Глава 13. Заключительные разделы

Нагорная проповедь завершается тремя разделами, тематически, структурно и терминологически связанными между собой: о двух путях; о лжепророках и о Страшном суде; о доме на песке и доме на камне. Тематически все три раздела объединяет идея посмертного воздаяния и перспектива Страшного суда. Терминологически первый и второй разделы связаны глаголом εἰσέρχομαι («входить», «войти»), а второй и третий – частым употреблением глагола ποιέω (в значении «приносить», «исполнять»). Во всех трех разделах употребляется антитетическая форма, характерная и для других частей Нагорной проповеди, и в целом для языка и мышления Иисуса: тесные врата противопоставляются широким; узкий путь – пространному; немногие – многим; доброе дерево – худому; добрые плоды – худым; исполняющий волю Отца Небесного – говорящему «Господи! Господи!»; муж благоразумный – человеку безрассудному; дом на камне – дому на песке. Преобладающим тоном является предостережение⁴⁵⁴.

В первом из трех заключительных разделов Нагорной проповеди развивается идея двух путей, имеющая ветхозаветные корни:

Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их (Мф. 7:13–14).

Сокращенный вариант этого изречения есть у Луки, где рассказывается о том, как некто задал Иисусу вопрос: Господи! неужели мало спасающихся? В ответ Иисус говорит: Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, ибо, сказываю вам, многие поищут войти, и не возмогут (Лк. 13:23–24). В обоих случаях употребляется образ врат, однако только в версии Матфея мы читаем о путях и только у Матфея путь жизни противопоставляется пути погибели.

Учение о двух путях содержится в словах Бога из Моисеева законодательства: Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь... (Втор. 30:19). Здесь не употреблен термин «путь», но ясно представлены две жизненные установки, из которых народу израильскому предлагается избрать только одну.

Слово «путь» в значении «образ жизни» многократно встречается в Псалтири. Уже в 1-м псалме говорится о разнице между двумя путями: Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет (Пс. 1:6). Аналогичное противопоставление двух путей мы находим в 118-м псалме: Удали от меня путь лжи, и закон Твой даруй мне. Я избрал путь истины, поставил пред собою суды Твои (Пс. 118:29–30). Согласно Псалмопевцу, Бог указывает человеку путь жизни (Пс. 15:11), устрояет человеку верный путь (Пс. 17:33), наставляет грешников на путь, научает кротких путям Своим (Пс. 24:8–9), наставляет на путь, по которому идти (Пс. 31:8). Напротив, на путь недобрый человек становится по собственной инициативе (Пс. 35:5). Из любви к повелениям Божиим вытекает ненависть к пути лжи (Пс. 118:104, 128).

Каким образом соотносятся метафоры пути и врат? Открывают ли врата доступ к пути, или, наоборот, путь ведет к вратам? Возможно и то и другое толкование, однако второе представляется предпочтительным. Образ врат используется в Библии для указания не на начало, а на конец пути: врата, как правило, соответствуют идее входа, а не выхода. В этом смысле можно понимать выражение врата небесные (Быт. 28:17): они вводят во дворы Господни (Пс. 100:4), в них входят праведные (Пс. 117:20). Врата смерти (Иов 38:17; Пс. 67:21; 106:18) и врата преисподней (Ис. 38:10), напротив, ведут в шеол, погибель, преисподнюю. В речи Иисуса врата ада (Мф. 16:18) обозначают вход в ад, а не выход из него. В рассматриваемом изречении из Нагорной проповеди глагол «входят» употребляется в том же значении, в каком в других местах Евангелия от Матфея он употребляется для обозначения вхождения в Царство Небесное (Мф. 5:20; 7:21) или в жизнь вечную (Мф. 18:8–9; 19:17). Два пути ведут к двум вратам, из которых одни открывают вход в «жизнь», а другие в «погибель».

Идея двух путей получила широкое распространение в раннехристианской Церкви. Само учение Иисуса апостолы называли путем Господним (Деян. 18:25–26; 19:9, 23). В Послании к Евреям говорится о том, что христиане имеют дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою (Евр. 10:19–20). Пути правды (2Пет. 2:21) противопоставляется путь ложный, по которому идут грешники (Иак. 5:20). Это противопоставление особенно явственно в «Дидахи», которое начинается словами: «Есть два пути: один – жизни и другой – смерти, и велико различие между этими двумя путями»⁴⁵⁵.

В речи Иисуса слово «путь» имеет многообразный смысл. На Тайной Вечере Он говорит ученикам: А куда Я иду, вы знаете, и путь знаете. Слова Учителя вызывают недоумение Фомы: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь? На это Иисус отвечает: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14:4–6). Из трех терминов, употребленных в рассматриваемой нами части Нагорной проповеди, здесь присутствуют два: путь и жизнь. Термин «истина» характерен только для Евангелия от Иоанна, где благодать и истина, происшедшие через Иисуса Христа, противопоставляются закону, данному через Моисея (Ин. 1:17). Уверовавшим в Него иудеям Иисус говорит: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:31–32).

Слова из Нагорной проповеди об узком пути, ведущем в жизнь, следует толковать исходя из общего контекста проповеди Иисуса. Под жизнью здесь понимается Царство Небесное – конечная цель странствования. Однако Царство Небесное, как мы помним, связано не только с идеей посмертного воздаяния: оно приобретается здесь и теперь, и оно есть не что иное, как Сам Иисус. Следовать по узкому пути, ведущему в жизнь, значит быть учеником Иисуса, исполнять Его заповеди.

Здесь уместно вспомнить об образе двери, который Иисус применял по отношению к Самому Себе. В беседе с иудеями Он говорит об овчарне, в которую пастух входит через дверь: ему придверник отворяет, и овцы слушаются голоса его, и он зовет своих овец по имени и выводит их... За чужим же не идут, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса. Иудеи не понимают смысл притчи, и тогда Иисус разъясняет ее: Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам... Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет (Ин. 10:1–9).

Овчарня символизирует Церковь, овцы – это последователи Иисуса, а Сам Иисус в притче выполняет двойную функцию: Он – и Пастырь, и дверь в овчарню. Образ двери семантически близок образу врат, употребленному в Нагорной проповеди. Врата в Царство Небесное – это тоже Сам Иисус: только через Него и благодаря Ему можно войти в это Царство.

Путем к жизни, таким образом, является духовно-нравственное учение Иисуса, изложенное, в частности, в Нагорной проповеди. Идти узким путем – значит быть нищим духом, плачущим, кротким, алчущим и жаждущим правды, милостивым, чистым сердцем, миротворцем, изгнанным за правду. Идти узким путем – значит претерпевать гонения за Иисуса, быть солью земли и светом мира, не гневаться, соблюдать супружескую верность, не воздавать злом за зло, любить врагов, избегать показной праведности, не судить людей, но прощать им долги, не собирать сокровища на земле, не пытаться одновременно служить Богу и маммоне, не заботиться о завтрашнем дне, искать прежде всего Царства Божия и правды его.

В обобщенном смысле путем к жизни является Сам Иисус. Чтобы быть Его учеником, недостаточно просто исполнять некую сумму нравственных предписаний, нужно еще быть членом Его общины – Церкви. Ученик Иисуса идет по тесному пути исполнения Его заповедей не один: с ним вместе идет вся община учеников, во главе которой стоит Иисус.

