Глава II. Учение Илария Пиктавийского о Триедином Боге

§1. Общие онтологические взгляды Илария Пиктавийского отличаются таким же реалистическим характером, какой мы отметили в учении Тертуллиана, отчасти Иринея, и позднейших западных писателей, вообще находившихся под большим или меньшим влиянием тертуллиановской школы. В основе онтологических воззрений Илария лежит, как и у Тертуллиана, натуралистическое понятие о субстанции, как конкретной (телесной) сущности, носительнице имманентно связанных с нею строго определенных качеств и свойств. Подобно Тертуллиану, Иларий решительно заявляет, что в мире нет ничего в строгом смысле бестелесного, – что и так называемые невидимые существа обладают «телесной субстанцией своей природы», – разумея под телесной субстанцией тот внутренний субстрат вещи, который делает вещь именно реальностию⁹⁹¹. Не говорим уже о том, что дух тертуллианской (стоической) онтологии чувствуется у Илария всякий раз, когда он вдается в какие-либо онтологические разъяснения и аналогии.

Всякая вещь, по воззрению Илария, есть в собственном смысле реальность (res, esse), и как таковая, противополагается бытию, существующему только в явлении (напр. звук, речь, сами по себе, «бестелесные» функции известного организма)⁹⁹². Будучи известного рода конкретной реальностью, всякая вещь обладает известными качествами (qualitates, conditiones, proprietates)⁹⁹³, из которых (ex quibus)⁹⁹⁴·в сущности и слагается ее бытие.

Каждая вещь, как в строгом смысле реальность (тело), представляет собою, по взгляду Илария, как и по взгляду Тертуллиана, сочетание двух или точнее трех принципов: 1) известного метафизического субстрата вещи (materia originalis)⁹⁹⁵, 2) формального принципа определенных качественных свойств (ex quibus) вещи⁹⁹⁶, и 3) принципа формирующего, того имманентного вещи принципа, который связывает отдельные свойства вещи в одно органическое целое (id quod manet in sese subsistat), – делает совокупность отдельных качеств именно закономерною вещию определенного типа, – известною субстанцией, сущностью, природой и т. п.⁹⁹⁷. Метафизическое различие этих принципов во внутренней структуре вещи дает основание к логическому противоположению понятий: собственно субстанция (разумея под этим словом внутреннюю природу известной вещи, как представительницы определенного типа бытия) и качественность вещи (ее формальный принцип) сама по себе (то, что на языке Тертуллиана называлось natura и accidentia, в противоположность substantia в строгом смысле)⁹⁹⁸. Но противополагая момент качественности самой по себе понятию о субстанции вещи в собственном смысле, Иларий тем не менее и эту самую качественность относит к существенным моментам в онтологической структуре вещи, – усвояет ей термины naturalis proprietas, genuina proprietas⁹⁹⁹, нередко прямо называет ее substantia, natura и т. п.¹⁰⁰⁰, – и строго отличает ее от собственно-акциденциальных свойств вещи (=стоических σχέσεις), той или другой ее преходящей «бестелесной» модификации (motus)¹⁰⁰¹. Отсюда термины: substantia, natura и essentia у Илария имеют двоякий смысл: с одной стороны, эти термины выражают собою полное понятие о вещи, как бытии строго определенном, качественной реальности известного типа; с другой стороны, эти же самые термины, употребляемые в несобственном смысле, обозначают и общие существенные качества вещи, сами по себе, помимо того формирующего принципа, который неразрывно связывает их с определенным субстратом, образует из их органического сочетания определенный вид бытия. Уже Тертуллиан, как мы знаем, позаботился разграничить эти два онтологические момента в понятии о вещи, усвоив одному из них собственно термин substantia, а другому natura, хотя и невсегда точно выдерживал это разграничение. Терминология Илария в этом пункте, таким образом, – более спутанна, чем у Тертуллиана, – и эта ее неотчетливость затрудняет понимание некоторых отделов в богословии Илария, обнаруживая видимые противоречия в их изложении. Так, напр. Иларий часто говорит о будущем обращении тел праведников, in substantiam animae, in novam – coelestemque substantiam и т. п., тогда как в цитованном месте Ps. 2, 41. Иларий поясняет, что это «субстанциальное» превращение тел нужно понимать лишь в смысле изменения их качественности. Подобным образом, Иларий с одной стороны, решительно заявляет: non exaequatur est Deo creatura¹⁰⁰², а с Другой стороны, утверждает, что приобщение праведников божественной сущности будет субстанциальное (natura), а не нравственное только (voluntate)¹⁰⁰³. Впрочем, подробнее об этих пунктах в богословии Илария мы будем говорить в своем месте.

Обращаясь к частнейшей характеристике учения Илария об онтологическом строении вещей вообще, мы видим, что всякая сущность (в строгом смысле) обладает своими качествами, как именно «своими»¹⁰⁰⁴, неизменно и неотъемлемо принадлежащими ей, составляющими ее метафизически-постоянное (semper) бытие. Этот момент внутреннего постоянства бытия (esse) той или другой вещи, по замечанию Илария, выражается в философском наименовании ее essentia¹⁰⁰⁵. Будучи реальной носительницей неизменно-присущих ей качеств, каждая вещь является бытием оригинальносвоеобразным, существующим само по себе (subsistat in sese), независимо и отлично от других вещей (сущностей). Этот момент метафизической обособленности каждой вещи по ее бытию, по взгляду Илария, выражается в ее наименовании субстанцией (substantia)¹⁰⁰⁶. Как бытие строго определенное и неизменно-постоянное, каждая вещь представляет собою известный тип (род) бытия, – является носительницей известного вида природы, – и потому у Илария, как и у большинства западных церковных писателей, чаще всего называется общим именем genus, natura. Таким образом термины: essentia, substantia, genus, natura в онтологии Илария являются синонимическими обозначениями одной и той же вещи.

Постоянные качества вещи, будучи имманентно связанны с самою внутреннею сущностию вещи, являются ее силами, – и поэтому у Илария часто называются virtutes, каковой термин, в виду именно неразрывной связи свойств вещи с ее сущностию, у Илария нередко является понятием соответственным понятию о вещи вообще, во всем ее объеме¹⁰⁰⁷. Всякая сила необходимо проявляется в соответствующем действие (operatio)¹⁰⁰⁸: общая сумма сил (качеств) вещи, обнаруживающихся в определенной внешней деятельности (жизни), у Илария называется potestas вещи¹⁰⁰⁹. Нетрудно видеть, что operationes и potestas вещи, как и virtutes, являются необходимо и внутренне-связанными с сущностию . вещи моментами в ее онтологической структуре, – и поэтому у Илария иногда выступают в значении, синонимическом с понятием о самой вещи вообще¹⁰¹⁰. Общий характер той или другой вещи, выражающийся в определенном природо-сообразном ее обнаружении, Иларий называет honor naturae и относит это «достоинство» (dignitas) вещи к ее неотъемлемым, а не случайным предикатам¹⁰¹¹. Аналогичное значение имеет у Илария и термин gloria¹⁰¹².

Итак, каждая вещь, по взгляду Илария, представляет собою известный род бытия (природы), выражающийся в необходимо свойственных ему качествах. Этою качественною определенностию вещи, как она выражается вовне, для Илария и исчерпывается все ее содержание, – она является подлинным выражением самой сущности вещи, и ни о какой другой ее подлинности (veritas) Иларий не знает. «Ни у кого не может быть сомнения, что истинность вещи заключается (именно) в ее природе и силе». Так, напр. пшеница есть истинная пшеница, поскольку она выросла на колосе, покрытом усиками, была вымолочена, измолота в муку, испечена в хлеб и т. п.¹⁰¹³. Равным образом огонь или вода есть именно истинный огонь и истинная вода, и не могут быть иными. «Отними у воды то, что делает ее водою, и будешь иметь не истинную воду. Однако, пока вода остается водой, она необходимо является истинной водой. Таким образом, можно совершенно уничтожить природу вещи, но нельзя ее сделать неистинной, пока она сохраняет свое существование»¹⁰¹⁴.

Учением о вещи, как конкретной реальности, обладающей метафизически-устойчивыми качествами, у Илария, однако, не исчерпывается все понятие об ее онтологической структуре. Каждая вещь, будучи носительницей известного родового типа бытия, вместе с тем является и бытием в строгом смысле индивидуальным, – обладает чертами, лично ей принадлежащими, отличающими ее от всех других особей одного и того же типа (рода). Подобно Тертуллиану, и другим церковным писателям западной (стоической) школы, Иларий общим принципом индивидуального (ипостасного) бытия полагает временно-пространственные модификации и взаимоотношения вещей, не простирающие своего влияния на их внутреннюю природную сущность.

По взгляду Илария, пространство и время, не имея строго-реального, или субстанциального бытия, суть «обозначения» тех «промежутков» или изменений, (передвижений), которые происходят в самих вещах¹⁰¹⁵. Бытие пространства и времени, таким образом, неразрывно связано с бытием самих тварных (подлежащих изменению, развитию) вещей¹⁰¹⁶: время получило свое начало лишь с сотворением мира. Божество, как бытие неподлежащее изменению («Сый»), – поэтому, и вечно, возвышается над всякими временными определениями и условиями¹⁰¹⁷. Время, таким образом, по своей природе, собственно есть понятие, образованное путем опытного наблюдения над окружающей нас жизнию, и путем логических операций над результатами этого наблюдения¹⁰¹⁸. Хотя у Илария нет специальных рассуждений о природе пространства, но сказанное им относительно времени, очевидно, mutatis mutandis – приложимо и к пространству. Не будучи самостоятельными реальностями, пространственные и временные формы и отношения вещей (portio, protensio etc) по взгляду Илария, являются необходимыми условиями их отдельного индивидуального существования, – самого их возникновения (coepisse substantiam)¹⁰¹⁹. Появление всякого рода тварной сущности необходимо обусловливается именно формой времени, равно как принципом причинности¹⁰²⁰. Таким же необходимым условием для возникновения отдельного бытия является форма пространственной ограниченности. В самом деле, всякая вещь (res), по тому является собственно вещью, что обладает известною обособленностию своею бытия (res sibi, sola), является в известном смысле самостоятельным центром сил и действия. Так, напр., дерево, источник, огонь являются в собственном смысле вещами того или другого рода, как относительно – самостоятельные объекты, между тем как ветвь дерева, ручей, вытекающий из источника, жар, исходящий от огня, не могут быть названы вещами, поскольку не обладают обособленным бытием, а являются лишь нераздельными частями известных вещей¹⁰²¹. У экземпляров высшей природы эта внутренняя самостоятельность и обособленность бытия выражается уже как индивидуальность в собственном смысле, в личном хотении и самосознании. Так, Христос, возвестивший о Себе не просто, что Он «якоже Отец» воскрешает мертвых, но добавивший: «их же хощет, живит» (Ин. 5:21), – этим самым засвидетельствовал не только о своем соучастии в общей с Отцем божественной сущности, но и о Своем отличном от Отца бытии, как особой ипостаси. «Ибо свободное хотение свойственно той природе, (velle naturae libertas est) которая при полноте совершенств обладает силою самоопределения (cum arbitrii voluntate sabsistat)»¹⁰²². Но общим принципом этой самостоятельности бытия, ио крайней мере у тварных существ является именно их пространственная обособленность, – а общею формою, посредством которой происходит это обособление вещей (особого) того или другого рода, является рождение (nativitas) в собственном смысле у живых существ¹⁰²³, и «как бы рождение» (per quemdam quasi nativitatis profectum) у вещей неодушевленной природы. Так, напр., каждый огонь имманентно заключает в себе много и других огней, которые могут быть зажжены от него. Но пока эти огни пространственно не отделены, «через некоторое как бы рождение» от своего первоисточника, – они не имеют собственно-субстанциального бытия, составляя в своей совокупности один «целый огонь»¹⁰²⁴. Именно эти своеобразные акциденциальные модификации вещей и дают основание к их счислению, и к определению их различного временно-пространственного положения (situs)¹⁰²⁵. Определяя происхождение индивидуального бытия лишь путем временно-пространственной модификации единой природы (в процессе рождения и quasi-рождения), Иларий решительно утверждает, что этот принцип рождения не только не набрасывает тени, но, наоборот, является самой убедительной гарантией однородности рождающегося (отделяющегося) с рождающим. От этого т. е. нормального процесса рождения (появления) особей, должно различать происхождение их путем смешения различных по природе сущностей (видов бытия), в результате которого является бытие своеобразного типа¹⁰²⁶. Нетрудно видеть, что общая схема этой онтологии Илария в сущности – та же что и у Тертуллиана (стоиков).

Что касается терминологии ипостасного бытия или отдельных особей в пределах одной и той же сущности (природы), то эта терминология у Илария не отличается ни оригинальностию, ни строгой отчетливостию. Подобно Тертуллиану, Иларий это ипостасное бытие называет и сущностию (substantia),¹⁰²⁷ и природой (natura), и просто реальностию (res), при чем для отличия этих терминов от понятий о собственно-родовом бытии, он нередко присоединяет к ним пояснительные эпитеты, указывающие на характерные (акциденциальные) черты тех или других особей, делающие их именно индивидуальным бытием¹⁰²⁸.

Весьма важное значение в онтологической системе Илария имеет термин: forma, и анологичные с ним imago, species, vultus: лишь точное определение их двойственного смысла может пролить свет на многие темные пункты богословия Илария, и в частности на его учение об истощании (evacuatio, exaninanitio) «образа» Божия в воплотившемся Сыне Божием. В общем дело с этими терминами в системе Илария обстоит так же, как и с терминами substantia, natura, essentia, – поскольку термины forma etc., как и термины substantia etc., обозначают один и тот же объект¹⁰²⁹, – определенную конкретную вещь (тело), лишь оттеняя по преимуществу феноменальную (динамическую) его сторону, тогда как термины substantia etc. выражают по преимуществу его ноуменальной (статический) момент¹⁰³⁰. .Подобно терминам substantia etc. эти термины у Илария имеют двойственный смысл, обозначая, с одной стороны, известную вещь в ее полном онтологическом содержании (материального, формального, и формирующего принципов), а с другой стороны, лишь в относительно-существенном содержании (без того формирующего начала, которое придает той или другой вещи в собственном смысле родовую индивидуальность, – делает ее именно всецелой и самостоятельной вещью известного рода. И эта именно двойственность в значении терминов forma etc. создает видимость противоречия в некоторых пунктах богословской системы Илария. Не входя сейчас в подробный анализ многочисленных мест в сочинениях Илария, где он оперирует над указанными терминами, поскольку нам придется еще иметь дело с ними на дальнейших страницах нашей работы, отметим лишь некоторые из них, наиболее ясно доказывающие наличность двойственного смысла у Илария характеризуемых нами понятий. Что термины forma etc. имеют у Илария значение равносильное терминам substantia etc, в их строгом онтологическом смысле, это видно уже из тех мест в сочинениях Илария, где он решительно заявляет, что выражение «быть во образе Божием» (Флп. 2:6) имеет не иной смысл, как быть по природе Божеством¹⁰³¹, что форма – неотделима от той сущности (природы), которой она является формою¹⁰³²,– что быть в образе Божием значит быть равным Богу¹⁰³³. Но установив с такою решительностию смысл термина forma, как коррелята самой сущности (природы) вещи, Иларий в других местах строго различает эти два понятия, natura и forma, как не вполне покрывающие одно другое. Комментируя слова апостола о Христе, как «образе Бога невидимого» Иларий разъясняет, что Христос, по контексту апостольской речи, «есть образ не формы лишь, а (самой) природы» Божества, доказательством чего является творческая сила этого Образа Божия, выразившаяся в творении невидимого ангельского мира, о которой апостол говорит непосредственно в своей дальнейшей речи. Таким образом, понятие forma здесь у Илария прямо противополагается понятию natura (=субстанция). Из дальнейших слов Илария видно, что под термином forma он в данном случае разумеет именно качественность (ποιότητες, как формальный принцип) вещи, саму по себе, – и в частности – простое свойство невидимости, «бестелесности»: «поскольку Сын есть образ невидимого Бога, Он является таковым не (только) по свойству невидимости, но в Нем в виду силы Его природы (обнаружившейся в творении ангелов) должно признавать (и самую) сущность Божества»¹⁰³⁴. Отмеченное сейчас нами противоположение у Илария терминов forma и natura еще яснее выступает в следующей его тираде, разъясняющей сущность взаимоотношения во Христе божеской и человеческой природ. Высказав положение, что Сын, по Своей природе (natura) есть истинный Бог, существенно (naturaliter) обладающий Отчей природою (gignentem se naturam), Иларий развивает мысль, что эта божеская сущность Сына, «пребывая во образе (in forma) Отчей природы (naturae), восприняла образ телесной природы и немощи. Свойство (божественной) природы (naturae) у нее (т. е. воплотившейся сущности Сына) оставалось, но образа Божия уже не было (Dei forma jam non erat), ибо был воспринят образ раба. (Божественная) природа (natura) не потерпела ущерба, (neque defecerat) в смысле прекращения бытия (ne esset), но Божественная сущность (natura), оставаясь сама собою (manens sibi), восприняла в себя низость (humilitatem) земного рождения (т. е. человеческую природу), проявляя величие Своей природы (уже) в облике воспринятой низости (generis sui potestatem in habitu assumptae humilitatis exercens)¹⁰³⁵. Из этой тирады Илария видно, что термин forma, в противоположность термину natura, выражает именно качественно-феноменальную (формальную) сторону вещи, – ее изменяющийся habitus, – сам по себе, помимо того внутреннего (формирующего) принципа, который объединяет все отдельные качества вещи в одно органическое целое, в один индивидуум определенного типа. Общий смысл данного места из Илария тот, что Сын Божий при воплощении добровольно изменил или подавил в себе (intra se latens, как выражается Иларий в другом месте) свойственный Ему по природе «образ» бытия (действования), в частности изменил качество безусловной невидимости, сделавшись видимым в человеческом образе. Божественная природа (сущность) Сына, как известное органическое целое, не изменилась, но отдельные ее качества (невидимость) изменились; – если внутренний ее образ (natura, potestas, honor etc) остался тождественным, то внешний ее облик (habitus) изменился.

Логическим выводом из характеризованного сейчас учения Илария о вещах, как носительницах определенных метафизически-тождественных себе типов (родов) бытия, является понятие о полном внутреннем равенстве (aequalitas) и подобии (simlitudo) вещей одной и той же природы или сущности, – и о внутреннем различии (иногда при внешнем сходстве) между вещами различного рода. Что вещи одного и того же рода или сущности – в строгом смысле – подобны и внутренно равны одна другой – эта мысль является настолько очевидным выводом из всей онтологии Илария, что едва ли нуждается в подробном разъяснении. Если известные вещи являются лишь носительницами одной и той же природы, то оне и равны между собою, а если равны – то и подобны, в собственном смысле этого термина. «Нет подобия, не обусловленного равенством по природе (similitudo nulla esse nisi ex aequalitate naturae), равенства же по природе не может быть иначе, как в силу единства природы (nisi una est) а природа – едина не в смысле единства особи, но в смысле единства рода (non personae unitatis sed generis)»¹⁰³⁶. Таким образом, термины: подобие, равенство и единство (вещей по природе), по своему строгому онтологическому значению, у Илария являются понятиями вполне соотносительными, поскольку, наоборот, между неподобными вещами не может быть и равенства (единства) по природе¹⁰³⁷. Так, напр., между Богом и тварию нет равенства и подобия (в собственном смысле), и между ними не может быть сходства (в строгом смысле), как между природами, чуждыми друг другу: подобною Богу может быть такая сущность, которая является для Него «своею», не внешнею по отношению к Его природе, но связанною с ней внутренним единством¹⁰³⁸. Установивши, таким образом, точное онтологическое значение термина similitudo, как коррелята понятиям: unitas и aequalitas, Иларий заботливо отличает от этого прямого его смысла другое, несобственное его значение подобия лишь внешнего, – подобия по той форме или по тому облику (forma=habitus), который, как мы видели, у Илария выражает лишь один формальный принцип вещи (ее качественность саму по себе), и представляется аналогичным тертуллиановскому термину natura (в его противоположности тертуллиановской substantia). Наглядным примером этого различия в значении термина similis у Илария является учение, с одной стороны, о подобии Сына Божия Отцу, а с другой стороны, о подобии человека Богу. Хотя человек, будучи сотворен по образу и по подобию Божию, по справедливости называется подобным Богу, однако это подобие – не то же самое, что подобие между Отцем и Сыном. Сын есть «образ и подобие» Отца, в строгом смысле этих терминов, в значении полного природного равенства (в силу «таинства» рождения)¹⁰³⁹. Он есть образ Отца не просто по форме (качественности самой по себе), но по внутренней силе природы (как органического единства формального и материального принципов). Все свойства (universa) Отца одинаково принадлежат Сыну в силу родового подобия (in similitudine generis), и не составляют чего-либо внешнего по отношению к Его сущности. Будучи образом (или подобием) Божиим, в этом строго-онтологическом субстанциальном смысле, Сын Божий является подобным Отцу и в смысле акциденциальном, – в смысле сходства в качественных определениях своего существа. Эти качественные свойства Сына, являющияся уже как бы производным выражением Его сущности, и составляют тот Его общий с Отцем «образ и подобие», по которым в частности был сотворен человек. В противоположность этому строгому, субстанциальному и акциденциальному, подобию Сына Божию Отцу, человек является подобным Богу лишь в акциденциальном смысле, – подобен именно по тому «образу», или по той качественности (=формальный принцип, тертуллиановская natura), которая является общею у Отца и Сына. Когда апостол называет Сына «образом Бога невидимого (Кол. 1:15)», то этим самым он, по замечанию Илария, не хочет выразить понятия о Нем, как о простом conformatio Отца, сходном с Ним лишь по тем или другим качествам, но хочет выразить ту мысль, что Сын является невидимым образом Божиим по тому же самому (per id = формирующий онтологический принцип), по чему является невидимым сам Отец. Для человека же Писание определило подобие лишь с образом Божиим (т. е. лишь с качественно-материальною стороною божественного существа), чтобы этою пояснительною прибавкою (подобия именно лишь с образом) устранить мысль о принадлежности человеческой природе свойств подлинной сущности (veritatis) Божества. Параллельным местом, поясняющим это учение Илария о подобии человека Богу являются следующие слова из его комментария на 118 пс.: «человек создан во образ Божий. Он не есть образ Божий, ибо образ Божий есть Перворожденный всея твари, но (создан) во образ Божий, т. е. по виду образа и подобия»¹⁰⁴⁰. В дальнейших словах Иларий прямо указывает, что это (акциденциальное) подобие человека Богу заключается в разумности и бестелесности человеческой души.

§2. Гносеологические воззрения Илария Пиктавийского, как и его онтология, проникнуты эмпирико-рационалистическим характером и носят на себе несомненный отпечаток западного стоико-тертуллиановского влияния. Западный характер гносеологии Илария выражается уже в ее основном принципе, что наше познание есть не что иное, как более или менее адекватное отражение самой сущности предмета в нашем сознании. Сущность познавательного процесса, по Иларию, сводится, как и у стоиков к ϰατάληψις’у предмета, – заключается в том, что наше познавательное «я» воспринимает через посредство внешних органов чувств (sensus) действия (operatio) того или другого предмета, по своей онтологической структуре обладающего не только имманентной (материальной, substantia), но и обращенной ко вне (формальной) стороною (forma, species), и следовательно – обладающего способностию входить в соприкосновение с нашим «я»; – затем на основании этих действий умозаключает о свойствах – силах (virtutes) предмета¹⁰⁴¹, и, наконец, логически-комбинируя эти свойства в одно целое, достигает понятие о самой подлинной (veritas) природе (natura) предмета¹⁰⁴² Так, напр., познавая пшеницу по ее известным качествам, мы исчерпывающим образом познаем именно самую подлинную ее сущность, и с точки зрения Илария не может быть и вопроса о существовании какой-либо закулисной, недоступной для нашего познания стороны ее, какой-либо онтологически отличной от наблюдаемых нами качеств – ее сущности¹⁰⁴³. Открывающаяся нам в качественности вещи ее природа и ее «истинность» для Илария – понятия соотносительные, взаимнопокрывающия друг друга¹⁰⁴⁴.

В тесной связи с отмеченными сейчас гноселогическими принципами Илария стоит его учение о слове, как адекватном выражении сущности (природы) предмета, также в значительной степени напоминающее Тертуллиана. Не входя, подобно Евномию, в умозрения о метафизическом взаимоотношении между вещами и именами, Иларий просто с гносеологической и психологической точки зрения константирует полное соответствие между реальностию и словом, как объективным содержанием (материей) и субъективным выражением (формой) нашего познания¹⁰⁴⁵. «Сила наименования» и «наименование силы», с точки зрения Илария, – имеют равное значение, поскольку имя вещи выражает ее подлинную природу¹⁰⁴⁶. Отсюда Иларий выставляет два методологические правила: во-первых чтобы наименования вещей соответствовали их реальным свойствам¹⁰⁴⁷, а во-вторых, чтобы наше понимание вещей не выходило из тесных рамок их точных и собственных наименований¹⁰⁴⁸. Но такое исчерпывающее значение Иларии признавал лишь за именами, имеющими строго-предметное (реальное) значение (nomina rerum)¹⁰⁴⁹, отличая от них имена, выражающие не природу предмета, а лишь его более или менее случайное отношение к другому предмету, или употребляемые просто в тропологическом, субъективном значении. Это различие между собственно nomina naturalia и несобственными cognomina у Илария наглядным образом обрисовывается в сопоставлении библейских выражений: «Бог бе Слово» (Ин. 1:1), «дах тя бога фараону» (Исх. 7:1), и «Аз рех: бози есте (Пс. 81:6)». Если в первом изречении имя: Бог употреблено без каких-либо пояснительных или ограничительных замечаний, и следовательно – в непосредственном, буквальном значении, как имя природы, то в других двух изречениях это имя употреблено лишь в относительном смысле. Богом Моисей называется лишь в отношений к фараону, как носитель божественной силы для устрашения фараона, и является Богом фараона не сам по себе, а лишь «дан» в качестве такового Иеговою. Равным образом не имеет буквального смысла и изречение «вы бози есте», поскольку ему непосредственно предшествуют слова: «Аз рех», указывающие, что цитованное наименование обусловливается произволением говорящего, а не действительной природой объекта¹⁰⁵⁰.

