждение и удостоверение в том, что уже было давно субъективно в духе, хотя поначалу только в качестве темной перцепции – чувствованием, – вторичное узнавание, посредством которого на содержание непосредственного чувствования только накладывается печать объективности и реальности» (Тело и душа, Ульр. 731). В этом-то вторичном узнавании идеи Бога и налагается печать субъективности в познании о Боге в языческих религиях; здесь-то и кроется причина заблуждений языческих религий в учении о Боге, так как все, что субъективно у людей, необходимо должно быть различным и зависимым от тысячи на него влияний и, следовательно, не истинным, так как истина о Боге и Его образе и свойствах может быть только одна.

Явления внешней природы, домыслы и воображение человека должны были по необходимости класть печать субъективности на естественных религиях племен и народов. Природа в целом, как космос, и в частях, как отдельные – общие или единичные ее явления, не могла не казаться человеку Откровением о Себе Бога: «Невидимая бо Его, – говорит Ап. Павел, – от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим.1:20); «Небеса поведают славу Божию, – говорит прор. Давид, – творение же руку Его возвещает твердь» (Пс.18:2). А коль скоро идея Бога становилась предметом интеллекта человека и его домыслов, то в содержание сей идеи могло вноситься человеком все, что он мог считать высшим проявлением всякой силы, всякого могущества, вообще всего того, что могло представляться ему, как абсолютное, само в себе великое, благодетельное или страшное – и так до бесконечного разнообразия субъективных чувств и субъективных представлений человека.

Дело естественных религий в человеческом роде осложняется не тем, что идея Бога, прирожденно данная и служащая источником религии, находится в человеческой душе будто бы «в темной только перцепции – чувствованием», как неправильно выразился Ульрици, без всякого своего содержания, а тем, что содержание этой идеи Бога человек не может сделать предметом своего интеллекта без того, чтобы не было в самом интеллекте печати субъективизма в самом широком смысле. В самом деле, возможно ли человеку начать акт познания внутреннего содержания вполне свободным от предварительного накопления многоразличных впечатлений, от собственного, образовавшегося временем, предрасположения в чувствах, в воображении и в мыслях, свободным от воспитания, от влияния традиционализма и проч.? Если же присоединим к этому, что самый интеллект человека бывает крайне подавлен эмпиризмом и что созерцательное мышление и высокое просветление его духа – вещи вообще трудные для человека и мало ему доступные под тяжестью эмпиризма, то само собою становится понятным, что идеальное познание содержания своего духа почти невозможно естественному человеку, между тем как при существовании только сего идеального опознания и возможно говорить о содержании идеи Бога. Поэтому Кант, не входя в рассмотрение содержания идеи Бога, более прав, чем Декарт и Лейбниц, вошедшие в содержание сей идеи в качестве общечеловеческого в ней.

Общечеловеческим в содержании идеи Бога можно признать одно: обращение человека к Богу, как к Абсолюту и конечной своей причине во всем: в мыслях, в чувствах и в воле; самый же образ Божий, представления о свойствах Божиих, а равно все религиозные культы народов должны необходимо отражать на себе печать сильнейшего субъективизма человека. Религии поэтому, как религиозные мировоззрения, и, тем более – как религиозные культы, могут быть различны в человеческом роде; но все они имеют один и тот же источник своего происхождения в душе человека, именно – прирожденную душе идею Бога, определяясь в которой, дух человека получает религиозное сознание и религиозное чувство. Что же касается до того, что религия в роде человеческом всеобща, то об этом в настоящее время уже не поднимается никакого сомнительного вопроса: «Ныне, – говорит Ульрици, – новейшими культурноисторическими, этнологическими и филологическими исследованиями твердо установлено то положение, что, если и были отдельные атеисты, то никогда, однако ж, не было ни одного атеистического народа, ни одного атеистического века.

