К вопросу о раскольнической Белокриницкой иерархии с канонической точки зрения

Пробная лекция, читанная (с некоторыми сокращениями) в Моск. Дух. Академии. – В конце статьи «О сущности и причинах русск. раскола старообрядства», прочитанной там же и напечатанной в апрельск. и майск. книжках «Богосл. Вестн.» за текущий год, мы заметили, что «рассматриваемый в отношении к православно-догматическому учению, церковно-богослужебной практике и каноническим основоположениям, раскол представляет не мало различных заблуждений, недоразумений, церковных правонарушений, обличение которых представляет обильнейший материал для противораскольнической полемики» (Богосл. Вестн., май, стр. 268). Предлагаемый теперь полемический этюд и имеет своею задачею – отметить некоторые из многочисленных церковных правонарушений, допущенных раскольниками-старообрядцами в одном из самых важных пунктов разногласия между ними и православными, – в учреждении так наз. Белокриницкой иерархии. Смеем надеяться, что – при всей своей неполноте – нижеследующие указания и замечания, не будучи во всех пунктах лишь простым повторением того, что имеется в обороте у наших полемистов, окажутся не бесполезны для дела православной противораск. полемики.

Учреждение в 1846 г. так называемой Белокриницкой (иначе австрийской) иерархии было в истории старообрядческого раскола событием первостепенной важности. Оно имело своим последствием то, что ряд правительственных мероприятий, направленных против раскола (в частности против беглопопства) в царствование императора Николая I, оказался не достигшим своей цели, и предположенное, как результат этих мероприятий, сближение раскольников-поповцев с православною Церковью отсрочилось еще на весьма неопределенное время. Легко понять, как важно было в глазах самих старообрядцев восстановление у них «христопреданнаго в трех чинех священства», будто бы совершившееся чрез приобретение собственного епископа. Известно, что в эпоху возникновения старообрядческого раскола из всех немалочисленных российских архипастырей того времени только один Павел Коломенский открыто стал на сторону раскола. Но когда, по выражению одного православного писателя-полемиста, «и этот обманчивый призрак епископства исчез во мраке времен, не оставив следа по себе», старообрядцы оказались церковью без иерархической главы, – положение странное и для истинной Церкви Божией неестественное, ибо «не может церкви без епископа быти».¹ Многолетнее пребывание без епископа и необходимость пользоваться для удовлетворения своих духовных треб беглыми попами, приходящими якобы от еретической церкви, в большинстве случаев – людьми с весьма темным прошлым и небезукоризненным настоящим, не могло не быть в глазах даже самих раскольников-поповцев великим недостатком их «древле-православной» церкви, прискорбнейшею неисправностью, с которою можно было мириться только по необходимости и в смутной надежде, что время испытания кончится, и обретен будет где-нибудь «древле-православный» епископ. Но время шло, а надежды раскольников не сбывались. Неудача попыток разыскать не уклонившуюся в ересь древле-православную иерархию где-нибудь «на Белых водах» или «в Опоньском царстве» и соблазнительная история трех лжеепископов (Епифания, Афиногена и Анфима), которыми удалось раскольникам раздобыться у себя дома,² невольно должны были возбуждать в ревнителях «древляго благочестия» тяжелое раздумье. «Увы, брате! – писал еще в 1799 г. один поповец своему приятелю на Рогожское кладбище, – увы, да не оскорбим вас словом, уже бо кончина приближается наша, видно по всему писанию, что основание нашей веры на песце, а не на твердом камени. Не имеем мы ни епископа, ни священника, благословенного от власти церковной, но ожидаем, по мнению нашему, особенного епископа. Сохрани нас Боже, чтобы и мы не так же ожидали епископа, как жиды ожидают пришествия Мессии».³ В том же роде несколько позже писал своим единомышленникам неизвестный по имени иргизский инок: «Окрадая смущенную никонианскую церковь, новшеств преисполненную и св. догматы дерзостно поправшую, тщетно хвалишися, о новый Израилю, яко бы священства чин в тебе не иссякает. Всуе хвалишися! Где той неиссякаемый источник, где преемственная от рук апостольских хиротония? Имееши ли епископский чин, без него же церковь Божия стояти не может? Имееши ли священное рукоположение, миросовершение, антиминсов освящение, епископское благословение, равно и суд церковный? Кто может в тебе пресвитеров и диаконов поставляти, миро совершати, дев освящати и все дела с рассуждением творити, по 9 пр. св. антиохийского собора и по 6 карфагенского»?⁴ Это было писано в 1820 г. После небольшого промежутка, последовавшего затем, когда раскольники пользовались широкой свободой, по крайней мере, переманивать к себе попов из «никонианской» Церкви, ряд суровых правительственных распоряжений против беглых попов еще более увеличил то затруднение, в каком находились раскольники-поповцы.⁵ Им предстояло одно из двух: или переходить в безпоповство, мирясь с очевидными крайностями его учения о Церкви и иерархии, или присоединиться к православной Церкви и принять её иерархию. Последнее нашему правительству представлялось более вероятным, и на это-то собственно был рассчитан ряд его мероприятий против беглопоповства. Может быть, так бы оно и случилось на самом деле, если бы раскольникам не удалось приобрести собственной иерархии, которая, после временного сокрытия, по раскольническому учению, в кладязе еретичества греко-российской Церкви, вновь «яко финик процвете» в 1846 г. в Белой Кринице (в Буковине) в лице перешедшего от греческой Церкви бывшего Босно-Сараевского митрополита Амвросия. Приобретение собственного митрополита было великим торжеством для раскола:⁶ долговременные ожидания наконец сбылись, раскольническая община переставала быть «безглавою» и получала законную внешность, – раскол, по-видимому, утверждался окончательно…

Торжество раскольников оказалось, однако, не совсем основательным и во всяком случае – преждевременным. Не говоря уже о том, что раскольническая иерархия, получившая начало от Амвросия, не только не содействовала заметно благоустройству внутренней жизни поповщинской общины, а напротив – внесла в неё ряд смут и несогласий,⁷ невольно возбуждавших, по крайней мере, в наиболее искренних из раскольников тяжелое раздумье относительно новоявленных «иерархов», – самое начало этой иерархии давало слишком много поводов для сомнений на счет её достоинства. При внимательном рассмотрении тех обстоятельств, из каких сложилась и какими сопровождалась история учреждения австрийской иерархии с самого начала и до того момента, когда заботы и хлопоты белокриницких депутатов-иноков (Павла Васильева и Алимпия Милорадова), по-видимому, вполне увенчались присоединением Амвросия и поставлением ему наместника Кирилла, во всём этом обнаруживалась такая сложная сеть интриг, обманов и тому подобного,⁸ что все дело учреждения новой «древлеблагочестивой» иерархии получало весьма мрачную, неблаговидную окраску, и естественно даже у некоторых из близко заинтересованных лиц вызывало вопрос: может ли быть признано добрым дело, устроившееся при помощи таких темных средств? Была и другая сторона дела, способная возбудить сомнение даже в людях с более покладливым нравственным чувством, – это вопрос о законности новоучреждённой иерархии с точки зрения канонов Церкви. Не достаточно было только отыскать епископа, который согласился бы перейти к мнимым последователям древляго благочестия и начать у них действовать в качестве главы и родоначальника новой иерархии, – нужно было, чтобы превращение приходящего якобы от ереси епископа в епископа древле-православного было совершено правильно и чтобы вообще вся новоучрежденная иерархия была законною, т. е. ни в чём не противною церковным канонам. Между тем, и в этом отношении дело учреждения Белокриницкой иерархии, и в частности самое принятие Амвросия в сущем сане с самого начала оказалось в глазах многих из самих же раскольников делом далеко не «безсумнительным»…

