Религия Китая

Китай в его нынешнем состоянии представляет собой загадочное явление в истории. Китайцы рано достигли известных степеней культуры и в отдаленной древности были одним из самых цивилизованных и образованнейших народов мира. За десятки столетий до нашей эры в Китае сделаны были очень важные и замечательные, особенно для того времени, открытия в области естествознания⁴⁴. Вообще в области изучения природы и в практической стороне жизни, Китай имеет некоторое право даже на историческую заслугу. Но развитие этого замечательного народа давно уже окончилось и нынешний Китай весь и исключительно в прошедшем. Целые века он остается в неподвижности, до самого последнего времени упорно и сознательно отрицая всякое влияние на него других цивилизованных народов и пребывая в горделивом и самодовольном отчуждении. Эта устойчивость форм китайского быта и жизни, доходящая до неподвижности, составляет выдающуюся, отличительную черту китайского характера и всей истории Китая. Народ «срединной империи» давно опочил на той мысли, что его страна – средоточный пункт во вселенной, а сам он – цвет человечества, первенец между народами, не нуждающийся в дальнейшем развитии. Язык Китая, состоящий из односложных слов, весьма скуден и представляет собой остаток первобытных форм в образовании языков; – внешний орган этого бедного языка – идеографическое письмо китайцев также носит на себе следы той стародавней формации в развитии письменных знаков слова, за которою непосредственно следует уже предметная символика слова и иероглифы⁴⁵. Письмо это вместе с языком представляет одну из преград к дальнейшему развитию народа и к восприятию влияний других народов, – наряду с той вещественной преградой, какую представляла некогда стена, окружавшая Китай. Словом – Китай это какой-то автомат в истории человечества, это стародавняя формация цивилизации, отвердевшая и окаменелая. Это народ «кристаллизованный», как назвал его Гете в своем «Фаусте»⁴⁶. Явление это тем страннее и непонятнее, что Китай и доныне, как и прежде, как и всегда, с формальной стороны – в принципе стоял и стоит за образование и науку более, чем другие народы. Нигде, по-видимому, так не уважается образование и наука, как в Китае, нигде научное образование не ограждено такими строгими законами и требованиями, как в срединной империи. Нигде, с другой стороны, нет таких настойчивых требований и предписаний относительно труда и всего того, что зовут обыкновенно цивилизацией, как в той же срединной империи. Что же значит эта неподвижность китайской истории, где причины застоя и той мертвенности, какую представляет собой жизнь Китая?

Ответом на это может служить нам миросозерцание Китая сухое, механическое, безыдейное. Китаец – это реалист и практик в дурном, одностороннем смысле этого слова. Его мысль и чувство всецело привязаны к непосредственности явлений, к видимому и осязаемому; все идеальное, все, что выходит за пределы действительности, ему, по-видимому, совершенно чуждо. Он руководствуется в своей жизни исключительно сухим рассудочным рассчетом. У него не заметно стремлений к сверхчувственному и можно бы подумать, что у него нет для этого даже органа. До такой степени он привязан к чувственному, видимому, осязаемому, до такой степени заглушено в нем всякое тяготение к идеальному. Самое воображение у китайца развито гораздо менее, чем у всех известных исторически народов. Его религия едва достойна этого имени даже по сравнению с религиями язычества. Так она суха и несложна. В его воззрении нет ничего, обличающего способность творчества; его жизнь может служить для нас наглядным типом того, что дает для неё сухой натурализм и рационализм, какое влияние может оказать на жизнь и её развитие отсутствие идеального элемента, убийство высших, сверхчувственных стремлений, материалистический утилитаризм и безыдейная практичность, – до какой степени все это способно омертвить, обезличить и сделать бесцветною жизнь народа и задержать её развитие.

Напрасно стали бы мы искать причин этого явления в местных и вообще исторических условиях жизни этого народа, – трудно было бы указать, как и под какими влияниями сложился такой характер. Все это неуловимо для исторического анализа. С таким характером китаец является от начала своей исторической жизни. Собственные исторические предания Китая начинаются со времен глубокой древности, и дикого состояния китайцев, когда их племя, пришедшее из-за гор запада (Гималайский хребет – исходный пункт расселения народов в древнейшее время), блуждало, подобно дикарям, не зная земледелия, питалось плодами, одевалось в звериные кожи и пило кровь животных⁴⁷. Ряд следующих затем легендарных царей или хоангов (патриархов), со змеиными туловищами, с драконовыми головами, с лошадиными ногами, с девичьими лицами, ездивших в колесницах, запряженных шестерней крылатых единорогов, заканчивается воцарением первого императора Фу-си или Фу-хи (2950 л. до Р. X.), которому приписывается установление религиозных обрядов и жертв, изобретение письменных знаков и первоначальное устройство гражданской жизни в Китае⁴⁸. Со времен Фу-си китайские летописи принимают более ясный и последовательный характер, но все еще с примесью сказочного элемента. С воцарением императора Яо, которому приписывается окончательное устройство государственной жизни в Китае (2350 л. до Р. X.) и который изображается, как великий мудрец и законодатель, начинается более достоверная история Китая, – а с половины второго тысячелетия до нашей эры китайское государство представляется уже в цветущем состоянии. Но в 6 и 7 веках до Р. X. оно, по-видимому, слабеет и в гражданском и в нравственном отношении; в нем происходят раздоры между правителями областей, уважение к закону и религии падает, народ страдает от насилия власти. Нужно было обновление страны, призвание её к новой жизни. В это время – на помощь ей является преобразователь нравов и восстановитель первобытной чистоты жизни Кун-цзы или Кун-фу-цзы, вместе с чем и история Китая начинает быть достоверною. Кун-цзы или Конфуций – Confiicius, как принято было в Европе называть его этим последним латинизированным именем, родившийся около 550 г. до Р. X., восстановитель народной китайской религии есть цвет и плод всей предшествующей ему исторической жизни Китая, о которой мы знаем по не совсем достоверным летописям. В нем собралось, сосредоточилось все, что было выработано Китаем, – в нем нашло свое выражение и истолкование все, чем до него жили китайцы и чем руководились в своем умственном и нравственном быте. Это тип китайского мудреца, это «князь мудрости» в китайском смысле, как не напрасно назвали его китайцы.