В противоположность характеризованным сейчас несобственным именам (cognomina), местоимения (pronomina), как личные, так и притяжательные, имеют значение вполне равносильное с предметными (substantiva) именами¹⁰⁵¹. Эту мысль Иларий поясняет также путем сопоставления библейских речений: «Сыны родих и возвысих» (Ис. 1:2), и «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17). «Ты читаешь: сыны родих и возвысих, но не читаешь: сыны Моя: ибо (Бог) родил их Себе в сыны посредством разделения народов, и в качестве племени наследия. Поэтому, дабы показать, что единородному Богу наименование Сына усвояется не в силу Его участия в усыновленном наследии (Божием), истинность природы обозначается путем обозначения свойства (proprietatis). Конечно, Христос имел бы общение в этом значении имени: Сын, если бы о ком-либо еще оказалось сказанным: сей есть Сын Мой. Но если это изречение: «сей есть Сын Мой» усвоено Ему в собственном и исключительном (proprium ас singuliore) смысле, то зачем ты еще набрасываешь тень на это исповедание о свойстве Сына Богу Отцу? Ужели ты в этом речении: «сей есть» не видишь такого смысла: прочие лишь наименованы Мною сынами, но сей есть Сын Мой; Я даровал имя усыновления (adoptionis) многим, но сей – Мне Сын; не ищи другого, но веруй Ему; Его я как бы пальцем касаюсь этими оборотами речи, когда говорю: «Мой, сей, Сын»¹⁰⁵².

Отмеченная сейчас теория предметных (nomina rerum, naturalia) и случайных (nuncupatio, nomen accidens) имен у Илария до некоторой степени напоминает уже известное нам учение Тертуллиана о различии в наименовании Бога собственно Богом и – Господом, Судьею, Отцем и т. п.

§3. Если общия онтологические воззрения Илария, как видно из предыдущего изложения, складывались под преимущественным влиянием Тертуллиана, то на характер, на материальную сторону собственно богословских взглядов Илария сильное влияние оказал тот «дух» учения Иринея, который вообще являлся коррективом для западной богословской мысли в послетертуллиановскую эпоху. Все богословие Илария представляет собою прямую или косвенную оппозицию против дедуктивно-аналитических приемов богословствования, – пересыпано заботливыми предостережениями от доверчивого пользования аналогиями из области тварного бытия для уяснения божественных вещей, подчеркивает абсолютно-синтетический характер понятия о Боге, Его коренную противоположность ограниченному тварному миру.

В основе богословских умозрений Илария лежит возвышенно – философское понятие о Боге, как абсолютном «бытии» (esse), в преимущественном значении этого слова, – как решительной противоположности всякой иной несамобытной, относительно – существующей реальности. Эта метафизическая идея о Боге, как абсолютно-самобытном существе, почерпнутая Иларием из ветхозаветного откровения, была для него желанным ответом на глубочайшие запросы его религиозного сознания, которых не могли удовлетворить современные религиозно-языческие и философские определения Божества, – и она явилась для него заветным жизненным принципом, – осветила ярким светом мучительную и неустранимую для каждой мыслящей личности проблему о конечном смысле мировой жизнедеятельности. Жизненно-психологическое значение, какое имела эта идея для Илария, в сущности было таково же, какое оно имела и в религиозно-философском сознании Тертуллиана, Иринея, впоследствии Августина и большинства христианских философов переходной от язычества к христианству эпохи: – она была дорога им, как желанный принцип «единства» мироздания, гармонически-придиряющий теоретические и моральные противоречия эмпирической действительности, привносила в их мировоззрение характер целостности, внутреннего единства¹⁰⁵³. Была ли эта идея о Боге, абсолютном начале бытия, – продуктом самостоятельных философских исканий Илария, как у Августина, или она была издетства усвоена им путем христианского воспитания, и впоследствии лишь философски-продумана и уяснена, как можно заключать из сообщений его древнейшего биографа, – в данном случае безразлично: это понятие о Боге, едином бытии в собственном смысле, глубоко проникло все существо Илария, сделалось незыблемой основой его религиозно-философского и жизненного идеала. Дух человеческий, по взгляду Илария, по природе стремится к высшему благу, – найти совершеннейший смысл жизни, наилучшее, соответствующее высшей правде (идеалу), ее употребление (optimus et absolutissimus vitae humanae usus). Одни полагают это высшее счастие в эпикурейском наслаждении внешними благами жизни в беззаботном (sine cura), пользовании богатством (otium simul atque opulentia)¹⁰⁵⁴. Но человеческий дух не может успокоиться на этом счастии: это счастье почти животное (non multum а consuetudine beluinae obtrectationis aliena)¹⁰⁵⁵ – и человеческий разум настойчиво свидетельствует, что жизнь только ради чрева (in officium ventris tantum) – недостойна человека (indignum homine esse)¹⁰⁵⁶. Не находя искомого блага в наслаждении внешними радостями жизни, другие впадают в пессимистический фатализм. Вся жизнь представляется им самозаключенной юдолью скорбей и бедствий (tantis afflicata angoribus), – и высшая мудрость, по их взгляду, выражается лишь в том, чтобы стоять выше всех этих треволнений жизни, не привязываться к ее утехам, мужественно переносить ее страдания. Благо жизни заключается в ее философском познании и в соответствующей этому познанию деятельности, – в философском самоограничении и невозмутимом спокойствии духа¹⁰⁵⁷. Эта нравственно-возвышенная философия стоиков, проповедующая единственный смысл жизни в добродетели, самой по себе, по взгляду Илария, достойна глубокого уважения¹⁰⁵⁸. Но этой философии не достает внутренней жизненности, законченности, – этот дефект налагает на всю стоическую философию отпечаток безысходного пессимизма, – и она поэтому оказывается не в состоянии удовлетворить присущего человеку стремления, к благу высшему счастию. Стоицизм ограничивает жизнь тесными формами непосредственной действительности: он не хочет признать, что эта самая жизнь дана нам, как переходная ступень к вечной божественной жизни (ad profectum arternitatis), – что она есть дар Божий, – но без этого упования стремление человека к добродетели не имеет надлежащей опоры¹⁰⁵⁹. Лишь вера в живого Бога, находящегося в личном взаимоотношении с человеком, является надежным базисом его нравственной жизни. Дух человека не удовлетворяется одним исполнением сурового долга, – он ищет живого Бога, отца и виновника этого дара жизни, стремится Ему всецело отдать себя, в служении Ему найти источник внутреннего самовозвышающего благородства, в Нем иметь все свое упование, – в вере в Его благость, как в тихой пристани, иметь успокоение среди бурь и бедствий житейского моря. Отсюда, история человеческих исканий высшего блага жизни в сущности есть история разнообразных религиозных систем¹⁰⁶⁰.

Отмечая различные религиозные учения языческой древности: 1) популярный политеизм, с его сложной антропоморфической генеалогией богов и богинь, – 2) научно-философский атеизм, призывающий лишь к культу самой природы, как системы случайных, стихийных движений (атомов) и процессов, – 3) философский деизм, отвергающий промышление Бога о мире, и наконец, 4) грубейшие формы идолопоклонства¹⁰⁶¹, – Иларий находит, что все эти религиозные учения оказываются несостоятельными перед судом того религиозного идеала, который бессознательно предносится человеческому духу. Нерадение Божества о мире, с одной стороны, и различные генерации божеств, с другой, представляются несоответствующими идее о Боге, как существе всесовершенном: божественное и вечное бытие необходимо лишь единое бытие, владеющее своею жизнию из себя самого, не терпящее подле себя никаких соперников по совершенству. Все богопочтение по существу есть не что иное, как преклонение пред этой идеей вечного и абсолютно-сильного бытия¹⁰⁶². – Наилучшее выражение эта идея о Божестве, смутно предощущаемая религиозным сознанием человека, находит себе в ветхозаветном еврейском богословии. «Я есмь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам (Исх. 10:14). Поистине, я был поражен столь совершенным определением божественной сущности, которое непостижимую идею о Боге выражает в понятии, в высшей степени близком для человеческого разума. Ибо ничто иное нельзя мыслить более свойственным Богу, как (именно) предикат бытия: что является бытием само по себе, то (по необходимости есть) бытие безначальное и непреходящее»¹⁰⁶³.

В тесной связи с этим понятием о самобытности божественного Существа, то же ветхозаветное писание открывает человеку и понятие об Его бесконечности (infinitas), возвышающейся и над какими-либо пространственными определениями. «Ибо если отличительным свойством (proprium) Того, кто, пребывая всегда, не имеет начала существования, является бытие (esse), то достойным вечного и нетленного Бога представляется и сей глагол о Нем: Он держит небо дланию, и землю перстом (Ис. 40:12) и: небо престол Мой, земля же подножие ног Моих. Кий дом созиждете Ми, и кое место покоища Моего? Вся бо сия сотвори рука Моя (Ис. 66:1–2). Небо, заключенное в длани Божией, является и Его троном, и земля, держимая Его перстом, служит и подножием ног Его, – чтобы мы не мыслили Божество, как пространственное тело (protensio speciei corporeae), по подобию (secundum habitum) седящего на престоле и подножии,.. но мыслили Его – внутри и вне (intra extraque) всех этих тварных стихий, и возвышающими (supereminens) над ним, и присущим (internus) им. Нет ни одного, места – без Бога, и – всякое место в Боге, Он на небесах, в преисподней, и за пределами моря... Всем присущ, и сам не объемлется ничем»..¹⁰⁶⁴

Но человеческий дух не удовлетворяется лишь этими метафизическими определениями Божества: он хочет видеть в Боге высочайший принцип красоты, отражением которой является целесообразно-устроенный космос. «Итак, хотя дух человеческий услаждается этим превосходнейшим и неизреченным ведением о Боге, преклоняясь пред этой неизмеримой вечностию и беспредельностию своего Родителя и Творца, однако движимый внутренним побуждением, ищет постичь самый образ (ipsam speciem) своего беспредельного и вечного Господа, чтобы неописанная безконечность мыслилась украшенной некоей разумной красотой. Так как религиозная мысль запутывается (на этом пути) в грубых заблуждениях, – образ мысли об этой божественной красоте открывается ей в следующих пророческих словах: от величества красоты созданий сравнительно рододелатель их познавается (Прем. 13:5).. Прекрасно небо, воздух, земля, моря, и вся вселенная, которую греки, по ее красоте, достойно называют космосом. Но если эта самая красота тварей такою ценною является пред нашим естественным чувством, что, созерцая ее в каких-либо птицах или животных, мы оказываемся не в состоянии выразить ее словами,... то не необходимо ли, чтобы Владыку всей этой красоты мы мыслили превосходящим всякую красоту, так, что хотя красота Его вечного образа влечет к себе чувство всякого разумного существа, однако эта красота не поддается определению никакого разумного чувства»?..¹⁰⁶⁵

Что касается формального – онтологического раскрытия понятия о Божестве, то Иларий чаще всего пользуется для этой цели библейским термином: дух (spiritus), которому он, в противоположность Тертуллиану, и в согласии с принципами богословия Иринея, усвояет возвышенно-философский, абсолютный смысл, далекий от его антропоморфического значения. Как дух, Божество, по Иларию, – абсолютно-простое бытие, чуждое всякой, как внешней, так и внутренней сложности. Бог, будучи (по природе) дух, – не слагается из различных (частей): все, что есть в Нем, – едино, так что Он, будучи духом, вместе с тем есть и свет и сила, и жизнь; и будучи жизнию, – есть и свет, и сила и дух¹⁰⁶⁶. Абсолютная духовность Божества, прежде всего, выражается в отсутствии в Нем внешней сложности. Вопреки учению антропоморфистов, приписывающих Богу духовно-телесную природу на том основании, что человек, сотворенный по образу Божию, обладает такою именно двухчастною природою, – Иларий настаивает на чистой духовности Божества, потому что сложность (двухчастность) природы предполагает определенное временное начало этого сложения и, таким образом, разрушает понятие о Боге, как существе вечном¹⁰⁶⁷. Как абсолютно-духовное существо, Бог не имеет никаких человеческих органов тела, и не нуждается в них: Он есть «весь слух, весь зрение, весь деятельность, весь шествие», и библейские наименования различных телесных органов Божества обозначают лишь различные проявления Его единой «равной себе и нераздельной силы»¹⁰⁶⁸. Как абсолютный дух, Божество не заключает в Себе никакой и внутренней сложности, – противоположения между отдельными свойствами и функциями божественного существа и божественным «я», как обладателем (субъектом) этих качеств и функций. В этой абсолютной простоте божественного духа заключаемся существенное отличие его от ограниченного и несовершенного человеческого духа»¹⁰⁶⁹.

§4. Учение Илария Пиктавийского о богопознании, как у Тертуллиана и других западных богословов, в сущности представляет собою лишь частнейшее приложение его общих гносеологических принципов, и в значительной степени проникнуто натуралистическим характером: те специальныея особенности, которые Иларий устанавливает по вопросу о познании божественного бытия в сравнении с познанием естественных вещей, имеют чисто богословское, а не философское значение. Подобно другим церковным богословам, Иларий признает два источника богопознания: естественный разум и откровение. Естественный путь богопознания у Илария характеризуется, с одной стороны, как теоретико-рационалистический, а с другой стороны, как морально-практический процесс умозаключения (постулирования) к бытию верховного Существа. Исходным пунктом к первого рода умозаключении о Боге является ощущаемая чувством, и непостижимая вполне для рассудка разумность и красота космоса, которая для естественного разума постулирует бытие разумнейшего и прекраснейшего Художника¹⁰⁷⁰. Внутренним чувством человек, на каждом шагу встречаясь с непостижимыми для разума загадками природы и жизни, – ощущает Бога и в стройном течении звездного неба, и в широком просторе морей, и в тайных силах земли, производящей из своих недр разнообразную, и постоянно текучую жизнь. Такое же безотчетное чувство бытия абсолютного Существа, – виновника и человеческой жизни, овладевает человеком, когда он обращает внимание на непостижимое для разума строение и процессы своей собственной жизни¹⁰⁷¹. Возникающее у человека при этом самоанализе, наряду с чувством удивления пред целесообразностию своей организации, сознание ничтожества своей личной жизни но сравнению с идеалом абсолютного бытия является исходным пунктом для нравственно-практического постулирования к бытию верховного Существа. Какое значение Иларий придавал этому жизненно-практическому мотиву богоискания, инстинктивному томлению человеческого духа по абсолютном бытии, принципе высшего блага, в познании и причастии которому наш дух стремится найти основание и оправдание своей собственной личной жизни – мы уже видели раньше, в его характеристике развития религиозно-философской мысли. Идея о личном Боге, который исключительно по Своей благости, не имея ни в чем нужды, от полноты Своего бытия вызвал человека из не-сущего к жизни, я одарив его разумом, предназначил его к богопознанию¹⁰⁷², – является идеей, которая в состоянии успокоит мятущийся дух человеческий.

То ведение о Боге, какого человек достигает посредством естественного разума, по Иларию, исчерпывается признанием факта бытия верховного Существа, и познанием Его природы, т. е. Его общих метафизических свойств¹⁰⁷³. Но это познание, будучи истинным, т. е. соответствующим природе объекта, поскольку и боговедение, как всякое вообще познание обусловливается воздействием на наши познавательные органы самого объекта,¹⁰⁷⁴ тем не менее не есть познание адекватное ни по содержанию, ни по объему. Причина этой ограниченности человеческого богопознания лежит в самой природе Божества, как познаваемого объекта, Его противоположности человеку, как абсолютного конечному. Развивая эту мысль во многих местах своих сочинений, Иларий, отмечает, что если наше познание даже «телесных» вещей, которыя непосредственно доступны для нашего восприятия, оставляет многое неясным, не улавливает внутренней связи наблюдаемых явлений, то тем более наш разум является бессильным охватит во всей полноте тайны божественного, возвышающегося над ним, бытия, и должен довольствоваться лишь признанием тех или других фактов божественной жизни, не уясняя себе их quo-modo¹⁰⁷⁵. Отсюда, для Илария обрисовывается необходимость сверхъестественного откровения истин божественной жизни самим Богом и необходимость веры, как добровольного подчинения разума авторитету божественного откровения¹⁰⁷⁶. Противополагая, сверхъестественное (откровенное) богопознание рациональному, Иларий, однако, эти два источника боговедения ставит и в органическую связь между собою. Сверхъестественное откровение, по Иларию, есть не что иное, как лишь восполнение того знания о Боге, какого человек достигает естественным разумом¹⁰⁷⁷. Как расширение религиозного кругозора человека, откровенное богопознание, приводя религиозные познания человека в целостную систему, во-первых, характеризуется большей степению ясности (внутренней убедительности) по сравнению с отрывочным естественным боговедением, а во-вторых наилучшим образом удовлетворяет и нравственно-практическим запросам человеческого духа, сообщая ему (новые утешительные истины о высоком смысле мировой и в особенности человеческой жизни¹⁰⁷⁸. Отмеченную сейчас большую ясность откровенного боговедения впрочем должно принимать в относительном значении: как объект собственно познания (рационально-теоретического), богооткровенные истины представляют еще большую нелепость, чем тезисы естественного богословия, но эти истины имеют свою собственную разумность, возвышающуюся над естественным разумом, понятную лишь «духовному», «небесному» разумению¹⁰⁷⁹. Отсюда, хотя Иларий иногда в оправдание тех или других догматических положений и аппеллирует к естественному разуму (sensus communis), однако никогда не ставит его судьею в вопросах веры¹⁰⁸⁰. Вера, как добровольное подчинение разума авторитету Откровения, является, по Иларию, основной психологической формой человеческого богопознания, и как именно добровольное отречение от прав разума, имеющей религиозно-моральную ценность¹⁰⁸¹. Все участие разума в процессе усвоения богооткровенной истины сводится к формальной деятельности: не ставя себе судьей над содержанием богооткровенного слова, разум лишь 1) выясняет для себя его смысл, путем изучения его буквы и контекста и 2) выясняет смысл антропоморфических и метафорических изречений (аналогий) Писания, поскольку божественные истины, в силу необходимости нередко выражены в Писании приспособительно к ограниченности человеческого разума и речи¹⁰⁸².

Из представленного учения Илария о характере человеческого богопознания логически вытекает и его учение о причинах различного рода религиозных заблуждений. Если объекты религиозного ведения по самой их природе не укладываются в рамки человеческого разума, а должны быть воспринимаемы добровольным преклонением пред их богооткровенным авторитетом, то корень религиозных заблуждений лежит в злой воле человека, которая не хочет смириться пред суровым и неприемлемым иногда божественным словом и часто вкладывает даже в него иной, более сродный ее настроению смысл и свой ограниченный разум, т. о., ставит верховным судьею в вопросах сверхъестественного порядка¹⁰⁸³.

§5. Уже из представленного выше иринео-тертуллиановского учения Илария о божественном духе, как общей родовой (в натуралистическом смысле) субстанции (субстрате), можно сделать предположение, что у галльского богослова не могло оказаться удобной онтологической почвы для философско-дедуктивного конструирования догмата о. св. Троице, – каковой почвой для Тертуллиана служило гностическое (эманатическое) понятие об Отце, как Плироме (tota substantia), а для александрийских богословов неоплатоническая идея об Отце, как «Едином». И действительно, обращаясь к частнейшей характеристике этого пункта богословской системы Илария, мы находим, что Иларий в данном случае ближе стоял к Иринею и римским модалистам, отчасти разделяя философскую бесцветность и догматизм их воззрений, чем к Тертуллиану и александрийцам, с их ярко-выпуклой религиозно-философской структурой. Есть данные думать, что отклонение Илария от дедуктивно-тертуллиановского типа учения о Троице шло прогрессивно, по мере его богословского развития. В своем Комментарии на Матфея Иларий по-видимому стоит еще на тертуллиансвской почве, до некоторой степени удерживая даже тертуллиановское учение о двух моментах происхождения Логоса. Высказывая положение, что Сын есть «Бог из Бога» сущий «внутри Отчей субстанции»¹⁰⁸⁴, Иларий в указанном комментарии замечает, что Сын – и вечен и рожден: вечен, поскольку «Слово всегда было в Отце», – рожден, поскольку это вечное Слово (в определенный момент) по воле Отца, родившись или изойдя (profectum esse) от Отца, получило от Него божество в качестве Сына¹⁰⁸⁵. Если приведенные слова Илария дают основание видеть в авторе Комментария еще богослова – тертуллианиста, то в трактате «о Троице» Иларий не только избегает наглядной логологической концепции Тертуллиана, но и вступает с ней в косвенную полемику. Антропоморфическая логология Тертуллиана представляет, по Иларию, две опасности: с одной стороны,– грубо-эманатического представления о рождении Сына, как Его временно-пространственном отделении от Отца, а с другой стороны, – учения о Сыне, первоначально лишь как имманентном свойстве Отца, лишь Его разуме (что на востоке называлось λόγος ἀνυπόστατος). На всем протяжении своих сочинений т. н. арианского периода настойчиво повторяя, что рождение Сына отнюдь не есть poirtio и derivatio божественной сущности, Иларий в одном месте своего трактата «о Троице» довольно подробно останавливается на библейском наименовании Сына «Словом Божиим» и притом именно с нарочитым предостережением – не мыслит Логоса, как «слово сокровенного размышления», но·как от века личную ипостась, сущую, по точному выражению апостола, не в (іn) Боге, а лишь у (apud) Бога. Доказав на основании слов ап. Иоанна вневременное («в начале») бытие Слова, и бытие Его не обособленное (solitarium), но зависимое в причинном отношении от Бога (Отца)¹⁰⁸⁶, Иларий полемизирует против антропоморфического понимания этого библейского учения. «Ты скажешь: Слово есть звук голоса, обнаружение (внутренней) деятельности и выражение мыслей. Оно было у Бога, и было в начале, ибо (это) Слово помышления вечно, поскольку вечен Тот, кто мыслит его...¹⁰⁸⁷. Но рыбарь... будет иначе защищать себя. И прежде всего, он будет упрекать тебя, зачем ты невнимательно слушаешь. Ибо если ты, как рассеянный слушатель, пропустил без внимания первое изречение: в начале было Слово, то чего доискиваешся в последующем: и Слово было у Бога? Разве ты слышал, что Слово было в Боге (а не у Бога), если разумеешь Его как Слово внутреннего размышления (sermo reconditae cogitationis)? Или ты думаешь, что простец ошибся, не различая понятий: быть в ком-либо, и быть у кого-либо (inter inesse et adesse)? То слово, которое было в начале, объявляется сущим не в другом, а с другим (non in altero esse, sed cum altero). Но не зачем мне обращаться к предыдущим словам, когда последующие сами по себе выражают сущность (statum) и имя Слова. Ибо говорит: И Бог было Слово. Итак, исчезает мысль (о Слове), как звуке голоса при внутреннем разговоре (eloquium cogitationis). Это Слово – ипостась (res), а не звук, субстанция (natura), а не речь, Бог, а не пустота (non inanitas)».¹⁰⁸⁸ Хотя эта полемика Илария направлена больше против иудео-евионитских (строго антилогологических) воззрений, однако, подчеркивая мысль о бытии Слова не в Боге, а у Бога, она направлена и против тертуллиановского различения двух моментов в существовании Логоса. Анализируя приведенные слова апостола, Иларий констатирует на их основании лишь просто факт предвечного и ипостасного бытия Слова, воздерживаясь от попыток, в духе Тертуллиана, построить на их почве какую-либо дедуктивно-философскую концепцию догмата о Троице.