Указанные недостатки Белокриницкой иерархии, заметные и для самих раскольников, тем более должны были остановить на себе внимание православных полемистов против раскола, для которых со времени учреждения названной иерархии всестороннее раскрытие её несостоятельности необходимо должно было составить новую, весьма важную задачу. Выполнение этой задачи, согласно только что сказанному, может состоять в том, во-первых, чтобы воспроизвести историю учреждения Белокриницкой иерархии со всеми её неприглядными подробностями, выставить ряд темных и недобросовестных действий, какие были пущены в ход раскольническими «искателями епископа» ради достижения своих целей, – и таким образом подорвать нравственный авторитет Белокриницкой иерархии в глазах раскольников; во-вторых, в том, чтобы показать ряд нарушений требований церковных правил, каким обусловливалось основание Белокриницкой иерархии, – и тем опровергнуть её каноническое достоинство и церковно-иерархическую правоспособность раскольнических епископов и попов, ведущих свое начало от Амвросия. – В настоящей своей статье мы совсем не станем касаться первой половины этой полемической задачи, превосходно выполненной Н. И. Субботиным в известном труде его о происхождении Белокриницкой иерархии и в целом ряде статей, посвященных изображению последующих событий в обществе приемлющих австрийское священство раскольников. Наше внимание всецело будет остановлено на второй половине этой задачи, – на оценке Белокриницкой иерархии с канонической точки зрения. Посвящая этому предмету краткую статью довольно случайного происхождения,⁹ мы, разумеется, должны наперед отказаться от мысли дать в ней полный свод и обзор тех канонических основоположений, из нарушения которых сложилась вся история основания названной иерархии с момента самовольного удаления Амвросия из Константинополя в Белую Криницу и кончая единоличным поставлением бывшего уставщика Киприана Тимофеева, принявшего при пострижении имя Кирилла, в наместники митрополии, епископа селения Майноса. Не отказываясь от мысли – подвергнуть со временем вопрос о каноническом достоинстве Белокриницкой иерархии более полному и обстоятельному рассмотрению, мы берем на себя на этот раз лишь небольшую часть указанной обширной задачи – представить только довольно беглый и, во всяком случае, далеко не полный обзор только тех канонических правил, которые, по нашему мнению, могут и должны быть приняты за основание при суждении о самовольном удалении Амвросия из-под иерархической зависимости от Константинопольского патриарха и самовольном же занятии им Белокриницкой кафедры после присоединения к старообрядчеству вторым чином, – и которые, при том, давая оценку этого факта с точки зрения православного церковного правосознания, могут иметь убедительную силу и для раскольников. Останавливаясь исключительно на церковно-юридической стороне дела, и даже её не исчерпывая вполне, мы должны, конечно, отказаться от рассмотрения вопроса о благодатной силе церковно-богослужебных действий, совершаемых лицами, принадлежащими к антиканонической раскольнической иерархии, и от практических выводов касательно того, в каком качестве (т. е. как облеченные священным саном, или как миряне) могут и должны быть принимаемы члены этой иерархии при обращении к православной Церкви. Хотя то и другое стоит в довольно близкой связи с вопросом о каноническом достоинстве Белокриницкой иерархии, тем не менее, сколько-нибудь удовлетворительное рассмотрение этих сторон дела потребовало бы многочисленных соображений и справок, которые не укладываются в рамки небольшой статьи.

Приступая к оценке Белокриницкой иерархии с точки зрения церковных канонов, мы должны припомнить хотя в самых общих чертах, каким образом родоначальник этой иерархии, Амвросий, из православного греческого митрополита превратился – говоря языком венской императорской канцелярии – в Oberhirt’а австрийских липован. Произошло это следующим образом. Согласившись, под благовидным предлогом искреннего убеждения в правоте старообрядчества, а в действительности – ради обещанных ему материальных выгод, на предложение старообрядческих депутатов занять епископскую кафедру в Белой Кринице, заштатный митрополит Амвросий, еще не достаточно знакомый тогда с сущностью раскольнических убеждений и не имевший достаточных оснований заподозрить своего иерархического главу – патриарха Константинопольского – в религиозно-догматическом неправомыслии, самовольно порывает свою иерархически-административную связь с ним и не только без его дозволения, но даже и без его ведома тайно удаляется из патриаршей области в австрийские пределы. Здесь, оправдывая пред светскою властью свое удаление из Константинополя несправедливостью к себе патриарха, а свой переход на Белокриницкую епархию – просьбами народа, он опять-таки самовольно в смысле церковно-правительственном и лишь по распоряжению и при содействии той же светской власти получает в свое управление названную иерархию и утверждается в звании верховного пастыря австрийских липован. Подвергнутый затем в Белой Кринице чиноприему от мнимых ересей греко-восточной Церкви чрез миропомазание и таким образом, окончательно порвавши свою связь с греко-восточною Церковью, он был принят раскольниками в сущем сане митрополита и стал главою и родоначальником их самостоятельной иерархии…

Какие нарушения церковных правил можно усматривать в исчисленных фактах и какому каноническому суду и ответственности подвергают они нарушителя?