Китайский реформатор в своей жизни и деятельности не похож на других подобных деятелей в истории; он не вносит в жизнь своего народа каких-либо новых идей, которые были плодом его созерцаний, сосредоточенности на себе самом, – внутренней работы, в удалении от общественной жизни. Истый китаец, сын чиновника⁴⁹, и сам чиновник, сначала незначительный (торговый пристав), он отличается исполнительностью и честностью, изучает древние предания народа, путешествует по своему отечеству, с целью ознакомления с древними обычаями страны, завещанными первыми законодателями Китая, ищет первобытной чистоты нравов в отдаленных местностях своего отечества и вместе с тем выступает в качестве проповедника древней религии, оставшейся от предков, и первобытной чистоты нравов. Он не выдавал себя за творца и провозвестника нового учения, чем он и не был на самом деле. «Мое учение», говорил он, «есть то самое, которое завещали и которому учили наши предки, – я не прибавляю к нему и не убавляю от него ничего, а передаю в первоначальной чистоте, оно неизменно, как само небо, которое есть его творец». Учение его, по его словам, шло, как поток, от древних времен Яо и Шуна⁵⁰. Он является, таким образом, как восстановитель древней религии, начинавшей упадать, и обновитель жизни и нравов, на основании прежних образцов и примеров. Скоро нашел он приверженных к себе последователей и учеников, число которых простиралось до 3 000. Это был цвет юношества из первых фамилий при княжеских дворах⁵¹. Сам Кун-цзы возвысился при дворе одного из удельных князей до степени правителя области. Но строгость его нрава и ревность в отношении в закону скоро сделали его беспокойным и тяжелым при дворе. Он был лишен должности и умер в бедности, в 407 году до Р. X., на 73 году своей жизни, со словом сожаления о том, что некому поддержать его учение. Сожаление это и недоверчивость к судьбе своего учения он высказывал не раз и при жизни, в виду той распущенности нравов и ослабления гражданской жизни, какая была в его время⁵². Но его опасения были напрасны. Его учение вполне отвечало народному духу, в его воззрении личное вполне сливалось с национальным и последнее находило в нем свое полное отображение. Это был китаец из китайцев, полнейший носитель и выразитель народного духа. Вот почему оно не было бесплодно и скоро сделалось законом жизни. Личность Кун-цзы доныне имеет могущественное влияние на жизнь и судьбы Китая, хотя он действовал исключительно своим примером и сама реформа обошлась без потрясений и катастроф. Вскоре после его смерти, в честь его и память о нем, построен был храм, по подобию тех, какие строились в честь знаменитых предков; два столетия спустя, ему и потомкам его дано княжеское достоинство, а затем титло святого, мудрейшего и добродетельнейшего из всех учителей человеческого рода. Один из ближайших последователей и родственников его сравнивал его с самим небом. Вот как характеризует он личность Кун-цзы и его влияние на жизнь Китая: «Его можно сравнить с небом и землею, которые все питают и поддерживают, с четырьмя временами года в их последовательной смене, с солнцем и луной в их течении и разнообразных явлениях. Он обширен, как небо, глубок, как бездна. Все благоговеют пред ним в народе, все верят ему и все восхищаются им. Слава имени его разливается по всему срединному государству и простирается до народов Мань и Ма. Везде, где только плавают корабли и ездят колесницы, куда проникает человеческая сила, где только простирается покров неба, держимый землею, где только сияют солнце и луна, где только падают роса и иней, все, кто живет и дышит, славят и любят его. Словом, он подобен небу»⁵³.

Впоследствии из учеников Кун-цзы особенно возвысился и стал историческим лицом и авторитетом Мен-цзы – или Mencius, философ, родившийся в 360 г. до нашей эры и умерший на 84 году жизни. Он пояснял и распространял учение Кун-цзы. Впоследствии- в 1055 г. по Р. X.-и над его могилой, как над гробом Кун-цзы, воздвигнут храм, поставлена статуя его вместе со статуей Кун-цзы и он признан также «князем мудрости».

Последний из замечательных и авторитетных философов Китая, рассуждавших в духе Кун-цзы и развивавших его воззрения, – Чжу-си или-Чу-хи – принадлежит уже 12 столетию по Р. X. (1169 – 1189). После своей смерти он также удостоен великих почестей и сравнен с ближайшими учениками Кун-цзы. Воззрение этого последнего авторитетного мыслителя Китая отличается, сравнительно с его предшественниками, отвлеченностью и некоторой созерцательностью и в этом отношении возвышается над обычным строем китайского мышления, представляя собой возможное осмысление китайского воззрения с философской точки зрения.

Кодекс священных книг, которые служат и символическими книгами, и вместе правилами жизни для последователей религии, созданной, или вернее воссозданной Кун-цзы и объясненной его учениками, состоит из 5 цзин или кин и 4 шу. Термин «цзин» или «кин» собственно значит ткань (уток ниток в ткани) и соответствует латинскому слову textus, которое метафорически прилагается к понятию о книге или письме. Шу значит просто «письмо». Пять цзин имеют значение канонических книг и содержат в себе мысли величайших мудрецов Китая, которые служат законом для всех генераций и на все времена. Основные элементы содержания этих книг существовали задолго до Кун-цзы, и по меньшей мере за 1800 лет до нашей эры. Они следующие:

1.   И-цзин или И-кин – «книга перемен» или «превращений». Она содержит в себе древнейшие предания Китая. Основу её составляют 64 знака для обозначения мыслей, состоящие из коротких горизонтальных, белых и черных, цельных и ломанных линий, изобретение которых приписывается императору Фу-си. Эти первоначальные знаки или «Куа», как их называют, обставлены позднее явившимися словами текста и еще позднейшими обяснениями на них. Первые темны и двусмысленны, часто без всякого определенного значения, а вторые, т. е. объяснения, произвольны и состоят в повторении одних и тех же несложных мыслей. Трудно уловить подлинный смысл книги, самое чтение её утомительно и скучно;-ученые Китая с трудом понимают смысл её, а для народа, по своей двусмысленности и неопределенности, она служит гадательною книгою. В этом же причина и того явления, что книга эта принимается одинаково и сектантами Китая, и последователями религии Кун-цзы. Первоначальная И-цзин – содержит в себе мысли о сущности природы, вообще понятия космологические, а позднейшие объяснения большей частью – нравственного содержания.