Подобная же преднамеренная осторожность Илария в философском использовании библейских наименований Сына Божиею премудростию, образом Отца, Его силою и т. п. проявляется и на всем протяжении его сочинений. Термины: вечная sapientia, virtus, imago, forma Dei etc. в приложении к Сыну хотя очень нередко встречаются у Илария и порою выясняются у него с богословским глубокомыслием, но Иларий нигде не придает им значения дедуктивно-философского принципа, – того значения, какое они имели у древних апологетов и у позднейших александрийских писателей. Напротив, порою Иларий по-видимому намеренно старается сузить философское значение означенных терминов, истолковывая их в смысле простого обозначения природного равенства Сына с Отцем. Приведем несколько примеров такого узкого пользования этими терминами у Илария. В de Trin. 7, 11, предостерегая от воззрений на Слово и премудрость Божию, лишь как на ипостазированные свойства Отца, Иларий поясняет, что наименование Сына Словом и премудростию есть не более, как наиудобнейший образ для выражения мысли о внутреннем природном подобии между существами Отца и Сына. Премудрость и сила Божия хотя и присущи Сыну, в силу Его истинного рождения от Бога, однако и Отец, отобразивши их в Сыне, не лишился их, как «Своих собственных» свойств¹⁰⁸⁹. «Эти имена внутренних свойств Божиих обозначают лишь природу Сына, обладающего в силу Своей рожденности истинною божеской сущностию»¹⁰⁹⁰. Подобное же, чуждое философской глубины, значение имеют и следующие слова Илария: «Апостол, называя Христа силой Божией и премудростию Божией, дает разуметь, что все величие Его дел (собственно – дела, поскольку речь идет о воскресении Христа) относится к славе Отца, ибо все, что Христос ни творит, – творит сила и премудрость Божия, а что творит сила и премудрость Божия, без сомнения, творит Бог, которого Христос есть премудрость и сила... Христос сам в силу неразличности Своей природы от Бога, участвует в делах Отца»¹⁰⁹¹. Не находим мы у Илария целостной дедуктивной концепции догмата о Троице и в de Trin. 12, 52, хотя и характер этого отдела в трактате Илария, в философски-сжатой и одушевленно-патетической форме излагающего сущность тринитарной догмы Илария, и характер употребленных здесь терминов давали галльскому богослову благоприятный повод осветить это учение под углом одного общего дедуктивно-философского принципа, или в духе Тертуллиана, или в духе восточных оригенистических писателей. Богословско-философское credo Илария, напротив, носит отпечаток синтетичности, стремится не выходит за пределы непосредственного смысла библейских речений, а по вопросу о Св. Духе, в виду его недостаточной раскрытости в современном библейском богословии, отличается даже какою то проблематичностию и отрывочностию, заметно отличающею богословскую почву Илария от дедуктивно-философской постановки тринитарных вопросов у Тертуллиана и большинства восточных писателей. «Я, – пишет Иларий, – исповедую Тебя, Отче святый, всемогущий Боже, как вечным Богом, так и вечным Отцем. И никогда я не буду настолько безумен и нечестив, чтобы, будучи служителем тайн Твоего всемогущества, поставить свой слабый разум судьею над благочестивым учением Твоей бесконечности и откровенным мне догматом вечности: чтобы я помыслил Тебя когда-либо существовавшим без Мудрости и Силы и Твоего Слова, единородного Бога и Господа моего Иисуса Христа. Наше слабое и несовершенное слово не судит о Тебе по аналогии с нашим сознанием (sensui meo)... Ибо в то время как наше слово, и мудрость и сила суть произведения нашего внутреннего движения (interioris motus), – у Тебя рождение (того) совершенного Бога, который есть и Слово Твое, и мудрость и сила, – абсолютно (absoluta generatio est), так что никогда неопределим от тебя (inseparabilis semper а te) Тот, чье рождение из Тебя обозначается именами этих Твоих вечных свойств (qui in his aeternarum proprietatum tuarum nominibus ex te natus ostenditur), и при том (обозначается) так, что не предполагает для Себя никакого иного (irihii aliud), виновника (auctorem), кроме Тебя (quam te)...¹⁰⁹² Он – реальная сущность (происшедшая от) Тебя (tua res est) и – Твой Единородный: не часть, не растяжение, не какое-либо пустое имя, в смысле (простого обозначения) способностей (secundum efficientiarum opinionem) – но Сын, Сын из Тебя Бога Отца, истинный Бог, и рожденный из Тебя в единстве Твоей природы (а te in naturae tuae initate genitus); Его (происхождение) после Тебя так должно быть исповедуемо, как (происхождение) вместе с Тобою (post te ita confftendus ut tecum): ибо вечен Ты, – виновник Его вечного начала (originis). Поскольку Он (произошел) от Тебя, Он – второй по отношению к Тебе, но поскольку Он – Твой, Ты неотделим от Него. Нельзя – исповедовать Тебя существовавшим когда-либо без Твоего (Сына): ибо (в противном случае) Ты мыслился бы или несовершенным (imperfectus) без (до) рождения, или преизобильным (superfluus) после рождения...¹⁰⁹³ Но для меня недостаточно этого, чтобы я, по долгу моей веры и звания, отрицал тварность Господа и Бога моего, Твоего единородного (Сына) Иисуса Христа: я не потерплю применения этого имени (тварь) и по отношению к Твоему Св. Духу, из Тебя исшедшему и через того (Сына) посланному. Ибо – велико мое благоговение пред сущностями Твоей природы (erga res tuas religio). Ибо хотя я знаю Тебя единого нерожденного, и рожденного из Тебя Единородного, однако Св. Духа я не назову ни рожденным, никогда не назову и тварию. Я боюсь, что с этим наименованием, приложимых ко мне и ко всем прочим (существам), созданным Тобою, привзойдет поношение на Тебя (ad te quoque prorepentes timeo contumelias). (Если) глубины Твои Св. Дух Твой, по Апостолу (1Кор. 2:10), исследует и знает, и, будучи ходатаем за меня пред Тобою, неизглаголанное мое возвещает Тебе, то ужели я не только назову, но и обезчещу наименованием твари природу Его, сущую (manentis) из Тебя через Единородного? Никакая сущность, если не сущность Твоей природы, не проникает Тебя (nulla te nisi res tua penetrat), и никакая чуждая Тебе сила не измеряет глубину безмерного Твоего величия. Твое то, что проникает (init) Тебя и не чуждо от Тебя то, что обладает силою исследовать (Тебя)¹⁰⁹⁴. Но для меня неизреченен Тот, чьи неизреченны для меня воздыхания за меня. Ибо как... о предвечном рождении из Тебя Сына (мы в сущности знаем) только то, что Он – рожден, так и тот факт, что есть Св. Дух, сущий из Тебя через Него (Сына), я хотя не объемлю разумом, однако содержу в совести. Ибо в духовных делах Твоих – я невежда, как говорит Единородный Твой: Не дивися, яко рех ти, подобает вам родатися свыше. Дух идеже хощет дышет, и глас его слышиши, но не веси откуду приходит и камо идет; тако есть всяк человек, рожденный от Духа (Ин. 3:7–8). Содержа веру моего возрождения, я остаюсь неведущим, и содержу то, чего не разумею. Ибо я возрожден без участия моего разума, – возрождающею силою. Для Духа же нет никакой меры: Он говорит когда хочет, что хочет, где хочет... Твой Иоанн говорит, что все сотворено Сыном (per Filium), который у Тебя, Бога, был в начале Бог-Слово. А Павел возвещает, что все на небе и на земле, видимое и невидимее создано в Нем (іn eо). Упомянув, что все создано во Христн и Христом, о Св. Духе (апостол) удовольствовался лишь просто наименованием Его Твоим Духом. С этими нарочито избранными Тобою мужами я мыслю так: как по их учению, об Единородным Твоем ничего нельзя сказать превышающего мое разумение, – но лишь то; что Он рожден, так по их учению, и о Св. Духе Твоем я ничего не скажу возвышающегося над человеческой мыслию, – лишь (скажу) что Он – Твой Дух»¹⁰⁹⁵... Мы привели этот, может быть, несколько длинный отрывок из «de Trinitate», потому, что он представляется нам достаточно хорошо выражающим общий синтетический характер богослевствевания Илария.

Решительно воздерживаясь от каких-либо дедуктивно-философских приемов в раскрытии догмата о Св. Троице, Иларий исходным пунктом своего богословствования берет просто богооткровенный факт существования трех божественных Ипостасей, и в этом отношении довольно близко напоминает богословие раннейшего галльского отца церкви – Иринея, и восточных консервативных богословов 3 и 4-го в.в. На этот именно, как единственно-надежный, исходный пункт богословствования о Троице, Иларий с достаточною ясностию указывает в самом начале своего трактата de Trinitate (если его 1-ю книгу рассматривать, как общее введение в исследование), отмечая, что «верующим довлеет слово Божие, сильное своей непреложностию, излиянное в наши уши, по свидетельству евангелиста, в речении Господа: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа etc. (Мф. 28:19–20). Ибо чего в этом речении не достает относительно тайны человеческого спасения (de sacramento salutis humanae)? или что в нем недосказанного и неясного (obscurum)?»¹⁰⁹⁶. «Господь сказал, – пишет Иларий несколько ниже,–что народы должны быть крещены во имя Отца и Сына и Св. Духа. Правило веры– определено (forma fidei certa est)... Христос установил имена (божественной) сущности (posuit naturae nomina) – Отца, Сына и Св. Духа. Все же остальные вопросы, сверх (познания этих имен) остаются вне словесного выражения, вне объемлемости чувством, вне понятия разумом, – неизреченны, недоступны, необъемлемы»¹⁰⁹⁷.

Отказываясь от дедуктивно-аналитического построения догмата о Троице, Иларий, однако, с тем большим вниманием обращается к синтезированию отдельных данных библейского Учения о божественных Ипостасях, и на основании их анализа стремится уяснить как онтологическую, так и экономическую сущность тринитарного самооткровения в едином божественном Духе. Точкою отправления для Илария в данном случае служит опять это же авторитетное свидетельство Спасителя об «именах» Отца и Сына и св. Духа, – в каковом свидетельстве Иларий усматривает вполне достаточную полноту догматического ведения, заключающую в себе и «обозначение наименований, и (отличительные) способности (черты) ипостасей, и порядок (их) деятельности и понятия (об их) природе¹⁰⁹⁸. Христос повелевает крестить во имя Отца и Сына и Св. Духа, т. е., исповедуя и Виновника (auctoris) и Единородного и Дар (doni). Един есть Виновник всех (auctor omnium). Ибо един Бог Отец, из Него же вся; и един Единородный, Господь наш Иисус Христос, Имже вся·, и един Дух, дар во всех. Итак, все распределены по Их силам и достоинству (omnia ergo sunt suis virtutibus ac meritis ordinata): едина Сила (potestas), из которой все, одно Перворождение (progenies), через которое все, – един дар совершенной надежды (munus perfectae spei). Нет никакого недостатка в столь (абсолютном) совершенстве (nec deesse quidquam consummationi tantae), в котором, в Отце, Сыне и Св. Духе, заключается бесконечность в Вечном (infinitas in aeterno), отображение в Образе (species in imagine), пользование в Даре (usus in munere)»¹⁰⁹⁹. В библейских наименованиях Ипостасей (Отец, Сын и св. Дух) Иларий усматривает выражение не просто т. с. исторического факта рождения Отцем Сына и т. д., – в значении тертуллианостоического σχέσις божественного бытия, но целостную характеристику Их и онтологочиской и экономической жизни. Causa или онтологический принцип той или другой Божественной Ипостаси, – и ее effectus, или характер ее домостроительной деятельности, для Илария представляются двумя неразрывно связанными сторонами ее природы, и в своей совокупности исчерпывающими для нашего разумения характеристику ее жизни¹¹⁰⁰. Отсюда, божественное Отчество, Сыновство и откровение божественной жизни в ипостаси св. Духа у Илария получают характер вечных, как домирных, так и домостроительных модусов божественной сущности, – и самое богословие Илария, сближающее онтологическую и экономическую стороны догмата о Троице в органическое единство, носит на себе возвышений мистико-идеалистический отпечаток, и в этом отношении, отклоняясь от слишком конкретного реализма Тертуллиана, в значительной степени напоминает опять-таки богословские умозрения Иринея.

Первый ипостасный модус или лице божественной Троицы – Бог Отец, характеризуется у Илария, с одной стороны, как бесконечное и вечное бытие (infinitas in aeterno), в преимущественном значении этого слова, а с другой стороны, как и виновник, начало всех, (родитель вселенной)¹¹⁰¹, «из Него же вся», – предикатами, стоящими между собою в неразрывной логической и онтологической связи. Первого рода предикат исключительной абсолютности (бесконечности) Отца выражается у Илария ¹¹⁰²также термином: нерожденный (innascibilis, innatus, ingenitus)¹¹⁰³, каковой термин, как справедливо заметил еще Бонавентура, является в богословии Илария не просто отрицательным определением ипостаси Отца, но заключает в себе положительную мысль об абсолютной полноте Его бытия¹¹⁰⁴. Как носитель божественной абсолютности (в исключительном значении этого слова) Отец выражает Собою principium ex quo (origo) как божественного, так и всякого вообще бытия¹¹⁰⁵, – и эта черта (модус) жизни Отца представляется Его личной характеристикой, не переносимой на другие ипостаси. Абсолютная безграничность (полнота) ипостаси Отца, первоосновы всей божественной жизни, является тем реальным объектом, в созерцании и познании Которого заключается жизнь прочих лиц Св. Троицы. Имея в виду эту именно бесконечность «нерожденного» Отца, Сын у псалмопевца говорит: «удивися разум твой от мене, утвердися, не возмогу к нему. Камо бегу от духа Твоего и т. д. (Пс. 138:7–8)»¹¹⁰⁶. Если наименование innascibilis выражает свойство абсолютной полноты первого Лица с имманентной, т. с., стороны, то наименование Отец выражает это же самое свойство первой Ипостаси, лишь с точки зрения его обнаружения вовне¹¹⁰⁷. Абсолютная полнота жизни Отца проявляется прежде всего и главным образом в рождении единородного Сына, по отношению к которому Он является «началом» (principium), «главою» (caput)¹¹⁰⁸, – и в произведении Св. Духа, Которого Он является виновником (auctor)¹¹⁰⁹. В этих вечных актах божественной жизни и выражается «тайна отчества» (paternum sacramentum)¹¹¹⁰ первой Ипостаси, дающей жизнь Единородному, а затем уже в Нем и через Него и всей вселенной (universitas)¹¹¹¹. В этом именно смысле наименование «Отец» является собственным именем Его природы (naturae), как бы адекватным определением Его ипостаси¹¹¹². Нелишне заметить, что этот термин у Илария, отклоняясь от его тертуллиановского значения в смысле временно-исторической (переходящего) характеристики домостроительной жизни Божества¹¹¹³, не только по общему смыслу, но и почти буквально совпадает с любимым наименованием Бога (Отца) у Иринея: pater omnium (ср. у Илария: parens omnium). Отсюда, хотя Иларий, подобно Тертуллиану, объясняет слова Спасителя: «Отче, явих имя твое человеком» (Ин. 17:4) в том смысле, что Христос впервые сообщил людям это наименование Божества, – однако внутренний смысл их комментариев – существенно различен: если, по Тертуллиану, Отец в действительности впервые сделался Отцем в момент воплощения Логоса¹¹¹⁴, то, по Иларию, откровение именно Отца обозначает лишь сообщение людям более полного ведения о Боге, как Отце единородного Сына¹¹¹⁵, а в Сыне и – Отце всех верующих¹¹¹⁶.

Абсолютная полнота Божества, заключающаяся в ипостаси Отца, не является непосредственно миру, – представляется ведомою лишь единому Сыну, и уже в Нем и через Него открывается твари¹¹¹⁷. Отсюда, у Илария вытекает обоснование онтологической и экономической сущности ипостаси Сына, как принципа in quo и per quem божественной жизни, – и его богословие в данном пункте близко примыкает к широкораспространенным религиозно-философским умозрениям современности о Втором Начале, как актуальном отображении первоначала, однако и здесь, на наш взгляд, выдерживая более иринеевский (синтетический), чем александрийский (дедуктивный) характер. Существенную характеристику ипостаси Сына Иларий находит в самом наименовании ее Сыном, «единым Единородным, единым перворождением, per quem – все»¹¹¹⁸. Как имя Отца обозначает отчество первой Ипостаси в исключительном (tantum), сверхчеловеческом значении (non humano modo) этого слова,¹¹¹⁹ так и имя Единородного имеет исключительный, лишь второй Ипостаси свойственный смысл, и «не допускает соучастника» в этом «свойстве»¹¹²⁰. Еще более характерно наименование второй Ипостаси – образом (forma, imago, vultus, species)¹¹²¹ Божием: с одной стороны, указывая на зависимость ее по бытию от первоначала, поскольку «то, что в образе – происходит путем образования в образ»¹¹²², – этот термин, с другой стороны, указывает на Сына, как ипостасного носителя всей полноты Отчей жизни¹¹²³, и посредника в ее осуществлении в универсе. «Разве ты не знаешь, что значит быть образом Божиим (quid sit esse imaginem Dei)? Все творится (creari) в Нем и через Него. Хотя все творится в Нем, разумей, что все творит в Нем Тот, чей Он – образ. Хотя все, что в Нем творится, творится через Него же самого (cum quae in eo creantur, per ipsum creantur), однако в Образе, именно как образе, познай природу Того, чей Он образ (in hoc quoque, qui imago est, naturam ejus cujus imago est inesse coognosse). Как через себя (perse) Он творит то, что в Нем (in ipso) творится, так через Себя же (per ipsum) Он примиряет с Себе все. Хотя все примиряется через Него, (однако) разумей, что·все, что Он ни примиряет через Себя, Он в Себе примиряет (это) с Отцем (cum per eum reconciliantur omnia, ipsum Patri reconciliantem in se omnia quae per se reconciliabat inteilige)»¹¹²⁴. Характерное выяснение онтологического и экономического принципа ипостаси Сына в ее отношении к Отцу Иларий дает на основании анализа начальных слов Евангелия от Иоанна. Выразив недоумение, не заключается ли в замечании евангелиста: «Бог бе Слово» учения о двубожии¹¹²⁵, а в словах: «вся тем быша» – учения о полной независимости (по бытию и деятельности) Логоса от первоначала, Иларий находит разрешение этих недоумений в дальнейшем изречении апостола: «без Него (=Первоначала) ничто же бысть»¹¹²⁶. Относя слова: «без Него же» к ипостаси Отца, Иларий находит, что именно Отец представляет у евангелиста «действующей» (agens) причиной, из которой «все, – тою силою, которая «произвела в Сыне жизнь», т. е. объективировала Свое содержание в ипостаси Логоса¹¹²⁷, являющегося лишь «привходящей» (interveniens) причиной, – хотя вечным носителем богатства Отчей жизни, но носителем, если можно так выразиться, со специальным назначением – быть проводником (cfr. quia nascebatur Deus creator) этой жизни в универсе.

Уже из приведенных разъяснений Илария в достаточной степени обрисовывается общий смысл его учения о Слове как «образе» Божием. Близко напоминая александрийские умозрения о Логосе как актуальной стороне Единого, учение Илария отличается от них отсутствием строгофилософской выдержанности, которое сказывается как-будто в нарочито-заботливом подчеркивании момента особой ипостасной самостоятельности Отца и Сына, и в некотором перевесе экономической стороны вопроса (идея о Логосе – творце) над собственно онтологической¹¹²⁸. Если в александрийской религиозной философии, не только у Плотина, но в известной степени и у Оригена и даже Афанасия, первое начало мыслилось как потенциальное начало, свою актуальную определенность получающее лишь в органической связи со вторым началом, то Иларий, как мы видели, заботливо указывает на строгую раздельность этих Начал (alius и alius), указывая, что у Отца и Сына при единстве их природы сохраняется как относительная раздельность их свойств¹¹²⁹, так и своебразный характер действования, (sine eo, in eo, per eum, sine eо) и что «рождающийся Бог», носитель «жизни», которую в Нем создал Отец, есть в преимущественном смысле Deus creator. Бели, выражаясь грубо, рождение Сына у александрийских богословов (никейской эпохи) представляется в большей или меньшей степени собственно восполнением сущности Отца, поскольку Сын мыслится, как конститутивный принцип самой Его ипостаси, то у Илария это рождение Сына обрисовывается более как «удвоение» природы Отца в ипостаси Сына-Образа, – посредствующей (хотя субстанциально-равной Отцу) инстанции между Богом и тварию. Это, на l-й взгляд, может быть, незаметное различие между богословием Илария и учением богослов-неоплатоников, нам кажется, имело немаловажное значение, как мы увидим ниже, в историческом отношении Илария и александрийских старо-никейцев к омиусианской догматике.

Отмеченный сейчас не-дедуктивный характер логологических умозрений Илария отчасти проявляется у него и в тех местах, где он, по-видимому, вполне встает на александрийскую почву богословствования. Не заключая в себе ничего резко-оригинального, – такого, под чем не мог бы подписаться староникейский александриец, эти места из Илария нам кажутся не безынтересными в том смысле, что, раскрывая понятие о строгом единстве Отца и Сына по природе, всегда заботливо выдвигают и момент Их ипостасной раздельности, и при том самое учение о личности Логоса выражают в терминах более экономического, чем онтологического характера. Если александрийский богослов-никеец (каков, напр., Афанасий) для выяснения логической необходимости ипостаси Сына чаще всего ссылался на Его онтологическую неразрывную связь с Отцем (солнце и сияние, источник и вода и т. п.), то Иларий, лишь бегло пользуясь этими образами, с большим вниманием останавливается на понятия о Сыне, как исполнителе воли Отца, реализующем Его вечные идеи в отдельных формах мирового бытия, – как служебном орудии Отца, как наместнике Его мирового царства и т. п. Если в александрийском богословии Логос является актуальным отображением Отца, то у Илария Он имеет значение по преимуществу активного начала, исполнителя общих с Отцем планов мировой жизни. Таким местом нам представляется комментарий Илария на некоторые выражения в 91 и 94-м псалмах. В толковании надписания 91 псалма: «псалом песни в день субботний» Иларий, примиряя слова бытописателя о покое Божием после творения мира со словами Христа: «Отец Мой доселе (quotidie) делает и Аз делаю (Ин. 5:17)», между прочим находит, что Моисей, как служитель Ветхого Завета, сообщил еще «грубым душам человеческим» лишь учение об едином Боге, как творце мира, но в Новом Завете Христос и апостолы раскрыли учение о Сыне, как творческом принципе¹¹³⁰, «иже есть образ Бога невидимого, перворожден всея твари, яко тем создана быша всяческая ...всяческая Тем и о Нем создишася и той есть прежде всех и всяческая в Нем состоится» (Кол. 1:15–17). Все сотворенное «и на небе и на земле пребывает и состоится мановением Бога Отца (ех nutu Dei Patiis) и хотя все – через Сына, однако все – от Бога (licet per Filium omnia, tamen a Deo omnia). Ибо сам (Бог) есть (ipse est etenim) глава и начало всех, и в Нем сокрыто все (et in ipso universa sunt condita); хотя потом (Сын) из сокровищ, сокрытых в Нем, осуществил нечто вовне в отдельных видах, по определению вечной власти (licet postea de thesauris in se conditis, secundum arbitrium aeternae potestatis singula quaeque protulerit). Поистине, хотя во всем действует Христос, однако (Его дело) есть дело того, кто действует во Христе»¹¹³¹. Приближаясь к неоплатоническим воззрениям на второе начало, как актуальную реализацию содержания Единого, эта тирада Илария, однако, еще более напоминает известное уже нам учение·Тертуллиана о мировом значении ипостасной Премудрости¹¹³². В дальнейших словах своего комментария Иларий подробнее останавливается на выяснении взаимоотношения действовании Отца и Сына. «Что творит Сын, то Он творит служебно (quod facit ille, famnlatus est), ибо творит не от Себя (non a se), но – что видит, исходя в своем служении от образца, (данного) не в действовании, но в воле (Отца), ибо делание Отца заключается в изволении» (ministerium venies de exemplo, non operis, sed voluntatis, quia opus Patris in voluntate est)»¹¹³³. Будучи выразителем и осуществителем воли Отца, Сын, по Иларию, есть тот «покой Божий», в который, по псалмопевцу, не войдут противящиеся Богу иудеи: «яко кляхся в гневе Моем, аще внидут в покой Мой (Пс. 94:11)». «Итак, делание (opus) Бога (Отца) есть делание Христа, и Христос Бог поистине (veruin) есть покой (quies) Божий, ибо настолько истинны в Нем все (совершенства и дела) Божии (ita omnia, quae Dei sunt, in eo vera sunt), что Отец покоится ими (ut his Pater quiescat). Ибо Сын есть совершенный от совершенного, как говорит апостол «всяческая Тем состоятся (Кол. 1:17), или, как свидетельствует сам Христос: якоже Отец имать живот в Себе, тако и Сынови даде имети живот в Себе (Ин. 5:26), или опять по свидетельству апостола: в Том обитает полнота Божества телесне (Кол. 2:9). Таким образом, совершенны в Нем, как содержащияся в Нем (твари), так и Его собственные свойства (itaque quod in eo est, vel quod ipso perfectum est), и то, что уже существует и пребывает (в Нем), не нуждается и не ждет чего-либо отъинуду, но (пребывает) любовию и силою Отца (charitate Patris ас virtute). Таким образом, и в Сыне – жизнь, так что хотя Он рожден от Отца, однако пребывает в той же жизни, в какой живет и Отец (et in Filio vita est, ut licet sit natus ex Patre, tamen in ea vita, in qua et Pater vivit existat). Ибо и в Нем содержались начала всех (тварей), которые потом были сотворены (nam et in eo universorum, quae deinceps crearentur, principia constiterunt). И когда все было совершено через Него, Отец, созерцая в Нем все, услаждался (іn eo universa contemplans consummatis per eum omnibus delectatus est); тогда Он и покоился в Сыне-Творце, и радовался о том (in his), что было создано достойным любви Сына. Отсюда и в Притчах говорится: егда готовяше небо, с Ним бех.. Аз бех, о ней же радовашеся, на всяк же день веселяхся пред лицем Его на всяко время (Притч. 8:27–30). Он сорадовался мне, когда Я услаждалась совершенству творений»¹¹³⁴. Всматриваясь в общий характер приведенной тирады Илария мы опять-таки подмечаем неслучайное подчеркивание момента личной раздельности Отца и Сына: Сын, по Иларию, не есть неотделимый от Отца конститутивный момент Его собственной Ипостаси; хотя у Отца и Сына – одна природа, но как субъекты – носители этой природы, Отец и Сын вполне раздельны: Отец есть жизнь, т. е. самосознающий субъект, – однако и Сын есть жизнь, поскольку получил от Отца – «живот имети в Себе»¹¹³⁵; хотя Сын, как творец и устроитель мира, заключает в Себе формы и типы тварей, однако и лично Отец не есть простая потенция, но вместе с Сыном и логически прежде Его носит в Себе самом эти мировые начала. Лучшим выражением этой личной раздельности Отца и Сына, по Иларию, является факт Их различного действования: делание Отца заключается в волении, а делание Сына в свободном осуществлении этой воли Отца; если Отец, представляя в Себе бесконечное богатство бытия (идей), является только его первоосновой, то Сын, заключая в Своей ипостаси живой образ (сколок) этого бытия, износит его вовне, творит мир, соответственно начертанным в Своей собственной ипостаси идеям и eo ipso, соответственно и планам (воле) Отца. В одном месте своего трактата «о Троице» Иларий характерно называет эту своеобразную самодеятельность Сына, сосредоточивающуюся как-бы около самостоятельного духовного центра (личности) «свободой воли»¹¹³⁶.