Прежде всего, факт самовольного удаления Амвросия из той епархии, к которой он принадлежал по своей иерархической зависимости от Константинопольского патриарха, и самовольного же занятия кафедры в другой области, без ведома патриарха и без соборного определения, – этот факт, взятый сам по себе, независимо от сопровождающих его и отягчающих вину обстоятельств, представляет антиканоническое действие, подвергающее виновного безусловному осуждению по канонам. Ограждая внутренний порядок церковной жизни от всяких замешательств, какие могут происходить от личного произвола и самолюбивых притязаний, канонические правила ставят все единоличные органы церковной власти в отношение церковно-административной зависимости от других, занимающих высшее сравнительно с ними положение в иерархии, и во главе всего, как высшую церковно-правительственную и духовно-судебную инстанцию, ставят собор епископов. «Епископам всякого народа – определяет 34 правило Апост. – подобает знати первого из них и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения; творити же каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие».¹⁰ По силе этого правила Амвросий, стоявший в церковно-административной зависимости от Константинопольского патриарха, как младший от старшего, и бывший при том же епископом без епархии, следовательно – не имеющим самостоятельной церковно-правительственной компетенции, мог предпринять что-либо, даже гораздо менее значительное, чем удаление из одной церковной области в другую и занятие епископской кафедры в ней, не иначе, как с согласия и дозволения патриарха. Указанное правило, взятое в отдельности, есть – говоря языком юристов – lex imperfecta, закон формально-несовершенный, как не имеющий определения относительно вменения того, что может быть совершенно в нарушение даваемого предписания, и относительно той меры взыскания, какой должен подлежать нарушитель. Такое «несовершенство» или неполнота правила объясняется самым его содержанием, – общностью того требования, которое в нём предписывается и которое фактически может быть нарушено весьма разнообразно, соответственно чему разнообразится, конечно, и мера наказания нарушителю. Недостающее в приведенном правиле восполняется целым рядом других канонических определений, предусматривающих отдельные случаи нарушения указанного общего требования; в числе их мы находим несколько таких правил, которые могут иметь прямое применение к тому, что теперь подлежит нашему рассмотрению. Мы не будем приводить тех канонических определений (каковы, напр., Апост. пр. 14, Антиох. 13 и 21, I Вселенский соб. пр. 15, Карфаг. 59 и др.), которые решительно воспрещают епископу по какой бы то ни было причине, «презрев народ своея паствы», переходить с одной кафедры на другую без воли и определения высшей духовной власти, предписывая виновного в этом возвращать в прежнюю область (I Всел. соб. пр. 15), а в случае упорства с его стороны – немедленно извергать его из чина (сана) соборным судом (Антиох. пр. 13), и даже дозволяя «по требованию необходимости, для укрощения его, обратиться к гражданскому начальству, дабы не восхотевший исправити нетерпимое немедленно остановлен был властию правительства» (Карфаг. пр. 59). Хотя основную мысль всех этих правил составляет запрещение епископам самовольно занимать епархии, но против применения их к Амвросию может быть заявлено возражение, основанное на том, что в указанных правилах речь идет собственно о епископах имеющих свою епархию и самовольно переходящих из неё, по тем или иным соображениям, в другую. Такой переход, конечно, может, с одной стороны, сопровождаться ущербом для оставляемой епархии, с другой – может послужить источником смут и разделения в епархии самовольно занимаемой, в особенности, если в этой последней уже есть свой епископ, – и потому строгость канонического осуждения, определяемого в правилах, в применении к подобным случаям совершенно понятна.¹¹ Но можно ли простирать такое осуждение во всей его полноте на тех епископов, которые, будучи «праздны», т. е. не имея своей епископии, переходят на «праздную» же, т. е. не имеющую епископа, епархию, – каков и был переход Амвросия, оставшегося «праздным» после лишения его Босно-сараевской митрополии, на кафедру Бело-Криницкую, бывшую также «праздною»? Не следует ли признать это обстоятельство, т. е. «праздность» епископа и кафедры, оправдывающим вину самовольного занятия последней и совершенно освобождающим занявшего от канонического суда и ответственности? Можно пойти еще дальше: не следует ли признать поступок епископа, находящегося не у дел и приходящего к пастве не имеющей епископа, делом пастырской ревности и любви, особенно в том случае, когда сама паства, нуждаясь в иерархическом руководителе и главе, усиленно зовет к себе пастыря? Мы уже упоминали, что в своих объяснениях австрийским властям Амвросий в оправдание своего прихода на Белокриницкую кафедру указывал именно на это обстоятельство – на усиленные просьбы народа. «На звание и просьбу староверческого народа чрез их депутатов пришел я по ревности евангельской ко овцам не имущим пастыря», писал он в своем донесении австрийскому правительству от 7 февр. 1848 года.¹² Не может ли всё это, в самом деле, послужить к оправданию Амвросия и сделать его переход в Белую Криницу – оставляя пока в стороне вопрос об отречении от православия и переходе в раскол – заслуживающим не порицания и наказания, а напротив – одобрения и похвалы? Замечательный по своей определенности и всесторонней применимости к лицу Амвросия ответ на ряд поставленных нами вопросов дан в 16 правиле Антиохийского собора: «Аще который епископ, не имеющий епархии, – читаем мы здесь – вторгнется в церковь, не имеющую епископа, и восхитит престол её без соизволения совершенного собора, таковой да будет отвержен (по греч.: ἀπόβλητον εἶνα), хотя бы его избрал весь народ, который он себе восхитил».¹³ Под «отвержением», о котором говорит приведенное правило, нужно разуметь изгнание епископа из самовольно занятой им епархии, с извержением из сана за грех и преступление самовольства.¹⁴ Но не было ли каких-нибудь других обстоятельств, если не делающих канонически-правильным самовольного захвата Амвросием праздной епархии, то по крайней мере оправдывающих нарушение им обязанности церковно-административного подчинения Константинопольскому патриарху? Мы знаем, что сам Амвросий, кроме просьб народа, указывал в своё оправдание на несправедливость по отношению к себе патриарха, – на незаконное удаление свое из митрополии по клевете турецких начальников и на долговременное оставление тремя последовательно бывшими патриархами без назначения на иную, хотя бы и меньшую кафедру.¹⁵ В действительности, однако, подобное указание нисколько не оправдывает его с точки зрения церковных канонов, которыми предписывается епископу или митрополиту отнюдь не нарушать своих церковно-иерархических отношений к патриарху вследствие каких-либо личных неудовольствий из-за несправедливых действий последнего, прежде соборного рассмотрения и суда. 15 правило так называемого Двукратного (Второпервого) собора определяет виновному в таком нарушении «быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии».¹⁶ До сих пор мы говорили лишь о тех побуждениях, на которые указывал сам Амвросий в объяснение и оправдание своего перехода в Белую Криницу. Главным побуждением к этому переходу были, однако, не просьбы «овец не имущих пастыря» и не личное недовольство патриархом, а то сравнительно-обильное материальное обеспечение, которое было обещано старообрядцами Амвросию и его сыну с семейством и размеры которого были точно обозначены в формальном условии, подписанном Амвросием и белокриницкими депутатами.¹⁷ Не говоря уже о том, что подобный договор о вознаграждении за священнодействия и в частности за обозначенное в том же условии будущее поставление наместника митрополии сообщает этому поставлению характер симонии (ибо, по словам св. Василия Великого в 90 пр., «взяти когда бы то ни было» – т. е. при самом поставлении, раньше или после – «есть взяти»),¹⁸ – корыстная цель самого перехода Амвросия в Белую Криницу подвергает его каноническому осуждению, определяемому 1 правилом Сардикийского собора. Указанное правило относительно епископов, переходящих во иный град, возжигаясь страстью многостяжания, определяет, что «таковым не должно имети общения ниже наравне с мирянами»,¹⁹ т. е. предписывает не только извергать таковых из сана, но и совершенно лишать церковного общения, отлучать от единения верных.²⁰