2.   Шу-цзин или шу-кин есть «книга повествования», истории и заключает в себе древнюю историю Китая, начиная с императора Яо и кончая 7 веком до Р. X. С рассказом соединяются в ней нравственные и политические суждения. По приказанию императора Ши-Хоанг-ти, отличавшегося произволом и деспотизмом, она была сожжена, потому что служила обличением его деятельности; – приказание это было приведено в исполнение так строго, что после не отыскан был ни один экземпляр книги и содержание её восстановлено по памяти одного 90 летнего ученого, который изучил ее прежде в совершенстве. Еще позднее,в 132 г. до Р. X. , найден был случайно сохранившийся экземпляр её, послуживший списком для нынешней Шу-цзин – содержавший, впрочем, не все, что заключалось в древнем тексте. Нет сомнения, что состав её в её целом принадлежит различным временам.

3.   Ши-цзин (ши-кин) или «книга поэзии, песней». Она есть собрание народных песней, большей частью нравственно-практического характера.

4.   Ли-ки – или регистр обрядов, в котором описываются церемониалы и законы приличия.

5.   Чунь-цзю – или Тю-юн-цзю, «весна и осень»; это – хроника событий с 721 по 480 год до нашей эры.

Важнейшие из этих пяти цзин – три первые. Составление всех их приписывается обыкновенно Кун-цзы. Но он мог быть разве только собирателем их или компилятором их содержания, известного, как сказано уже, от древности и им самим приписываемого древним законодателям. Впрочем – и этот труд редакции может быть с достоверностью приписан ему только относительно Ши-цзин, «книги песней». От древности существовало собрание народных песен и состояло из 3000, но Кун-цзы, сообразно со своими воззрениями и целями, выбрал из них, по преданию, только 311, которые и вошли в содержание Ши-цзин.

Собственное, более или менее подлинное учение Кун-цзы можно находить в некоторых из книг Шу. К четырем Шу или книгам 4-х философов, как их называют в Китае, принадлежат:

1.   Лун-юй или беседы Кун-цзы со своими учениками. Составление этой книги приписывается непосредственным ученикам Кун-цзы, которые, после его смерти, собрались вместе, чтобы припомнить его беседы и сохранить для последующих поколений. В том нет сомнения, что ученики великого китайского мудреца могли припомнить его разговоры, равно как и случаи из его жизни, и заключить их в книгу, которая носит это название ныне. Но в настоящем виде труд этот принадлежит, по крайней мере в некоторых частях, позднейшему времени⁵⁴.

2.   Да-Сё или Та-сио, т. е. высшее учение или учение для возрастных. Оно содержит в себе истолкование и философское объяснение бесед Кун-цзы и вообще его нравственных воззрений и заключает в себе китайское учение о том, что называется «summum bonum». Составление этой небольшой книги приписывается Цэн-цзы, ученику Кун-цзы, вполне постигшему его учение и получившему за это прозвание: «последователя святому»⁵⁵. В нынешнем своем составе, впрочем, и эта книга принадлежит более позднему времени.

3.   Чжун-юн или учение «о средине» – еще более философское объяснение доктрины Кун-цзы. Книга эта содержит в себе учение о началах нравственной жизни по китайскому воззрению и рисует идеал мудреца и человеческого совершенства. Составление её издавна и с вероятностью приписывается Цзы-сы, внуку , Кун-цзы и ученику Цэн-цзы, которому, по преданию, принадлежит великое учение. Он получил за это название «истолкователь святого».

4.   Четвертая Шу-заключает в себе истолкование учения Кун-цзы позднейшим философом Мэн-цзы. Сам Мэн-цзы не оставил сочинений, как и Кун-цзы, но ученики его изложили его учение в книге, известной ныне под заглавием: Мэн-цзы-Mencius.

Философ Чжу-си в 12 веке по Р. X. соединил вместе все эти 4 сочинения в учебную книгу, известную ныне под названием Сышу-Четверокнижие⁵⁶. Сочинения самого Чжу-си, глубокомысленнейшего из китайских философов, писавшего комментарии на все цзинь и обработавшего почти все части китайской науки, могут также служить источником для изучения китайского религиозного воззрения, хотя и не причислены китайцами к книгам Шу и принадлежат сравнительно очень позднему времени⁵⁷.

Обращаемся к самому изложению религиозного воззрения Китая, насколько оно известно со времен Кун-цзы из указанных источников.

Религии языческих народов начинаются обыкновенно мифологией, которая не исчезает в них и в позднейшие эпохи их истории. В Китае этого мы не встретим. Китаец, по-видимому, ни мало не работал силою своего воображения и фантазии в области религиозных представлений. За исключением легендарных сказаний о первобытных временах китайской истории и таких же преданий о жизни китайских мудрецов и самого Кун-цзы, нет никаких других собственно религиозных мифических рассказов и преданий. Следов творческой производительности, поэтических образов мы не находим в его религии. В своем содержании она представляет очень несложное и вовсе неразвитое натуралистическое понятие о космических силах, как основе и источнике жизни, – о небе и земле, как отце и матери всего сущего, – самое простейшее и первичное из всех известных религиозных воззрений древности⁵⁸. С этим соединяется почитание духов или демонов в качестве представителей отдельных сил и явлений природы и поклонение духам умерших предков. Весьма вероятно, что древнейшая, первоначальнейшая религия китайцев и состояла в этом последнем, т. е. в культе умерших людей и духов природы; – духи неба и земли уже позднее возвысились над всеми другими духами и представляют уже более отвлеченные и общие понятия, до каких могло возвыситься китайское воззрение.