Резюмируя все сказанное, общий смысл учения Илария о Сыне, как образе Божием, можно выразить в следующей форме: Сын есть в строгом смысле особая ипостась (личность), хотя в Своем содержании вполне отражающая содержание Отчей сущности, но обладающая формальной самостоятельностию (свободой воли), – и, поэтому, хотя в направлении своей специальной деятельности (творении и промышлении о мире) она вполне совпадает с волей Отца, однако это совпадение обусловливается лишь сходством, равенством ее реального содержания с жизнию Отца, но отнюдь не формальным тождеством ее личности с ипостасию Отца. Сын есть species in imagine: это несколько неуклюжее, тавтологическое определение Сына, поставленное Иларием в самом начале его рассуждений о второй Ипостаси, является очень характеристичным для нашего богослова, поскольку оно ясно выражает мысль Илария о самостоятельности ипостаси Сына, более активного, чем актуального отображения Отца¹¹³⁷. Учение Илария о Сыне, – Образе Божием, как ипостасном отображении (удвоении) Ипостаси Отца, характерным образом выражается и в его комментарии на слова Апостола Павла о Христе: в Нем обитает полнота Божества телесне (Кол. 2:9). Поясняя характер этого «обитания» Божества (Отца) во Христе (Сыне) аналогиями с речью в говорящем (субъекте, со зрением в видящем и т. п., Иларий, однако, далек от идеи – рассматривать взаимоотношение между Отцем и Сыном, как отношение потенции к энергии, но опять-таки подчеркивает момент Их ипостасной самостоятельности, так что иное есть Христос, и иное – «обитающая в Нем полнота Божества» (Отец): Их субстанциальное единство, по Иларию, сводится лишь к безразличному равенству Их природы, которое в свою очередь сводится к натуралистическому понятию о рожденности Сына из Отца, обуславливающей «совершенство» Его божеской ипостаси¹¹³⁸.

Близкое значение к раскрытому сейчас смыслу понятия forma Dei имеют у Илария наименования Сына премудростию, силою и рукою Отца. Онтологическая сторона термина sapientia Dei, по отношению к Сыну, у Илария вполне совпадает с значением термина «Образ Божий». Как премудрость Божия, Сын, по Иларию, есть в собственном смысле особая от Отца ипостась, т. с. удвоение Его сущности, а не только Его свойство, ни даже Его актуальная сторона. Нигде не высказывая мысли, что Отец без Сына был бы ἄσοφος и ἄλογος, Иларий прямо высказывает, что Сын есть «живой от живого, совершенный от совершенного, сила силы, премудрость премудрости, слава славы» и т. д.¹¹³⁹, как бы подчеркивая этими тавтологическими эпитетами одинаковую актуальность и оптологическую самостоятельность Ипостасей Отца и Сына. Несколько полнее экономическое учение Илария о премудрости Божией – в его комментарии на слова книги Притчей: «Господь созда мя в начало путей Своих» (Притч. 8:22), раскрываемое Иларием в связи с христологическим учением апостола Павла о небесном Человеке. Сопоставляя цитованные слова книги Притчей с ее же последующими словами: «прежде всех холмов раждает (genuit) Мя (8:26)», Иларий строго различает между собственно онтологическим актом предвечного рождения премудрости и Ее «созданием» в начало путей Божиих, имеющим чисто экономическое значение¹¹⁴⁰. «Что это значит, – спрашивает Иларий, – что рожденный прежде веков Бог создается еще (rursum creari) в начало путей и в дела Божии»?¹¹⁴¹ Ответ на этот вопрос Иларий находит в самом наименовании Сына Премудростию: создание Ее в дела и пути Божии есть не что иное, как определение специальной творческой и промыслительной деятельности Сына. Что данное изречение Премудрости о Себе имеет только экономический смысл, относится лишь к временно-мировой Ее деятельности, это видно из непосредственно предшествующих ему ее же слов: «возвещу вам бывающая на всяк день, помяну яже от века исчести» (8, 21), и: «Мною царие царствуют, и сильнии пишут правду; Мною вельможи величаются и властители Мною держат земли (ib. 15–16)». «Таким образом (премудрость) учит, что Ее мерою, ее установлениями все (в мире) творится, мыслится, хвалится и содержится... И кто теперь (будет настолько) туп разумом (hebetudinis sensus), чтобы то, что воспомянуто, как «яже от века», помыслить, как бывшее прежде века? Ибо всякое дело из тех, яже от века, происходит после века, – но акты, бывшие прежде века, предшествуют веку, который (мыслится) уже позднейшим их. Итак, напоминая, что речь идет об явлениях, яже от века, Премудрость говорит: Господь созда Мя и т. д.»¹¹⁴² Как премудрость Божия (quia sapientia est), Христос есть и начало путей Божиих, по Его собственному свидетельству: Аз есмь путь (Ин. 14:6) и «никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною» (ib), – «путь в смысле вождя шествующих, споспешествования текущим, прибежища (securitas) неведущих, и некоего наставника заблудших и отчаянных»¹¹⁴³. Но что собственно значит самый термин «создание» в приложении к экономической деятельности Премудрости? Этот термин, по взгляду Илария, указывает на создание телесной формы Сына-Премудрости, как ее видимой оболочки, необходимой для осуществления Ее планов в тварном мире¹¹⁴⁴. Создание такой формы требовалось уже для ветхозаветных теофаний. «Адам слышал голос ходящего в раю (Быт. 3:8). Ужели ты думаешь, что присутствие ходящего можно было слышать иначе, а не в виде (к. л.) воспринятого творения (nisi in specie assumptae creationis)»?¹¹⁴⁵ Под «тварною» формою ангела, человека, горящей купины, сына человеческого Премудрость открывала Свои пути Аврааму, Агари, Иакову. Моисею, Даниилу и др.¹¹⁴⁶ Но эти «тварные» формы Премудрости в ветхозаветных теофаниях не имели строго субстанциального значения¹¹⁴⁷, – истинное же и совершенное ее откровение, как «созданной» Богом сущности, явилось в ее воплощении от Девы. В этом акте своего домостроительства Премудрость явилась не только в состоянии «бывания», но и собственно в состоянии «тварности», как говорит апостол: «якоже есть истина о Христе: отложити вам, по первом житии, ветхого человека, тлеющего в похотех прелестных; обновлятися же духом ума вашего и облещися в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины (Еф. 4:21–24)»¹¹⁴⁸. Тот новый человек, в которого (нам) должно облещись, создан по Богу. Ибо кто был Сыном Божиим, родился и в качестве Сына человеческого. Так как это было не рождение по Божеству, но творение по плоти (creatura carnis), то новый Человек, созданный по рожденному прежде веков Богу, получает (и) наименование по своему роду. А в каком именно смысле (cur) по Богу был создан новый Человек, (апостол) показывает замечанием: в правде, в святости, и истине (24 ст.). Ибо в Нем не было льсти: и Он сделался для нас правдою и освящением и сам есть истина. Итак, мы облекаемся в сего Христа, Который создан в качестве нового Человека по Богу»¹¹⁴⁹. Так, богословская мысль Илария о Сыне, как Ипостасной Премудрости Божией, органически связывается с идеей о Христе, как «новой твари», главе нового человечества, и в этом смысле с одной стороны, по-видимому напоминает древнейшие богословские системы (тертуллиан), с неразрывным единством их онтологической (богословской) и христологической проблем, а с другой стороны – и современные александрийские умозрения¹¹⁵⁰.

Антифилософский (не дедуктивный) характер богословия Илария сказался и в его учении об образе и принципе рождения Сына. Если не только Тертуллиан, но и позднейшие богословы преимущественно александрийской школы, очень нередко, в противовес грубому рационализму еретиков (гностиков и ариан), утверждая непостижимость божественного рождения, тем не менее часто в основу своих рассуждений по этому вопросу полагали чисто априорные аналогии (ум и слово; потенция и актуальность), то Иларий в этом отношении является гораздо более осторожным богословом. Рождение Сына, Бога от Бога, есть величайший акт непостижимой и всемогущей природы Божества, ведомый только Отцу и Сыну¹¹⁵¹. Как неизреченна для нас нерожденность Отца, так непостижимо и рождение Его единородного Сына, который есть Его образ. Разумение Его рождения было бы равносильно познанию сущности Отца¹¹⁵². Христос, желая возбудить нашу веру в Свое божественное рождение от Отца, показал возможность такого рождения для всемогущества Божия в Своих чудесах претворения воды в вино и насыщения пятью хлебами 5000 человек¹¹⁵³. «Факт (res) наблюдается, но не подлежит разумению, – совершается (fit) но не доступен для понимания»¹¹⁵⁴. «Не смешение (вина и воды) было, но творение (creatio); творение, не само от себя начатое, но являющееся (переходом) из одного (состояния) в другое (creatio non а se coepta, sed ex alio in aliud existens); не через излияние (non per transfusionem) лучшего образуется то, что было худшим (infirmius), но уничтожается (aboletur) то, что было, и начинает (coepit) быть, чем не было»¹¹⁵⁵. При насыщении же 5000 человек хлеб преломляется, но не убывает. Происходит какая-то иллюзия зрения ты видишь, как одна рука наполняется кусками преломляемого хлеба, но преломляемый хлеб, находящийся в другой руке, не уменьшается в своем объеме¹¹⁵⁶. «Наше разумение замыкается в тесном круге доступных осязательному наблюдению вещей отсюда, не постыдная ли глупость и нечестие – испытывать божественные тайны, глумясь над божественною силою. Мы доискиваемся, каким образом (quomodo) рождается Сын, откуда (именно) Он, при каком ущербе (сущности) Отца (quo damno) рождается, или в силу какого Его разделения (vel ex qua portione). Но на примере (in exemplo) чудес ты должен уверовать, что Бог может творить, осуществления чего нельзя уразуметь»¹¹⁵⁷. Высказываясь так решительно за непостижимость божественного рождения, Иларий впрочем пользуется для его уяснения и различного рода аналогиями, – однако эти его аналогии, по своей сущности не представляя ничего оригинального, отличаются от излюбленных тертуллиановских и александрийских аналогий именно своим частичным, недедуктивным характером: ни одна из них не полагается у Илария в основу богословского умозрения о Сыне, а каждая имеет в виду лишь какой-либо отдельный момент в характеризуемом учении, определяя его при том не столько с положительной, сколько с отрицательной стороны. Если в представленных выше аналогиях рождения Сына с чудесами в Кане и Теннисаретской пустыне Иларий заметно хочет оттенить идею о нем, как своеобразном «творении», преисходящем без раздробления или излияния сущности Отца, но в результате дающем сущность, тождественную с Его субстанцией (вино, хлеб), то другие, употребляемые у Илария подобия (естественное человеческое рождение, возникновение огня от огня) имеют в виду момент субстанциальное единство Сына с Отцем. Отметив несовершенство всех вообще человеческих сравнений по отношению к божественным вопросам, и признавая их необходимость лишь в виду слабости веры простецов, смущаемых рационализмом еретиков¹¹⁵⁸, Иларий сопоставляет божественное рождение Сына с естественным человеческим рождением, и находит, что если из идеи о последнем исключить, с одной стороны, его материально-чувственную сторону (не чистую духовность природы), с другой стороны, – понятие о постепенном (временном) возрастании рождающегося, и об его невсецелой одушевленности¹¹⁵⁹, то останутся две черты, приложимые и к рождению Единородного: во-первых, идея о «безразличном подобии природы» рождающего и рождаемого, и во-вторых, о происхождении природы (ипостаси) рождающегося без какого-либо разделения сущности рождающего¹¹⁶⁰. Имея в виду эту абсолютную нематериальность (духовность) рождения Сына, Иларий склонен называть его скорее «исшествием», чем рождением¹¹⁶¹. Подобное же понятие о, рождении Сына, по Иларию, дает его аналогия с «огнем, заключающем в себе огонь, и с огнем, в огне пребывающем»¹¹⁶². Если исключить из понятия об огне момент материальности, его постепенного убывания, в зависимости от сгорания материала¹¹⁶³, то пример возжжения огня от огня дает наглядное подобие рождения Сына от Отца, – ипостасно отдельного, но субстанциально-единого, неотделимого от Отчей (родовой) сущности. «Ужели это есть разделение и раздробление (divisio ае separatio), когда возжигается огонь от огня? Ужели при возжении света от света, в этом своеобразном акте рождения (per quetnduin quasi nativitatis profectum) происходит какое-нибудь рассечение природы, так что она не остается (всецелой), или она, сообщаясь (sequtur) другому (объекту), прекращает свое существование (ne insit), хотя и получается свет от света? Ужели в этом (происшедшем огне) нет (non manet) того (=той сущности), что существует само по себе, не терпя рассечения (quod ex sese sine desectione substitit)? Или этого (=этой сущности) уже нет в этом (первоначальном огне), откуда тот (огонь) был не отсечен, но исшел в силу единства родовой сущности (aut hoc non inest in бо, unde non recisum est, sed cum unitate substantiae naturalis exivit)? И я спрашиваю, разве не едино суть (non unum sint) эти огни, когда один свет не отделим от другого ни через раздробление, ни по роду сущности (nес divisione separabile sit, nес genere naturae)»¹¹⁶⁴? Нелишне замеить, что приведенная сейчас аналогия Илария, напоминая символьное определение рождения Сына, как «света от света», по своему смыслу разнится от того значения, какое обыкновенно соединяли с этим образом александрийские богословы. Если последние мыслили отношение света Отца к свету-Сыну, как отношение субстрата-света (потенциальной основы) к свету-сиянию – теплоте (энергии), то у Илария этот образ имеет более конкретный, натуралистический характер. Вообще весь строй мысли Илария по данному пункту богословия более напоминает, с одной стороны, Иринея, а с другой восточных консервативных богословов, с их исканием среднего понятия о рождении Сына, как Его своеобразном творении, – чем догматический дедуктизм александрийцев.

Отсутствие дедуктивно-философской концепции в понятии о Сыне у Илария отразилось, как мы уже сказали, и на его учении о внутреннем смысле (принципе) Его рождения. В немногих случайных замечаниях Илария по этому вопросу обыкновенно выдвигается мысль об абсолютном могуществе и любви Отца, как причине рождения Сына, – но этими ссылками вопрос разъясняется лишь т. с. с отрицательной стороны, – лишь устраняются возражения против возможности для Отца – родить абсолютно-равного Себе Сына, но не раскрывается положительной необходимости, высшего онтологического и этического смысла этого акта, как это мы отмечали в богословской системе Афанасия. «Я знаю, – обращается Иларий к Отцу, – и не требую основания (rationem) для неизреченного, ведомого только Тебе и Твоему Единородному рождения. Ибо для Тебе нет ничего невозможного, и я не сомневаюсь в рождении Тобою Сына силою Твоего всемогущества (omnipotentiae tuae virtute). Сомневаясь в этом, я отрицал бы Твое всемогущество. Я познал (didici) Твою благость уже в факте моего рождения, и я верую, что Ты не оказался завистным по отношению к Своим совершенствам (non invidum bonorum tuorum) и в рождении Твоего единородного Сына. Ибо я верую, что все Твое – принадлежит Ему, и все принадлежащее Ему, – Твое. Уже творение мира явило мне Твою премудрость; отсюда я убежден, что Ты родил из Себя Твою не неподобную (non dissimilem) Премудрость».¹¹⁶⁵ Мысль об отчестве Отца, как выражении Его любви, Иларий высказывает так же ио поводу мнения ариан, будто незнание Сыном дня кончины мира доказывает несовершенство Сына по сравнению с Отцом. По взгляду Илария, такое утверждение равносильно понятию об ограниченности самого Отца в любви. «Бог никогда не знает ничего иного, как быть любовию (quam dilectio esse) и ничего иного, как быть Отцем (neque aliud, quam Pater esse). По кто любит тот не завидует, и кто – Отец, – есть Отец всецело (non etiam non pater totus est). Ибо это имя не допускает частичности (portionem), чтобы быть Отцом в одном отношении (ex aliquo), а не быть в другом».¹¹⁶⁶ Такой же поверхностный для нашего вопроса характер имеют и замечания Илария, что Отец родил Сына «по любви и силе»¹¹⁶⁷ «по Своей воле и решению (eх voluntate atque consilio), а не по страстности телесной природы (ex corporalis passione naturae)»¹¹⁶⁸.

Учение Илария Пиктавийского о Третьем Лице Св. Троице не отличается строгой определенностью и выдержанным богословским характером. Как онтологический, так и экономический смысл ипостаси св. Духа Иларий обозначает терминами: usus in munere, donum in omnibus, perfectae spei munus unum и т. п.¹¹⁶⁹ – терминами настолько неопределенными, что Ипостась св. Духа в его богословии порою как бы утрачивает свой активный (личный) характер и выступает просто, как donum божественной природы, как обозначение просто богатства (даров) божественной сущности, изливаемого в тварном мире.¹¹⁷⁰ Beck, правда в учении Илария о св. Духе хочет видеть логическое завершение строго-выдерживаемой конценции догмата о Троице, как об онтологической полноте божественной жизни, и раскрывает понятие Илария о св. Духе, как ее принципе quo¹¹⁷¹. Но нам думается, что такое представление взглядов Илария обусловливается не столько наличностью документальных данных в его творениях, сколько сознательным или бессознательным стремлением комментатора найти у Илария строго-продуманную богословскую систему, – гипертрофированном уменьем комментатора читать между строк излагаемого автора, рассматривая его воззрения при свете августиновской и схоластической философии догмата о Троице¹¹⁷². Самое большее, на что уполномочивает нас текст рассуждений Илария о св. Духе сводится к тому, что у Илария можно находит зачатки той тринитарной философии, которая впоследствии была развита на западе бл. Августином. Относительно учения Илария о св. Духе нужно вообще заметить, что оно примыкает еще к той стадии исторического развития этого догмата, когда он еще не сделался специальным предметом церковно-догматической мысли, и богословие Илария, лишь мимоходом затрагивая этот вопрос, выражает его лишь в общих, бесцветных формах и терминах, не образуя эпохи в его научно-богословском развитии¹¹⁷³.

Раскрывая учение о Св. Духе, Иларий прежде всего старается установить истину Его реального бытия. Что Св. Дух – существует, это едва ли нуждается в доказательствах, поскольку Его имя и учение об Его действиях встречается в Писании очень часто наряду с именами Отца и Сына¹¹⁷⁴. Но возникает вопрос, имя Духа в цитованных и других библейских изречениях не является ли обозначением Ипостасей Отца и Сына? В опровержение этих взглядов, не различающих личности Св. Духа от Отца и Сына¹¹⁷⁵, Иларий находит, что ипостасное бытие Св. Духа засвидетельствовано Христом в словах: истинные поклонницы поклонятся Отцу в Духе и истине... Дух есть Бог и иже кланяется Ему, Духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4:23–24). В этом изречении Спасителя ясно различаются Ипостась Отца, как духа, ищущего поклонения, соответствующего Его духовной природе (чести – honore), и ипостась Св. Духа, служение (officium) которого и состоит в том, чтобы уготовлять таких поклонников Отцу, наполняя их Своей сущностию (дарами)¹¹⁷⁶. Что касается отличия ипостаси Св. Духа от ипостаси Сына, то это выступает в словах ап. Павла: Господь дух есть, идеже Дух Господень, ту свобода (2Кор. 3:17). Здесь ясно противопоставляются ипостась Сына (Господа), которого – Дух, и ипостась Духа, который от Сына¹¹⁷⁷. Отсюда, Иларий решительно протестует против понятия о св. Духе, как части Отца или Сына, поскольку Он имеет отличное от них и имя и характер деятельности и степень¹¹⁷⁸.

Учение Илария об онтологическом смысле (принципе) ипостасного бытия Св. Духа, как мы уже заметили, не раскрыто с надлежащею полнотою: если в своей полемике с арианами, стремясь выяснить смысл существования наряду с единым Богом (Отцем) еще равночестной Ему ипостаси Сына, Иларий не редко на основании апостольских слов об Отце, из Него же вся и Сыне, имже вся, развивает учение о двух модусах (принципах) единой божеской субстанции, то по отношению к Св. Духу Иларий нигде не дает специального применения этой точки зрения, хотя в апостольских изречениях и есть прямые данные для дальнейшего развития этой концепции (Ср. Рим. 11:36. De Trin. 8, 38 n.): очевидно, вопрос о специальном raison d’etre св. Духа не составлял нарочитого интереса в богословской мысли Илария. Насколько воззрения Илария по этому вопросу были неопределенны, и чужды какого-либо дедуктивно-философского характера, это мы уже видели выше, – из его исповеди-молитвы в de Trin. 12, 55–56 nn.¹¹⁷⁹. Правда, Иларий высказывал мысль, что понятие о св. Духе, как третьей Ипостаси, составляет необходимый момент в полноте догмата о Триедином Боге,¹¹⁸⁰ но он очевидно в данном случае имел в виду не полноту (целостность) какого-либо дедуктивно-философского принципа (системы), а просто полноту традиционного «правила веры», основанного на непререкаемо-ясных словах самого Христа¹¹⁸¹. В этом именно смысле определенности церковной формулы о Св. Духе, а несобственно научно-богословского учения о Нем, как думает Веck, естественнее понимать и решительное заявление Илария, что нет нужды входит в раскрытие этого догмата¹¹⁸². Однако, отсутствие дедуктивно-философской схемы для раскрытия догмата о Св. Духе (подобной известным аналогиям у Тертуллиана, и у александрийских богословов-неоплатоников) нисколько не помешало Иларию с решительностию утверждать божество и единосущие Св. Духа с прочими Ипостасями. Онтологическое основание для признания св. Духа существом божеской субстанции, по Иларию, заключается в том, что Св. Дух есть ипостазированная принадлежность (res) Отчего и Сыновнего существа (как именно – не просто spiritus, но spiritus Dei и spiritus Domini¹¹⁸³, подобно тому как Сын, – ипостасное Слово, Премудрость, Сила Отца, при всей Своей личной самостоятельности, есть принадлежность (res) Отца – носителя всецелой божеской субстанции (как именно не просто Verbum, Sapientia, Virtus, но Verbum Dei, Sapientia Dei, Virtus Dei)¹¹⁸⁴. «Велико у Меня благоговение к ипостасям Твоей природы (erga res tuas)... Глубины Твои испытует Св. Дух Твой... Никакая (ипостась) не принимает Тебя, если не ипостась Твоей природы (nisi res tua)... Твое – то, что входит в Тебя» и т. д.¹¹⁸⁵. Между (божественными) ипостасями, «столь общими» между Собою, не может быть существенного различия¹¹⁸⁶. Это общее библейско-онтологическое основание принадлежности Св. Духа к божеской природе подтверждается и другими библейскими изречениями о Нем. «Егда приидет Утешитель, егоже Аз поели вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин. 15:26). «Утешитель приидет, и Его Сын посылает от Отца и Он есть Дух истины, который от Отца исходит»¹¹⁸⁷. Этот термин: «исхождение от Отца», по Иларию, убедительно свидетельствует, что отношение Св. Духа к божественной природе не есть внешнее приобщение к ней, но внутреннейшее Его участие ней¹¹⁸⁸. «Остается (superest), – замечает Иларий, – на том утвердить свою мысль (ut confirmemus in eo sententiam nostram), – чтобы признавать в Св. Духе изведение сосуществующего (consistentis egressionem), или исхождение рожденного (an geniti processionem)»¹¹⁸⁹. Об этом внутреннем отношении Св. Духа в божеской природе свидетельствует Христос словами: «Той Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:1)». «Не от тварей (neque de creaturis) приемлет Дух Святый, который есть Дух Божий»¹¹⁹⁰, а то, что Он приемлет от Сына, состоит в могуществе, силе, в учении¹¹⁹¹.