Против укоров в самовольном занятии Амвросием Белокриницкой епископии, по-видимому, говорит то обстоятельство, что он сделался, «верховным пастырем липован» не только с согласия, но и при содействии законной власти, – правда, не духовной, а светской. Однако, с канонической точки зрения это последнее обстоятельство, на которое ссылался в свое оправдание и сам Амвросий,²¹ не только не может служить к его оправданию, а напротив – еще более увеличивает тяжесть его вины. Церковная власть и даваться может только Церковью, – и вся компетенция власти гражданской в этом отношении не может простираться далее простого утверждения в своих званиях и должностях тех лиц, которые уже избраны и определены к месту служения властью духовной. Всякое дальнейшее притязание гражданской власти – с точки зрения церковных канонов – будет уже незаконным вторжением в не принадлежащие ей права, а всякая попытка духовного лица воспользоваться её помощью и содействием для приобретения духовно-правительственных полномочий – тяжелым преступлением, мера канонического наказания за которое определяется в следующем (30) правиле Апостольском: «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в церкви власть, да будет извержен и отлучен, и все сообщающиеся с ним».²²

Если бы мы ограничились только этими немногими сопоставлениями начальных фактов истории учреждения Белокриницкой иерархии с канонами Церкви (не говоря уже о целом ряде других вопиющих церковных правонарушений и о самом главном из них – об отречении Амвросия от православной церкви, как еретической, и о переходе его в раскол старообрядства, формально осужденный собором греческих и русских иерархов), – то и в таком случае незаконность австрийской иерархии с точки зрения православной Церкви вполне очевидна и не подлежит сомнению. Но учредители и защитники Белокриницкой иерархии (начиная с инока Павла и кончая новейшими апологетами австрийского священства, в роде «священноинока Арсения», издателя «Истинности старообрядствующей иерархии», или В.Μ., составителя «Историко-канонического обозрения старообрядческого общества») считали и считают Амвросия не подлежащим силе вышеуказанных правил на том основании, что он, по их мнению, не от православной Церкви перешел в раскол, а от ереси к православию, – что, конечно, церковными правилами не только не возбраняется, но и всемерно похваляется. В доказательство последнего указывают обыкновенно на 15 правило Двукратного собора, которое в старопечатной Кормчей читается так: «Аще который епископ, или митрополит, на своего патриарха таковая же дерзнет (т. е. – как видно из двух непосредственно предшествующих правил, с которыми пр. 15 стоит в самой тесной связи – решится прервать общение с ним по недоказанному извету в некоем грехе), всего святительства да будет лишен. Аще же неции отступят от некоего епископа не греховного ради извета, но за ересь его, от собора или от отец неведому сущу, таковии чести и приятия достойни суть, яко правовернии» (Кормч., л. 221). В качестве же главного канонического основания, в силу которого перешедший от (мнимой) ереси Амвросий стад законным родоначальником их новоучрежденной иерархии, указывают на 8 пр. I Всел. собора с толкованием Аристина, будто бы дозволяющее принимать обращающихся от ереси чрез миропомазание в сущем сане, т. е. с сохранением иерархического достоинства и полномочий. – В целях более полного рассмотрения предмета мы позволим себе теперь сделать несколько замечаний ad hominem, – т. е., становясь на точку зрения раскольников, показать, что их возражения и ссылки на церковные правила неосновательны даже и с их точки зрения, а их мнение о последствиях чиноприема от ереси лиц иерархических чрез миропомазание не соответствует действительной догме канонического права по данному вопросу.

Остановимся, прежде всего, на 15 правиле Второпервого собора и посмотрим, насколько основательны притязания раскольников защитить ссылкой на это правило родоначальника своей иерархии от тяжести канонического осуждения по силе ранее указанных нами правил. Каково действительное содержание и истинный смысл подлежащего теперь нашему рассмотрению канона? Уже из той краткой редакции его, какую представляет текст Кормчей и какую раскольники – как увидим сейчас – не без умысла в своих целях предпочитают полному тексту, при внимательном рассмотрении не трудно убедиться (а из полной редакции правила это еще очевиднее), как неуместна и неудачна их попытка поставить Амвросия под защиту указанного правила. В последнем речь идет не о еретических клириках, сознавших свое заблуждение и отделяющихся от своего, продолжающего оставаться в ереси, епископа или вообще иерархич. главы, а о клириках православных, видящих своего епископа, прежде тоже православного, проповедующим ересь, «от собора или от отец неведому сущу», и за это отделяющихся от общения с ним. Очевидно, что Амвросий, даже с точки зрения раскольников, находился в положении не тождественном с положением этих клириков, а потому и данное правило не может иметь к нему полного применения. Но это, так сказать, между прочим… Важно для нас в настоящем случае отметить то, что полная редакция правила (которую раскольники могут читать, кроме изданной Св. Синодом «Книги правил», в книге Никона Черногорца, ими приемлемой)²³ представляет существенное отличие от вышеприведенной краткой редакции. Тогда как последняя дозволяет клирикам отделяться от своего епископа за новоизмышленную им ересь прежде соборного рассмотрения и суда, полный текст правила дает подобное дозволение лишь «ради некия ереси, осужденныя святыми соборами или отцами» – и отнюдь не позволяет прерывать каноническое общение ни по какому недоказанному основанию «прежде соборного оглашения и совершенного осуждения его», повелевая нарушителю этого требования «быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии».²⁴ Напомним при этом, что сам Амвросий во всех тех случаях, когда ему приходилось оправдывать свое удаление от Константинопольского патриарха, указывал обстоятельства – во всяком случае – не решающие дела без соборного оглашения и суда, и ни разу не сослался на содержание патриархом каких-нибудь соборно осужденных ересей. Из всего этого с полною ясностью открывается, что понятое и примененное надлежащим образом к рассматриваемому случаю, 15 правило Двукратного собора, на которое с торжеством указывают раскольники в оправдание самовольного, вопреки правилам, перехода к ним Амвросия, в действительности совсем не оправдывает его, а напротив – является сильным основанием к его осуждению. Но самое главное и самое любопытное, на что мы желали бы обратить особенное внимание и наших полемистов, и еще более – самих раскольников, составляет здесь то, что рассматриваемое правило, даже если понимать его вполне согласно с раскольниками, отнюдь не оправдывает самовольного занятия Амвросием Белокриницкой епархии. Даже признавши патриарха еретиком, находящимся под тяжестью соборного осуждения, Амвросий имел бы только право отделиться от него, прекратить с ним каноническое общение, выйти из-под церковно-административного подчинения ему, но во всяком случае еретичество патриарха само по себе не могло дать отделяющемуся от него митрополиту никаких церковно-правительственных полномочий на чужую для того и другого епархию. Сделанные нами ранее замечания о незаконности самовольного занятия Амвросием Белокриницкой кафедры, составляя оценку этого факта с точки зрения православно-церковного правосознания, должны – в виду сейчас сказанного – иметь полную силу и для раскольников.