Итак религиозное воззрение Китая открывается несложным, прозаическим положением о том, что небо и земля – источники мировой жизни. «Небо и земля родители всего сущего»⁵⁹. В начале были небо и земля – двоица, от которой родились десять тысяч существ⁶⁰, т. е. все существа, всякое бытие. Итак исходом, основой всякого бытия признается мировая сила, проявляющаяся в двойственном обнаружении под формой неба и земли. Это дуализм, но не в смысле противоположности начал. Небо, или то, чему символом служит небо, есть начало мужское, активное, совершенное; земля, или то, чего служит она проявлением, есть начало женское, пассивное, покоящееся. В Куа, изобретенном Фу-си,– первое обозначается белой и не ломаной линиею, последнее черной и ломаной. Первое называется Янг или Ян, второе Инг или Ин. Ян, отображающееся в видимом небе, есть сила рождающая, мужская. Ин, которое в действительности выражается землею, или тем, что на земле, есть сила зачинающая, женская. Первая выше, совершеннее последней. Она и есть собственно движитель бытия и жизни; начало земли – само в себе неподвижно, недеятельно, – движение в нем начинается только от Ян, которое и составляет в собственном и строгом смысле слова основу и крепость бытия. Совершеннейшее и высшее проявление этого Ян – в солнце. Словом, китайское воззрение, говоря нашим нынешним научным языком, различает в природе силу и материю – и более и выше этого ничего не знает. В этом вся метафизика китайцев,-все, что выработала их мысль В действительном мире, который состоит из взаимодействия этих начал, повторяются их основные свойства. Материя, насколько она подвижна, есть или становится Ян, насколько мертва и бездеятельна, неподвижна, – есть Ин. Совершеннейшие явления в мире – это Ян, менее совершенные – Ин. Но первое не существует без последнего; то и другое нераздельны, как нераздельны в представлении о рождении отец и мать. Сила не существует без материи, как, и материя без силы. В этом вся сумма китайских понятий об основных началах бытия вселенной.

Если спросить теперь, что же такое божество китайской религии, где и в чем оно, то прямой ответ на него был бы затруднителен и не может быть дан скоро и прямо. Собственно божество есть вся природа – небо и земля вместе, потому что одно без другого не существует. Если небо есть «повелитель и владыка мира», то земля также «повелительница, императрица»⁶¹. Впрочем, так как деятельное, движущее начало мировой жизни есть небо, без которого начало земли мертво и бездеятельно, то божеством в собственном и строгом смысле слова признается небо – «тянь или тьянь». Поэтому же это тянь или небо называется Шан-ди, т. е. верховный повелитель мира, – верховное существо мира. Что же такое само это небо, это верховное существо китайца?.. В обыкновенном, народном представлении оно отождествляется с непосредственным явлением видимого неба, т. е. с небесным сводом над головой. «Синее небо! широко простертое над нами,– дай мне дольше не терпеть скорби"-⁶² обычная молитва китайца. По воззрению Кун-цзы и вообще ученых, небо видимое только символ или отображение иного невидимого неба, которое и есть божество. Но что такое это невидимое небо, отрешенное от своего видимого, чувственного представителя? Это не духовное, личное существо, с другой стороны это и не вполне отвлеченное, абстрактное понятие о мировой сущности. Правда, этому Шан-Ди или небу приписываются духовные свойства и вообще совершенства, замечаемые в природе и человеке, и притом в высшей степени; – оно называется всевидящим, всемогущим, премудрым, праведным, – оно признается провидящей силой мира, – от него исходят определения и законы жизни, оно милует и наказывает человека, – оно всюду следит за человеком, назирает за его деятельностью, оно направляет судьбы мира и движет ходом истории⁶³. Но это премудрое небо само лишено разума и сознания. Небо и земля – родители всего сущего, но человек есть единственное разумно – сознательное существо в мире⁶⁴. Веления, голос этого верховного повелителя, его волю можно узнать только в голосе народа, в человеческом сознании; он видит только глазами народа, мыслит только его мыслью⁶⁵. Безличный повелитель мировой жизни есть только первообраз или олицетворение мирового неизменного порядка жизни, – его провидящая сила и есть этот самый порядок, великость неба и состоит в этом неизменном течении жизни по непреложным законам»⁶⁶. Это небо, как выражается И-цзин, есть только «нить, связующая воедино все существа, т. е. та непонятная сила, от которой зависит ход мировой жизни, то начало без имени, которое служит причиной движения мировой жизни. В натуралистическом воззрении духовное и чувственное, материальное и психическое обыкновенно отождествляются, нераздельны одно от другого. Вот почему разумные и вообще духовные свойства приписываются материальной силе; – сила эта, сама в себе безличная, представляется источником и основой всех проявлений жизни, – и неразумных и разумных. Поэтому же духовные свойства неба в китайском воззрении приписываются и земле, – этому низшему и менее совершенному, сравнительно с первым, началу жизни. Земля и небо одинаково служат прототипом человеческой добродетели и совершенств⁶⁷. Таким образом напрасно стали бы мы искать в понятии неба у китайцев истинного понятия о Боге, как бесконечном духе, живом, личном. С другой стороны нет здесь и чисто философских, отвлеченных воззрений касательно начала жизни. Китайская философия не настолько отвлеченна, чтобы дойти до чистого абстракта. Она отрешилась от непосредственного представления о видимом небе, – но не выработала никаких более или менее ясных и раздельных представлений о силе неба, остановившись на понятии простой силы в отличие от материи или формы. Все темно, сбивчиво, неопределенно. Князь мудрости Кун-цзы был всего менее метафизик. Он не любил рассуждать о том, что выше действительности и осязаемости. Учитель, по отзыву его учеников, «чаще всего рассуждал об истории, песнях народных, об обрядах» и всего менее – о небе, на которое указывал, как на правителя мира⁶⁸. Он, по-видимому, считал это своим достоинством и признаком мудрости. «Я предпочитаю о многом не говорить», говорил он своим ученикам. «Мудрец, по его словам, должен быть молчалив», как само непостижимое небо⁶⁹. Его последователи – ученые мыслители Китая называют свое первое начало Тхай-сюй, т. е. «великая пустота»⁷⁰.