Стало быть, религиозное сознание, идею Бога, в самом обширном смысле этого слова, нужно признать всеобщим, естественным, принадлежащим человеческому существу элементом, признаком понятия «человек». Между прочим, теми же самыми исследованиями и их результатами доказывается и то, что разнообразные, так называемые естественные религии, от шаманизма и фатализма до самых развитых мифологических систем, не покоятся, как обыкновенно думают, в конце концов в боготворении чисто естественных только предметов или сил природы, но вышли из представления, хотя и совершенно темного и неопределенного, о божественном вообще, из представления неизвестной, сзади явлений действующей силы и сущности, и что они, только уже в дальнейшем ходе своего развития, дожили до того, что стали смотреть на известные естественные явления, как на представителей этой безымянной божественной первосилы и стали отождествлять их с нею.

Следовательно, исторически – не созерцание природы, не исходящая из него рефлекция, индукция привела к признанию божественного существа и божественной деятельности, но, наоборот – религиозная вера, после того как она уже развилась до известной точки, овладела явлениями природы, истолковала их в своем смысле, и, таким образом, возвела их в носителей и агентов божественного воздействия на отдельные вещи и судьбы человека» (Тело и душа Ульр. 724–725; о всеобщ, рел. см. так. Гука Естест. рел. 21–32; Истор. доказ. бытия Бож. Кудрявцева, «Прав. Обозр.», 1881 г. Генв.; его же, «Вера и Разум», 1888 г. 23 кн).

С верованиями человека и вообще с религией необходимо соединена бывает и человеческая нравственность, понятие человека о добре и зле: нравственная идея «implicite» входит в содержание идеи Бога, и потому нравственная идея в человеческом роде также всеобща, как вообще и религия; но, с другой стороны, нравственная идея, как и идея Бога, вынаруживается также в двух перцепциях: по первой своей перцепции она раскрывается в чувстве и сознании долга в отношении к Божеству, в безусловной обязательности принятия воли Божества в волю человека, в стремлении служить Божеству и быть с ним в союзе, находя в нем, как в Абсолюте и конечной причине, оправдание и удовлетворение и своим мыслям, и своим чувствам, и своим желаниям.

С этой стороны характера вынаружение нравственной идеи всемирно и одинаково во всем человеческом роде; во второй своей перцепции нравственная идея развивается во всем согласно с религиозными верованиями человека, и исповедуемый образ Божества создает собою и нравственный образ человека. Следовательно, в нравственной области возможны такие же заблуждения и уклонения от истины, какие возможны и, действительно, существуют заблуждения и уклонения в религиозных воззрениях племен и народов: истинная религия создает и истинную совершенную нравственность; наоборот, ложная религия не может не создавать уклонений, заблуждений и погрешностей в нравственных понятиях, которые, т.е. уклонения, заблуждения и погрешности, бывают постольку и в том, поскольку и в чем погрешают и заблуждаются религиозные верования. Поэтому, прежде чем спекулятивною своею мыслью человек касался решения вопроса, что такое добро и что такое зло, практически руководимый религиозными верованиями, он воплощал нравственную идею и являлся всюду существом нравственным.

И нужно заметить, что в верованиях своих, как увидим, человек всегда и всюду приписывает торжество добру над злом, а не наоборот, и потому все сокровеннейшие симпатии человека, «весь его внутренний человек» были на стороне добра, а не зла. Уже одно то обстоятельство при этом, что первоначальное понятие о добре и зле человек получал в области религии и на почве религиозной, свидетельствует собою, что добро и зло человек понимал и принимал совершенно в нравственном отношении и с нравственной стороны, а не в отношении и не со стороны «полезного или вредного». Воззрение на нравственность в роде человеческом школы утилитаристов решительно ничем не подтверждается ни в истории рода человеческого, ни в науке о человеке. Известно, что эта школа нравственность в роде человеческом думает объяснить как продукт меркантильных чувств человека, вследствие которых от полезности вещи или вещей человек будто бы умозаключил об их нравственности.