Нам следует теперь еще сделать несколько замечаний относительно того, правильно ли с точки зрения самих раскольников принятие митрополита Амвросия чрез миропомазание в сущем сане. Могут ли принимаемые от ереси иерархические лица оставаться таковыми по миропомазании, и есть ли на это основание в канонах Церкви? Раскольники не задумываются отвечать на этот вопрос утвердительно и, полемизируя по поводу его с православными, бросают им в лицо упрек, что они, настаивая на решении вопроса в отрицательном смысле, «не стесняются жертвовать для этого даже прямым церковным законом, гласящим в пользу действия старообрядцев, маскируя его всевозможными словоизвитиями».²⁵ Жестоко слово сие и тяжел упрек; но да обратится он полностью на самих неправо упрекающих! Где тот «прямой церковный закон», который, будто бы, говорит в пользу старообрядцев? «Столповое» правило, на которое ссылались и доселе неизменно ссылаются раскольники в оправдание приема иерархических лиц по второму чину (чрез миропомазание) в сущем сане, есть 8 правило св. I Вселенского собора, в котором дозволяется приходящих от ереси так называемых «чистых» (кафаров, иначе наватиан), имеющих еретическое рукоположение, принимать в сущем сане. В краткой редакции правила, содержащейся в старопечатной Кормчей, нет ясного указания на способ чиноприема, какому должны быть подвергаемы приходящие от названной ереси.²⁶ Недостаток этот для раскольников восполняется толкованием указанного правила в той же Кормчей, поясняющим, что «чистые», или наватиане, принимаются в общение с Церковью чрез миропомазание. Это – «прямой церковный закон»… В подтверждение того, что в определении I Вселенского собора о принятии наватианских клириков в сущем сане справедливо разуметь чиноприем именно чрез миропомазание, обычно делались и доселе делаются ссылки на 7 пр. Лаодикийский собор, 7 пр. II Вселенский и 95 пр. VI Вселенский собор, в которых наватиане, действительно, относятся к числу еретиков, принимаемых по второму чину (но уже без замечания о дозволении принимать обращающихся от них клириков в сущем сане). Сопоставляя определение I Вселенского собора относительно наватианских клириков с указанными сейчас правилами других соборов о способе принятия присоединяющихся к Церкви от наватиан, раскольники и получают, по-видимому, – вполне последовательно, тот вывод, который необходим им для оправдания чиноприема Амвросия. «Настоящее седьмое правило – рассуждает, например, один из них по поводу определения II Вселенского собора – за хиротонию помянутых в нём еретиков второго чипа, положим, ничего не говорит; но оно, между прочим, подвергает известному чиноприему и наватиан, которых священные саны первый Вселенский собор принимает без повторения. Умолчание за хиротонию означенных в нём еретиков, и вместе с ним (ними?) и наватиан, есть уже прямое согласие по сему вопросу второго собора с первым. Следовательно, и второй собор держится той же мысли, какая выражена восьмым правилом первого собора как относительно наватиан, так и относительно других подобных им еретиков».²⁷