Характерно, что в версии Луки слова об узком пути являются ответом на вопрос: Господи! неужели мало спасающихся? (Лк. 13:23). Термин «спасение» отсутствует в Евангелиях от Матфея, Марка и Иоанна, но неоднократно встречается в корпусе писаний Луки (Лк. 1:69, 77; 2:30; 19:9–10; Деян. 4:11; 7:25; 13:26; 13:47; 28:28), в соборных посланиях (Иак. 1:5, 9–10; 1Пет. 2:2; Иуд. 3) и в посланиях апостола Павла (Рим. 1:16; 10:1, 10; 11:11; 13:11 и др.). Что же касается глаголов «спасать» и «спасаться», то они присутствуют во всем корпусе новозаветных писаний, включая все четыре Евангелия. Идея спасения, таким образом, занимает центральное место в Новом Завете. Она встречается в том числе и в прямой речи Иисуса (Мф. 18:11; Мк. 3:4; Лк. 6:9; 19:10; Ин. 12:47).

Синонимом «спасения» является «жизнь» в том значении, в котором этот термин употреблен в рассматриваемом фрагменте Нагорной проповеди; антонимом – «погибель» (ἀπώλεια). Термин «погибель» во всем корпусе Евангелий встречается дважды: первый раз – в Нагорной проповеди, второй – в словах Иисуса об Иуде Искариоте, который назван сыном погибели (Ин. 17:12).

Жизненный путь Иуды – наглядный пример того широкого пути, который ведет к духовной смерти. Исходная позиция у него была такой же, как у других учеников: он был избран Иисусом в число двенадцати, получил те же наставления, что и другие апостолы, был свидетелем тех же чудес. Однако его жизненный выбор оказался иным, чем у прочих учеников. При всех своих человеческих немощах, они сохраняли верность Учителю, Иуда же предал Его за тридцать сребреников. Раскаявшись в своем поступке, он не попросил прощения у Учителя или у других апостолов, не вернулся в общину, но наложил на себя руки. Из памяти Церкви он был безжалостно вычеркнут, о чем свидетельствуют слова Петра: Он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего; но приобрел землю неправедною мздою, и когда низринулся, расселось чрево его, и выпали все внутренности его, и это сделалось известно всем жителям Иерусалима... (Деян. 1:17–19).

Выбор между путем к жизни и путем к погибели делает сам человек. Путь к погибели в узком смысле – это ориентация на те ценности, которые Иисус ниспровергает в Нагорной проповеди и других Своих поучениях. Их совокупное наименование – маммона, а наглядный образец следования по пути погибели – фарисеи с их лицемерием и ложной праведностью. Путь к погибели – это жизненный выбор, сделанный не в пользу Иисуса и Его общины. Об этом выборе Иисус скажет Своим ученикам в последнем наставлении: Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мк. 16:15–16).

Следует также обратить внимание на антитезу «многие – немногие» в рассматриваемом тексте. Аналогичные антитезы неоднократно используются Иисусом и в других случаях, например: Много званых, а мало избранных (Мф. 20:16; 22:14; Лк. 14:24); Жатвы много, а делателей мало (Мф. 9:37; Лк. 10:2). Как кажется, критерий количества никогда не был основополагающим для Иисуса. Он не старался сделать Свое нравственное учение максимально удобным для исполнения как можно бо́льшим числом людей: если бы такая цель ставилась, были бы сформулированы иные заповеди, менее радикально отличающиеся от основных постулатов естественного закона. Скорее, наоборот: делая акцент на качестве Своей общины, Иисус подчеркивал, что следование Его путем – удел немногих избранных.

Может ли община, задуманная как соль земли и свет мира (Мф. 5:13, 17), быть многочисленной, или она обречена на то, чтобы всегда оставаться малым стадом (Лк. 12:32)? Может ли узкий путь, по которому заповедует идти Иисус, стать привлекательным для многих, или он останется уделом избранных? Ответ на это дает история Церкви. Во времена Иисуса община Его учеников действительно была малым стадом. В течение последующих трех веков эта община неуклонно разрасталась, но продолжала оставаться меньшинством, живущим в окружении языческого большинства. Ситуация изменилась в IV веке, когда благодаря Миланскому эдикту императора Константина христианство в Римской империи было легализовано, и миллионы людей хлынули в Церковь. Могло показаться, что узкий путь внезапно сделался широким и что Церковь сумела приспособить элитарное по своей сути учение Иисуса к новой реальности.

Попытка заново открыть евангельский текст, истолковать его для нового поколения христиан, живущего уже не в условиях гонений, а в условиях относительного благоденствия, действительно была предпринята. Отцы Церкви этого периода, такие как Иоанн Златоуст, обратились к евангельскому тексту с целью сделать его доступным в новых условиях. Однако нравственный радикализм проповеди Иисуса при этом никуда не исчез, и толкования Златоуста на Евангелие воспринимались современниками Златоуста отнюдь не как призванные смягчить учение Иисуса, сделать его более приемлемым для широких масс.

Как и многие проповедники его времени, Златоуст имел дело с многочисленной аудиторией. Но как раз в этот период с особой остротой встал вопрос качества христианской общины, впервые поставленный Самим Иисусом. Достаточно ли для спасения просто быть членом Церкви? Можно ли быть членом Церкви и при этом в повседневной жизни не следовать или лишь частично следовать тому пути, идти по которому заповедал Иисус? Оказалось, что можно. Константиновская и послеконстантиновская эпоха вскрыла ту внутреннюю дихотомию между большинством и меньшинством, которая пронизывает всю проповедь Иисуса. Большинство охотно приняло внешние формы благочестия, которые были предложены Церковью, но только меньшинство оказалось способным в полной мере отвечать нравственным требованиям, предъявляемым Иисусом к членам Своей общины. Вот почему Иоанн Златоуст, проецируя евангельский текст на ситуацию, в которой находились его слушатели, так часто вынужден был обличать их в уклонении от заповеданного Иисусом узкого пути.

Соотношение номинальных и реальных христиан никогда невозможно с точностью установить: у нас нет соответствующей статистики ни по IV веку, ни по какому-либо иному периоду в жизни Церкви. XXI век в этом плане не исключение. Узкий путь продолжает оставаться узким, и идти по нему продолжают немногие, даже если многие декларируют свою принадлежность к Церкви. Отождествляя себя с Церковью в культурном отношении, некоторые участвуют в ее богослужебной и сакраментальной жизни, но немногие готовы проецировать евангельский нравственный идеал на свою повседневную жизнь. Количество разводов и абортов среди христиан – лишь одна из иллюстраций того, как очень многие из тех, кто связывает себя с Церковью, отказывается следовать тому, чему учит Церковь.

В IV веке отказ большинства следовать узким путем, заповеданным Иисусом, привел к тому, что уже внутри Церкви появилась община тех, кто решил воплотить в жизнь идеал, начертанный Иисусом, с максимальной буквальностью. Монахи этого периода применили словосочетание «узкий путь» к своему образу жизни⁴⁵⁶. Для них следовать узким путем означало подражать Иисусу, отказываясь от многих доступных обычному человеку благ, включая материальное благосостояние и вступление в брак.

В тот же период начало складываться представление о святых как особом классе лиц внутри Церкви, оказавшихся способными воплотить в жизнь евангельский идеал во всей полноте. Если в первом поколении христиан термин «святые» применялся по отношению ко всем членам христианской общины (Деян. 9:41; 26:10; Рим. 16:15; 1Кор. 6:1–2; 14:33; 16:1; 2Кор. 9:1, 12; 13:12; Еф. 3:8; Флп. 4:22), то в послеконстантиновскую эпоху этот термин получил тот устойчивый смысл, который сохраняет по сей день: святыми стали называть людей, отличающихся от прочих христиан уровнем достигнутого духовного совершенства. При этом термин «святые» не был зарезервирован исключительно для монахов: в категорию святых могли войти и епископы не из числа монашествующих, и семейные священники, и миряне, в том числе цари и князья, отличавшиеся особым благочестием.