Для утверждения своей теории о происхождении нравственности в роде человеческом школа утилитаристов считает достаточным того частного обстоятельства, что полезность некоторых вещей, действительно, совпадает с их нравственным достоинством и с их нравственной доброкачественностью. В этом совпадении нет ничего ни странного, ни удивительного, и ничего случайного, так как нравственно доброе не может не быть вместе с этим и истинным благом для человека, наивысшею и существенною его пользою. Поэтому, весьма естественно, что полезное во многих случаях совпадает с нравственным. И если не все и не всякое полезное, т.е. не всякое такое, что люди привыкли считать для себя полезным, совпадает с нравственным, то не нужно забывать, что ключом к разумению своего истинного блага, своей идеальной пользы человек в веке сем и в мире сем не владеет, и Св. Писание открывает нам, почему именно он не владеет. Не владеет потому, что духовные и телесные его силы расстроены грехом, что он больное, а не здоровое существо, что зло, живущее в нем, извратило не только его волю, но даже мысли и чувства, что идеальные письмена его духа сокрыты от него и понятие об истинном его благе лишь предносятся пред его умом, а не созерцаются им ясно и совершенно, что глаголы «живота вечного» и идеального его блага тяжко им приемлются даже тогда, когда сии глаголы утверждены несомненным Божественным авторитетом: «Душевен человек, – говорит Ап. Павел, – не приемлет яже Духа Божия» (1Кор.2:14).

Что же удивительного, если в понятиях своих о полезном человек так далеко уклонился от понятия о нравственном и что взгляд на полезное так глубоко извратил в смысле нравственном? Школа утилитаристов, как известно, в основу своего учения о происхождении нравственности в роде человеческом полагает в качестве универсального мотива нравственности просто-напросто стремление человека к так называемому «счастью» и обеспечение такового для себя. Понятно, «счастье» утилитаристов не есть «summum bonum» человека, к которому так или иначе человек всегда имел для себя тропу в своих религиях на основах чисто нравственных во главе с исповедуемым им Божеством, а простое благополучие жизни, обеспечение в ней для себя наибольшей пользы и наибольших благ в чисто земном и мирском смысле. И это учение не ново в истории направления спекулятивной мысли человека.

Еще греческие софисты, равно как киринейская школа и эпикурейцы широко развили и формулировали положения и взгляды на так называемое личное «счастье»; но так как утилитаризм древних был вполне модаистичен и основан исключительно на стремлении человека к личному благополучию, каковое стремление он и имел ввиду якобы научно оправдать, считая человека или отдельную личность «мерою всех вещей», то, естественно, и не мог иметь универсального характера в качестве основательного учения о мотивах, началах и основах нравственности в роде человеческом. Новая утилитарная школа, начиная с Бэкона, а особенно в лице Иеремии Бентама и Стюарта Милля, желала дать утилитаризму универсальный характер и потому, отвергнув вопрос о личном счастье, центральным пунктом своего учения сделала учение об общем счастье и об общем благе, в котором будто бы пресекается и оттуда заимствуется наибольшая сумма и личного всех, и каждого счастья и блага.

Непоследовательность учения утилитаристов новой школы очевидна сама собою: нельзя говорить об общем счастье там, где не хотят признавать права на личное счастье. Что же касается до того положения, что в общем благе будто бы заключается наибольшая сумма и личного счастья, то фальшивость оного усматривается и признается самими последователями утилитарной школы. В самом деле, созидать общее благо можно или посредством нивелировки и подведения под один ранжир всех субъективных расположений людей в общеобъективное, для всех равное и одинаковое, или посредством силы, заставляя довольствоваться тою нормою счастья, которая может быть присуждена на долю каждого. В первом случае требуется сделать такое перевоспитание человеческого рода, при котором стадное чувство заменило бы собою все инстинкты человека, а проявление духовных его сил и способностей довело бы до минимума, до атрофии, чего, очевидно, сделать невозможно; во втором же случае, при содействии силы устроению общего счастья, отсутствовало бы самое счастье, и при этом сила уже никаким образом не может быть причтена к нравственным средствам, да еще универсальным.

Положим, силою этою может пользоваться только государство, ответственное якобы за благополучие всех и каждого из своих граждан; но спрашивается: что же будет положено самим государством в основу употребления силы? Если справедливость, то, значит, нужно уважать все лично законное в человеке, а, стало быть, следует признать законным право личности, а с правом личности неотделимо право на субъективное модаистическое счастье; если же положена будет «якобы справедливость» – довольствоваться всем и каждому среднею нормою счастья, приходящегося на долю каждого, то ведь самого счастья тогда ни для кого бы и не было, а было бы одно стадное довольство, если бы, впрочем, возможно было общества людей обращать в стада.