Только новейший из авторитетных философов Китая, Чжу-си или Чу-хи, берет на себя выяснить понятие о начале жизни, которого, по его словам, никто от Кун-цзы до его времени, не определил и не пытался определить. Не отступая от основ древнего китайского воззрения, он пытался подняться до отвлеченных взглядов на основное начало жизни. Он хотел отрешиться и от той двойственности, в какой представляется в конфуциевой религии основная сила мира под формами или именами неба и земли и привести все к отвлеченному единству. Небо и земля, – Ян и Ин, или сила и материя образуют основание бытия, или вернее, они первая действительность, первоначальная форма бытия, но существуют совместно и нераздельно одна от другой, хотя первая выше последней. Таково древнее религиозное учение, над которым хочет возвыситься и которое хочет выяснить Чжу-си. Ян и Ин, сила и материя, земля и небо, движение и покой, по его объяснению, суть две стороны одного и того же первосущества, которое у него называется Тай-цзи или Тай-ки. Это «Тай-цзи» есть верховное начало мира и содержит в себе движение движущегося и покой покоющегося. Если в мире действительном есть отсутствие движения и покой, то, очевидно, покой и отсутствие движения должно быть и в самом безусловном существе или первооснове мира, иначе его не было бы и в мире действительности. Вот почему движение и покой, деятельность и пассивность – одинаково заключаются в Тай-цзи, которое вмещает в себе то и другое безразлично и есть высшее, единое начало и вместе вершина, крайняя точка всякого бытия (Тай-цзи). Без него не было бы ни неба, ни земли, ни человека, ни других тварей. Оно существует прежде всего⁷¹. Таким образом у Чжу-си двойственность воззрения прежних философов Китая скрыта, исчезает в первоначальном безразличии, хотя совершенно не уничтожается. «Все вещи», говорит он, подробнее раскрывая свое воззрение, «произошли из одного начала, но это единое есть только основа жизни, вместилище, потенция бытия, зачаток жизни⁷², причина же действительного бытия есть двойство. Единство первоначала есть только логическое, отвлеченно-мыслимое, не реальное, есть пустое безразличие силы, когда она представляется отрешенною от своих проявлений. Она должна была распасться, разделиться на два начала, чтоб дать из себя действительность⁷³. С другой стороны, это начало, само в себе безразличное и непонятное, является в формах действительного бытия, как порядок, гармония, законосообразность, разумность (Дао или тао- собственно значит закон). Тай-цзи у Чжу-си равнозначащее Дао, т. е. разуму, разумности или закону. «Единое, все движущее», говорит он, «нужно назвать Дао». Из этого можно бы, по-видимому, заключить, что в понятии безусловного у Чжу-си есть нечто, выходящее из пределов безразличия и отвлеченной пустоты; по-видимому, основой мира признается разум, существо разумное. Но только по-видимому. В сущности эта разумность есть только свойство мировых явлений, порядок бытия природы, законосообразность и равномерность в том, что называется движением и покоем; – Ян и Ин во взаимодействии есть Дао⁷⁴. «Это вовсе не дух личный, а имманентная миру форма законосообразности его бытия. Разумность эта одинаково живет и проявляется в камне и в растении, как в человеке, это просто – целостность бытия. Она есть мера, норма, правило, закон бытия, то, что неизменно. Еще яснее выражает это Чжу-си, когда говорит, что различие между мудрым человеком и Дао в том, что первый имеет волю, а последнее – нет. Люди имеют дух, и, однако же, не могут творить. Небо и земля не имеют духа, и, однако же, все рождают. В них дух и разум, потому что в продолжении тысячелетий все ими производится. Небо и земля все оживляют, но в них самих нет жизни. Если бы они имели волю, все пришло бы даже в расстройство и беспорядок. Неизменность законов бытия – вот в чем единственно высший разум существа абсолютного. Что движется и не движется, покоится и не покоится, т. е. отвлеченное начало движения, то, по объяснению Чжу-си, и есть дух⁷⁵. Таким образом, новейший философ Китая достиг до представления о едином начале всего сущего, хотя представление это и недостаточно полно, потому что двойственность не уничтожена вполне и хотя не без основания можно видеть на нем влияние иных, не китайских воззрений. Но бездушная сила природы и у него не исчезла. В этом он верен своим предшественникам. Только понятие из более конкретного у него стало более отвлеченным и сверхчувственным. Его Дао – в метафизическом смысле есть безразличие и пустота, в нравственном – судьба с её неизменными, роковыми законами.