Понятие «узкий путь» относится не только к монахам или святым. Оно продолжает сохранять значимость для всей общины христиан, как сохраняют значимость для всей Церкви, а не только для какой-то ее части Нагорная проповедь и другие наставления Иисуса. Эти наставления подобно дорожным знакам служат ориентирами для каждого христианина. Однако не все следуют этим ориентирам и становятся на узкий путь; из тех же, кто решился следовать по узкому пути, не все доходят до цели – врат, открывающих вход в Царство Небесное. Встать или не встать на узкий путь – зависит от сделанного человеком выбора. Какую часть пути пройти, насколько далеко продвинуться к цели – зависит не только от личных усилий человека, но и от содействия Бога, а также от помощи других членов общины.

Следующая часть Нагорной проповеди связана с предыдущей через тему широкого пути, ведущего в погибель. Если на узком пути учителем является Иисус, то на широком пути есть свои учители, от которых Иисус предостерегает учеников:

Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узна́ете их. Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? Так всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые. Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь. Итак, по плодам их узна́ете их.

Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф. 7:15–23).

Выражение «волк в овечьей шкуре» стало поговоркой. Слово «волк» в Ветхом Завете употребляется с эпитетом «хищный» (Быт. 49:27); волк является символом жестокости и необузданности (Авв. 1:6–8), он нападает на людей (Иер. 5:6), похищает добычу (Иез. 22:27), не оставляет до утра ни одной кости (Соф. 3:3). Овца, напротив, символ кротости (Ис. 53:7). Результатом пришествия Мессии, согласно пророку Исаие, станет совмещение несовместимого: волк будет жить вместе с ягненком (Ис. 11:6); волк и ягненок будут пастись вместе (Ис. 65:25). В Нагорной проповеди образы волка и овцы тоже используются как контрастные, однако здесь не овца противопоставляется волку, а овечье обличье – волчьей сущности. В этом лжепророки подобны фарисеям, о которых Иисус говорит, что они очищают внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды (Мф. 23:25).

Образ дерева, которое срубают и бросают в огонь, является буквальным заимствованием из проповеди Иоанна Крестителя, говорившего тем, кто приходил к нему: Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь (Мф. 3:10; Лк. 3:9). Иисус начал Свою проповедь с дословного повторения слов, которые были лейтмотивом проповеди Предтечи: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 3:2; 4:17). Нагорная проповедь в том виде, в котором она зафиксирована Матфеем, является первым публичным выступлением Иисуса. Несмотря на ее в целом абсолютно самобытный характер, в ее завершающем разделе мы вновь слышим голос Предтечи. Правда, у Предтечи изречение о ветвях, срубаемых и бросаемых в огонь, имело иной подтекст: оно указывало на людей, не приносящих плод покаяния. Иисус же использует похожий образ для указания на лжепророков.

Параллель к рассматриваемому тексту мы находим в Евангелии от Луки, где он предстает перед нами в более сжатой и обобщенной форме:

Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый, ибо всякое дерево познаётся по плоду своему потому что не собирают смокв с терновника и не снимают винограда с кустарника... Что́ вы зовете Меня: Господи! Господи! – и не делаете того, что́ Я говорю? (Лк. 6:43–44, 46).

Здесь нет никаких ссылок ни на лжепророков, ни на Страшный суд. На основании этого сторонники гипотезы, согласно которой Матфей и Лука работали с единым общим первоисточником (гипотеза Q), утверждают, что текст Луки, как более краткий, является более аутентичным, а Матфей дополнил и развил этот текст в интересах своей общины⁴⁵⁷. Как и в других случаях, мы не видим оснований для такой трактовки труда Матфея и считаем, что Иисус вполне мог в разных аудиториях говорить сходные вещи – где-то длиннее, где-то короче, при этом по-разному расставляя акценты.

Образ доброго и худого дерева даже в Евангелии от Матфея встречается в речи Иисуса дважды. Отвечая на упрек иудеев в том, что Он изгоняет бесов не иначе, как силою веельзевула, князя бесовского, Иисус говорит: Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым, ибо дерево познается по плоду. Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста (Мф. 12:24, 33–34). Здесь образ дерева употреблен в совершенно ином контексте, чем в Нагорной проповеди: под добрым деревом, приносящим добрые плоды, здесь понимается деятельность Иисуса, которая противопоставляется худым плодам деятельности фарисеев. Напомним, что выражение порождения ехиднины первым употребил в отношении фарисеев Иоанн Предтеча: мы вновь видим, как прочно его фразеология вошла в речь Иисуса.

Повторение формулы по плодам их узна́ете их призвано подчеркнуть, что именно плоды, то есть результаты деятельности того или иного лжепророка, должны стать главным признаком, по которому его можно будет отличить от истинного пророка (глагол ἐπιγνώσεσθε, переведенный как «узнаете», можно перевести как «распознаете»).

Отметим, что у Матфея, в отличие от Луки, для обозначения худого дерева и плода используются различные термины: σαπρός («гнилой», «испорченный», «непригодный») – для дерева, πονηρός («злой», «лукавый») – для плода (при этом первый термин использовался для характеристики предметов и продуктов, а второй – людей). У Луки в обоих случаях мы находим термин σαπρός. Для обозначения доброго дерева и плода Матфей также использует два разных термина: καλός (хороший) и ἀγαθός (благой) соответственно. Лука в обоих случаях использует термин καλός. Таким образом, у Луки дерево хорошее не приносит плод гнилой, а гнилое дерево – плод хороший. У Матфея благое дерево приносит плод хороший, а гнилое дерево – плод злой. Употребляя для перевода слов Иисуса термины, имеющие в греческом языке ярко выраженный этический характер, Матфей подчеркивает условность сравнения. В то же время тем самым он усиливает контрастность образов: вспомним, что термин « благой » в речи Иисуса применяется к Богу (Мф. 19:17: никто не благ, как только один Бог), а термин « злой » – к диаволу (мы уже говорили, что «лукавый » в Мф. 13:19 идентичен «сатане» в Мк. 4:15 и «диаволу» в Лк. 8:12).

Прямых ветхозаветных параллелей к рассматриваемому сегменту Нагорной проповеди мы не находим. Однако некоторые образы могли быть навеяны Ветхим Заветом, например сравнением праведника с деревом, приносящим плод, в 1-м псалме, где это сравнение соседствует с темой двух путей:

Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь! И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет. Не так – нечестивые... но они – как прах, возметаемый ветром... Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники – в собрании праведных. Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет (Пс. 1:1–6).

В поиске возможных источников для заключительных разделов Нагорной проповеди мы натолкнулись на следующий текст из книги пророка Иеремии, который, как нам кажется, нельзя обойти вниманием:

Стань во вратах дома Господня и провозгласи там слово сие и скажи: слушайте слово Господне, все Иудеи, входящие сими вратами на поклонение Господу. Так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте. Не надейтесь на обманчивые слова: «здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень». Но если совсем исправите пути ваши и деяния ваши, если будете верно производить суд между человеком и соперником его, не будете притеснять иноземца, сироты и вдовы, и проливать невинной крови на месте сем, и не пойдете во след иных богов на беду себе, – то Я оставлю вас жить на месте сем, на этой земле, которую дал отцам вашим в роды родов (Иер. 7:2–7).