Очевидно, на почве одной «якобы справедливости» государство не может создать общего блага по учению утилитарной школы. Вот почему утилитаристы нашли нужным внести в свое учение о созидании общего блага чисто нравственные мотивы – «любовь и самопожертвование» (Лаас), «всеобщую бескорыстную симпатию» (Гаральд, Гоффдинг), отказываясь при этом доказать «логическую обязательность» сих нравственных мотивов в смысле учения утилитарной школы (Гоффдинг), или же голословно ссылаясь на то, что и «без логической обязательности любовь, самопожертвование и всеобщая симпатия» создадут в будущем государства и общества без основ религиозных (Лаас).

Однако, спрашивается: во имя чего и какого авторитета будут действовать в людях любовь, самопожертвование и всеобщая бескорыстная симпатия? Если во имя приказа и употребления силы (Лаас), то этих мотивов, как таковых, нельзя признать в качестве универсально действующих; если во имя расчета, то они опять не могут быть универсальны. Когда христианская нравственность говорит: «люби и отвергнись себе!» – то она освящает сие повеление именем Бога, как общего всем Отца, внушает, что к оказанию любви и самопожертвования обязывает человека идея братства, возвышение человека пред Богом, разъясняет, что, оказывая любовь, самоотвержение и бескорыстную симпатию, человек достигает высшего блага – божественных ощущений радости в своей душе, что он любовью, самоотвержением и бескорыстною симпатиею служит Богу, чтит Его имя и находится в любви Божией и в началах жизни вечной и богоподобной. Может ли создать что-либо подобное, в качестве универсальных мотивов нравственности, государство для регулирования поведения в отношении друг к другу своих граждан?

Очевидно, на почве религии оно может не создать, а иметь их для себя; на почве же так называемой научной этики утилитаристов оно не может ни создать, ни иметь их. Без Бога и религии государства не могут иметь никакой нравственности, ни даже лаической, так как и сия последняя должна опираться на какой-либо апофеоз, а не на силу только и принуждение; и нравственности иной, действительно, доселе не было в роде человеческом, кроме как нравственности религиозной, в чем сознаются и сами последователи утилитарной школы.

«Мы не отрицаем, – говорит Лаас, – что нравственные понятия людей большею частью развивались под влиянием религиозных настроений и трансцендентных представлений, что теперь так же чувство долга, обязанности у многих, и даже у большей части людей, является живым и деятельным и основательным лишь в той мере, в какой они в состоянии привести его в связь с волею Божиею; во всяком случае, чувство обязанности под влиянием религии получает больше важности, достоинства, торжественности и силы.

Мы не отрицаем, что представления о Боге, как везде присущем первосуществе или всемогущем виновнике всего чувственного бытия, а особенно нас самих, и как идеале всякого нравственного совершенства, как правителе мира, все направляющем к добру, который и о нас отечески печется, а с другой стороны, наказывает нас за нарушение Его заповедей, что страх Божий и любовь к Богу, чувство общения с Богом, усыновления Богу, что вера в будущую жизнь, вместе с ожиданием потусторонней награды или наказания, безмерно много содействовали и еще долгое время будут содействовать очищению и облагорожению нравственных воззрений, воспитанию и усовершению человека. Чистое и подлинное благочестие делает способным к делам самоотречения, преданности, милосердия и самарянинской любви, которые при одном сухом чувстве обязанности исполняются только в редких случаях и притом далеко уже не с тою ревностью и усердием.

Словом – мы не отрицаем культурно-исторической и педагогической пользы, какую религиозность принесла и будет приносить, но мы отрицаем возможность сделать доступными эти чувства каждому (?!), отрицаем обязательность их для каждого, отрицаем предполагаемую социальную необходимость и незаменимость. Как физика отстранилась от трансцендентных причин и умеет довольствоваться имманентными законами, также точно научная этика и социальная политика пытаются обосновать ценность нравственного блага без экскурсий в область сверхчувственную». («Вера и Разум» 1888 г. 20 кн. Идеал, и реал. Линиц.)