Итак, по китайскому воззрению, начало жизни проявляется в двойственных формах движения и покоя, – или в том, что мы называем силой и материей. Жизнь мира есть результат взаимодействия этих двух начал, все формы бытия представляют собой соединение Ян и Ин. Понятно, что при таком взгляде на божество или на то, что называется божеством, не может быть речи о творении, мира; для такой идеи нет места во всех натуралистических религиях. На языке Китая, действительно, нет и слова для обозначения понятия о творении⁷⁶. С другой стороны, китайская религия и философия не знает и теорий о развитии форм мировой жизни из божества, какие находим мы в раскрытых пантеистических системах древнего мира. Нет здесь учения о процессе происхождения вселенной и разнообразных форм жизни. Мир, по механическому воззрению Китая, есть кристалл, сложившийся из двойственных начал Ян и Ин, жизнь вылилась в формы, в которых можно различить два начала. Вот и все. Если есть здесь процесс образования, то вовсе не органический, а разве химический. Все в мире есть следствие взаимодействия двух начал неба и земли, – остается только указать, где отображается по преимуществу первое из этих начал, и где второе. В этом указании элементов или действий неба и земли в формах мировой жизни и в классификации или распределении этих форм по типу Ян и Ин и состоит китайская космогония. Этим по преимуществу и занята И-цзин, древнейшая из книг Китая, содержание которой приписывается императору Фу-си. Небо и земля – два первоначальные типа, под которые подходит все существующее, они суть высшие обнаружения жизни или божественного начала, – все другие формы жизни – их отражение. Сила неба есть семя, сила земли – почва, на которой вырастает жизнь из этого семени. Поэтому все, что носит характер деятельности, силы, совершенства, есть преимущественное выражение начала Ян; все, что имеет характер несовершенства, пассивного существования, есть выражение начала Ин⁷⁷. Таким образом из основных элементов мира – небо, облака, огонь, гром и молния – принадлежат началу Ян; ветер, вода, горы, земная почва – началу Ин. В порядке явлений природы – сумма явлений, сопровождающихся оживлением природы, – принадлежит к обнаружениям – начала Ян, сумма явлений с противоположным характером – начала Ин. Весна и лето – проявление силы неба, осень и зима – силы земли⁷⁸. Мера и количественность явлений также есть отражение того или другого начала. Числа 1, 3, 5, 7, 9, суть числа неба, четные числа – числа земли⁷⁹. В последних нет цельности, они сложены и могут быть разделены на две равные части. Форма или внешний вид явлений также носит на себе отображение двойственности начал. Начало неба, все движущее, – все в природе приводящее в круговое движение, проявляется в форме круглой, как более подвижной, начало земли – в менее подвижных, угловатых формах⁸⁰. Наконец в области психической и органической жизни – болезни, уклонение от нормы, горе, зло – обнаружение начала Ин; всякое совершенство – начала Ян.

Последний из философов – Чжу-си, пытавшийся развить учение о небе, как о едином начале, пытается яснее раскрыть и китайскую космогонию, не отступая в сущности от древнего взгляда. Во главе космогонического процесса, или вернее, классификации явлений мира по началу двойственности он ставит свое неразделимое начало и затем подробнее расчленяет формы жизни на основании этих двойственных проявлениях начала. Таким образом в начале у него является отвлеченное понятие о первосиле, из которой исходят движение и покой, и первоматерии, при посредстве которой является в действительности небо и земля с их отображениями. Это придает большую цельность взгляду и отчасти возвышает Чжу-си над механизмом китайского воззрения, но только отчасти,-основной взгляд на природу, как на продукт божества, остается неизменным и нетронутым. Его «Тай-цзи» или первосила, говоря нашим языком, – это дерево, которое порождает цветы и плоды, разделяясь или расчленяясь на ветви. Тай-цзи живет во всем, – в небе, в земле, во всех вещах, иначе они перестали бы существовать⁸¹. Более духовный и животворный элемент в мире есть одна сторона бытия Тай-цзи, более чувственная, грубая, недеятельная жизнь – другая сторона того же Тай-цзи⁸².

Итак божество Китая есть та непонятная сила, из которой исходит жизнь мира и которая проявляется, как неизменный закон природы. Такое воззрение, по-видимому, делало бы излишним всякое представление о других низших божествах под какою бы то ни было формой. Но это сухое, чисто рассудочное понятие об основе жизни отчасти восполняется в народной религии другими, более конкретными и живыми представлениями. Вместе с небом и землей или с тем, что они отображают собою, – в Китае предметом поклонения служат еще духи – представители отдельных сил и явлений природы и души умерших предков, – культ, остающийся от самых древних времен. В Шу-цзин упоминается о шести предметах обожания, к которым принадлежали: солнце, луна, звезды, времена года, ветры, тепло и холод, т. е. особенно выдающиеся явления в природе, сверх того – горы и реки⁸³, а древние цари и правители очень часто порицаются за непочтение к духам⁸⁴. Кун-цзы, восстановитель древней религии, не только не восставал против этого, но и старался сохранить в народе почитание духов, «обилие которых в природе, по его словам, было велико», которые «находятся невидимо в теле каждой твари и, подобно разливающейся воде, носятся над головами справа и слева»⁸⁵. Таким образом, общая сила природы или душа мира представляется как бы раcчлененною на множество частных второстепенных сил. Есть, кроме неба и земли и их непосредственных представителей, – начальных сил или духов – Ян и Ин, духи солнца, луны и прочих светил, духи грома, облаков, дождей, ветров, духи покровители городов и разных учреждений или искусств, – земледелия, хлебных магазинов, военных знамен⁸⁶. Обычай поклонения духам умерших предков также древен и о сохранении его китайский мудрец также ревностно заботится, как и о почтении духам. На себе самом он показал и пример особенного уважения к памяти предков, совершив с особенной церемонией обряд погребения своей матери по всем требованиям древних правил, начинавших забываться в его время. Он обращал особенное внимание и на самые кладбища и их устройство. В видах возбуждения почтения к умершим предкам, он восставал против обычая обращать кладбища в места народных гульбищ, доказывая, что это оскорбляет память умерших предков⁸⁷. Впрочем, почитание духов и поклонение умершим в Китае, кажется, не имеет значения обожания в собственном смысле слова, хотя и требуется наравне с поклонением небу, по крайней мере ныне носит особый, низший характер, и едва ли может быть названо многобожием в строгом смысле этого слова. Нет сомнения, что в древности, как отчасти это и замечено выше, в этом обожании небесных светил и духов природы, и состояла китайская религия. Весьма вероятно, что культ умерших еще древнее, чем культ духов природы, и что те и другие были божествами в настоящем значении этого слова, но философ, восстановитель древней религии, по-видимому, смотрел на это, как на обычай полезный для массы народа, с нравственной точки зрения. Когда один из его учеников дал скептический вопрос относительно значения приносимых в жертву духам овец, – Кун-цзы отвечал ему: «вы жалеете овец, а я желал бы сохранить обряд»⁸⁸. Вот как отвечал он и на вопрос о том, что значит жертва предкам вместе или подле жертвы небу: «небо всемирное начало и животворный источник бытия. Предки наши источник нашего бытия и последующих поколений. Благодарить небо – первый долг человека, второй его долг – быть признательным к своим праотцам. Покланяясь небу, мы покланяемся и предкам»⁸⁹. Говоря иначе, – духи предков для нашего сознания – отражение деятельности неба. Замечательно также, что в молитвах от лица государя при жертвоприношениях небу и духам он называется «подданным» только неба. В молитвах при жертвоприношениях солнцу и луне слово «подданный» опускается. В молитве же в храме предков оно заменяется словом «почтительный». В некоторых молитвах к духам пишется просто имя государя без всякого эпитета, выражающего с его стороны поклонение⁹⁰. Очевидно, полагается разность в значении культа небу сравнительно с культом духам и поклонение последним имеет низший характер простой почтительности. А позднейшие ученые Китая, как наприм. ученик Чжу-Си Ма-Тюан-Ли смотрит на культ духов и душ умерших предков – и совершенно справедливо, как на непоследовательность в религиозном воззрении Китая, как на элемент фальшивый – при том понятии о небе, какое сообщается китайской философией⁹¹.