Что касается экономического учения Илария о Св. Духе, то оно раскрыто у него хотя в кратких, но достаточно определенных чертах. Домостроительная деятельность (manifestatio) Св. Духа заключается в «раздаянии полезного», что выражается у Илария и в обычном наименовании Его Ипостаси: munus, donum¹¹⁹². «Дух Св., – единый, всюду сущий, просвещающий всех патриархов, пророков, и весь сонм подзаконных (праведников), наполняющий Иоанна во чреве матери, данный затем апостолам и прочим верующим для познания откровенной истины»¹¹⁹³. Благодать Духа просвещает нас к вере в истину боговоплощения¹¹⁹⁴, и вообще возвышает наше богопознание на степень ясного знания¹¹⁹⁵. Св. Дух – залог бессмертия, – и в этом даре благодати Духа – божественное достоинство Его природы выступает с непререкаемой убедительностию¹¹⁹⁶.

Более темно и неотчетливо – учение Илария об исхождении Св. Духа. Основной интерес, который проникает богословствование Илария по данному вопросу, собственно есть интерес субстанциального единства Отца и Сына, а руководящей идеей при его раскрытии служит понятие об ипостаси Св. Духа, как принадлежности (res) Того и Другого (res Filii et Patris, spiritus Dei и spiritus Domini). Раскрывая мысль, что Сын единосущен Отцу¹¹⁹⁷, Иларий между прочим иллюстрирует эту мысль отношением Отца и Сына к Св. Духу, и задается вопросом, от Отца или от Сына (utrum ex Patre, an ex Filio) имеет бытие (esse) Дух Утешитель»¹¹⁹⁸. Определенный ответ на этот вопрос Иларий видит в дальнейших словах Спасителя: «еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне (Ил. modo). Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не о Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит глаголати имать, и грядущая возвестит вам. Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам. Вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин. 16, 12–15)¹¹⁹⁹. Комментируя эти слова Христа, Иларий подчеркивает в них одну главную мысль о равнозначимости выражений: а Patre mittere – а Filio accipere, и а Patre procedere, – одинаково выражающих идею о божеском достоинстве Сына, единстве Его по природе с Отцем. «Кто посылает, – показывает Свою власть (potetsatem) в том, что (in eo quod) посылает»¹²⁰⁰. Но эта же идея о божественной власти (сущности) Сына выражается и в словах: а Filio accipere. «От Сына принимает (accipit) Тот, кто от Него, и посылается, – и от Отца исходит. И я спрашиваю тоже ли самое значит (utrum id ipsum sit) – принимать от Сына, что и исходит от Отца? Если эти изречения покажутся различными (si differre credetur), то (уже) без сомнения речения: принимать от Сына и принимать от Отца будут признаны тождественными (certe id ipsum atque unum esse existimabitur). Ибо сам Господь говорит: яко от Моего приимет и возвестит вам. Вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет и возвестит вам (Ин, 16:14–15). То, что (Дух) приимет (или власть, или сила, или учение), по словам Сына, Он должен принять (accipiendum) от Него, но это же самое, по Его словам) Он должен принять и от Отца. Ибо, так как, по Его словам, все, что имеет Отец, – Его (Сына) суть (sua esse), то (Дух Святый) должен принять от Него... Рассекай, если можешь, единство сей природы... Ибо от Отца исходит Дух Св., но Сыном от Отца посылается. Все, что принадлежит Отцу, – принадлежит Сыну, и посему что приемлет, от Сына приемлет Тот, кто имеет быть посланным: ибо все (universa), принадлежащее Отцу, принадлежит Сыну»¹²⁰¹. «Каким образом, спрашиваю теперь, – замечает несколько ниже Иларий, – Отец и Сын не суть едино по природе? От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына принимает. Все, что имеет Отец, принадлежит Сыну: поэтому Кто от Него принимает, есть Дух Божий (Отца), но Он же – и Дух Христа»¹²⁰². Нетрудно видеть, что общая тенденция приведенных слов Илария – выяснить единосущие Сына с Отцем, затемняет раскрытие специально-поставленного Иларием вопроса об исхождении Св. Духа от Отца или Сына, так что является не вполне ясным, – единство Сына по природе и власти с Отцем имеет ли значение в отношении к собственно онтологическому акту самого происхождения Св. Духа, или же только к экономическому акту Его послания в мир. Всматриваясь внимательнее в ход рассуждений Илария, однако, мы должны признать, что Иларий в данном случае имеет в виду преимущественно онтологическую сторону вопроса, и даже самому термину: missus а Filio усвояет в значительной степени также онтологическое значение. Об таком именно характере рассуждений Илария говорит уже то, что он в содержание понятия: accipiet а Filio включает не только «учение», но и «власть», (potestatem) и «силу» (virtutem), – каковые термины, как мы уже знаем, на языке Илария имеют значение, равносильное термину: substantia. Такому широкому пониманию выражения: а me accipiet, по-видимому, препятствует будущая форма данного глагола: и Иларий не скрывает этого затруднения, но обещает рассмотреть его в своем месте¹²⁰³. Что Иларий допускал соучастие Сына в акте происхождения Св. Духа, об этом можно заключать из его отрывочных замечаний, рассеянных в других местах его сочинений. Сам «Отец в Сыне, пишет Иларий – и Сын в Отце, и Св. Дух получает от Того и Другого (accipiat ex utroque)», Сила этого места, однако ослабляется тем, что здесь речь опять-таки идет не специально об исхождении Св. Духа, а вообще о внутреннем единстве Лиц Св. Троицы по существу (spiritus), которое еретики разделяют на три различные субстанции¹²⁰⁴. Более характерно в этом отношении встречающееся у Илария наименование Сына не только «раздаятелем» но и «виновником» (auctor) Св. Духа. Еретики, отрицающие истинное божественное сыновство Христа, по словам Илария, отрицают и Отца, как Отца, и Св. Духа, поскольку Сын пользуется в Своей жизнедеятельности ипостасию Св. Духа и является Ее виновником¹²⁰⁵. Что касается детального уяснения участия Сына в исхождении Св. Духа, то Иларий ограничивается общею формулою: «чрез Сына», не давая ей наглядного (путем аналогий) дедуктивного раскрытия¹²⁰⁶. Последнего рода особенность пневматологии Илария, отличающая ее от воззрений не только Тертуллиана, но и современных александрийских писателей, является новым доказательством общего синтетического характера его богословия.

§6. На предидущих страницах мы старались представить характеристику тринитарных воззрений Илария по существу, выяснить их общий смысл и основные особенности содержания; теперь мы постараемся рассмотреть учение Илария о Троице с формальной стороны, – показать, в какие научно-философские формы оно укладывается у него, по какой онтологической схеме оно раскрывается. Уже из предшествующих разъяснений учения Илария можно догадываться, что эта его сторона будет также отклоняться от александрийской (неоплатонической) теософии, и будет приближаться к более конкретной западно-стоической онтологии. И действительно, общий склад тринитарной онтологии Илария существенно тот же, что и у Тертуллиана, проникнут таким же натуралистическим характером, лишь смягченным под влиянием уже известных нам особенностей самого содержания богословских воззрений Илария, сложившихся в зависимости от Иринея и римских модалистов.

Такой именно характер богословской онтологии Илария сказывается прежде всего, в его учении о принципе единства божественных Ипостасей, каковым принципом у него является исключительно единство Их родовой сущности (substantia, natura, genus), в общем онтологическом (натуралистическом) значении этого термина. Подобно, тому как едцнство тварных индивидов того или другого родового типа обусловливается единством их родовой субстанции (в смысле органического единства известных нам трех принципов вещи), – и единство божественных Лиц обусловливается исключительно единством Их родовой сущности, каковою является божественный дух (spiritus.) вообще. Что именно дух есть общая родовая основа бытия всех божественных Ипостасей, это, по Иларию, очевидно из одинакового усвоения Им всем этого наименования. Дух есть субстанциальная (родовая) основа Отца, как это видно из слов Мессии у пророка: «дух Господень на Мне, его же ради помаза Мя» (ср. Лк. 4:18), параллельным местом для которых служат слова Отца, обращенныя с небес к помазуемому в крещении Мессии: «Сын Мой еси ты, Аз днесь родих тя» (Пс. 2:7). Когда Христос говорит: дух Господень на Мне, – эти слова не могут быть понимаемы в смысле откровения во Христе духа, как ипостаси (в строгом значении) Отца, ибо Отец не может быть на самом Себе, – обращаться к самому Себе с небесным свидетельством, равно как называть себя Сыном, но эти слова говорят лишь о неразрывном (и во время воплощения) единстве Отца и Сына по общей родовой субстанции (по духу). Наименование духа в этом смысле приложимо и к Сыну, который сам сказал: «аще Аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие» (Мф. 12:28), обозначая, таким образом, именем духа «силу Своей природы». Наконец, духом Божиим называется и третья ипостась св. Троицы, – Утешитель, когда говорится: и будет в последние дни, глаголет Господь, излию от Духа Моего на всяху плоть (Деян. 2:17)¹²⁰⁷. Если уже в области тварного бытия общность родовой сущности является настолько выразительным основанием для внутреннего единства тех или других индивидов, что им усвояется одно общее имя, то тем более это правило – применимо но отношению к божественному (абсолютно себе тождественному) бытию. Отсюда, Иларий, усвояя родовой субстанции Божества (spiritus) наименование Deus, признает и это имя безразлично приложимым ко всем Лицам св. Троицы. В противоположность арианам, которые, имея в виду качественное различие между природами Отца и Сына (иносущие), и имя: Бог (ὁ Θεος в его исключительном значении) приписывали только Отцу, а Сыну, на основании слов ан. Павла: «нам един Бог Отец» etc., усвояли лишь наименование Господом¹²⁰⁸, Иларий обстоятельно разъясняет, что имя Deus есть имя природы Божества, и что, как таковое, усвояется Сыну во многих местах ветхозаветного и новозаветного откровения¹²⁰⁹.

Естественным следствием субстанциального (родового) единства божественных Ипостасей (по духу) является Их полное единство (равенство) и по всем существенным свойствам этой природы. Будучи едино между собою по природе¹²¹⁰ или субстанции¹²¹¹, т. е. «по единству духа»¹²¹² или «нераздельному божеству»¹²¹³, выражающемуся и в единстве имени (spiritus, deus) Лица св. Троицы – едино и по качествам¹²¹⁴, по силе¹²¹⁵, власти¹²¹⁶, действиям¹²¹⁷, чести¹²¹⁸, славе¹²¹⁹. Стоя исключительно на почве натуралистического понятия о субстанции, по которому ее содержание всецело проявляется в ее качественных особенностях, Иларий и всю свою аргументацию в защиту единосущия божественных Лиц против арианства, как мы увидим ниже, в сущности сводит к библейско-экзегетическому выяснению этой качественной однородности Ипостасей. Этот тин аргументации Илария, сам по себе не представляя ничего оригинального, поскольку этим т. с. индуктивно-эмпирическим методом, как наиболее естественным и наглядным, широко пользовались и все прочие православные полемисты против арианства, – замечателен по его исключительному преобладанию в богословской системе Илария. В то время, как аргументация восточных (александрийских) писателей нередко переходила в область дедуктивно-философских умозрений (в духе неоплатонического учения о самооткровении Единого), – Иларий выдерживает индуктивно-эмпирический метод доказательства (обыкновенно путем тщательного анализа соответствующих библейских мест) со строгой последовательностию, и при том как в раннейших (до ссыльных), так и в позднейших своих сочинениях.

Натуралистическое единство божественных Ипостасей по духу, как абсолютно-простой родовой Их субстанции, по Иларию, характерным образом выражается в факте взаимного пребывания одной Ипостаси в другой, и вытекающей из этого факта взаимности Их познания, действования, и прославления. Исходя из понятия об абсолютном единстве (простоте), божественной субстанции, Иларий уже в комментарии на Матфея с полной определенностию высказывал идею о взаимном пребывании Отчего духа (в смысле родовой божеской сущности) в Христе, и Христа в Отце¹²²⁰, – и настойчиво раскрывал ее на протяжении всех своих богословских работ. «Мы веруем Тому, кто сказал: видевый Мене, виде и Отца (Ин. 14:9); мы знаем Того, кто возвестил: делом Моим веруйте, яко Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 1:38), мы знаем рекшего: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30).. Не отличен по природе (non differt in genere) Тот, кто, имея в Себе пребывающего (в Нем), сам находится в этом Пребывающем (qui manentem in se habens, inest in manente), – неразличны Те, кто едино суть. Разумей единство, ибо природа нераздельна (dum non dividua natura est).Уразумей же в свою очередь тайну нераздельности природы, поскольку Один является как бы отражением Другого (dum tamquam speculum unus unius est), – отражением же не таким, которое дает лишь призрачный образ внешней формы предмета (imaginatam speciem naturae exterioris), – но отражением (в том смысле), что (Сын, как) живая природа – неотличен от живой природы (dum vivens natura naturae viventi indifferens est) Отца, поскольку всецелая природа Сына (происходит) из всецелой природы (quae ex tota tota sit) Отца, и, будучи единородной (dum unigenita sit), имеет Отца в Себе, и будучи Богом (dum Deus est), пребывает в Отце»¹²²¹. В виду этого абсолютного единства родовой субстанции Ипастасей, апостол Павел обыкновенно употребляет имена Отца (Deus) и Сына (Dominus) наряду одно с другим¹²²², поскольку «в силу взаимного согласия и подобия между природою Нерожденного и Единородного (per concordem et non dissimilem a se innascibilis et unigenitique naturam) и Отец пребывает в Сыне, и Сын во Отце, при безразличии божественной субстанции в том и другом и по роду и по направлению воли (deitatis іn utroque nес genere, nес voluntate dissidente substantia)»¹²²³.

В силу абсолютного единства Ипостасей по родовой субстанции, выражающегося в форме Их взаимного обитания, как познание, так и воля (деятельность) Ипостасей запечатлены характером взаимного проникновения¹²²⁴. Когда Христос, – пишет Иларий еще в комментарии на Матфея, – говорит, что Сын ведом только Отцу, а Отец – только Сыну, и ему же аще волит Сын открыти (Мф. 11:27), то в этих словах о взаимности познания Отца и Сына открывает именно тайну тождества божественной субстанции в Ипостасях¹²²⁵. «Что знает Отец, Сын знает не через вопрошание, и – чего хочет Отец, Сын хочет не через указание. Но так как вся, елика имать Отец, Его суть (Ин. 16:15), то обладая этою же самой природой (in ea fuit proprietate naturae), Сын не иного чего желает или знает, но – что и Отец». Правда, Христос говорит: яже δο Отец творит, сия и Сын такожде творит (Ин. 5:19), указывая, по-видимому, словом: такожде (similiter) на подражательный характер действований Сына. Но – лишь по-видимому. На самом же деле это «такожде» Христос прибавил лишь для обозначения Своей рожденности; речения же: «вся» и «сия» – показывают истинность Его божеской природы¹²²⁶. Равным образом, и дальнейшие слова Спасителя: Отец любит Сына и вся показует Ему, яже Сын творит, и больша сих дела покажет Ему, да вы чудитеся (Ин. 5:20), хотя по-видимому, выражают мысль об ограниченном ведении Сына, и его нужде в научении Отцем,¹²²⁷ но на самом деле эта мысль не соответствует контексту речи Христа, – Его дальнейшим словам: якоже δο Отец воскрешает мертвые и живит такожде и Сын, ихже хощет живит (Ин. 5:21): в этих словах, очевидно «уравнена сила (Отца и Сына) безразличным единством природы (exaequata virtus est per naturae indissimilis unitatem)¹²²⁸. Поэтому, и «показание (Отцем) дел означает не наставление неведущего (Сына)», но, как и в предшествующем речении, лишь выражает мысль об ипостасной (своеобразной) жизни Сына, Его характерной зависимости по бытию (рожденности) от Отца¹²²⁹. Отсюда, и неведение Христом дня суда не свидетельствует об ограниченности ведения Сына: Христос лишь скрыл от учеников этот день, ради их собственной пользы, . но сам знал о нем, ибо, как Дух Святый, но слову Апостола, вся испытует и глубины Божии, (1Кор. 11:10–11), так и Сын, будучи как бы живое зеркало (отображение) Отца, в силу безразличного тождества Своей природы с Отцом, имеет в Себе Отца, со всем реальным содержанием Его жизни¹²³⁰.

Обусловливая единство Отца и Сына по познанию, абсолютное единство (взаимное проникновение) родовой субстанции Ипостасей обусловливает и взаимное единство Их по воле и деятельности. Ясное свидетельство о нераздельном действовании Ипостасей, в частности Отца и Сына, – заключается в речи самого Христа к иудеям, после исцеления расслабленного при Овчей купели. Отец Мой доселе делает и Аз делаю (Ин. 5:17), – говорил Христос, «показывая, что в Его действиях должно разуметь делание самого Отца (Patris esse opus intelligendum), ибо когда творит Он (Сын), – творит Сам Отец (ipse in se operaretur opeiante)»¹²³¹. Раскрывая подробнее эту мысль об обоюдном действии Отца и Сына, Христос говорит: не может Сын о Себе творити ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Ин. 5:19). Этими словами Христос поясняет, что делание Сына наряду с деланием Отца обусловливается не просто благодатным заимствованием у Отца известной силы для выполнения того или другого дела, но исключительно Его рожденностию из Отца, и естественно связанным с этим актом единством Их ведения, воли и природы вообще. Сын творит вместе с Отцем, видя Его творяща, т. е. нераздельно участвуя в Его ведении, в Его мощи, во всей Его внутренней жизни. Делание Сына, поэтому, не должно понимать в смысле простого подражания Сына делам Отца; делание Отца и Сына не отделяется никакими ни пространственными, ни временными расстояниями: «не телесным образом (non corporalibus modis) Бог (Сын) видит (Отца), но Он виден Ему в силе всей Его природы (visus eі omnis in virtute naturae est)»¹²³². Эту же мысль о взаимном действовании Отца и Сына Иларий ясно раскрывает и в своем позднейшем произведении, – «трактатах на псалмы». «Итак, – спрашивает он, – в чем выражается действование Отца? Без сомнения, в том, что творит Сын, ибо говорит: не может Сын о Себе творити ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Ин. 5:17). Этим самым Сын не унижает Своей силы, но по послушанию показывает Свое подчинение определениям Отца. Ибо Он не просто говорит: не может Сын творити, но добавляет: о Себе ничесоже и: аще не еже видит Отца творяща. Следовательно, Сын нераздельно творит то, что творит Отец: ибо Он ничего не творит от Себя, но – что видит... В воле Отца Сын созерцает как бы образец (tamquam exemplum) для Своего действования; ибо все образуется по какому-то предопределению, соответственно планам, предначертанным в мысли Отца. Созерцает же (эти идеи Отца) Сын в силу взаимности любви и природы (per mutuam charitatem atque naturam) (Отца и Сына), ибо по Его словам, Отец любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит (Ин. 5:20). Таким образом, познание воли – присуще и тому Богу, из которого родился сам Бог (ex quo ipse Deus nattis est), – даровано и этому (Богу), ибо знание воли Отчей ирирождено Сыну (voluntatis suae congnitionem Filio congenuerit)»¹²³³. Имея в виду это субстанциальное единство Своей воли с волей Отца, Христос говорит: снидох с небесе, да не творю волю пославшего Мя Отца... Всяк слышавый от Отца и навык приидет ко Мне. Не яко Отца видел кто, шокмо Сый от Бога, сей виде Отца (Ин. 6:38–45). «Прежде всего исследую, когда был слышен Отец, когда Он научал слушающих. Но Отца никто не видел, токмо Сый от Бога. Но каким образом кто-либо слышал Того, кого никто не видел? К Сыну приходит слышащий от Отца: (значит), хотя говорит (auditur) и учит Сын, но в Нем открывается свойство (proprietas) Отчей природы и возведающей и учащей (auditae et docentis), так что хотя учит и возвещает Сын, – однако разумеется слышание Отчего учения (paternae doctrinae intelligatur auditio). Ибо хотя Отца никто не видел, но приходящий к Сыну внимает и научается приходит Отцем (а Patre audiat atque discat, ut veniat). Таким образом, мы убеждаемся разуметь, что в говорящем Сыне учит Отец (in loquente Filio Patrem docere), и в созерцаемом Сыне (in conspecto Filio) мы внимаем Отцу, которого никто не видел, ибо Сын по рождению всецело носит в Себе свойство Отчей природы (quae naturae paternae proprietatem nativitas Filii in se perfecta contineat). Но Сын, желая засвидетельствовать изначальность Отчей ипостаси (auctoritatem paternam), сохраняя при этом единство существа (salva in se naturae unitate), говорит, что Он не отвергает (людей), данных ему Отцем (ср. Ин. 6:37: всяко, еже даде Ми Отец, ко Мне приходит, и грядущего ко Мне не иждену), и что Он творит волю не Свою, но волю пославшего Его».¹²³⁴ О Последние слова не то означают, что Сын «сам не желает того, что творит, или не сам говорит и учит, но показывает лишь свойство безразличной природы (sub proprietate naturae indifferentis) и Пославшего и Посланного, называя Свои хотения, действия и слова – волею, делами и речениями (et voluntatem et opera, et dicta) Отца»¹²³⁵. «Хотя Сын творит волю Отца, но учит, что в силу безразличия природы (per naturae indifferentiam) – у Него воля – соестественна с (волей) Отца (naturalem sibi voluntatem esse cum Patre), поскольку все, что Он ни творит, составляет волю Того (Отца). Раз Сын волит то, что волит Отец, – у Них нет различия в природной воле (nec naturalis dissentit voluntas). Ибо хотя это – воля Отца, как (сам) Христос показывает, говоря: се есть воля пославшего Мя (Hil: Patris mei), да всяк видяй Сына, и веруяй в Него, имать живот вечный и его Аз в последний день (Ин. 6:40), – но теперь послушай, различается ли воля Сына от Отца, когда (Сын) говорит: Отче их же дал еси Мне, хощу, да идеже есмь Аз и тии будут со Мною (Ин. 17:24)¹²³⁶?

Имея в виду это единство воли и действия Отца с Сыном, Христос безразлично употребляет выражения: «рука Моя» и «рука Отца Моего», говоря: Аз живот вечный дам им (овцам Моим) и не погибнут во веки и не восхитит их никтоже от руки Моея... Отец Мой, иже даде их Мне, болий всех есть, и никтоже может восхитити их от руки Отца Моего (Ин. 10:28–29). «Никто не похитит их из руки Христа, ибо Он все приял от Отца, который больше всех. Что же значит столь противоположное (этому) заявление, что их опять никто не восхитит из руки Отца? Рука Сына, которая прияла от Отца, – рука Отца, давшая Сыну; и каким образом,·что не восхищается из руки Сына, не восхищается из руки Отца? Рука Сына – рука Отца... Рука Сына названа рукою Отца, дабы ты в этом конкретном наименовании (per corporalem significationem) познал тождество Их природы (eiusdem nosse naturae)»¹²³⁷. С особенною полнотою это нераздельное, в силу абсолютного единства природы, действование божественных Ипостасей раскрывается в учении апостола Павла о разделении (харисматических) дарований в едином Духе (1Кор. 12:4). «Разумей, что все это всегда совершает Бог, однако так, что когда действует Христос, творящий Сын совершает (fungatur) действием Отца (paterno opere). И если ты исповедуешь Иисуса Господом в Святом Духе, – то уразумей силу тройственного обозначения (tripertitae significationis) у апостола, когда в разделении дарований – (объявляется) тот же Дух, и в разделении служений – тот же Господь, и в разделении действ – тот же Бог: и опять все творящий сие единый Дух, разделяли властию якоже хощет. И уразумей, если можешь, Господа в разделений служений, и Бога в разделении действ, того и другого единого Духа, и творящего, и разделяющего, якоже хощет, ибо в разделении дарований един есть Дух, и этот самый Дух и творит и разделяет»¹²³⁸.