Таков обычный способ аргументации защитников Белокриницкой иерархии при решении данного вопроса. – Остановимся пока на этом и посмотрим, могут ли быть признаны достаточно твердыми и убедительными те основания, на которых зиждется уверенность последователей австрийского священства в законности сего последнего. Внимательное рассмотрение этих оснований приводит нас к заключению крайне для них неблагоприятному. Мы признаем приемы интерпретации церковных правил, к каким прибегают раскольники для обоснования желательного для них вывода, ложными, а самый вывод – не соответствующим действительной догме канонического права по данному вопросу. Ложность приемов заключается во 1-х, в незаконном отождествлении толкования правила, по значению, с самым правилом и во 2-х в ничем не оправданном механическом сближении правил, хотя и говорящих об одном и том же предмете (о присоединении к Церкви наватиан), но разновременных по своему происхождению и потому – как весьма естественно ожидать – могущих предписывать не одну и ту же норму в применении к одному и тому же случаю. Несомненно, что силу и значение церковного закона, точного показателя действительной канонической нормы и истинного церковного правосознания может иметь только правило, получившее начало от компетентного органа церковно-законодательной власти и принятое в состав церковно-правового кодекса, а не толкование, хотя бы и помещенное в том же кодексе (в данном случае – в Кормчей). Толкование имеет своим назначением лишь облегчать понимание действительного содержания текста закона, истинного смысла законодательных определений, а отнюдь не предписывать со своей стороны нормы и требования независимо от смысла этих определений или даже вопреки им. В противном случае оно оказывается уже не тем, чем должно быть, и – подменяя действительное содержание и смысл закона ложно измышленною нормою, противоречащею воле и намерению законодателя – тем самым обнаруживает свое ничтожество по существу и непригодность на практике. Эти общие требования, обязательные для всякого истолкования закона, доколе оно остается верным своему прямому назначению,²⁸ вполне применимы и к тем толкованиям церковных законов, или канонов Церкви, какие помещены в нашей печатной Кормчей. Сущность дела при этом нисколько не изменяется оттого, что эти толкования не остались достоянием только частного лица (их составителя), а получили и некоторое официальное одобрение чрез внесение в сборник источников права, действующий в нашей Церкви. Такое внесение само по себе еще не сообщает упомянутым толкованиям не только силы действительных церковных законов, но и значения толкований аутентичных, т. е. – по воззрению церковной власти – вполне правильных и посему, безусловно, авторитетных и обязательных в пределах её компетенции. Оно обозначает не более, как лишь то, что церковная власть нашла возможным и полезным, в целях облегчения во многих случаях понимания и практического применения древних правил, перепечатать, на ряду с текстом последних, и эти толкования, отнюдь не принимая на себя, однако, ответственности за каждую частность в этих толкованиях и не покрывая их вполне своим авторитетом.²⁹ Имея в виду эти общие замечания, мы должны в каждом отдельном случае строго различать, со стороны их значения и обязательности, самые правила от их толкований и в этих последних только то считать действительною каноническою нормою, что представляет собою частнейшее раскрытие положений, непосредственно данных в правиле, или прямой вывод из них. Во всяком случае, одно то, что известная мысль прямо высказана в толковании на правило, хотя бы и напечатанном в Кормчей, еще не дает нам права утверждать, что эта мысль непременно содержится implicite в самом правиле и облечена его авторитетом. Между тем, защитники австрийской иерархии поступают вопреки всему этому, смело выдавая за «прямой церковный закон», за норму, предписываемую 8 правилом I Вселенского собора – то, что содержится лишь в толковании на названное правило. В этом – первый и весьма значительный недостаток их вышеизложенной псевдоканонической аргументации в пользу законности известного чиноприема Амвросия.³⁰ Недостаток этот мог бы быть устранен лишь тем, если бы было доказано, что рассматриваемое толкование вносит свое дополнение в понимание 8 правила не произвольно, а в строгом соответствии с истинным смыслом канонического предписания. В качестве именно такого доказательства раскольники и ссылаются, как мы видели, на правила соборов – Лаодикийского, II Вселенского и VI Вселенского, сближая их предписания о приеме наватиан с определением I Вселенского собора о том же и дополняя его тем, что говорится в упомянутых правилах о самом способе чиноприема. Но такое доказательство в действительности вовсе не имеет той бесспорно-убедительной силы, какую склонны приписывать ему раскольники. Для строго последовательного и осторожного юридического мышления при этом неизбежно возникает вопрос: можно ли без всяких дальнейших рассуждений разновременные предписания канонических правил рассматривать как такие, которые не исключают, а взаимно восполняют друг друга? Вопрос вполне законный, если припомнить ту несомненную истину, что церковно-юридические определения по разным частным вопросам церковной жизни – доколе эта жизнь не остановилась в своем развитии – не могут быть запечатлены характером мертвой неподвижности и неизменности. Напротив, они могут более или менее видоизменяться и даже совершенно меняться с движением самой жизни и сообразно с требованиями времени и обстоятельств. По крайней мере, никто даже из самых пламенных защитников принципа неподвижности церковного законодательства в наше время не станет отрицать указанной внутренней способности развития и видоизменения церковно-правовых норм по отношению к важнейшему времени в истории церковного права, – времени созидания отдельных частей вселенского канона. Чтобы отрицать это, нужно было бы предварительно закрыть глаза на целый ряд весьма ясных и выразительных фактов, показывающих, что разновременные канонические правила относительно одного и того же предмета церковно-правовой регламентации дают иногда определения далеко не одинаковые.³¹ Если бы мы захотели проверить справедливость этого общего замечания в применении к частному вопросу о способах чиноприема присоединяющихся к православной Церкви от ересей и расколов, то и здесь мы пришли бы не к другому какому-нибудь, а всё к тому же самому заключению. Ближайшее ознакомление с правилами Церкви относительно чиноприема еретиков и раскольников не оставляет никаких сомнений в том, что эта практика в применении к одной и той же секте не везде и не всегда была совершенно одинаковою. Распределяя всех нарушителей единства церковного, сообразно степени и характеру их уклонения от правила веры и жизни церковной, на три группы и принимая одних, в случае их обращения, через перекрещивание, других – через миропомазание, третьих – через покаяние и отречение от заблуждений, Церковь сохраняла за собою свободу частнейших определений касательно подведения известной секты под ту или другую группу этой схемы и соответствующий чиноприем. Свобода эта и находила себе применение, между прочим, в том, что по отношению к одной и той же секте, по нуждам времени и требованиям обстоятельств, церковными правилами предписывалась то более, то менее строгая покаянная дисциплина, и последователи секты принимались в единство церковное то по одному, то по другому способу или чину. Относительно принятия кафаров, или наватиан, это прямо и положительно засвидетельствовано I правилом св. Василия Великого, который и со своей стороны признал «благорассудительным» по отношению к ним – «последовати обычаю каждыя страны».³² После всего сказанного для нас открывается полная возможность предположить, что из числа известных нам правил касательно чиноприема наватиан позднейшие (Лаодикийский собор пр. 7, II Вселенский 7 и VI Вселенский собор 95) предписывают и этом отношении дисциплину иную и более строгую, чем раннейшее 8 пр. I Вселенского собора. Не удивительным будет и то, если Аристин, которому принадлежит изъяснение этого последнего правила, напечатанное в Кормчей, – толкователь вообще не очень высокого достоинства, – перемешал в данном случае последующую практику с более древнею и навязал 8 правилу I Вселенского собора то, чего оно само по себе не содержит. Во всяком случае, предположить это мы имеем не менее права, чем раскольники, взгляд которых на взаимное соотношение названных соборных правил и на толкование 8 правила в Кормчей есть не более, как ни на чём не основанное предположение.³³ Чтобы придать этому предположению твердую опору и убедительность, раскольники должны – вопреки ясному свидетельству св. Василия В. – доказать, что дисциплинарная практика Церкви по отношению к наватианам за время от I до VI Вселенского собора оставалась совершенно неподвижною и неизменною. А до тех пор, пока это не доказано (доказать же это, очевидно, невозможно), определение I Вселенского собора о принятии наватианских клириков и предписания трех других соборов о присоединении наватиан через миропомазание останутся совершенно отдельными положениями, между которыми недостает соединительного звена.

Сознавая, по-видимому, и сами всю неполноту и бездоказательность рассмотренных нами оснований, обычно приводимых в защиту известного чиноприема Амвросия, современные апологеты австрийского священства делают попытку изменить характер доказательства и ухищряются отыскать подтверждение своим мнениям в самом тексте 8 правила I Вселенского собора по полной его редакции, где относительно присоединяющихся к Церкви наватианских клириков говорится так: «благоугодно святому и великому собору, да по возложении на них рук пребывают они в клире». «Хотя 8-е правило и не говорит буквально за миропомазание, – рассуждает по этому поводу знаменитый в расколе «священноинок Арсений» (О. Швецов) – но сие вполне верно может пониматься под руковозложением»… И затем, приведя указанные слова правила, продолжает: «это говорится не о новом рукоположении обращающихся к церкви наватианских клириках (sic!), но точно о том руковозложении, по которому тогда все, как простые, так и рукоположенные у наватиан, были в Церковь приемлемы. Но таким руковозложением в древности называлось самое миропомазание».³⁴ Мысль о тождестве упоминаемого в 8 пр. I Вселенского собора «руковозложения» с миропомазанием повторяется и у других новейших раскольнических писателей (например, в упомянутом раньше сочинении Механикова), после чего для них «не остается уже никакого сомнения, что действие, которое оставляет священных лиц, по миропомазании, в их сане и достоинстве – без повторения, имеет для себя твердое основание и потому есть действие совершенно законное».³⁵ – Сейчас мы увидим, насколько твердо в действительности это основание.