Таким образом мир есть откровение начал неба и земли, или той общей силы в природе, которая обозначается этими символами и разделяется в своих явлениях на множество отдельных сил. Что такое человек среди этого мира? Китайская психология также скудна и суха, как и китайская метафизика и космогония. Китайские мудрецы признают только факт бытия психической, сознательной жизни, но не знают никаких идеалов разумной жизни вне видимого мира, – у них незаметно и никакого углубления в нравственную природу человека.

Из общего воззрения на жизнь мира, как на откровение божественных начал неба и земли, ясно, что человек не изъят и не может быть выделен из области явлений видимой природы. Правда, такое воззрение на человека присуще всему древнему миру, но нигде оно не высказывается с такой ясностью и решительностью, как в китайской религии и философии. Здесь не находим мы и тех разнообразных рассказов об особенном происхождении человека от божества, какие встречаем в других религиях, и которые прикрывают собою это натуралистическое воззрение. Человек есть совершеннейшее из созданий в мире, – он стоит в средине между небом и землею, как говорит И-цзин⁹²; он вмещает в себе, по словам Кун-цзы, качества всех других существ Так говорили еще древние, прибавляет, в подтверждение этого, «князь мудрости». В нем преобладает совершеннейшее начало неба – Ян; – тогда как в других тварях – начало земли – Ин. Его душа есть преимущественный носитель этого небесного начала, тело – земного. Он один из всех существ одарен сознательностью, имеет разум и волю, которых нет нигде в мире – вне человеческой жизни⁹³. В силу этой разумности и сознательности, которой нет нигде, кроме человека, китайская философия даже сопоставляет иногда человека с небом и землею, как третью, подле них существующую силу, или третье «величие мира». Небо, земля и человек три верховные силы в мире⁹⁴ (китайская троичность). Величие неба и земли познается или отражается явственно только в человеке, который одарен сознательностью и имеет волю. Но эти совершенства человека – только особенное раскрытие свойств и совершенств природы, – он только «цвет пяти элементов» видимого мира. Его душа есть дух только в том смысле, что она оживляет тело, как и вообще дух, по понятию китайцев, есть деятельная сторона явления, сила, дающая движение материи. Его разум есть только явственное отображение того разума неба и земли, который живет в природе и выражается в закономерном течении и порядке явлений. Он – продукт той же природы. Все проявления человеческой жизни стоят в необходимой связи с общим ходом явлений в этой природе, – его деятельность есть также продукт сил неба и земли. Словом, китайская мудрость, по-видимому, предваряет нынешние натуралистические взгляды, по которым законы человеческой жизни и истории скрыты в необходимых, физических законах природы и психология должна быть подчинена физике, физиологии и математике. Различие только в том, что китайские мудрецы не были в этом отношении так последовательны, как этого можно было бы требовать.

С таким воззрением, очевидно, не вяжется, прежде всего, понятие о свободе и самостоятельности в человеческой деятельности. Фактически, однако же, она не отрицается, хотя теоретически её нет. Практическая натура китайского мудреца Кун-цзы, наоборот, требовала деятельности и постоянно указывала на могущество человека, хотя в то же время он утверждал, что человеческая деятельность есть нечто «влиянное»⁹⁵ природою. Вообще же взгляд на нравственную деятельность человека неустойчив, двоится.