Общими между этим текстом и заключительными разделами Нагорной проповеди являются, во-первых, образы врат и путей. Во-вторых, пророк говорит о ложной надежде, выражаемой в троекратном повторении слов «здесь храм Господень», что напоминает нам о двукратном «Господи! Господи!», при помощи которого идея ложной надежды на спасение выражена в Нагорной проповеди. В-третьих, сам пафос речи пророка созвучен общему тону Нагорной проповеди, которая тоже является призывом к исправлению и покаянию и тоже содержит конкретные указания на то, в чем это исправление должно выражаться.

Кто такие лжепророки, о которых говорит Иисус? Сторонники гипотезы, согласно которой евангелист, известный под именем Матфей и работавший в конце I или даже начале II века, редактировал речь Иисуса, приспосабливая ее к нуждам своей общины, предлагают большой набор вариантов: от иудеев, проникших в христианскую общину извне, до еретиков-гностиков. Однако мы в своем исследовании исходим из того, что евангелист донес до нас слова Иисуса в том виде, в каком они были произнесены. При таком подходе термин «лжепророки» имеет обобщенный смысл: он указывает на всех, кто извращает учение Иисуса. Деятельность этих лжепророков характеризуется тем, что они от имени Иисуса пророчествуют, изгоняют бесов и творят чудеса. При этом Иисус категорически отмежевывается от них как от делателей беззакония.

Слова Иисуса о делателях беззакония, изгоняющих бесов и творящих чудеса Его именем, на первый взгляд, противоречат тому, что мы читаем в эпизоде, приведенном в Евангелии от Марка. В этом эпизоде Иоанн, сын Зеведеев, говорит Иисусу: Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами. Иисус отвечает: Не запрещайте ему, ибо никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня. Ибо кто не против вас, тот за вас (Мк. 9:38–40). Как примирить два кажущихся взаимоисключающими высказывания?

Думается, ключ к разгадке содержится в значении терминов «лжепророки» и «многие», как они употреблены в Нагорной проповеди, а также в общем контексте обоих высказываний. В рассказе из Евангелия от Марка речь идет о единичном случае, из которого делается общий вывод: некто не является членом общины учеников Иисуса и тем не менее творит чудеса Его именем. В Нагорной проповеди говорится о «многих», которые «в тот день», то есть на Страшном суде, будут ссылаться на совершённые Его именем чудеса. О посмертной участи чудотворца из Евангелия от Марка мы ничего не знаем. Иисус лишь говорит ученикам, чтобы они не запрещали ему, но конечный результат деятельности этого чудотворца нам неизвестен: примкнет ли он к общине учеников Иисуса или останется вне ее, опознает ли его Иисус как Своего ученика на Страшном суде или отвергнет как лжепророка?

Только в эсхатологической перспективе, на Страшном суде, произойдет окончательное разделение на овец и козлов (Мф. 25:32–33) и откроется, кто был пророком, а кто лжепророком. Эту тему Иисус неоднократно затрагивал в Своих поучениях. Лука приводит беседу Иисуса с иудеями в синагоге. Текст беседы достаточно близок к рассматриваемому отрывку Нагорной проповеди, однако акценты расставлены иначе:

Когда хозяин дома встанет и затворит двери, тогда вы, стоя вне, станете стучать в двери и говорить: Господи! Господи! отвори нам; но Он скажет вам в ответ: не знаю вас, откуда вы. Тогда станете говорить: мы ели и пили пред Тобою, и на улицах наших учи Ты. Но Он скажет: говорю вам: не знаю вас, откуда вы; отойдите от Меня все делатели неправды (Лк. 13:25–27).

Здесь делатели неправды не ссылаются ни на пророчества, ни на изгнания бесов, ни на совершённые ими «многие чудеса» . Они лишь говорят о том, что были современниками Иисуса и слышали Его слово. На Страшном суде Он отрекается от них по той причине, что они были не исполнителями слова, а только его слушателями (Иак. 1:22). Двери Царствия Божия окажутся затворенными от злых делателей (Флп. 3:2).

Кто такие «делающие беззаконие» у Матфея, или «делатели неправды» у Луки? Термин «неправда» (ἀδικία) по значению близок к термину «беззаконие» (ἀνομία), происходящему от слова «закон» (νόμος) и указывающему прежде всего на несоблюдение закона Моисеева. В псалмах беззаконники противопоставляются праведникам: первые «истребятся», вторые будут спасены (Пс. 36:37–39). В Нагорной проповеди термин «беззаконие» указывает на сознательное уклонение от закона Божия, как он изложен в проповеди Иисуса. Можно проследить семантическую связь между этим термином и словами Иисуса о том, что Он пришел «не разрушить, но исполнить» закон Моисеев. При этом весь ветхозаветный закон, согласно Иисусу, вмещается в заповедь о любви к Богу и ближнему (Мф. 22:37–40). Говоря о последних временах, Иисус свяжет умножение беззакония с охлаждением любви (Мф. 24:12)⁴⁵⁸.

Мы видим, что если начальная часть Нагорной проповеди была посвящена толкованию отдельных аспектов закона и изложению того нового закона, по которому должны жить ученики Иисуса, то в завершающей части проповеди Он говорит о том, что ожидает тех, кто не захочет последовать Его учению.

Слова отойдите от Меня, делающие беззаконие являются цитатой из Псалтири (Пс. 6:9: Удалитесь от меня все, делающие беззаконие). Выражение делающие беззаконие не вполне синонимично термину «лжепророки», хотя и употреблено в Нагорной проповеди по отношению к последним. Делающие беззаконие – это все, кто приближаются к Богу устами своими и чтут Его языком, сердце же их далеко отстоит от Него (Мф. 15:8; Ис. 29:13). Они говорят Иисусу: «Господи, Господи», но не исполняют волю Отца Его. Ко всем таковым относятся предупреждения из заключительных разделов Нагорной проповеди.

Что же касается термина «лжепророки», то он в устах Иисуса и в словоупотреблении ранней Церкви имел вполне конкретный смысл. В Евангелиях этот термин встречается всего четыре раза, из них три – у Матфея. В поучении о последних временах, предшествующих у Матфея рассказу о Страстях Христовых, Иисус говорит о многих лжепророках, которые будут выдавать себя за Него:

Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: «я Христос», и многих прельстят... И многие лжепророки восстанут, и прельстят многих... Тогда, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, – не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных (Мф. 24:4–5, 11, 23–24).

В этом поучении Иисус говорит о времени, когда Его уже не будет на земле. Настойчивое повторение слова «многие» не может не напомнить нам о широком пути, по которому пойдут многие, и о других случаях, когда этот термин указывает на тех, кто окажется вне Царства Небесного. Очевидно, что и в Нагорной проповеди поучение о многих, кто на земле творили чудеса именем Иисуса, а на Страшном суде будут отвергнуты, распространяется на все времена вплоть до Его второго пришествия. Термин «лжепророки» здесь соседствует с термином «лжехристы», употребленным в этом поучении (Мф. 24:24; Мк. 13:22) и более не встречающимся на страницах Нового Завета. Однако в посланиях Иоанна мы многократно встречаем сходный по смыслу термин «антихристы» – как во множественном, так и в единственном числе:

Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем из того, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то́ открылось, что не все наши... Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына (1Ин. 2:18–19, 22).