Из изложенного учения об единстве божественных Ипостасей по познанию и действию, обусловливающемся абсолютным единством Их существа, естественно вытекает и Их взаимное единство по славе, так что прославление одного Лица равносильно прославлению и другого. Христос сказал: ныне прославися Сын человеческий и Бог прославися о (іп) Нем. Аще Бог прославися о Нем, и Бог прославит Его в Себе, и абие прославит (glorificavit) Его. (Ин. 13:32). В этих словах, по изъяснению Илария, говорится о трояком прославлении: во-первых, о прославлении человеческой природы Христа; во-вторых о прославлении в ней нераздельно соединившегося с нею Богa Сына, и в третьих, – наконец, о прославлении во Христе Бога Отца, поскольку природа прославленного в человечестве Бога Сына – субстанциально тождественна с природой Бога Отца. «Я думаю, что первая часть этого речения сама по себе ясна, когда Христос говорит: ныне прославися Сын человеческий, ибо, вся (эта) слава усвояется не Слову, но плоти, т. е. не Христу, по Его рождению от Бога, а Христу – человеку, по домостроительству. Теперь спрашиваю, что же значат следующие слова: и Бог прославися о (іп) Нем... Бог прославился в Нем, как бы в Сыне человеческом... И так как не иной есть Сын человеческий и не иной Сын Божий (ибо Слово плоть бысть), и так как Тот, кто есть Сын Божий, Он же и Сын человеческий, то я нахожу, какой Бог прославился в Том Сыне человеческом, который есть и Сын Божий... Посмотрим, что значит эта третья прибавка: аще Бог прославися о Нем, и Бог прославит (glorificavit) Его в Себе. Что значит, спрашиваю, эта тайна? Бог прославляет в Себе Бога, прославленного в прославленном Сыне человеческом... Бог прославляет в Себе Самом. Это не есть прославление человека (=Сына человеческого) через него самого; не есть и вторичное прославление Бога в человеке; (напротив), этот Бог приемлет славу, и однако сам есть не иной кто, как Бог. Когда, по прославлении Сына человеческого, Бог, прославляющий Бога, прославляет Его в Себе Самом, – то, по моему мнению, это значит, что существо прославляющего (Бога-Отца) воспринимает в славу Своей природы прославленную природу (Сына-Богочеловека). Ибо Бог (Отец) не Себя прославляет, но прославляет в Себе Бога прославленного в человеческой природе. Но так как Он прославляет Его в Себе Самом, то хотя Он не Себя прославляет, однако, прославляя, воспринимает природу (Богочеловека-Сына) в славу Своей природы. И так как Бог, прославляя Бога, (ибо Бог был прославлен в человеке), прославляет Его в Себе самом, то ясно, что тот Бог, которого Он (Отец) прославил, находится в Нем самом, так как Он прославил Его в Себе самом»¹²³⁹.

§7. Формальная онтологическая характеристика ипостасного бытия (различия) Св. Троицы у Илария проникнута тем же стоико-натуралистическим духом, как и характеристика Ее родовой сущности (единства). Если в естественном (тварном) бытии принципом ипостасного различия вещей (индивидов) известной природы (рода) являются их временно пространственные модификации, обусловливающие причинно-генетическую зависимость одного индивида от другого (protensio, nativitas, quasi nativitas etc.), – и известного рода самостоятельность («свобода воли») действия, – то в божественном бытии, не подлежащем временно-пространственным определениям, таким принципом является различное отношение Ипостасей лишь к категории причинности бытия, и своеобразности их деятельности.¹²⁴⁰ Характеристику первой черты ипостасного отличия (рожденности) Сына от Отца мы уже видели в учении Илария о Сыне, как Слове, Образе и Премудрости Отца, а характеристику второй черты (– подражательный характер действования Сына) – в приведенных выше комментариях Илария на различные изречения Христа в Евангелии Иоанна¹²⁴¹. Схема ипостасного божественного бытия у Илария, т. о., в сущности та же, что и в общей (натуралистической) онтологии: в эту схему внесены лишь специально-догматические поправки, какие выработала богословская мысль на западе после Тертуллиана, сгладив резкости его слишком антропо-натуралистического богословия. Отсюда, личными свойствами Ипостасей у Илария являются, «нерожденность» Отца, «из Себя» дающего всем бытие, «рожденность» Сына, «через которого» все происходит, и «исхождение» («послание») св. Духа «от Отца через Сына». Как личные (индивидуальные) особенности Ипостасей, отмеченные черты, отличающие Их между собою, составляют их собственные, непереносимые с одного на другого свойства¹²⁴². В силу этой особности и неслитности личных свойств, Ипостаси в известном смысле – неравны·между собою, и обладают Своими именами, которые никоим образом не должны быть смешиваемы ¹²⁴³. Сознание Отцом своей «изначальности» (в широком смысле), – Сыном – своей «рожденности» («образности») является единственною чертой, которая при безусловном тождестве содержания Их жизни, делает Их отдельными, самосознающими личностями. Уничтожение этой черты взамен единства (unitas) божественного существа приводит к слиянию (unio) божественных Ипостасей¹²⁴⁴. Но Сын сознает Свое сыновство, исповедуя auctoritatem Отчей природы¹²⁴⁵. С формальной стороны, это различие божественных Ипостасей, очевидно, вполне аналогично ипостасному различию в тварном мире. Если бы можно было представить какого-либо отца, отличающегося от своего сына лишь отчеством, но имеющего с ним вполне тождественное содержание жизни, – мы имели бы близкое подобие отношение Бога Отца к Богу – Сыну. Но в тварном бытии представленный пример – невозможен. Родовое тождество отдельных ипостасей в мире затемняется вследствие их сложности и вытекающей отсюда их разнообразной изменчивости (модификации). В божественном же бытии, как бытии абсолютном и простом, такой модификации быть не может. Каждое из божественных Лиц есть totus spiritus, totus Deus, tota natura, tota substantia и т. п. Эту мысль в различной форме Иларий повторяет в своих сочинениях настойчиво и неоднократно. Признавая теснейшее единство Ипостасей, не разделяемых временно-пространственными, и какими-либо иными модификациями¹²⁴⁶. Иларий, все различие между божественными Лицами сводя в сущности к простому Их различению¹²⁴⁷, был далек не только от существенного, но и экономического (в духе Тертуллиана) субординационизма, признавая лишь субординационизм, т. с., вербальный. Отец больше Сына, но – как отец сына, по рождению, а не по роду... Их различает лишь наименование отца, а не различие природы¹²⁴⁸. Различие же между наименованиями Отца и Сына, – виновника и рождения, не составляет для Сына никакого «бесчестия»¹²⁴⁹.

О терминологической стороне учения Илария о божественных Ипостасях мы отчасти уже имели случай говорить выше»¹²⁵⁰. Эта терминология у Илария большею частию носит описательный характер (cfr. generans natura, genita substantia etc.), и вообще по-видимому составляет затруднение для Илария, особенно в сочинении «de synodis», где ему, по самому существу предлежавшей задачи, требовалось разграничить с возможною точностию понятия: родовая сущность и индивидуум (в соответствие омиусианскому разграничению οὐσία и ὑπόστασις). Употребляя для обозначения родовой сущности термин: essentia (преимущественно пред substantia)¹²⁵¹, совершенно отсутствующий в раннейших сочинениях Илария, – Иларий не находит, однако, термина, равнозначительного омиусианскому νπόαταβις. Что касается слова subsistentia, то оно не имеет у Илария строго-терминологического значения, хотя он нередко пользуется глаголом subsistere для обозначения именно ипостасного существования¹²⁵². Для выражения личного бытия Ипостасей Иларий, наконец, пользуется и термином: persona, уже со времен Тертуллиана сделавшегося наиболее употребительным в западном богословии¹²⁵³.

Стоико-реалистический характер воззрений Илария на догмат об единосущий божественных Ипостасей наглядным образом обнаруживается в тех онтологических аналогиях, которыми Иларий поясняет тайну божественного триединства. Такою аналогией является, прежде всего, единство первохристиан в иерусалимской церкви, у которых, по замечанию дееписателя, бе сердце и душа едины (Деян. 4:32). По толкованию Илария, эти слова дееписателя могут быть вполне поставлены в параллель со словами Спасителя: «Аз и Отец едина есма» (Ин. 10:30)¹²⁵⁴, поскольку они обозначают не просто нравственное единство первохристиан, а указывают на их субстанциальное единство, как членов единого тела Церкви, органически (по природе) связанных между собою, по словам Апостола, единством веры, Господа, крещения, надежды, и Бога – Отца всех (Ефес. 4:4–5)¹²⁵⁵. «Если же они (первохристиане) все были едино по вере, т. е. по природе единой веры (per unius fidei naturam), то как же ты думаешь, что не было субстанциального единства (non naturalem intelligis unitatem), между теми, кто суть едино по природе единой веры? Ибо все они были возрождены в состояние невинности, бессмертия, познания Бога, в веру упования. Если эти последние (качества-сущности) не могут быть различны между собою (non possunt sibi esse diversa), ибо и упование одно, и Бог един, равно как и Господь един и крещение возрождения – одно, (то и те – связаны единством по природе); если же эти последние (качества) – едино больше по согласию, чем по природе (assensu potius unum sunt, quam natura), то, конечно, приписывай (лишь) нравственное единение и тем, которые возрождены в них»¹²⁵⁶. Стоический характер этих рассуждений Илария, ипостазирующего психологическую силу (свойства) христианской веры и благодать крещения, как своего рода живую реальность (природу), которая проникает христиан и делает их носителями особого вида бытия («нова тварь»), – выступает достаточно ясно. Последовательно раскрывая отмеченную стоическую точку зрения на онтологическое взаимоотношение между родовым бытием и индивидуальными сущностями известного рода, Иларий проводит по-видимому очень смелые параллели между собственно единосущием Отца и Сына, с одной стороны, и «натуральным» единством с Богом обожествленных людей, с другой. В основу своих рассуждений по данному вопросу Иларий полагает текст первосвященнической молитвы Христа: да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, и тии в нас (едино) будут (Ин. 17:21). В противовес арианам, которые, исходя из индивидуалистического понятия об ипостасях, как строгообособленных и несообщимых между собою сущностях¹²⁵⁷, в цитованном изречении Спасителя находили подтверждение для своих взглядов лишь о нравственном единении Логоса с Отцем, Иларий указывает, что как обожение людей не есть только их моральное сродство с волей Божией, но и вместе и существенное преображение их природы, – причастие ее качествам божественной субстанции, – так и единство Логоса с Отцем есть субстанциальное единство в буквальном натуралистическом значении этого термина. «Господь молит Отца, чтобы все имеющие уверовать в Него были едино, и как Он – в Отце, и Отец в Нем, так все были бы в Них едино. Где здесь единомыслие (aequanimitatem), которое ты вводишь сюда через понятие о моральном согласии (per voluntatis assensum)? Если моральное (лишь) настроение (voluntas) делает их (верующих) единым, то Господь, для полноты и точности терминов (in verborum copia et proprietate), молился бы так: Отче, как Мы желаем единого (volumus unum), так пусть и они будут единосогласны по воле, дабы все мы были едино по моральному согласию (unumper concordiam simus omnes). Или, может быть, Тот, кто сам – Слово, не знал значения слов, и, сам Истина, не умел говорить правильно, и, будучи Мудростию, впал в ошибку, и сам Сила, не мог выразить понятно того, что хотел? (Нет). Он ясно высказал истинные и непреложные тайны евангельской веры». Анализируя цитованное изречение Спасителя, Иларий отмечает в нем две мысли: «во-первых, молитву за тех, о ком сказано: да вси едино будут, и затем характер этого восхождения к единству (profectus unitatis), через указание на идеал единства (exemplo unitatis), в словах: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, и тии в Нас (едино)·будут, дабы как Отец – в Сыне, и Сын в Отце, так по образу (per formam) этого единства все они были едино в Отце и Сыне»¹²⁵⁸. Что единство верующих с Отцем·и Сыном не есть только моральное уподобление людей Богу, но имеет существенное значение, Иларий доказывает это дальнейшими словами Христа, определяющими как цель, так и характер этого единства. «Да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еси (ib.). Итак, мир через то уверует в послание Сына Отцем, что все, которые уверуют в Него, будут едино в Отце и Сыне. А каким образом будут, этому мы научаемся из последующих слов: и Аз славу юже дал еси Мне, дах им (ib. 22 ст.). Спрашиваю, ужели одно и тоже: слава (honor) и воля (voluntas), – так как воля есть движение души (motus mentis), а слава – или образ или достоинство природы (naturae aut species aut dignitas). Таким образом, Сын дал всем, которые уверуют в Него, (именно) славу, а не волю, ибо если бы дана была последняя, то вера не имела бы никакой заслуги, так как необходимо сообщалась бы нам (совне) прираженною волею. Что же является результатом (quid proficeret) этого дарования славы, показывает (изречение): да будут едино, якоже Мы едино есмы (22 ст.). Итак все едино по славе, ибо не иная слава (honor) дана (верующим), как та, которая получена (Сыном), – и она дана не с иною целию, как сделать всех едино. Если же, таким образом, через славу, данную Сыну, и Сыном дарованную верующим, все суть едино, то, спрашиваю, каким образом Сын (может быть мыслим) иной славы (diversi honoris) с Отцем, когда слава·Сына приводит всех верующих к единству с Отчею славою (ad unitatem paterni honoris)¹²⁵⁹.

Установивши понятие о существенном (а не моральном только) единстве верующих с Сыном и Отцем, Иларий отмечает, что единство самого Сына с Отцем, указываемое Христом, как «идеал» богоединения верующих, обусловливается не постепенным «возвышением» (profectus) природы Сына в природу Отца, – совне воспринимаемым, хотя и реальным приобщением «славе» или природе Отца, но – актом рождения Сына от Отца, – самою приискреннею формой натуралистического единства тех или других индивидов. «Только (soli) Отцу и Сыну по природе (ex natura) свойственно быть едино, ибо Бог от (ех) Бога и Единородный из Нерожденного не может обладать иною природою, как (природою) Своего происхождения (in originis suae esse natura), так что Рожденный существует и как (именно) рожденная субстанция (et in substantia nativitatis suae qui genitus est exsistat), и рожденная сущность обладает нe иною или различною подлинностию (veritatem) Божества, как (именно) та (сущность), из которой она произошла»¹²⁶⁰. Натуралистический характер воззрений Илария на единосущие Сына с Отцем еще яснее сказывается в дальнейших разъяснениях Илария, – где он раскрывает эту истину по аналогии единосущия человека – Христа с людьми, и единения верующих со Христом в таинстве евхаристии. «Господь, ничего не оставляющий неясным (consciendae incertum) для верующих, научил и самому образу (effectum) этого природного действия (naturalis eff'icientiae=природномy единению людей с Божеством), в словах: да будут едино, якоже Мы едино есмы. Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершены во едино (22–23). Теперь я спрашиваю тех, которые учат (лишь) о моральном единстве Сына с Отцем, – в силу ли подлинности природы (per naturae veritatem) ныне Христос пребывает в нас, или же по моральному согласию воли (рег voluntatis concordiam)? Если Слово воистину плоть бысть, и мы воистину вкушаем воплощенного Слова (Verbum carnem) в Господней трапезе, то каким образом можно мыслить, что не существенно (non naturaliter) пребывает в нас Тот, кто, родившись человеком, восприял и природу плоти нашей, уже неотделимую от Него (jam inseparabilem sibi), и природу плоти Своей смешал (admiscuit) с природою Своей вечности (аеtеrnіtаtіs=Божества) в таинстве плоти, которой мы должны приобщиться (sub sacramento nobis communicandae carnis)? Итак, мы все едино, ибо и Отец во Христе, и Христос в нас. Следовательно, кто хочет отрицать натуральное пребывание Отца в Сыне, пусть прежде отвергнет свое пребывание во Христе, и – Христа в нем»¹²⁶¹. «Наша речь о натуральной подлинности (naturali veritate) пребывания в нас Христа была бы безумною и дерзкой, если бы мы не научились от Него же. Ибо Он сам говорит: плоть Моя истинно есть брашно, и кровь Моя истинно есть пиво. ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в Нем (Ин. 6:55–56). Не остается места для сомнения в истинности Его плоти и крови... Каким же образом мы пребываем в Нем через таинство приобщения (Его) плоти и крови, Он сам свидетельствует, говоря: мир ктому не увидит Мене, вы же увидите Мя, яко Аз живу и вы живи будете ..яко Аз во Отце Моем, и вы во Мне и Аз в вас (Ин. 14:19–20). Если бы Он хотел выразить мысль лишь о нравственном единении, то зачем указал на какой-то степенный порядок этого единства, – если бы не (хотел научить) вере в ту тайну, что Он сам пребывает в Отце в силу природы (Своего) божества, а мы в Нем, напротив, пребываем в силу Его рождения по плоти, а Он в Свою очередь пребывает в нас через посредство таинств... Этой тайне совершенного единства Христос научил в словах: якоже поела Мя живый Отец и Аз живу Отца ради (рer Patrem), и ядый Мя и той жив будет Мене ради (Ин. 6:58). Итак, Он живет Отца ради, и каким образом Он живет Отца ради, таким же образом мы живем ради (рer) Его плоти. Ибо всякое сравнение употребляется для выяснения образа (ad intelligentiae formam)... Итак, причина нашей жизни – в том, что мы, будучи плотию, имеем в себе Христа, сущего во плоти: мы будем жить Его ради (per eum) в том же смысле (ea conditione), в каком Он живет Отца ради. Если же мы существенно (naturaliter) по плоти (secundum carnem) живем Его ради, т. е. будучи причастны (adepti) природе Его плоти, то каким образом Он не существенно по духу (non naturaliter secundum spiritum) имеет в Себе Отца, когда сам живет Отца ради? Живет же Отца ради, поскольку путем рождения получил не чуждую и не различную (от Отца) природу»¹²⁶². Изложенные рассуждения Илария по яркости выраженного в них учения об единосущий Ипостасей, как натуралистическом их сродстве (подобии) «по духу», аналогичном нашему сродству со Христом «по плоти», в значительной степени напоминают уже известные нам рассуждения «памятной записки» омиусиан.

§8. Из представленного учения Иларии о внутреннем взаимоотношении между Лицами Св. Троицы легко определить и значение в системе Илария установленного на Никейском Соборе термина ὁμοούσιος (=unius substantiae). Принимая этот термин, как вполне православный, Иларий, в противоположность большинству современных ему защитников никейского вероучения, не признает за этим термином исчерпывающего значения, выражающего с очевидною ясностию и полнотою сущность христианского учения о Троице, – и далек от какой-либо буквоедской привязанности к этому термину, – безусловной нетерпимости ко всяким попыткам заменить его другими, не менее православными по смыслу, речениями. «Пусть никто не думает, что мы отрицам термин: una substantia, (но) пусть никто не думает, что должно проповедовать una substantia, без пояснительных замечаний, как-будто может быть благочестивым (уже одно) произнесение: una substantia. Ибо я не услышал бы что Христос родился от Марии, если не услышал: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Ин. 1:1). Не услышал бы, что Христос алкал, если бы не услышал (Его слов), после 40-дневного поста: не о хлебе едином жив будет человек (Мф. 4:4)… Не услышал бы и об Его смерти, если бы не слышал об Его воскресении. Мы ничего не высказываем из божественных тайн обособленно (=вне связи, с другими догматами), чтобы не возбудить подозрения у слушателей, и повод к хулениям.... Я не понимаю, почему должно без всяких предварительных пояснений объявлять (термин: una substantia), как-будто нечто величайшее, очень важное и исключительное (tamquam maximum et potissimum et solitarium) термин, который без предварительных пояснений не может быть объявляем благочестивым и после них даже может быть отвергнут, как нечестивый»¹²⁶³. Признавая необходимым отрешиться от излишней привязанности к терминам, самим по себе, а всесторонне вдумываться в их внутренний смысл, Иларий замечает, что термин: una substantia может быть употребляем, как в православном, так и еретическом смысле¹²⁶⁴. В частности Иларий указывает на следующие 3 формы ложного значения термина ὁμοούσιος. – Βο-1-х, ὁμοούσιος может быть понимаемо в смысле исключительного единобожия (монархианства), по которому Отец и Сын не две личные ипостаси, но лишь два различныя наименования одного и того же Лица, соответственно двум различным формам или состоянием Его бытия: Отец, «простершись из Своей беспредельности в Деву, и восприяв от нее тело, усвоил Себе в этом воспринятом теле имя Сына»¹²⁶⁵.

Второю формою ложного понимания ὁμοούσιος является представление о какой-то общей, предшествующей Отцу и Сыну, сущности или материи, разделенной между Ними. В этом смысле термин ὁμοούσιος обозначает три реальности: божественную субстанцию, саму по себе, и двух ее обладателей, причем реальное существование приписывается как самой субстанции, «предшествующей» Отцу и Сыну, так и этим последним, как «наследникам» ее¹²⁶⁶. Представителем этого воззрения был Гиеракас, мысливший отношение между Отцем и Сыном как между двумя светами, выходящими из одного светильника, заимствующими свое бытие из одного общего начала или сущности¹²⁶⁷.

Третий вид ложного понимания ὁμοούσιος представляют, наконец, эманатические воззрения на рождение Сына, – представление о Сыне, как части субстанции Отца, «как-будто Сын есть отсечение Отца, и, таким образом, одна ипостась разделена на две¹²⁶⁸. Таково – учение Манихея, который учит, что воплотившийся от Девы Христос – Сын есть лишь часть единой божественной (солнечной) субстанции, отделившаяся от Божества и явившаяся во плоти¹²⁶⁹.

В противоположность этим трем типам ложного понимания ὁμοούσιος, Йларий настаивает, чтобы с этим термином соединялось и понятие о родовом единстве божественных Лиц, Их существенном подобии и равенстве, с одной стороны, и Их ипостасной отдельности, с другой Термин: una substantia – православен, когда выражает «подобие по свойству природы, – подобие не только по одному (внешнему) виду, но по роду. Мы благочестиво исповедуем: una substantia, когда разумеем единство субстанции в смысле подобия по свойству, – когда понятие единства обозначает не единичность, но равенство, – равенство, говорю, т. е. безразличие подобия, когда подобие принимается в смысле равенства; это же равенство называется единством, поскольку выражает одинаковость; но это единство, в смысле одинаковости, не тождественно с понятием единичности. Итак, una substantia будет благочестиво исповедуема, когда не уничтожает существования Лиц, и не разделяет одну сложную сущность на – двое, – когда единая субстанция мыслится по свойству рождения и подобию природы настолько безразличною (ita indifferens) что называется единою»¹²⁷⁰. Нет надобности подробно выяснять западно-стоический (натуралистический) характер этого понимания Иларием термина: ὁμοούσιος, – понимания глубоко отличного от его александрийского философского (неоплатонического) значения. И это понимание ὁμοούσιος в смысле безразличного подобия божественных Лиц по качественности, Их равенства по свойствам, отнюдь не было лишь приспособлением Илария к богословскому кругозору своих восточных друзей – омиусиат, и – даже следствием их богословского влияния. Не говоря уже о решительном заявлении самого Илария, что он всегда, еще прежде непосредственного знакомства с никео-арианскими вопросами, под единосущием божественных Лиц разумел Их подобие (равенство) по природе¹²⁷¹, – за изначальный и т. с. органический характер этой черты богословия Илария говорит вся предшествовавшая ему история тринитарной догмы на западе, представленная нами выше. Начиная с Тертуллиана, и даже Иринея, до Лактанция и Фебадия включительно, западные богословы мыслили взаимоотношение божественных Ипостасей по типу взаимоотношения естественных особей одного и того же рода. Если общераспространенное на западе как и на востоке учение о Сыне, как «свете от света» у восточных александрийских богословов вызывало преимущественно представление о Сыне, как актуальном проявлении (сиянии) светящей потенции Отца, – представление о теснейшем неразрывном единстве Сына с ипостасию Отца, то у западных этот же самый образ света, рождающегося от света, вызывал мысль или о луче, истекающем (отделяющемся) от солнца, или даже об огне, возжигаемом от другого огня, – словом, такие представления о взаимоотношении между Отцем и Сыном, которые вполне благоприятствовали пониманию Их единосущие в смысле простого равенства (безразличного подобия) Их по природе¹²⁷².

Установивши понятие об ὁμοούσιος, как понятие о натуралистическом безразличном равенстве ипостасей Отца и Сына по существенным качествам (ποιότητες-ἕξεις), разграничивши этот «православный» смысл данного термина от его ложных по существу значений, Иларий находит, что всякого рода другие формальные основания к непринятию этого термина должны быть признаны несостоятельными. Во-1-х, говорят, что термин ὁμοούσιος осужден на Антиохийском Соборе против Павла Самосатского¹²⁷³. Но это возражение – неосновательно. Антиохийсхие отцы осудили этот термин в его еретическом (унитаристическом) значении, какое, как мы знаем, хотел навязать ему Павел. Но когда этот самый термин оказался удобным для отражения арианского лжеучения, то никейские отцы имели полное право восстановить его. «Ὁμοούσιος имеет дурное значение: какое отношение это обстоятельство может иметь ко мне, если я мыслю это понятие в правильном смысле? Самосатский не хорошо исповедывал (ὁμοούσιος, – но разве ариане лучше отрицали этот термин? 80 епископов некогда отвергли его, но 318 ныне приняли его»¹²⁷⁴. Если поставить за правило избегать всех выражений, которые некогда подавали повод к еретическим заблуждениям, то придется· отказаться от многих библейских выражений, – «сжечь» целые книги Св. Писания, ибо в них Фотин, Маркион, Савеллий и др. находили мнимое подтверждение для своих воззрений¹²⁷⁵. Авторитет Собора 318 епископов ничуть не ниже – антиохийского. «Для меня священно это самое число, в каковом Авраам, победивши нечестивых царей, получил благословение, от того, кто был образом вечного священства»¹²⁷⁶. «Если бы (антиохийские и никейские отцы), мыслили различно между собою, то мы, как судьи, должны были бы одобрить лучшее. Но если они, и одобряя и осуждая (ὁμοούσιος), постановили одно и то же, то зачем нам отвергать правильно установленное»?¹²⁷⁷ Βο-2-х, говорят, что термин ὁμοούσιος был искусственно составлен самими никейскими отцами против арианского учения о тварности Сына, и не употребляется ни в каком Писании¹²⁷⁸. Но должно избегать не новых слов, а ложных мыслей. «Не новизны речений, но их суетности заповедует избегать Апостол (1Тим. 6:20). Почему же ты исключаешь благочестивые речения?... Ты нигде не найдешь в Писании термина: нерожденный: ужели на этом основании должно отрицать его, ибо оно ново?»¹²⁷⁹ «Я предпочитаю одобрить что-либо новое, чем нечестиво отвергать его. Итак, оставляя в стороне вопрос о новизне, нужно исследовать, не заключается ли в (тех или других речениях) чего-либо, противного убеждения всех нас»¹²⁸⁰.