Что нравственное благо ценно само по себе для человека, как существа нравственного по природе, находящего именно в добре отзвук благороднейшей, идеальнейшей и божественной стороне жизни своего духа, это вполне справедливо и внушается нам свидетельством Св. Писания: «...по внутреннему человеку, – говорит Ап. Павел, – нахожу удовольствие в законе Божием; ..умом моим служу закону Божию» (Рим.7:22–25); но чтобы «без экскурсий в область сверхчувственную» обосновать для общества и государства нравственность, освятить и утвердить значение человеческого долга действовать, насаждать и укреплять во имя какого-либо бесспорно признанного и объективно существующего абсолюта – это никакие науки и никакие силы сделать без Бога и религии не могут, так как ценность самого нравственного блага подвержена будет сомнению, лишится как точки своей опоры в идее Бога, так и начала своего исхождения от Бога.

Без Бога и религии нравственность в роде человеческом должна повиснуть в воздухе и в конце концов должна разбиться и сокрушиться окончательно от действия «закона уд», противовоюющего закону ума и пленяющего человека «законом греховным, сущем во удех его» (Рим.7:23). Абсолютного авторитета, с устранением Бога и религии, во имя которого человек сдерживал, ограничивал и побеждал бы в себе этот «закон уд» быть не может: не будет же, в самом деле, таким авторитетом «принуждение и сила государства как целого»? И не может же государство так «воспитать своих граждан, чтобы они не могли или не хотели поступать против правил», к каким эфемерным задачам государственного будущего воспитания умозаключают разгоряченные в своем воображении поборники «научной этики» (Лаас).

Возможно ли самое существование государства как целого без Бога и религии – вот вопрос, на который должны бы убедительно и доказательно прежде всего ответить проповедники «научной этики». Ведь мир не видел еще и история не знает атеистического государства: так, само здание-то «с принуждением и силою государства как целого», с институтами воспитательными на тот конец, чтобы люди не могли или не хотели поступать против правил, построено пока на песке и существует пока в воображении и фантазии проповедников «научной этики». Ведь политической и социальной жизни, с упорядочиванием и установлением нравов и обычаев, с упрочением долга и обязанностей граждан, с определением их прав, с установлением закона, доселе не было ни на какой иной почве, кроме как на почве религиозной.

Так, стало быть, и научная этика – одно лишь научное упражнение «disputandi causa». Нет, устранить религию – значит устранить всю жизненную опору нравственности. Религия есть та область раскрытия человеческого духа, в которой, с одной стороны, определяются нравственные идеалы человека, а с другой – получают высшую абсолютную санкцию все его нравственные принципы. Это значение для человеческой нравственности религиозных верований одинаково принадлежит всем религиям в глазах их исповедников. Различие в содержании их религиозных верований должно, конечно, иметь своим следствием несходство в понимании некоторых частных видов добродетели; однако это несходство обуславливается или искренностью заблуждений в религиозном мировоззрении, в представлении о Боге, или недостаточностью сил естественного человека владеть полною религиозною истиною.

В общем же все религии человеческого рода находились в единстве нравственного принципа, именно все они обращали человека к Богу и на основе религиозного верования определяли содержание нравственной идеи. Существование поэтому религии в человеческом роде должно считать, с одной стороны, за оглавление добра, с другой – за самое добро, первое и основное в роде человеческом. И Св. Писание, говоря о крайнем заблуждении языческих, так называемых – естественных религий, свидетельствуя о величайшем искажении религиозных верований, нисколько, однако, не умаляет их принципиального значения. Речь о значении языческих религий будет впереди – в своем месте; в настоящем же случае закончим главу свидетельством Бахофена, этого во многих отношениях добросовестного исследователя и истинного отца историков-философов социальной жизни племен и народов в первобытной их эпохе существования, о том, что социальная жизнь народов земного шара слагалась исключительно на религиозной почве: «В мире богов, – говорит Бахофен, – должно свершиться раньше то, что позже достигнет соответствующего выражения в отношениях земной жизни» (Antiquar. Briefe I. 68); «представления, связанные с культом, – говорит он в другом месте, – есть первичная причина; гражданские формы жизни – следствие и выражение». (Mutterr. 15).