Апостол настаивает на необходимости различения духов, предостерегая от лжепророков:

Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире (1Ин. 4:1–3).

Главным критерием, по которому подлинного пророка можно отличить от лжепророка, является, согласно Иоанну, признание или непризнание Иисуса Христом, пришедшим во плоти. Это соответствует тому, что Иоанн, сын Зеведеев, услышал от Иисуса в ответ на вопрос о человеке, совершавшем чудеса именем Иисуса, но не ходившем вместе с Его учениками: Никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня. Однако в Нагорной проповеди Иисус говорит о том, что одного лишь признания

Его Господом еще недостаточно для спасения: необходимо воплощать в жизнь Его учение, исполнять волю Отца Его. Можно, оказывается, признавать Иисуса Господом и даже творить чудеса, но при этом идти против воли Божией и в итоге оказаться на Страшном суде не по правую, а по левую руку от Судии.

Проблема лжепророков была очень существенной для ранней Церкви⁴⁵⁹. Предостережениями против лжепророков и ложных чудес наполнена вся раннехристианская литература. Апостол Павел говорит о «беззаконнике», который придет в последнее время:

Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными (2Фес. 2:7–9).

Таким образом, чудеса и знамения могут быть не только истинными, но и ложными. Сама по себе способность человека творить великие чудеса еще не делает его наследником Царства Небесного, подчеркивает Исаак Сирин:

Многие совершали чудеса, воскрешали мертвых, трудились в обращении заблудших и творили великие знамения; руками их многие были приведены к богопознанию. И после всего этого сами они, оживотворявшие других, впали в мерзкие и гнусные страсти, умертвили самих себя и для многих сделались соблазном... потому что они были еще в душевном недуге и не заботились о здравии душ своих, но пустились в море мира сего исцелять души других, будучи еще сами немощными, и утратили для душ своих надежду на Бога⁴⁶⁰.

Здесь, как и в Нагорной проповеди, акцент делается на внутреннем самосовершенствовании человека. Внешние эффекты, включая чудеса и знамения, не могут заменить собой внутреннюю работу, которой от человека требует Иисус. Именно эта работа составляет суть христианской жизни, именно она является тем узким путем, который способен привести человека к цели – Царству Небесному.

Предостережения Иисуса против лжепророков сохраняют актуальность во все времена. Даже в наш век рационализма и нигилизма люди не только не утратили способность верить в чудеса: напротив, эта способность в них лишь обострилась по сравнению с древними временами. Неверие в современном мире соседствует со всевозможными суевериями. В средствах массовой информации существенное место занимает реклама различного рода целителей, колдунов и экстрасенсов, обещающих излечить болезни, снять «порчу» или «сглаз», решить семейные проблемы (например, вернуть ушедшего мужа к жене). Некоторые из этих целителей действительно обладают различными паранормальными способностями, совершают чудеса и знамения ложные. При этом они нередко используют религиозную символику: иконы, свечи, заклинания с упоминанием имени Божия.

Церковь, обладающая способностью различения духов, всегда предупреждала против опасности такого рода практики, напоминая, что иногда сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды (2Кор. 11:14–15). Новый Завет рисует картину борьбы между добром и злом, Богом и диаволом. При этом мы встречаем на страницах новозаветных писаний многочисленные предупреждения против лжепророков и других волков в овечьей шкуре – людей, которые творят зло, прикрываясь личиной добра, совершают чудеса именем Бога, будучи служителями сатаны. Битва между добром и злом закончится победой добра, когда диавол будет ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков (Откр. 20:10).

Нагорная проповедь завершается небольшой притчей, содержание которой вытекает из предшествующих увещаний о необходимости не только на словах исповедовать Иисуса Господом, но и на деле исполнять Его повеления. Одновременно эта притча подводит итог всей Нагорной проповеди:

Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот; и он упал, и было падение его великое (Мф. 7:24–27).

Притча была одним из основных литературных жанров, использовавшихся Иисусом для раскрытия различных аспектов Своего учения. Всякая притча построена на принципе сравнения или уподобления: та или иная реальность описывается при помощи образного ряда, заимствованного из другой сферы и помогающего слушателям лучше понять то, что говорит им учитель. В притчах используются запоминающиеся образы, взятые, как правило, из окружающей действительности⁴⁶¹.

В данном случае использован образ дома, играющий важную роль в ветхозаветных писаниях. Дом, согласно библейскому словоупотреблению, это не просто безликое строение из камня или дерева: дом всегда принадлежит конкретному человеку, является жилищем для него самого и его семьи. Нередко термин «дом» (евр. בית bayiṯ) употребляется расширительно в значении семьи (Быт. 45:11) или царства (2Цар. 7:6). Выражение дом Израилев (Исх. 16:31) и дом Иудин (2Цар. 7:2) применяется ко всему народу израильскому или ко всем жителям Иудеи. Домом называли также потомство того или иного человека (например, двенадцать домов – колен Израилевых). Иосиф, муж Марии, Матери Иисуса, был из дома Давидова (Лк. 1:27).

Похожей притчей завершается Проповедь на равнине в Евангелии от Луки (Лк. 6:47–49). Здесь образ более детализирован: один строитель копает, углубляется и кладет снование (θεμέλιον – фундамент) на камне, а другой строит на земле без фундамента⁴⁶². Матфей дает более обобщенный образ: о фундаменте ничего не говорится, и разница между двумя строителями заключается не столько в использовании разных строительных технологий, сколько в выборе разных мест для строительства – один созидает на твердой почве, другой на зыбкой. Смысл притчи, впрочем, от этого не меняется. При этом столь характерный для семитской речи параллелизм, выражающийся в повторении всего, что относится к положительному персонажу, применительно к отрицательному, но только с обратным знаком, сохранен и в изложении Луки.

Притча о доме на камне и доме на песке не случайно стоит в самом конце Нагорной проповеди: «ключевые аспекты Нагорной проповеди находят в ней свою точку схождения»⁴⁶³. Целый ряд ветхозаветных текстов, имеющих программный характер, завершается тем, что слушатель ставится перед альтернативой: выполнять содержащиеся в этих текстах увещания и получить благословение или не выполнять и получить проклятие. Изложение заповедей Божиих в книге Левит завершается словами:

Если вы будете поступать по уставам Моим и заповеди Мои будете хранить и исполнять их, то Я дам вам дожди в свое время, и земля даст произрастения свои, и дерева полевые дадут плод свой... и поставлю жилище Мое среди вас, и душа Моя не возгнушается вами; и буду ходить среди вас и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом... Если же не послушаете Меня и не будете исполнять всех заповедей сих, и если презрите Мои постановления, и если душа ваша возгнушается Моими законами, так что вы не будете исполнять всех заповедей Моих, нарушив завет Мой, то и Я поступлю с вами так: пошлю на вас ужас, чахлость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их... (Лев. 26:3–4, 11–12, 14–16).

Аналогичным образом завершается изложение заповедей Божиих в книге Второзакония: здесь серия благословений за послушание Богу и исполнение Его заповедей предшествует серии проклятий за непослушание и неисполнение (Втор. 28:1–68).