Защищая термин ὁμοούσιος, Иларий с неменьшею решительностию доказывает законность термина ὁμοιούσιος – подобосущный, – в буквальном смысле этого слова. Подобно тому, как ὁμοούσιος, по Иларию, может иметь два, – благочестивое (unus=aequalis), и нечестивое (unus=unicus, solitarius) – значения, так и ὁμοιούσιος может быть понимаемо в смысле лишь внешнего сходства, и в значении полного подобия, равенства по природе. Если термин ὁμοούσιος предоставляется соблазнительным по его двусмысленности, то термин ὁμοιούσιος – не менее соблазнителен по его слишком широкому, неопределенному значению¹²⁸¹. «Часто многие вещи, сходные между собою, вводят в заблуждение»¹²⁸². Золото по внешнему виду похоже на некоторые другие металлы, молоко овцы по виду напоминает молоко других животных, но внутренно, по сущности, и золото и овечье молоко не подобны ни другим металлам, ни молоку коровы¹²⁸³. Имея в виду эту неопределенность термина όμοιος (similis), Иларий протестует против формулы, установленной на Селевкийском Соборе: Сын «подобен Отцу по писаниям». Эта формула – более выражает учение Писания об отношении человека к Богу, чем об отношении Сына к Отцу. «Ужели мы не благочестиво говорим, что человек подобен Богу по Писаниям? ибо написано: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1:26)... О Сыне же ты никогда не найдешь (выражения): подобие»¹²⁸⁴. Но если выражение «подобие» само по себе не выражает сущности православного учения о Боге-Сыне, то выражение «подобие по природе» не может иметь никакого другого смысла, как полное равенство Отца и Сына, и, поэтому, заслуживает полного одобрения, наравне с термином «единосущный». «Для меня священно (это речение): подобие, чтобы не подавалось повода к слиянию (ne unioni detur occasio)»¹²⁸⁵. Поскольку в учении об единосущии Ипостасей необходимо мыслится и момент их личной обособленности, обусловливающейся актом реального рождения Сына от Отца, то идея о подобии Ипостасей является необходимым моментом и в самом понятии об их единосущий. «Я не знаю, не мыслю, единосущия иначе, как под условием исповедания подобия сущности (nisi tantum ab similis subtantiae confessione)»¹²⁸⁶. «Раз ты признаешь рождение, – значит, признаешь и подобие. Зачем нам подозрительно открещиваться от термина, в тоже время не отвергая его смысла? Мы веруем и учим об единой сущности, но в смысле свойства природы, а не в смысле нечестивого унитаризма (impiae unionis). Она едина по подобию,·а не по единичности (una sit ex similitudine, non et solitudine)»¹²⁸⁷. «Выражение: подобие по природе – чуждо всякого подозрения в унижении (Сына): Сын не может казаться не сущим в свойстве Отчей природы, поскольку Он – подобен, ибо подобие не иного рода, как в силу равенства природы; равенства же природы не может быть иначе, как под условием ее единства; природа же – едина не в силу единства лица, но·рода. Сия вера – свята, сие разумение – благочестиво, сие исповедание – спасительно: по тому не отрицать единства субстанции Отца и Сына, что она – подобна, – а подобною исповедовать ее по тому, что Они – едино суть»¹²⁸⁸. «Я не ошибаюсь, – пишет Иларий в другом месте, – что есть некоторые, которые, исповедуя подобие, отрицают равенство. Но пусть они говорят, что хотят, и отравляют своею хулой неведущих. Если, по их словам, существует различие между подобием и равенством, – то спрашивается, откуда же получается равенство? Ибо если Сын подобен Отцу по сущности, и по силе, и славе, и времени, то спрашивается, на каком основании это (подобие) не представляется равенством?.. Если Отец не иную и не различную дал природу Тому, кого бесстрастно родил, то Он не мог дать Ему иной природы кроме Своей собственной. Итак, подобие есть свойство (proprietas), свойство есть равенство (aequalitas), а равенство – безразличие (non differt).. Безразличные же (существа) – суть едино, не по единичности лица, но по равенству природы»¹²⁸⁹. Учение о полном тождестве между понятиями: подобие по природе и равенство имеет прямые основания в самом священном Писании. «Ибо мы читаем: поживе Адам лет двесте тридесят, и роди сына, по виду своему, и по образу и нарече имя ему Сиф (Быт. 5:3). Спрашиваю, что это за вид и образ, по·которому Адам родил Сифа? Отбрось (понятие) о немощах плоти, о начале зачатия, о муках рождения, и вообще о человеческой необходимости: спрашиваю, ужели этот вид Сифа отличался по природе от его родителя, ужели сущность в том и другом была иного рода, так что Сиф, родившись, не имел природной сущности (naturaiem essentiam) Адама? Но подобие с Адамом (у Сифа) было, хотя бы мы и отрицали это, ибо природа не различна... Таким образом, подобие по природе уравнивает самые ипостаси (res ipsas), в силу безразличного подобия сущности. Итак, всякий сын, по естественному рождению, равен отцу, поскольку равенство есть и подобие природы. И блаженный Иоанн учит, что в природе Отца и Сына существует то самое природное равенство, которое Моисей по отношению к Адаму и Сифу назвал подобием. Ибо он говорит: сего ради паче искажу Его иудеи убити, яко не токмо разоряше субботу, но и Отца Своего глаголаше Бога, равен ся творя Богу (Ин. 5:18). У Моисея (говорится) о подобии Сифа Адаму, у Иоанна Сын – равен Отцу: и не знаю, чего третьего мы ищем по отношению к Отцу и Сыну, что не заключалось бы в понятии о природе. Сын – подобен Отцу, Он – Сын Отца, Он рожден от Него: только в этом смысле можно благочестиво исповедовать Их единство»¹²⁹⁰.

Резюмируя все сказанное об отношении Илария к понятиям единосущный и подобосущный, можно вывести такое заключение. С точки зрения своих воззрений на отношение Сына к Отцу, как полного равенства их абсолютно простых, проникающих одна другую Ипостасей, Иларий, с одной стороны, более склонялся к термину ὁμοούσιος (unius substantiae), чем мало выразительному (nudus) ὁμοιούσιος, но, с другой стороны, не только не находил ничего еретического в термине ὁμοιούσιος, но видел в нем свои достоинства, – гарантию против слияния Ипостасей. И с материальной и с формально-онтологической стороны система Илария занимала срединное положение между теми богословскими партиями, на знамени которых были начертаны эти девизы. С точки зрения Илария между терминами ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος в сущности нет никакого различия¹²⁹¹.

Хорошею иллюстрацией, обрисовывающей отношение Илария к спорным терминам ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, является его столкновение с Люцифером Сардинским, вызванное, как мы уже отметили, появлением в свет книги Илария «о соборах». Обвинение, которое предъявлял Люцифер к Иларию, насколько можно судить из «апологетических ответов» последнего, заключалось в том, что Иларий несправедливо оценивает омиусианский термин: подобосущный, объявляя его как fidelis ас pia intelligentia. В своих возражениях Люцифер, с одной стороны, набрасывал тень на православие самого Илария, будто бы склонного к учению о простом подобии Сына Отцу, а с другой стороны, выставлял на вид слишком благосклонное отношение Илария к самим омиусианам, которых Иларий не только назвал «святейшими мужами», но и на самое предполагаемое возсоединение их с никейцами, по-видимому, смотрел, как на акт необходимый для богословской реабилитации и самих омоусиан, которые лишь таким путем докажут «истинность» своего вероучения. Иларию не составляло никакого труда опровергнуть первое обвинение Люцифера. «Я не думаю, – пишет Иларий, – чтобы нужно было кому-нибудь разъяснять, что в данном месте (– речь идет о тираде из de synodis 77 n: exposita, charissimi, unius substantiae, quae grasce homousion dicitur, et sirniils substantiae, quae homoension appellatur, fideli ac pia intelligentia) – я (лишь) по тому говорил о благочестивом смысле подобосущия, что имел в виду и нечестивый смысл (подобия); поэтому-то я и говорил о подобии не только в смысле равенства, но и тождества, – так что хотя и подобия не осудил, как бы хотелось тебе, брат Люцифер, однако убеждал лишь к благочестивому пониманию подобия, которое исповедует (=равносильно) единство субстанции»¹²⁹². Защищая чистоту своих убеждений, Иларий указывает на некоторые места из своего сочинения de synodis, из которых видно, что он вполне православно мыслит об единстве существа, а термин: подобосущие он одобрял главным образом в интересах церковного мира. Так, Иларий, ссылаясь на свои слова в de synodis: ut probari possit homoeusion, non improbemus hornousion (91 n.), – замечает: «ужели я здесь допускаю подобосущие иначе, как не под условием единосущия? если предварительно отвергнуто единство сущности, то исповедовать после сего ее подобие является уже нечестивым»¹²⁹³. Равным образом, сделав ссылку на свои слова в §88 de synodis: subscribamus et Nicaeae synodo, ne homousion improbent Ariani, Иларий пишет: «ужели и здесь я не дал понять (admonui) читателю, что подобосущие должно принимать не иначе (non aliter), как под условием единства сущности (nisi ad unitatem substantiae)»¹²⁹⁴? «Ужели могло казаться, – замечает Иларий в третьем месте, – что я не сумел понять (nescivi probare – ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος)? Нет. (Я знаю), что кафолическая вера не должна исповедовать подобия, – лишь под условием единства (сущности); что она принимает подобие лишь для исключения мысли об единичности (ad excludendam unionem) (Божества), но не для рассечения единства: поэтому я сказал, что хотя (еще) не знал терминов (nomina): ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, однако (уже) понимал подобие под условием единства (per unitatem)»¹²⁹⁵. Но самым сильным аргументом в доказательство придирчивости возражений Люцифера представляется замечание Илария, что Люцифер сам употреблял выражение: «подобный» для обозначения отношения Сына к Отцу¹²⁹⁶. Последний факт дает основание думать, что в возражениях Люцифера против Илария преобладало второе из отмеченных выше обвинений, – обвинение в излишней благосклонности Илария к омиусианам, которые для толерантного галльского богослова представлялись не только не союзниками ариан, но представителями чистого православия: их термин ὁμοιούσιος Иларий, по взгляду Люцифера, уравнивает с Никейским ὁμοούσιος, и самих никейцев призывает присоединиться к омиусианской партии, несмотря на ее долгое братание с явными арианами. «Люциферу – замечает автор предисловия к его сочинениям в издании Міgn’я, – может быть, не понравилось сопоставление (у Илария) терминов ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, ибо слишком различно было основание (ratio) для их употребления: первый был утвержден на св. Вселенском Соборе, а второй вовсе не имел такого авторитета; первый был паролем (tessera) православных, хотя некоторые и извращали его смысл; второй же был девизом (nota) еретиков, которые хотя и отделились от ариан, однако и ὁμοούσιος отвергали, и ὁμοιούσιος признавали лишь в смысле несовершенного подобия»¹²⁹⁷. Против этого упрека в обидном для никейцев призыве не просто принять омиусиан в свое общение, но самим присоединиться к их т. с. догматической платформе, Иларий также выставляет документальные опровержения. Указав на свои слова в de synodis: me movet (cum scandalo) homoeusii nuditas (89 n.), Иларий восклицает: «ужели кто мог подумать, что я (сам) хочу принимать термин ὁμοιούσιος, о котором я отозвался таким образом»?¹²⁹⁸ «Достаточно ясно, господин брат Люцифер, можно было понять, что я не по своей охоте (invitus) употреблял (mentionem habere) термин: ὁμοιούσιος¹²⁹⁹, Движущим мотивом, располагавшим Илария отметить богословские достоинства термина: подобосущный, была исключительно педагогическая «снисходительность» к немощным в вере собратьям, стремление привлечь их к общению с церковию, а не предосудительное «одобрение» их доктрины¹³⁰⁰. Самыя похвалы Илария омиусианским вождям, как «светочам востока» и т. п., выражали собственно не признание полной доброценности их вероучения, а имели целию – расположить их к возсоединению с защитниками православия. «Хваля их (омиусиан), – замечает Иларий, – я возбудил в некоторых подозрение, – но я был недостаточно понят (piarum intellectus sum). Ибо я не сказал, что они (омиусиане) принесли истинную веру, но: надежду на возсоединение с истинной верой (sed spem revocandae verae fidei) дабы как они были выслушаны (нами), так и мы могли быть выслушаны ими; – (в своей оппозиции) против Валента и Урзакия. (=чисто арианской партии), – и вся моя дружественная речь к ним имела в виду не что иное, как устранение резкости взаимных поношений»¹³⁰¹. Отмеченный конфликт Илария с Люцифером, характеризуя, с одной стороны, устойчивость догматической позиции Илария, с его отчетливым пониманием взаимоотношения между понятиями об единосущий и подобосущии, с другой стороны, подчеркивает симпатичную черту его личности, – широту богословского взгляда, и вытекающую отсюда гуманную снисходительность в современных спорах «из-за слов». Стоя с Люцифером в сущности на одной богословской почве защиты «единосущия» Св. Троицы, – будучи ревностнейшим защитником никейской догмы, Иларий, тем не менее, в противоположность фанатическому ригоризму Люцифера, – в богословских учениях ценил лишь дух, а не букву, – сущность, а не форму: не боясь «новых речений», не обнаруживая рабской привязанности и к авторитету старых формул, Иларий как до этого столкновения с Люцифером, так и в своих позднейших «трактатах на псалмы» с характерным безразличием употреблял термины: unius и similis snbstantiae, соединяя с тем и другим вполне православный смысл¹³⁰².

§9. Тринитарные воззрения Илария в значительной степени раскрывались в полемическом отношении к различным направлениям современного ему церковного иномыслия, и поэтому для характеристики богословских взглядов Илария – нелишне остановиться и на этой стороне его богословской системы. Установив отчетливое понятие о божественных Ипостасях, как трех акциденциально-различных между собою индивидах единой сущности (рода), богословие Илария резко отделяет себя от савеллианского·унитаризма, полагая основное заблуждение последнего в неправильном понимании слов Спасителя: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30) – и в вытекающем отсюда отрицании реального существования ипостасей как Отца, так и Сына¹³⁰³. Исходя из благочестивой идеи – о всецелой божеской природе Христа¹³⁰⁴, савеллиане отрицают онтологическое различие между Отцом и Сыном, выражающееся в акте вневременного рождения Сына от Отца, и учат о разделении (– момент двойственности Лиц) божественной Единицы·лишь в акте рождения Бога от Девы¹³⁰⁵. Уж из представленной характеристики савеллианства у Илария видно, что он имел понятие о савеллианской доктрине лишь в ее простейшей – ноэтианской (христологической) форме, и ничего не знает о Савеллии, как авторе сложной логологической теории. Можно думать, что савеллианскую же доктрину Иларий имеет в виду когда говорит о «некоторых», учащих о «растяжении» Отца, который «простершись» в Деву на подобие луча, исходящего из солнца, сам родил себя в качестве Сына¹³⁰⁶. Как отзвук савеллианства, можно рассматривать и приводимое у Илария толкование слов Христа: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), которое ариане несправедливо приписывали православным богословам, – именно, что Слово: Аз относится к личности Христа – человека в которого облекся, родившись от Девы, нерожденный Отец; слова же: и Отец обозначают божескую природу Христа, которая, воплотившись в Нем, явилась как бы Отцем человека-Христа; наконец слова: едино есма указывают на единство богочеловеческой («Отец» – божество и «я» – человек) личности Христа¹³⁰⁷.

Собственно критика савеллианства у Илария не отличается обстоятельностию, и сводится обычно лишь к простому противопоставлению савеллианским понятиям православно-догматических терминов. По учению савеллиан, – отмечает Иларий, – следует, что Тот, кто был Сыном человеческим, не был от века Сыном Божиим, и что Он не есть рождение Божие, но – один и тот же из одного и того же (Бога)¹³⁰⁸. Символьныя и богословско-онтологические понятия о Сыне, как от века сущей и отличной (рожденной) от Отца Ипостаси, как Образе (отражению) Отца, единого с Ним по природе (naturalis unitas), но отличного по Лицу (non unio), настолько ясно и отчетливо запечатлены в сознании Илария, что он просто комментирует с их точки зрения соблазнительные для савеллиан библейские изречения, не находя нужным входит для опровержения савеллианского унитаризма в какие-либо философско-богословские разъяснения. «Савеллий, не сомневаясь в божеском достоинстве той природы, которая действовала в человеке (Христе), проповедует единого Бога, отвергнув рождение·Сына. Не разумея тайны сыновства, он потерял истинную веру в рождение (Сына), изумляясь пред делами (Христа), и слыша слова: видевый Мене, виде и Отца (Ин. 14:9), нечестиво допустил слияние (unionem) нераздельной и безразличной сущности Отца и Сына, не разумея Их единства по природе (unitatem naturalem), обозначаемого под образом рождения. Речение: в Сыне виден Отец, утверждает божество (Сына), но не уничтожает Его, рождения. Один познается в Другом, ибо не отличен Один от Другого по природе, а раз Они ни в чем не разнствуют между Собою, то неразлично и созерцание свойств (Их) природы. И в этом не может быть сомнения, ибо Сущий в образе (in forma) Божием являет в Себе отражение (speciem) Божией сущности. Безумным подкреплением для этой ереси является также сие изречение Господа: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), – так как неразличное единство природы (naturae) нечестиво служит поводом к ереси слияния (ad unionis profecit errorem), и разум (еретиков) не удержал смысла речения. Ибо: Аз и Отец едино есма не выражает мысли об единичности (non solitarium significat), поскольку союз: и (и Отец) отрицает понятие об едином, ровно как глагол: есма не допускает идеи об единичности; выражение же: едино есма не рожденность отрицает, но свидетельствует о безразличии родовой сущности (naturam non discernit in genere), поскольку слово: едино отрицает момент различия, а слово: есма – момент единичности»¹³⁰⁹.

Отчетливо сознаваемое понятие об онтологической (в довременном рождении Сына от Отца) раздельности Ипостасей определяет отношение Илария и к богословию Маркелла Анкирского, насколько можно судить из немногих беглых замечаний Илария по этому вопросу. Непосредственно знакомый с некоторыми из сочинений Маркелла, Иларий решительно объявляет его «еретиком».¹³¹⁰ Корень его заблуждений Иларий видит в злоупотреблении библейским термином: Логос, – очевидно, в усвоении этому термину слишком буквального, антропоморфического значения разума – слова (λόγος ἐνδιάϑετος и πϱοφοϱιϰός, – в отрицании собственно ипостаси домирного Логоса¹³¹¹. Противник черезчур конкретных естественно-тварных аналогий в богословии, как мы уже отметили, вообще недоверчиво относившийся к логологическому воззрению на Сына Божия, Иларий в маркеллианском учении о Сыне, как экономическом (временном) «растяжении» божественной сущности, видит противоречие понятию о неизменности Божества, и отрицание догмата о домирном ипостасном рождении Сына¹³¹².

§10. Противоположный савеллианству и маркеллианству полюс еретических заблуждений о Троице Иларий видит в арианстве, полемика с которым и составляет главнейший предмет его литературно-богословской деятельности. Если савеллианство, имея в Виду величие дел, совершенных Христом, объявляет Его самим Богом Отцем, то ариане, останавливая свое внимание преимущественно на т. н. «уничижительных» евангельских речениях и фактах из жизни Спасителя, утверждают несовершенство Его природы по сравнению с Отцом¹³¹³. Полемизируя с арианством, Иларий преимущественно имеет в виду его первоначальную до-аномейскую форму:¹³¹⁴ отсюда его полемика по своему характеру приближается больше к Афанасию, чем новоникейцам. Принципиальную сущность ее можно определить, как противоположность между церковно- модалистическом богословием, раскрываемым на почве стоико-натуралистической онтологии, и узко-монистической логологией, отчасти проникнутой неоплатоническими тенденциями. Эта противоположность очевидным образом сказывается на определении основного спорного понятия: Сын в отношении к «единому истинному Богу». Если Христос есть Сын (Божий), то Он – и истинный Бог (в натуралистическом смысле единства божеской природы): такова общая схема антиарианской аргументации Илария. Πϱῶτον ψεῦδος арианства – именно в том, что ариане не хотят принимать эти библейские понятия в их прямом онтологическом (натуралистическом) значении, а вкладывают в них иносказательный смысл¹³¹⁵.

Основной тезис ариан, препятствующий им признать учение о натуралистическом единосущий Сына с Отцем, Иларий указывает в арианском понятии о строгом единстве (единичности) Божества¹³¹⁶. Сознавая трудность борьбы с арианством на почве этой идеи об единстве Божием, Иларий в противовес понятию о строгой единичности Божества развивает библейско-церковное учение о Логосе, как «Боге от Бога», – принципе божественной жизнедеятельности (per quem) – отличном от Отца, как Бога, ех quo. Указание на такого рода ипостасную двойственность единой божественной жизни Иларий видит уже в повествовании Моисея о творении мира. «Если совершенное (absotuta) и полное (perfecta) богоисповедание (de Deo confessio), по слову апостола, – таково: един Бог Отец, из Него же вся и един Господь наш Иисус Христос, Имже вся (1Кор. 8:6), то обратим внимание на происхождение мира, что о нем говорит Моисей. Ибо он говорит: и рече Бог: да будет тверд посреде воды... и бысть тако: и сотвори Бог твердь и разлучи Бог между водою (Быт. 1:6–7). Итак, ты имеешь Бога, из Негоже, и Бога, Имже.. Кем? слушай евангелиста: вся Тем быша (Ин. 1:3). Если спросишь, кем же именно, слушай того же евангелиста: в начале бе Олово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся тем быша (ib. 1–3). Если ты вздумаешь утверждать, что не к Отцу относится речение: да будет твердь, – слушай пророка: Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс. 148:5). Следовательно, когда говорится: да будет твердь, – в этом речении показывается повелевающий Отец. Когда же добавляется: и бысть (factum est) тако, – показывается, что (и) сотворил Бог; в этом речении должно разуметь лицо (persona) творящего... Итак призывает к бытию (fieri) Бог из Него же вся, а творит Бог, Имже вся: и в наименовании повелевающего и в действии творящего исповедуется тождество и равенство имени»¹³¹⁷. Подобным же методом сравнительного анализа текстов доказав ипостасное бытие равночестного Отцу Логоса в библейском повествовании о творении Богом человека¹³¹⁸, Иларий выясняет, что этот самый Логос, как principium per quem божественной жизни, был субъектом многочисленных ветхозаветных теофаний, будучи «по служению тайнам великого совета Ангелом, а по имени и по природе Богом»¹³¹⁹. Он являлся Аврааму при дубе Маврийском, Агари в пустыне, боролся с Иаковом, явился Моисею в огненной купине, называясь одновременно и Ангелом Божиим, и Господом и Богом

Авраама, Исаака и Иакова¹³²⁰. Во всех этих повествованиях Моисея «Писание ясно удержало и порядок таинства (sacramenti ordinem), и истинное понятие (о Сыне), исповедуя Его сначала ангелом и самим Богом, открывающим эти самыя тайны».¹³²¹ Истину самооткровения божественной жизни в Сыне возвещают и пророки. Так, Давид говорит помаза Тя, Боже, Бог Твой (Пс. 44:8). В этих словах «хотя положено различие Лиц, но в обоих Лицах исповедуется безразличие природы. Ибо: Твой отнесен к Виновнику а: Тебя для обозначения Того, кто (происходит) от Виновника.... Общее же у обоих наименование (Бог) утверждает единство (Их) природы и достоинства»¹³²².

Такая же мысль выражается, далее, в словах пророка Исаии: «Аз есмь, и прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет» (Ис. 48:10). В этом изречении Иларий усматривает свидетельство не только Отца о Себе, но и об Его «избранном отроке». Здесь «одно свидетельство о двоих: не было Бога прежде Его, ибо из Него все; и после Него не будет другого Бога: значит, как бы из Него был (уже) Бог. Ибо был уже Отрок, говорящий сие во свидетельство Отца, – Отрок, избранный в колене, из которого имел родиться. Ибо об этом так.возвещает Евангелие: вот Отрок Мой, Которого я избрал, возлюбленный Мой, к которому благоволит душа Моя (Мф. 12:18)»¹³²³. С полною ясностию учение о Сыне Божием, Исаия высказано в следующих словах Господа: Тако глаголет Господь Бог.., сотворивый грядущая: Аз возставих с правдою царя, и вси путие его правы: сей созиждет град Мой и пленение людей Моих возвратит не по мзде, ни по даром, глаголет Господь Саваоф... Мужи Саваиметии высоцыи к тебе прейдут... и поклонятся тебе, и в тебе помолятся, яко в тебе Бог есть, ирекут: несть Бога разве тебе. Ты бо еси Бог, и не ведехом, Бог Израилев Спас (Ис. 45:11–16). «Ужели остается еще место для безрассудства? Или какой-либо повод к отрицанию?.. Бог, из которого все, сотворивший все повелением Своим, усвояя Себе все дела творения (так как ничего не произошло бы без Его повеления), свидетельствует, что Он воздвиг справедливого царя, и сооружающего царство·Богу, и возвращающего пленение людей без уплаты и без даров (ибо все мы спасаемся благодатию)... Помолятся, говорит, ибо в тебе Бог. Итак, познай и уразумей сказанное Апостолом: Бог бе во Христе примиряя мир Себе·(2Кор. 5:19). Затем следует: и нет Бога кроме Тебя. В таких же выражениях постоянно говорит тот же Апостол, так как один Господь наш Иисус Христос, Имже вся (1Кор. 8:6), – и нет кроме Него иного, ибо Он один»¹³²⁴… В Тебе Бог: эти слова исключают мысль об единстве (в узком смысле) Божества... Пророк, различает обитающего от того, в ком этот последний обитает, но различает лишь по лицу, а не роду, – ибо обитающий есть Бог, – и тот, в ком Он обитает, Бог есть. Ибо Бог пребывает в жилище, – не различной и не чуждой природы, но в Своем и из Себя рожденном. Бог – в Боге, ибо Бог – из Бога»¹³²⁵.