В изложенных рассуждениях вся сила раскольнического доказательства опирается на особом понимании слов 8 правила I Вселенского собора, говорящих о присоединении наватианских клириков к церковному единству, по возложении на них рук, в сущем их сане. Нельзя, однако, признать это понимание бесспорным, а выводы, на нём основанные, убедительными. Что рассматриваемое правило, или собственно содержащееся в нём выражение: «по возложении на них рук» (в греч.: χειροθετουμένους αὐτούς) не содержит прямого и ясного указания именно на прием чрез миропомазание, – это необходимо признать в виду неясности самого выражения, определенно говорящего только о внешнем действии руковозложения (разумеется – лица иерархического), которое в древне-церковной практике имело весьма широкое применение и не всегда один и тот же смысл. Понимание его непременно в смысле миропомазания не может уже по одному этому не представляться в данном случае произвольным; а некоторые исторические указания еще более убеждают нас в этом. Нельзя, конечно, отрицать того, что в самую раннюю эпоху исторической жизни Церкви, в век апостольский и непосредственно к нему примыкающий, внешняя сторона таинства миропомазания не сложилась еще, не достигла единообразия, и что наряду с окончательно и исключительно утвердившимся впоследствии помазанием мира практиковалось и руковозложение. Но уже в III в. и даже ранее действие руковозложения мало-помалу утрачивает значение самостоятельной формы совершения названного таинства, и, хотя продолжает еще совершаться над новокрещаемыми, но большею частью – в соединении с помазанием мира, как действие прибавочное к нему. В особенности это нужно сказать о церкви Восточной, в которой к концу указанного времени форма помазания стала если не исключительною, то, во всяком случае, господствующею и общеупотребительною.³⁶ Что именно такою (т. е. почти исключительною, а может быть и единственно-употребительною) была эта форма на Востоке ко времени I Вселенского собора, необходимо признать в виду того, что все восточные свидетельства о форме совершения таинства миропомазания, идущие из IV в., говорят о совершении этого таинства только чрез помазание миром (Лаодикийский собор пр. 48; св. Кирилла иерус. Тайноводств. поуч. III, п. 5), в каковой форме практиковалось оно и при чиноприеме (Лаодикийский собор пр. 7). Естественно ли, в виду этих исторических указаний, предположить, что отцы I Вселенского собора, почти исключительно представители восточных церквей, а следовательно – и практики сих последних относительно формы совершения таинства миропомазания, в своем каноническом определении о приеме наватианских клириков «возложением рук» обозначают именно миропомазание? Нам кажется, предполагать это значило бы – допускать, что отцы собора как бы нарочно стараются затемнить смысл своего определения, употребляя в нём слова и названия наперекор их общепонятному значению и предписывая практику, уже вышедшую к тому времени из употребления. Допускать что-либо подобное не дозволяет нам достоинство святого и великого собора, членам которого – разумеется – не меньше, чем нам теперь, было известно прямое назначение всякого закона – быть руководителем жизни, а не хранителем отживших её форм. Всё это заставляет нас признать понимание защитниками австрийской иерархии выражения: «по возложении рук» в 8 пр. I Вселенского собора не только совершенно произвольным, но и прямо – ошибочным. – Какой же другой смысл может иметь спорное выражение правила? Слово χειροθετεῖν, употребленное в нём, как и производное – χειροθεσία, в памятниках канонического права служит, между прочим, для обозначения возложения пастырской руки, употреблявшегося в акте принятия в церковное общение кающихся грешников,³⁷ т. е. в таинстве покаяния. Понятно, что это же самое действие руковозложения должно было практиковаться и в тех случаях, когда совершение названного таинства являлось способом принятия в церковное общение последователей какой-нибудь секты (схизматиков третьего чина). Слово χειροθετεῖν оказывается, таким образом, вполне уместным для краткого обозначения такого чиноприема, – и в «возложении рук», о котором говорит 8 пр. I Вселенского собора, после доказанной невозможности понимать эти слова в смысле указания на миропомазание, вполне естественно видеть принадлежность чиноприятия через покаяние.³⁸

Итак, 8 правило I Вселенского собора ни в краткой, ни в полной своей редакции, ни само по себе, ни при сопоставлении с другими, позднейшими каноническими определениями о способе чиноприема наватиан не дает ни малейшего подтверждения мнению раскольников о дозволительности – приходящих от ереси и имеющих еретическое рукоположение принимать через миропомазание в сущем сане. Наше заключение относительно несостоятельности этого мнения и произвольности упомянутых сопоставлений получит для себя новое подтверждение, если мы вникнем в самую основу канонических определений относительно чиноприема, – уясним себе истинный смысл того священнодействия, которое совершается над присоединяемыми вторым чином. Таинство миропомазания по характеру и значению своих внутренних благодатных действий в душе человека составляет необходимое дополнение и как бы непосредственное продолжение крещения,³⁹ и подобно сему последнему таинству не повторяется вновь, коль скоро оно совершено вполне правильно и законно. Совершение его над присоединяющимися от ересей и расколов может, поэтому, значить только то, что таинство миропомазания или совсем не было совершенно над этими лицами, или было совершено неправильно и посему догматически – недействительно; говоря иначе: лица, присоединяемые чрез миропомазание, рассматриваются как получившие таинство крещения, но еще не сподобившиеся даров благодати, преподаваемых в таинстве мира. Могут ли такие лица быть принимаемы в сущем сане, т. е. – другими словами – может ли быть признана действительною хиротония, полученная ранее правильного миропомазания? Ясный ответ на этот вопрос дают нам некоторые выражения, содержащиеся в молитве на освящение мира и служащие, очевидно, выражением церковного воззрения на благодатные дары таинства миропомазания и значение его для духовной жизни христианина. Мы приведем здесь эти выражения в связи с замечаниями на них блаженного Симеона, епископа Солунского, в его «Разговоре о святых священнодействиях и таинствах церковных» (гл. 41), где названная молитва приводится почти сполна в том самом виде, в каком она читается и в современном «Чине мироварения» во святой и великий четверток страстной седмицы. Изъясняя слова молитвы: «во еже быти тым (принявшим помазание мира) пред Тобою знаемым, домовным, гражданом,… и познаваемы чрез святое сие знамение от св. ангел и архангел и всея небесныя силы», Симеон говорит: «этим выражается, что чрез миро мы делаемся подобными ангелам и чрез него мы ведомы им. Таким образом выходит, что не помазанные миром не ведомы (как свои) ни Богу, ни ангелам; они, как не запечатленные, и не назнаменаны для Христа»… «Смотри далее, – продолжает он – как мы, верные, делаемся чрез божественное миро чем-то новым: «Да будут Тебе, говорит (молитва), род избранный, царское священство, народ святый – те, кои запечатлены сим пречистым миром Твоим». Таким образом, чрез сие мы приемлем на себя печать святой Троицы; а кто не помазан сим божественным миром, не имеет сей печати. Но какой еще величайший дар дает нам эта молитва, которую я изложил всю, чтобы мы узнали дары, подаваемые чрез миро)? «И имели, говорит, Христа Твоего в сердцах своих, освящаясь в жилище Тебе – Богу и Отцу, во Святом Духе». Вот через него и Христос – в сердцах наших, и мы соделываемся жилищем и храмом Бога Отца, и Сына Его Иисуса Христа, и Святого Духа. Таким образом, миром сим довершается крещение, и мы делаемся через него храмами Троицы. Поэтому оно преподается после крещения и низводит на нас Духа, что явил над собою и Спаситель, когда крестился во Иордане. Через сие же миро мы делаемся духовными и облагодатствованными, и запечатленными печатью Божественные Троицы: так как мы освящаемся, очищаемся и возрождаемся в святой воде Её именем; а через миро приемлем печать Её и дары; И как некрещенный остается нечистым и не возрождается в жизнь вечную, так не помазанный после крещения не имеет печати и знамения Святой Троицы, не приемлет и благодати Духа».⁴⁰ Если таково, по словам молитвы церковной и по изъяснению блаженного толкователя церковных тайнодействий, значение миропомазания, – если не имеющие истинного помазания не ведомы Богу, ни ангелам, и не имеют даже общих всем простым членам Церкви даров благодати, – то могут ли таковые обладать высшими благодатными дарами и полномочиями, преподаваемыми в таинстве хиротонии?⁴¹ Не очевидно ли, таким образом, для каждого, что еретика, присоединяемого чрез миропомазание и следовательно – считаемого лишенным общехристианской благодати этого таинства, Церковь не может принимать в сущем сане, не впадая в глубокое противоречие сама с собою и не нарушая истинного значения и достоинства своих таинств? – Из сказанного с полною ясностью открывается, насколько произвольно и противно основным началам покаянной практики Церкви мнение раскольников, отождествляющих способ чиноприема наватианских клириков, предлагаемый 8 правилом I Вселенского собора, с практикою присоединения наватиан, известною нам из определений позднейших соборов. Мы видим теперь, что не только можно допустить, но и необходимо признать глубокое различие этих разновременных определений по их содержанию, весьма важное при решении занимающего нас вопроса о законности чиноприема, совершенного раскольниками над Амвросием.