В двух завершающих разделах Нагорной проповеди девять раз употреблен глагол ποιέω в значении «приносить» (добрые плоды), «исполнять» (волю Отца Небесного, слова Иисуса). Буквальное значение этого глагола – «делать», «творить». С него начинается первая книга Библии: В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1:1). Этим же глаголом Иисус обозначает Свою миссию на земле: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин. 6:38). Близким по смыслу является глагол ἐργάζομαι («делать», «творить», «работать»). Он употреблен Иисусом в словах: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5:17). Оба глагола соседствуют в вопросе, заданном Иисусу: Что́ нам делать, чтобы творить дела Божии? Ответом явились слова Учителя: Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Ин. 6:28–29).

Божественный творческий процесс, начавшийся с сотворения мира, не прекращается на земле, и земное служение Сына Божия является его прямым продолжением. Сын Божий пришел для того, чтобы исполнить волю Отца – совершить дело, которое Отец поручил Ему (Ин. 17:4). Но и у ученика Иисуса есть свое дело: оно заключается в том, чтобы веровать в Иисуса. Вера же предполагает не только убежденность в том, что Иисус есть Христос, Сын Божий, но и воплощение в жизнь того, чему Он научил Своих последователей. Исполнять слова Иисуса – значит исполнять волю Бога Отца. Тот, кто не только слушает, но и исполняет, подобен человеку, построившему дом на твердом основании.

Этим основанием, фундаментом, камнем, который отвергли строители, но который сделался главою угла (Мф. 21:42; Мк. 12:10; Лк. 20:17; Пс. 117:22), является Сам Иисус. А домом, согласно толкованию христианских авторов, является созданная Им Церковь. Об этом говорится в Первом послании Петра: Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое... (1Пет. 2:4–5). По словам Оригена, под благоразумным мужем, построившим дом свой на камне, понимается «Сам Господь, построивший Церковь на камне, то есть на собственной твердости и силе... Все гонения устремились на дом тот и ничего не достигли, ибо он был построен на камне»⁴⁶⁴.

Гонения первых веков христианской эры стали для Церкви и ее членов испытанием на прочность. Сама Церковь как дом духовный, как Тело Христово, как совокупность всех верующих в их единении с Богом устояла, и врата ада не одолели ее (Мф. 16:18). Однако отдельные члены Церкви не выдержали гонений. Слушая слова Иисуса, но не исполняя их, называя себя христианами, но не живя по-христиански, эти люди строили дом на песке. Пока не пошел дождь, не подули ветры и не разлились реки, их дом стоял, как казалось, достаточно прочно. Но когда начались гонения, устояли только те, кто строил свой дом на прочном фундаменте исполнения заповедей Иисуса. Если в эпоху благоденствия в Церкви сосуществуют номинальные и реальные христиане, то в эпоху гонений пространство для номинальных христиан предельно сужается и многие из них отпадают от Церкви.

История повторяется, и на каждом новом этапе своего развития Церковь вновь осознает актуальность предостережений Иисуса. Когда после прихода к власти большевиков в 1917 году на Церковь обрушились гонения, очень многие номинальные христиане отошли от Церкви, а некоторые из тех, кто ранее именовался членом Церкви, стали на стезю воинствующего безбожия. Гонения стали тем судным днем, который отделил овец от козлов – реальных христиан, готовых умереть за свою веру, от тех, которые не захотели идти узким путем, сопряженным со страданиями и исповедничеством, но пошли широким путем, ведущим в погибель. Что же касается тех, кто прошел узким путем до конца, то для них мученическая смерть стала теми вратами, которые открыли им вход в Царство Небесное.

Образ дома, построенного на камне, в полной мере применим к делу, которым занимался на земле Иисус Христос. Он строил здесь Свой дом – Церковь, способную вместить в себя всех Его последователей. Он строил его на твердом фундаменте Ветхого Завета, включая Моисеево законодательство и свидетельство пророков. Нагорная проповедь была одним из этапов того созидательного процесса, который продолжится в дальнейшем служении Иисуса, в Его смерти и воскресении, а затем и в служении апостолов.

Реакция слушателей на Нагорную проповедь описана Маифеем в одной фразе:

И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:28–29).

Аналогичным образом Марк описывал реакцию слушателей на проповедь Иисуса в капернаумской синагоге: И дивились Его учению, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники (Мк. 1:22). В параллельном тексте Луки читаем: И дивились учению Его, ибо слово Его было со властью (Лк. 4:32). Во всех трех случаях употреблено слово «власть»: при помощи этого слова евангелисты подчеркивают отличие учения Иисуса от учений книжников.

Последние ссылались на авторитет закона, толковали его и апеллировали к нему, считая себя Моисеевыми учениками (Ин. 9:28). Иисус не апеллировал ни к закону, ни к Моисею, ни к какому-либо иному авторитету, кроме Своего собственного, отождествляя его с авторитетом Бога. Поэтому Его проповедь казалась беспрецедентной. Служители фарисеев и первосвященников с изумлением говорили о Нем: Никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7:46).

Смысл и содержание Нагорной проповеди, как и в целом духовно-нравственного учения Иисуса, могут быть поняты лишь при одном условии – если Его слова воспринимать так, как Он Сам их представлял: как слова Бога. Любое другое прочтение сводит Его проповедь к обычному морализаторству, с которым можно в чем-то согласиться, а в чем-то нет, которое можно покритиковать, оспорить, отвергнуть.

Некоторые писатели-гуманисты, не признавая Иисуса Богом, при этом искренне восторгались Его учением. Лев Толстой, отрицавший Божественность Иисуса, выступавший против Церкви и хуливший церковные таинства, при этом считал, что «слова Евангелия 5, 6, 7 глав Матфея так святы, так Божественны, все от начала до конца», что прибавлять к ним нечего⁴⁶⁵. После нескольких неудачных попыток приступить к толкованию Нагорной проповеди он ограничился лишь тем, что пересказал ее, дав этому пересказу название «Проповедь к народу Господа нашего Иисуса Христа»⁴⁶⁶. Толстой принадлежал к числу тех гуманистов, которые не видели в учении Иисуса ничего, кроме изложения общечеловеческой нравственности. Поэтому он ставил Иисуса в один ряд с другими учителями нравственности, таким как Будда, Магомет, Сократ.

Между тем Сам Иисус никогда не ставил Себя в один ряд с другими учителями. Его проповедь не только по содержанию, но и по тону разительно отличалась от поучений ветхозаветных пророков, включая Моисея. Если в пророческих книгах мы нередко встречаем прямую речь Бога, то сам пророк всегда выступает лишь как передаточное звено: Бог говорит людям через пророка, устами пророка, но ни одному пророку и в голову не может прийти отождествить себя с Богом. Иисус же, напротив, считал возможным выступать в качестве конечного, абсолютного авторитета для слушателей, что выражалось в ярких формулировках: Вы слышали, что сказано... А Я говорю вам... Именно этот тон и поражал, и пугал Его слушателей (глагол ἐξεπλήσσοντο можно перевести и как «дивились», и как «пугались»). Ни с чем подобным они не встречались ни в реальной жизни, где имели возможность слышать поучения фарисеев и книжников, ни в письменных текстах из Ветхого Завета, которые слышали в синагогах.

Своей проповедью о Царстве Небесном Иоанн Креститель предвосхитил проповедь Иисуса. Но само Царство Небесное начинает раскрываться человечеству в тот момент, когда Сын Божий выходит на проповедь, отверзает уста Свои и начинает учить. Через слова Нагорной проповеди это загадочное и таинственное, одновременно манящее и пугающее Царство начинает обретать конкретные очертания. И оказывается, что Царство Небесное – не какая-то далекая, потусторонняя или эсхатологическая реальность. Подобно солнечному свету, проникающему сквозь густые облака, оно пронизывает земное бытие человека, проявляя себя в событиях повседневной жизни. И прежде всего – в том, как человек ведет себя по отношению к Богу и ближним.