Учение о Сыне, как Боге – посреднике, наконец, проповедуется Иеремиею: Сей Бог наш, не вменится ин к Нему... Лосем на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:36–38). «Итак, ты имеешь Бога, видимого на земле, и обращающегося среди людей. И я спрашиваю, каким образом, по твоему, должно понимать слова: Бога никто не видел нигде кроме единородного Сына, сущего в лоне Отца (Ин. 1:18), если Иеремия проповедует Бога, и видимого на земле и обращающего между людей? Отец, действительно, не видим никому, кроме Сына. Итак, кто же сей, видимый и обращающийся с людьми? Подлинно, сей – Бог наш, и видимый в человеке и осязаемый Бог Ибо один посредник Бога и людей, Бог и человек: посредник и в даровании закона и в восприятии плоти. Итак, не вменится ин к Нему. Ибо он один рожден из Бога, Бог, через которого все создано на небе и на земле, через которого сотворены и времена и веки. Ибо все существующее существует Его действием»¹³²⁶.

Разоблачив несостоятельность арианского догмата: «novimus unum Deum», Иларий обращается к разбору дальнейшего понятия в арианском вероизложении «novimus unum Deum verum», – доказывая, что сущий от века в Боге Бог есть истинный Бог. Соответственно своим общим онтологическим воззрениям, Иларий указывает доказательство этой истины в «имени, рождении, природе, власти, и исповедании» Сына Божия. Такова общая схема положительного учения о Божестве Сына у Илария. Все эти признаки истинного Божества Христа находятся между собою в неразрывной связи. «Сын Божий не может быть кем-либо иным, как кем называется (quam nuncuparetur), и наименование не может быть иным, как наименованием рождения (nativitatis), а рождение не теряет (своей) природы, а природа удерживает свое могущество (в проявлении, in potestate), могущество познается в соответствующем истине (conscia sibi veritatis) исповедании»¹³²⁷. Истинное Божество Сына, прежде всего, обнаружилось в акте творения мира. «Если все сотворено через Него, и все из ничего, и ничего без Него не сотворено, то спрашиваю, какой истинности Божества не достает Тому, у кого нет недостатка ни в божественной природе, ни силе? Ибо Он проявил силу Своей природы в том, что из не-сущего произвел творения, и творения угодные Себе. Ибо видел Бог, яко вся добра суть«¹³²⁸. В акте творения, по сказанию Моисея, совершающий Сын ни по силе (nec virtutem), ни по природе (nec naturam), ни по имени не отделен от говорящего Отца, и поэтому «если в говорившем признается истинность Божества, то почему она отрицается в совершившем»¹³²⁹. Такое же полное равенство по божеству обнаруживается и при сотворении человека. Ибо «кто говорит: Сотворим, – призывает к соучастию в делании не разномыслящее, не чуждое, не слабейшее лице, но Того, кто может сотворить о чем идет речь»¹³³⁰. Об этой же одинаковой истинности Отца и Сына говорят и слова: «по образу Нашему»¹³³¹. «Но может быть не истинность Божества Сына обнаруживается в Его наименовании ангелом Божиим? Ибо это имя обозначает низшую природу, – а где наименование – чуждого рода, предполагается и отсутствие истинности этого рода. Но тщетность этого воззрения уже видна из предшествующей книги. Ибо наименование: ангел выражает более Его служение, чем природу»¹³³². «Имя же служения не наносит изменения природе». Слова и действия этого Ангела (=обещание многочисленного потомства Измаилу) изобличают в Нем истинного Бога, каковым исповедал Его и Авраам¹³³³. Божественное достоинство этого Ангела открывается в акте суда над Содомом, когда Господь явил Себя «праведным судией», – признак, который, по признанию самих ариан, неотделим от понятия об истинном Боге¹³³⁴. «Предстань, предстань ныне со мною духом твоей веры против ядовитого шипения неверия, святой и блаженный патриарх Иаков, – обращается далее Иларий, – ты боролся со слабым человеком, но этот человек – для тебя истинный Бог, не по наименованию, а по природе... Хотя ты боролся с человеком, но видел Бога лицем к лицу... Ибо не может быть не истинным Богом, кто является Богом в благословении и перемене имени»¹³³⁵. Истинным Богом был, затем, и Ангел, явившийся Моисею в купине, – ибо он наименовал Себя – Богом Авраама, Исаака и Иакова, – и «Сущим», – равно как и тот Бог, который даровал закон на Синае. «Ужели по твоему, еретик, не истинный Бог-тот, лишь от речи которого Израиль боялся умереть, и голоса которого не выносила человеческая немощь»? Моисей, через теснейшее общение с этим Богом на Синае получивший отражение Его славы на лице своем, «свидетельствует о Боге, говорит о Боге, призывает ангелов народов Божиих к почитанию Его с радостию: и после того, как Ему одному усвояется это имя – Бог, кто осмелится утверждать, что Он – не истинный Бог»?¹³³⁶

После некоторых общих соображений и замечаний об единосущий Сына с Отцем, Иларий обращается к рассмотрению новозаветных свидетельств о Божестве Сына, (6, 22) и, прежде всего, останавливается на словах Бога Отца к крещаемому Сыну: «сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих» (Мф. 3, 17). Ясное доказательство истинного, а не адоптивного богосыновства Христа Иларий видит в местоимениях «Сей» и «Мой», как определениях к слову «Сын». Эти слова Бога Отца, по перифразу Илария, выражают такую мысль: «Я многим даровал имя усыновления, но это – Сын для Меня; не ищи другого, но веруй в Него; Я, как бы перстом, касаюсь Его, когда говорю: и Мой, и сей, и Сын»¹³³⁷... Это же самое свидетельство Отца повторилось и при преображении Спасителя, лишь с добавлением: «Сего послушайте» (Мф. 17:5). «Итак, послушаем, что Сам Сын о Себе свидетельствует»¹³³⁸. Но Сын решительно подтверждает свидетельство Отца, раскрывая учение о Своих исключительно – тесных отношениях к Богу Отцу, которые говорят об Его не адоптивном, но истинном богосыновстве по рождению (nativitate). Прежде всего, Он уравнивает Себя с Отцем в отношении познаваемости. «Вся Мне предана суть Отцем Моим, и никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын» (Мф. 11:27). Таким образом Отец и Сын познаются не иначе, как через взаимное (mutua) свидетельство. Отец свидетельствует о Сыне с небес, Сын проповедует об Отце «Сын столько же непознаваем, как и Отец... Если же могущество их уравнено, если тайна познания – одинакова, если природа выражается в именах, то спрашиваю, каким образом Они не суть то, чем называются, – Они, у которых безразлична и сила власти и трудность познания»?..¹³³⁹ Доказывая Свое исключительное ведение Отца, Христос говорит: «Аз о Себе не приидох, но есть истинен пославый Мя, егоже вы не весте. Аз вем Его, яко от Него есмь и той Мя посла» (Ин. 7:28–29). Эти слова: яко от Него есмь не могут быть понимаемы в смысле происхождения Христа от Отца – по аналогии происхождения всех тварей от Бога, – ибо с этим актом исшествия из Отца Христос связывает свое исключительное, в сравнении со всеми тварями, знание Отца¹³⁴⁰. Эти слова нельзя понимать и в смысле Его земного и временного рождения, ибо Христос Сам различает понятия исшествия из Отца и послания Отцем¹³⁴¹. Таким образом, должно признать, что исшествие есть имя Его бестелесного рождения¹³⁴². Это учение об истинном богосыновстве Христа, засвидетельствованное Отцем, и подтвержденное самим Сыном, исповедуется и апостолами, которые говорили Христу на тайной вечери: ныне вемы, яко веси вся, и не требуеши, да кто Тя вопрошает; о сем веруем, яко от Бога исшел еси (Ин. 16:29–30). Это исповедание апостолов не было признанием лишь небесного посланничества Христа, но исповеданием тайны Его истинного богосыновства, признанием Его божественной природы, открывавшейся в Его чудесах. Что таков – смысл исповедания апостолов, это видно из контекста речи. «Ибо хотя Господь сказал и то и другое: я из Отца исшел, и: я от Отца пришел в этот мир, – однако апостолы нисколько не удивились тому, что часто от Него слышали: Я от Отца пришел в этот мир. Ответ же их засвидетельствовал их веру и понимание этого речения: Я от Отца исшел. Ибо они лишь на него отвечают когда говорят: о сем веруем, яко от Бога исшел еси, – и не добавляют, и от Отца пришел в этот мир. И так как они одно исповедуют, а о другом умалчивают, то причиною исповедания была новизна речения, а побуждением – уразумение истины. Конечно, они знали, что Он, как Бог, всемогущ, но еще не имели понятия об Его рождении, – и хотя знали, что Он послан от Бога, но не знали, что Он исшел из Бога»¹³⁴³. Подобного же характера и исповедание Ап. Петра: «Ты еси Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16, 16). Это исповедание, открытое Петру самим небесным Отцом, было признанием тайны истинного, по природе, а не адоптивного богосыновства Спасителя. «Ужели Петру открыто более наименование, чем природа? Но это наименование он уже часто слышал от Господа, называвшего себя Сыном Божиим. В чем же, поэтому, слава откровения? Очевидно, это было исповеданием не имени, а природы, так как исповедание имени было уже весьма обычно»¹³⁴⁴. Эту необходимую для спасения веру во Христа, как природного Сына Божия, исповедала Марфа, сестра Лазаря (Ин. 11:17), слепорожденный (Ин. 9:38), демоны (Лк. 8:28), сотник, стоявший при кресте (Мф. 27:54), об этом богосыновстве вопрошал Христа Каиафа (Мк. 14:61)¹³⁴⁵, – эту же действительность Его божеской природы исповедал Фома, когда воскликнул: Господь мой и Бог мой (Ин. 20:28). «Разумеется, он знал слова закона: слыши, Израилю, Господь Бог твой един есть (Втор. 6:4), но, уверовав в воскресшего Господа, и припоминая Его изречения: Аз и Отец едино есма и Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 10:30; 14:11) уже без колебания исповедал имя Его природы... Это не было лишь почетным именем (non hic honoris est nomen), но – исповеданием природы, ибо Фома уверовал, что Христос есть Бог по Своим делам и силе... Воскреснуть Своею силою (per se) из мертвых мог только Бог по природе»¹³⁴⁶. Равным образом, ап. Иоанн, когда в Евангелии назвал Господа «истинным» и «единородным Сыном» (Ин. 1:18; 3:16), «совершенно отсек мысль об усыновлении, так как природа Единородного показывает истинность Его имени»¹³⁴⁷. В том и заключается величие любви Божией к миру, по Апостолу, что «Бог, возлюбя мир, дал (на смерть) Сына, не усыновленного, но Своего, но Единородного»¹³⁴⁸. Ясное разграничение между Христом, как природным Сыном Божиим и адоптивными сынами Иларий находит и в учении ап. Павла. О Сыне Божием Апостол говорит, что мы примирились с Богом смертию Сына Его (Рим. 5:10), – что Бог послал Сына Своего (Рим. 8:3). «Сын – Свой, Его (suus, ejus); не усыновление, не творение Его. Имя говорит о природе, свойство (proprietas) возвещает истину, исповедание свидетельствует веру; не понимаю, что можно еще прибавить (для выражения) природы Сына». Апостол знает и сынов по усыновлению, удостоившихся быть и называться таковыми по вере, ибо говорит: иже духом Божиим водятся, сии суть сынове Божии (Рим. 8:14). Но к этим сыном Писание никогда не прилагает определений, выражающих свойство с Богом: suus, proprius, или, выразительнее по-гречески, ἑαυτοῦ, ἴδιος¹³⁴⁹. – Мы не будем излагать всего содержания полемики Илария против арианского учения об иносущии Сына, – полемики в высшей степени содержательной, не оставляющей без объяснения почти ни одного библейского места, подвергавшегося такому или иному арианскому перетолкованию: ее общий характер и основные приемы достаточно обрисовываются уже из представленного обзора¹³⁵⁰. Общий взгляд Илария на арианское богословие – тот, что это учение–антихристианское проповедующее иного Христа, совершенно чуждое общецерковной истине, лишь лицемерно употребляющее одинаковыя с христианами выражения, но влагающее в них совершенно противный вере смысл¹³⁵¹.

§11. Насколько Иларий отрицательно относился к чисто-арианской доктрине, настолько благосклонно было его отношение к той группе анти-никейской оппозиции, которая возставала против Никейского вероучения, главным образом подозревая в нем савеллианское монархианство, и которая имела преимущественное влияние на посленикейское символьное творчество до 357 г., характеризованное нами выше. Знаменитым памятником этого благослонного, необычного у прочих никейцев, отношения Илария к «полуарианской» (по терминологии Епифания)¹³⁵² догматике, является уже отмеченное нами его послание «о соборах». Двоякого рода причины лежали в основе этой исключительно-благоприятной оценки Иларием «полуарианской» символики: с одной стороны, причины т. с. случайно-исторического характера, коренящияся в условиях того исторического момента, когда Иларий писал свою книгу de synodis, – а с другой стороны, причины – характера более объективного, заключающияся в самом складе его богословских воззрений. Сопоставляя цитованный трактат Илария с аналогичными памятниками современной восточной письменности (– разумеем послание Афанасия «о соборах» и главу о «полуариэнах» в известном ересеологическом труде Епифания), мы можем отметить почти полную противоположность между ними как в исходной точке зрения их на эту группу богословов, так и во всей формальной структуре указанных сочинений, – противоположность, простирающуюся даже до мелочей. Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора¹³⁵³, давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия¹³⁵⁴, – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием¹³⁵⁵. В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г.¹³⁵⁶, – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения¹³⁵⁷, не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия,¹³⁵⁸ но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.)¹³⁵⁹, – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами¹³⁶⁰. И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. Если, по взгляду Афанасия, самая плодовитость символьного творчества антиникейской реакции является уже убедительным доказательством внутренней ложности ее догмы¹³⁶¹, – то Иларий находит полное оправдание для нее в наличности многообразных ересей в борьбе с которыми «восточным» богословам приходилось раскрывать свою доктрину¹³⁶². Если восточные никейцы, напр., Епифаний, исходя из предубежденного взгляда на омиусиан, как тайных ариан, порою слишком строго и даже пристрастно оценивали их учение¹³⁶³, то Иларий, напротив, всюду старается установить примирительную позицию к омиусианской символике, найти извиняющие основания тех или других ее дефектов. Так, напр., комментируя антиохийскую формулу 341 г., и в частности ее соблазнительное для православных учение об Отце, Сыне и Св. Духе, как Лицах, пребывающих, каждое «в своей собственной сущности (substantia – ὑποστάσει), чине и славе»¹³⁶⁴, Иларий заботливо отмечает, что Антиохийский Собор в своем вероопределении не имел задачею – выразить свое учение собственно в противовес арианской доктрине о неподобии Сына Отцу, а напротив, имел в виду посленикейское (маркелло-савеллианское) учение лишь о номинальном различии Ипостасей: отсюда, нет ничего соблазнительного в том, что момент ипостасной раздельности божественных Лиц, у антиохийских отцов выступает резче, чем момент их единосущия. Недолжно опускать также из виду, что имя: substantia (ὑπόστασις) на языке восточных означает не общую сущность (природу) Божества, но – ипостасно-существующие Лица¹³⁶⁵. Как наиболее яркое выражение примирительных тенденций Илария, можно рассматривать своеобразное и даже плохо вяжущееся как с текстом изъясняемого символа, так и с характером собственных богословских взглядов Илария, его замечание относительно слов антиохийского символа: Ut sint quidem per substantiam (ὑπόστάσις) tria, per consonantiam vero unum. Цитованное изречение, по Иларию, «не заключает злословия (calumniam): ибо, раз поименован Дух (connominato Spiritu), т. е. Утешитель, то прилично (convenit) проповедывать единство более по согласию (consonantiae potius), чем единство по существу (quam essentiae), обусловливающееся подобием субстанции (per similitudinem substantiae)»¹³⁶⁶.

Но помимо отмеченных историко-психологических оснований, располагавших Илария в de synodis к необычно-благосклонному отношению к «полуарианской» символике, – и в его богословских воззрениях, как именно западного писателя, были черты, которые ставили его к омиусианской догматике ближе, чем стояли к ней восточные (александрийские) староникейцы. Иларий, по замечанию Гарнака, является «первым западным богословом, который проник в тайны никейского символа»¹³⁶⁷. Не в пример своим собратьям, или не имевшим возможности разобраться в сложной системе восточных догматических споров, и отделить здоровые элементы в анти-никейской оппозиции на востоке от заведомо-еретических¹³⁶⁸, или по фанатическому упорству (как Люцифер) не хотевших уступить ни в одной Иоте своей ортодоксии, Иларий, в течение почти трехлетнего пребыванія на востоке непосредственно познакомился с восточными богословскими партиями, – и в результате этого знакомства оказалось, что между западным и омиусианским богословием больше точек соприкосновения, чем – между омиусианством и старо-никейской александрийской доктриной. Наилучшим методом для иллюстрации высказанного положения было бы, с одной стороны, сопоставить комментарий Илария на омиусианские символы в de synodis с аналогичной критикой их, вышедшей из старо-никейских александрийских кругов, а с другой стороны, сопоставить этот же комментарий Илария с подобным комментарием какого-либо другого западного богослова, не стоявшего в таких близких связях с омиусианами, как Иларий: последнее сопоставление выяснило бы, насколько Иларий в de synodis был объективным выразителем западного богословия, не поступился ли какими-либо его особенностями в примирительных интересах. К сожалению, западная литература вовсе не оставила нам памятника с указанным содержанием, а историко-критические замечания о символьном творчестве «полуариан» у Афанасия и Епифания, как мы уже отметили, не дают его детального догматического разбора, а просто характеризуют его, лишь как прикровенно-лицемерное выражение чистого арианства. Но указанный метод в известной степени может быть осуществлен косвенным образом, с одной стороны, путем сравнения взглядов Илария в de synodis, с его же суждениями в раннейших сочинениях, написанных независимо от униональных планов с омиусианами, а с другой стороны, путем сопоставления тех или других замечаний Илария в de synodis с аналогичными рассуждениями вообще в анти-арианских сочинениях александрийских никейцев. Об исторической целостности и устойчивости догматических взглядов Илария в de synodis (и в частности по кардинальному вопросу об отношении ὁμοούσιος к ὁμοιούσιος) мы уже имели случай говорить выше¹³⁶⁹. Рассматривая те понятия, какие Иларий раскрывает в своем комментарии на полуарианские символы, мы не найдем ни одного, которое так или иначе не выступало бы в его раннейших сочинениях, за единственным исключением цитованного выше изречения о Св. Духе. Самое понятие о существе (essentia) или «нераздельной и безразличной природе» Отца и Сына у Илария характеризуется в том же натуралистическом значении совокупности общих свойств (ποιότητες-ἕξεις) божества (divinitatis), с каким оно выступает на протяжении всей анти-арианской полемики Илария¹³⁷⁰. Равным образом, и то понятие о Сыне, как Образе Божием, которое по преимуществу раскрывается у Илария в комментариях к омиусианским символам, также не приносит ничего по существу нового в богословие Илария, что не было бы высказано в его трактате «о Троице»¹³⁷¹. Нет надобности подробно выяснять, что и все те частные выводы, которые Иларий делает в de synodis из отмеченного понятия о Сыне Божием в противовес арианству, савеллианству и маркелло-фотинианству, с полною ясностию вытекают и из богословских предпосылок Илария, раскрытых в de Trinitate. Из богословских замечаний Иларий в de synodis относительно омиусианской доктрины, по своему характеру отклоняющихся от аналогичных замечаний у александрийских писателей, и изобличающих в их авторе именно западного писателя, чуждого тенденций неоплатонической философии, можно отметить, прежде всего, комментарий Илария на анафемитизм Сардикийского (Филиппопольского) Собора против отрицающих, что Отец родил Сына consilio atque voluntate. Если у Афанасия вопрос о рождении Сына волею или но природной необходимости ассоциировался как мы, видели, с глубоко-философским (в духе неоплатонизма) учением о морально-метафизической необходимости рождения Сына из Единого, и эти философские предпосылки воздерживали Афанасия от категорического выбора между указанными двумя членами альтернативы¹³⁷², то для Илария, чуждого философских взглядов на Сына, как имманентную объективацию ипостаси Отца, данный вопрос не представлял никаких трудностей: противополагая филиппольскому учению о рождении Сына consilio atque voluntate слишком грубое понятие о телесной страстности этого акта, Иларий решительно принимает его цитованный анафематизм, находя в нем вполне точное выражение православной истины¹³⁷³. Это же отсутствие специально-философских предпосылок в воззрениях на ипостась Сына, нам кажется, является косвенной причиной, по чему Иларий без колебания принимает и характерное учение омиусиан о рождении Сына, как акте среднем между собственно рождением и творением, – учение, которое, как известно, не встречается у старо-никейских александрийцев, и которое едва ли мирилось с их целостной неоплатонической концепцией этого догмата¹³⁷⁴.

В высшей степени замечательны по своей искренности и задушевности те призывы, с какими Иларий обращается в de synodis к омиусианским епископам – оставит подозрения по отношению к Никейскому термину ὁμοούσιος, оказывающемуся равнозначительным термину ὁμοιούσιος, и взять назад ту анафему, которую омиусиане изрекли на этот термин на Анкирском Соборе¹³⁷⁵. «Сжальтесь, братья, над скорбию моею: нечестиво то, на что вы осмелились. Я не·могу слышать о том, что под анафемою состоит термин ὁμοούσιος, исповедуемый в благочестивом значении. Речение (nomen) не заключает в себе ничего преступного (nihil criminis), если оно не извращает смысла вероучения... Что отцы благочестиво изъясняли после Никейского Собора смысл ὁμοούσιος, – убеждают (их) сочинения (libri), свидетельствует (их) совесть: если же оказывается необходимым нечто добавить для его изъяснения, давайте обсудимте сообща (consulamus communiter). Мы взаимно можем выработать (condi) наилучшее вероопределение (fidei status), – не отвергая того, что хорошо было постановлено, и подвергнув рассмотрению, что было худо понято».. «Молю вас, братья, устраните подозрения, отнимите повод (взводит на нас обвинения в ереси). Чтобы ὁμοιούσιος было одобрено (probari possit), не будемте порицать ὁμοούσιος». Анафематствование ὁμοούσιος ставит омиусианских епископов в очень двусмысленное положение, поскольку большинство из них самих является преемниками и ставленниками отцов, бывших на Никейском Соборе. «Подумаемте о стольких праведных и почивающих (в Бозе) святителях: как мы предстанем на суд Господень, если они ныне водвергнуты нами анафеме? Какой суд изречет об нас Господь, если мы изрекаем приговор над учением, (формулированным) еще прежде, чем мы стали епископами, и даже – явились на этот свет. Ибо мы посвящены ими, и являемся их преемниками. Отречемтесь от епископства, ибо мы получили его от (лиц, подлежащих) анафеме»¹³⁷⁶. Униональные стремления Илария, как мы уже знаем, не увенчались полным успехом: ему, правда, удалось в течение некоторого времени поддержать дух православия в омиусианских кругах после Селевкийского Собора, завязать общение между ними и своими галльскими собратьями, но ему в скором же времени пришлось увидеть и крушение своих надежд после злосчастного события 1-го янв. 360 г. Смерть избавила Илария еще от большого огорчения – видеть, какую роль играли на Константинопольском Соборе 381 г. некоторые из его «святейших» друзей (Елевзий Кизический). Формальное объединение никейцев с искренними омиусианами на Александрийском Соборе 362 г. произошло уже без участия пиктавийского богослова. Тем не менее Иларию принадлежит неоспоримая честь первого почина в этом знаменательном для Церкви событии, – и примирительная деятельность Илария на востоке, обрисовывающая и широту его богословской мысли, возвышающейся над терминологическими мелочами, и возвышенное благородство его характера, самоотверженно-стойкого в борьбе с действительными врагами Церкви, и сердечно-мягкого в отношении к «немощным в вере братьям», составляет его бессмертную заслугу в истории тринитарных споров 4-го века¹³⁷⁷.