Изложенные замечания относительно смысла 8 правила I Вселенского собора и того понимания этого правила, какое стараются установить в своих целях раскольники, во всяком случае дают нам право утверждать, что их понимание не имеет за себя сколько-нибудь твердых оснований, а потому и не может быть для них надежным оправданием чиноприема Амвросия в сущем сане. При неубедительности же других оснований для них должно иметь обязательную силу истинно-канонической нормы, содержащейся в старопечатной Кормчей (л. 293 об.) послание собора епископов из Константинополя к Мартирию епископу антиохийскому (около полов. V в.), которое, не предписывая этой нормы вновь и от себя, сообщает о порядке принятия, соблюдавшемся в обычае. «Арианы, македонианы, и наватианы, глаголющия себе чистыя и чистейшия, и четыредесятники рекше средники, и аполинарианы, приемлюще написующих свою ересь, и проклинающе ю, и ину всяку ересь не мудрствующую якоже и соборная Церковь, – читаем мы в этом послании – помазуем их первое святым миром, чело, ноздри, уши, перси и вся чувства помазующе им глаголем: печать дара св. Духа. И потом потщаливии мирстии человецы поставляются в сан, в нем же быша, или презвитери, или диакони, или ино что». Приведенное определение Константинопольского собора, достаточно ясно высказывающее свою настоящую мысль (требование нового рукоположения для еретических клириков, принятых вторым чином) даже и в этом не совсем точном виде, в каком оно передано в Кормчей, ставит в великое затруднение защитников австрийского священства и заставляет их прибегать к жалким изворотам, образчики которых мы приведем здесь для заключения своих настоящих замечаний. «Выражение: потщаливии мирстии человецы поставляются в сан, в нем же беша, – рассуждает относительно его новейший из этих защитников, В. Механиков – решительно нельзя понять (?!). Если эти потщаливии мирстии лица, к чему выражение: в нем же беша? а если это такие лица, которые были уже рукоположены в известные саны в своих обществах, то к чему выражение: мирстии?»⁴² Какой же отсюда следует вывод по мнению г. Механикова? Уж не тот ли, что собор, писавший Мартирию, не умел разобраться там, где так легко изворачивается мысль современных раскольнических канонистов? Апологет австрийской иерархии не решается на такое смелое заявление: «такое смешение понятий мы не можем – говорит он – приписывать самому собору; это не более и не менее, как ошибка переводчика»,⁴³ – очень просто и ясно, но настолько же ли справедливо и основательно? По нашим обыкновенным понятиям, для того, чтобы с подобною решительностью заявлять об ошибке переводчика, нужно предварительно справиться с подлинником. Справлялся ли с ним г. Механиков, – об этом он скромно умалчивает и заменяет ссылку на текст подлинника следующими рассуждениями «от себя»: «Как ни темно это место (в послании к Мартирию), но все-таки оно говорит больше в пользу той мысли, чтобы по миропомазании рукополагать вновь. Но посылавший его собор, в виду такого ясного определения первого (Вселенского) собора, не мог говорить вопреки его определению».⁴⁴ Совершенно верно, и после того, как нами установлен выше смысл 8 правила I Вселенского собора и уяснены основные начала пенитенциальной практики Церкви относительно приходящих от ереси, нам не трудно примирить послание к Мартирию с этим правилом. Еще смелее устраняет затруднение другой защитник раскольнического чиноприема, столп современного раскола, автор «Истинности старообрядствующей иерархии», у которого собственно и позаимствовал Механиков свой укор переводчику за неясность передачи греческого текста. Перетолковывая заключительные слова приведенного отрывка из послания в смысле дозволения поставлять в клир благонадежных из мирян, перешедших от ереси, «священноинок Арсений» в подтверждение ссылается на подлинный текст послания «в греческой книге» и кстати упрекает православных миссионеров за то, что они, «к их стыду, пользуясь невразумительностью перевода, на этой невразумительности усиливаются построить осуждение принятия нами (т. е. раскольниками) митрополита Амвросия через миропомазание».⁴⁵ Каково же должно быть удивление читателя, когда он, не поверивши на слово научной добросовестности раскольнического писателя и пожелавши сам проверить его указание, прочитает в греческом тексте послания как раз противоположное тому, что хочется доказать раскольникам?⁴⁶ Так «греческая книга», к которой наугад, но с такою поразительною развязностью и самоуверенностью отсылает своих доверчивых читателей многопрославленный «священноинок», в действительности самым блестящим образом обличает всю недобросовестность этого раскольнического изворота и всю ложность той мнимо-канонической доктрины, ради защищения которой апологет австрийского священства не задумался прибегнуть даже к заведомому обману…

После всего сказанного пусть уж сами приемлющие австрийское священство ответят на вопрос: миропомазавшее Амвросия и так принявшее его в сущем сане старообрядческое общество может ли, по совести, считать себя действовавшим по каноническим правилам, а не по собственному произволу?

И. Громогласов