В этом вся разница между законом Моисеевым и проповедью Иисуса, между пророческими книгами и словами Иисуса, запечатленными в Евангелиях, между Ветхим и Новым Заветами. Ветхий Завет тоже был откровением Бога, но передатчиками этого откровения были обычные люди, само же откровение было приспособлено к нуждам и реалиям конкретного народа на определенном этапе его исторического бытия. Слова Иисуса Христа, дошедшие до нас в составе Евангелий, стали прямой речью Бога, переданной не через обычного человека, а через Сына Божия, обращенной не к одному народу, а ко всем людям, сохраняющей актуальность не на какой-то определенный период времени, а на все времена.

При этом именно Церковь оказывается тем пространством, в котором эти слова могут быть в полной мере реализованы. Произнося Нагорную проповедь, Иисус обращался в первую очередь к ученикам, но слышать Его мог весь народ (Мф. 5:1; 7:28). Тем самым как бы подчеркивалось, что заповеди Иисуса имеют универсальный характер, однако именно община Его учеников и последователей является прямым адресатом Его проповеди. Именно она должна стать тестовым полигоном для испытания человеческих возможностей, потому что некоторые заповеди Иисуса, в частности заповедь о любви к врагам, стоят на грани этих возможностей. Исполнение заповедей Иисуса требует такого подвига, жертвенности, самоотречения, которые не под силу обычному человеку: их невозможно исполнить без благодатной помощи Бога и без содействия церковной общины.

Иисус первым исполнил Свои собственные заповеди, оставив в Своем лице пример для подражания на все времена. Но Он не ограничился этим. Он создал Церковь и, как глава тела Церкви (Кол. 1:18), остался в ней в качестве гаранта осуществимости Своих заповедей. Через тот опыт общения с Ним, который возможен только в Церкви, в том числе благодаря участию в таинствах, человек получает сверхъестественные духовные силы, необходимые для воплощения в жизнь того, что Он заповедал. И лишь изнутри церковного опыта, в котором действие человека неразрывным и непостижимым образом сопряжено с действием Бога, человек может не только в полной мере осознать смысл Нагорной проповеди, но и воплотить ее в жизнь.

В Послании к Евреям проводится параллель между Иисусом и Моисеем. Напоминая об обстоятельствах, при которых было дано Синайское законодательство, автор послания противопоставляет Моисею Иисуса как Создателя Церкви и Ходатая Нового Завета:

Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме и мраку и буре, не к трубному звуку и гласу глаголов, который слышавшие просили, чтобы к ним более не было продолжаемо слово⁴⁶⁷, ибо они не могли стерпеть того, что заповедуемо было: если и зверь прикоснется к горе, будет побит камнями или поражен стрелою⁴⁶⁸; и столь ужасно было это видение, что и Моисей сказал: «я в страхе и трепете»⁴⁶⁹. Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу... (Евр. 12:18–24).

Через весь корпус Нового Завета – от Нагорной проповеди до Послания к Евреям – прослеживается одна и та же мысль: Иисус – это новый Моисей, Который пришел, чтобы обновить завет, заключенный Богом с народом израильским. Он – Тот, о Ком Бог говорил Моисею, Кого предсказывали пророки, на Кого указывал Иоанн Креститель. На Нем сфокусированы ожидания и чаяния, пронизывающие всю ветхозаветную историю; в Нем реализуется то, ради чего эта история творилась руками Божиими и человеческими. Его второе пришествие станет завершением земной истории всего человечества и началом нового неба и новой земли (Откр. 21:1).

* * *

Настоящей главой мы завершили рассмотрение Нагорной проповеди. Но все еще открытыми остаются вопросы: представленная в ней этика является идеалом или нормой? чем объясняется максимализм Евангелия? может ли этика Нагорной проповеди быть возведена в закон, стать руководством к действию?

Свой вариант ответа на эти вопросы дает Н. Бердяев в книге «О назначении человека». Отдельная глава этой книги посвящена этике Евангелия. По словам философа, «Евангелие производит полный переворот в нравственных оценках... Мораль Царства Божиего оказывается непохожей на мораль мира падшего. Евангельская этика, этика искупления, во всем противоположна миру». Евангелию, считает Бердяев, «свойствен абсолютизм и максимализм, но это максимализм особого рода. Ложь моралистического максимализма в том, что он требует максимализма от другого, максимализма в исполнении закона и нормы. Поэтому он беспощаден к людям и всех осуждает». Благодатный максимализм Евангелия, напротив, «лишь открывает Царство Божие и путь к нему, но не дает правил и норм. Максимализм прежде всего применяется к себе, а не к другим.

Строгость к себе и снисходительность к ближнему – вот истинно христианское, евангельское отношение к жизни»⁴⁷⁰.

Христианство, утверждает далее философ, противостоит законническому разделению людей на добрых и злых:

Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. До этого этика закона, этика, не знающая искупления и благодати, думала, что солнце восходит только над добрыми и дождь посылается только на праведных. Но вот Евангелие уравнивает перед Богом добрых и злых, праведных и неправедных. Добрые и праведные не могут больше гордиться своей добротой и праведностью. Прежние законнические оценки доброго и злого не имеют силы. Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие (Мф. 21:31). Идут впереди тех, которые почитают себя праведными и добрыми, впереди фарисеев. Никогда никакая этика не становилась на сторону мытарей и блудниц, грешных и неправедных... Кто из вас без греха, первый брось на нее камень ( Ин. 8:7). Между тем как этика нашего мира, этика закона, этика фарисейская, почитает нравственным долгом бросать в грешницу камень. Совершенно ясно, что подлинное христианство не допускает деления человека на два лагеря – добрых и злых, праведников и грешников. Все злые и грешные могут стать добрыми и праведными⁴⁷¹.

Главным аргументом против Евангелия, продолжает Бердяев, является «его неосуществимость, его противоположность самим законам жизни». Ключом к пониманию «абсолютности и надмирной максимальности возвещенной Евангелием правды жизни» является учение о Царстве Божием, представляющее собой «не только сущность Евангелия, но и всего христианства». Именно в Царстве Божием «все оказывается непохожим на относительную жизнь мира. Евангельская мораль потому не есть норма и правило, что она есть райская мораль и стоит по ту сторону нашего добра и зла, нашего законнического различения добра и зла».

В контексте учения о Царстве Божием раскрывается христианский призыв к совершенству как внутреннему деланию, не связанному напрямую с теми или иными внешними предписаниями:

Христос пришел низвести огонь с неба, и в огне этом сгорает все, что людям казалось ценным, сгорают все построенные ими царства. Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный. Есть ли это норма и правило жизни? Конечно нет. Совершенство Отца Небесного не может быть нормой для грешного мира, оно абсолютно, а закон всегда относителен к греху. Это есть откровение абсолютной, Божественной жизни, непохожей на грешную жизнь мира. Не убий, не укради, не прелюбодействуй – все это может быть нормой, правилом для грешной жизни мира, все это относительно к ней. Но совершенство Отца Небесного, но Царство Божие ни к чему не относится и не применимо как правило. Евангелие обращено к внутреннему, духовному человеку, а не к внешнему, социальному человеку. Оно призывает к пробуждению и возрождению духовной жизни, к новому рождению, к врастанию в Царство Божие, а не к внешним делам в мире социальном⁴⁷².

Евангельская этика глубоко христоцентрична, и именно во Христе и через Христа она становится исполнимой:

В Евангелии все связано с личностью Самого Христа и все непонятно без связи с Христом. Евангельские заветы совершенно неосуществимы и непосильны как правила. Но невозможное для человека возможно для Бога. Лишь во Христе и через Христа осуществляется совершенство, подобное совершенству Отца Небесного, и действительно наступает Царство Божие. В основе Евангелия не закон, хотя бы новый, а Сам Христос, Его личность. Такова новая этика искупления и благодати⁴⁷³.

Бердяев резко полемизирует с тем извращенным пониманием христианской нравственности, которое озвучивал немецкий философ Ф. Ницше. В христианстве Ницше видел прежде всего религию рабов, которые решили возвести в норму свое униженное состояние, найти оправдание своему забитому положению:

Есть мораль господ и мораль рабов... Положим, что морализировать начнут люди насилуемые, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые, – какова будет их моральная оценка? Вероятно, в ней выразится пессимистически подозрительное отношение ко всей участи человека, быть может, даже осуждение человека вместе с его участью. Раб смотрит недоброжелательно на добродетели сильного. Наоборот, он окружает ореолом и выдвигает на первый план такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих: таким образом входят в честь сострадание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие.⁴⁷⁴

Представление о христианстве как религии рабов не было изобретением Ницше. Это представление возникло в недрах немецкого материализма и прочно утвердилось в атеистической философии и историософии XIX столетия. Так, например, известный идеолог марксизма К. Каутский видел истоки христианской этики в борьбе пролетариата против рабовладельцев. Христианская община, по его словам, «первоначально охватывала почти исключительно пролетарские элементы» и была «пролетарской организацией». Именно этим якобы и объясняются те нападки на богатых, которые рассыпаны по всему корпусу Нового Завета. «Вряд ли когда-нибудь классовая вражда современного пролетариата принимала такие фанатичные формы, как классовая вражда христиан-пролетариев»⁴⁷⁵. Говоря о христианстве как религии рабов, Ницше лишь повторял тот взгляд на происхождение христианства, который выработала марксистская философия.

Русский философ противостал этому взгляду со всей силой своего полемического гения:

Христианская мораль есть в духовном смысле аристократическая, а не рабья мораль, мораль сильных духом, а не слабых. Именно христианство призывает идти по линии наибольшего сопротивления миру и требует героических усилий... Именно христианство восстало против рабьей психологии обиды. Именно христианство хочет вырвать из человеческой души ressentiment⁴⁷⁶, излечить человека от больного самолюбия и зависти. Только христианство и знает средство против больного самолюбия. У Ницше было слишком внешнее и поверхностное представление о силе и слабости. Христианская мораль, если ее понимать не законнически, а внутренне и духовно, есть стяжание себе духовной силы во всем. Христианская добродетель совсем не есть долженствование и норма, а мощь, сила. Нормативный идеализм бессилен, он не знает, откуда взять силу для осуществления нормы добра, закона добра. Норма и закон бессильны, так как безблагодатны. Христианство же возводит всякое добро к источнику всякой силы, то есть к Богу. Греховный человек бессилен вне Христа, но силен во Христе. Ибо Христос победил мир⁴⁷⁷.

Христианство – отнюдь не религия рабства. Представлять христианство религией какого бы то ни было класса, какой-либо категории людей, в том числе рабов, значит клеветать на христианство. Свобода – важнейшая категория христианской нравственности. Уверовавшим в Него иудеям Иисус говорил: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Слушатели не поняли Его слов: Мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? Но Иисус ответил им: Истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8:31–36).

Христианство – это религия свободы. Она освобождает человека от фарисейского представления о нравственности как сумме законов и предписаний, скрупулезное исполнение которых приводит человека к Богу. Она освобождает от любых форм зависимости – в том числе от зависимости от греха. Она учит, что свобода определяется не происхождением и не социальным положением.

Свобода для христианства – внутренняя, а не внешняя категория. Об этом Бердяев говорит в другом своем фундаментальном труде, «Философия свободы»:

Свобода в христианской религии не есть формальный принцип, как в политическом либерализме, не есть свобода безразличная, бессодержательная... Для христианства не может быть безразлично содержание религиозной совести, и дорожит оно не пустой формой свободы, которую можно наполнить любым содержанием. Христианину безмерно дорога свобода, потому что свобода есть пафос его веры, потому что Христос есть свобода. Путь истины и есть путь свободы во Христе, ибо Сын освобождает. В религии Христа свобода ограничена только любовью, христианство – религия свободной любви и любящей свободы. Новый Завет – завет любви и свободы. Любовью и свободой исчерпывается содержание новозаветной веры, преодолевающей ветхозаветное законничество и языческий натурализм⁴⁷⁸.

В первом же поколении христиан прозвучал призыв апостола Павла: К свободе призваны вы, братия. Этот призыв был обращен к разным категориям лиц – свободным и рабам, иудеям и язычникам, богатым и бедным. Но Павел сразу же оговорил, что он понимает под свободой: только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу. И повторил слова, которые звучали из уст Иисуса: Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя. А затем добавил: Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом (Гал. 5:13–15).

Способность людей к счастливой жизни зависит не от внешних условий, а от того, могут ли они научиться любить друг друга. Христианство – религия любви, и именно на идее любви построена вся христианская нравственность. Христианство делает людей творцами своего счастья, научая их любви, в том числе любви к врагам, и тем самым предохраняя от самоистребления. Но счастье, как и свобода, понимается в христианстве не как внешняя категория: счастье человека зависит от его внутреннего мира, от того, как он строит свои отношения с людьми и с Богом. И оказывается, что счастье (или блаженство, если пользоваться языком Нагорной проповеди) доступно любому человеку – свободному или рабу, богатому или бедному, больному или здоровому. Оно вообще не привязано к социальному положению человека, к условиям его земного бытия.

В этом – глубочайшая пропасть между христианской нравственностью и той, которая основывается на материалистическом мировоззрении, будь то в его марксистском или ницшеанском изводе. Универсализму христианства материалистическая философия противопоставила партикуляризм, создав утопические теории о том, как одна категория людей может стать счастливой за счет уничтожения других категорий. Марксизм пообещал осчастливить пролетариат за счет уничтожения сословных различий. Ницшеанство легло в основу представления о превосходстве одной расы над другими, которые могут быть принесены в жертву для ее счастья и благоденствия. Оба проекта – марксистский и ницшеанский – были опробованы на практике и обернулись для человечества миллионами невинных жертв.

Христианство пережило оба этих проекта. В условиях тоталитарных режимов ХХ века оно смогло найти свой модус существования, как оно это сделало с самого начала своего бытия, когда на его уничтожение была брошена вся карательная мощь Римской империи. На протяжении двух тысяч лет христианство доказывало свою жизнеспособность и жизнестойкость, выживая при самых разных режимах.

Сила христианства заключается в том, что оно дает человеку духовно-нравственные ориентиры, не привязанные к конкретной эпохе, не приспособленные к тому или иному классу людей. Христианская нравственность имеет универсальный и вневременной характер. Безусловно, это максималистская нравственность. Но она не утопична, в отличие от многочисленных теорий, которые были призваны осчастливить человечество, но обернулись для него величайшими трагедиями. Христианская нравственность реалистична, и это было доказано жизнью и подвигом многих людей, начиная с Самого Христа и раннехристианских мучеников и вплоть до святых наших дней.