Человеческая деятельность, по-видимому, несовершенно безразлична, как не безразлично бытие, слагающееся из Ян и Ин. Есть, должна быть вменяемость и ответственность в действиях. Небо назирает за путями человека и суд его страшен⁹⁶. Есть, таким образом, и зло, или несовершенство в человеческой деятельности, но это зло не есть явление, зависящее исключительно от свободной воли человека. Человек, по своей природе добр и инстинкты его совершенны, – стремление к добродетели есть нечто данное человеку самим небом. Как вода может течь только вперед, а не назад, так и человек не может не следовать велениям неба. Все люди, говорит Мен-цзы, имеют доброе сердце; – когда видят, например, дитя в огне, то все бросаются спасать его и, конечно, не из корыстных целей. Природа человеческая вовсе не одинаково относится к добру и злу. Она повинуется первому, как тела силе тяжести. Люди любят добро, продолжает тот же философ, более, чем жизнь, и удаляются от зла более, чем от смерти⁹⁷. Что же такое зло и откуда оно? Зло, или то, что называется злом, как и всякое относительное несовершенство в мире, есть явление естественное и необходимое, как и все подобные явления несовершенства или относительного совершенства в видимой природе. Оно есть следствие или относительного несовершенства в устройстве природы индивидуального человека, обстоятельств и условий его жизни, его неразвитости, незнания, – словом того, от чего зависит относительное несовершенство отдельных, лиц и отдельных явлений в природе, которая в целом есть совершенство. «Наши добродетели сами по себе светлы, но будучи сжаты телом, т. е. телесной организацией человека при его рождении, или затемнены стремлениями по рождении, иногда темнеют и омрачаются, но никогда не могут исчезнуть⁹⁸. Нарушение их в отдельном человеке зависит чаще всего от незнания, от неразвитости. Познание улучшает человека, по взгляду учения о средине⁹⁹. Вот в чем единственно основа добродетели. Но и познание истины легко и дано небом, – также «влияно» и требует только деятельности со стороны человека. Закон не далек от нас¹⁰⁰. Таким образом зло есть диссонанс в жизни, отсутствие гармонии, то же, что разрушительные явления в природе, – не более. Последний из философов Чжу-си за своих предшественников яснее высказывает это воззрение на зло, как на явление неизбежное и необходимое. По его словам, несовершенство и зло существуют потому уже, что мир есть проявление двух начал – Ян и Ин, т. е. потому, что лежит в основе самой жизни. Китайская мудрость издавна сопоставляла явления природы с нарушением законов нравственной жизни человека. Когда грешит человек, небо посылает бурю, вообще грозные, разрушительные явления в природе; с другой стороны – сам человек своей деятельностью может видоизменять жизнь природы. Эта связь неизбежна при том воззрении на человека, которое проповедует китайская религия, и мы напрасно стали бы видеть здесь идею свободного влияния на жизнь мира; здесь полусознательно выражается натуралистический взгляд на связь истории человека с историей природы. Только нынешний натурализм выразил бы это в обратной форме, т. е. сказал бы, что в человеческих обществах являются страсти и нестроения вследствие разлада или напряжения сил в природе.

Итак инстинкты и стремления разумно-нравственной природы человека, по воззрению китайской философии, совершенно нормальны. Человеческий разум может знать и знает обязанности, налагаемые на человека небом, вернее – в нем говорит само это небо, – он может знать, и притом в самом существе, окружающую природу и содействовать развитию её жизни. Человек, по словам Мен-цзы, в своем собственном существе носит источник всякого знания и может познать сущность всех вещей¹⁰¹, потому что небесный закон живет в нем и небесный порядок влиян в него небом¹⁰². А так как закон неба неизменен, то мудрый может предвидеть даже будущее и уподобиться самому небу¹⁰³; нет для него ничего непостижимого ни в нем самом, ни вне его. Цели и идеал его бытия ясен, – он в нем самом и в окружающем его мире, который составляет сферу его деятельности. Китайская мудрость, действительно, ничего не знает о вышечувственных целях и идеалах жизни, – нет и осознания нужды в обновлении нравственной природы человека. Китаец не ждал ни искупителя, ни искупления и не мечтал ни о рае, ни об аде….

Вопрос о последней судьбе человека всегда служит критерием воззрений на человеческую природу и её достоинство. Китаец и в решении этого вопроса отличается особой сдержанностью и сухостью. В древних религиозных преданиях Китая нет слова о бессмертии. В И-цзин, – книге превращений, – о жизни и смерти всех существ без исключения говорится, как о необходимом законе жизни, переход из состояния небытия или рождение – Пиен – заканчивается превращением существа в ничто – Хоа. Везде, где говорится о наградах за добродетель, перечисляются только блага временные: долгая жизнь, богатство, счастье или благой и спокойный конец¹⁰⁴, а мудрым обещается только историческое бессмертие¹⁰⁵. Сам князь мудрости Кун-цзы в вопросе о бессмертии находит более разумным и сообразным с существом дела хранить дипломатическое молчание. В беседах его с учениками записан следующий рассказ. Лу сказал учителю: я хотел бы спросить о смерти и о состоянии после смерти. Учитель отвечал: если вы не знаете жизни, то как можете знать о смерти¹⁰⁶? Готовясь к своей смерти, основатель или восстановитель китайской религии ничем не выразил своих убеждений в действительности иной жизни за гробом. Предчувствуя близость разлуки с учениками, он грустит о бренности и непрочности человеческой славы, поет им на своем музыкальном инструменте прощальную песнь скорби, указывая при этом на тот необходимый, вечный закон изменений в природе, по которому весна и лето сменяются зимою, жизнь смертью и все исчезает, чтобы явиться в новой форме. «Увы», прибавляет он в заключение, «единственным следом бытия человека – остается его могила»... За несколько дней до смерти он снова созывает учеников, – дает им свое завещание хранить и распространять его учение, но опять ни слова о том, куда идет он. «Великая гора должна рассыпаться, крепкое дерево должно подломиться и мудрец увянуть, подобно растению», говорит он за несколько дней до своей смерти, указывая на её приближение. В самые последние минуты жизни, перед тем, как впал в летаргию, перешедшую в смерть, он произнес со слезами на глазах только одно: «я поблек, как трава, члены мои – подгнившие стропила здания»¹⁰⁷. Ни одного слова молитвы к небу, ни одного слова опасения или смущения в виду неизвестности будущего не вышло из уст Кун-цзы... И все китайцы в этом отношении похожи на своего мудреца. Это народ, среди всех других народов мира отличающийся особенным равнодушием к смерти. Она не смущает их своей таинственностью и загадочностью¹⁰⁸. Так привязаны они своей мыслью и чувством к земле и действительности, так мало думают они об иной, загробной жизни!

С этим, по-видимому, несогласно почитание душ умерших предков, которые, к тому же, иногда представляются покровителями живых, дают последним советы, изъявляют свой гнев на недостойных потомков¹⁰⁹. Но в этом древнем культе умерших предков, в позднейшее время, т. е. со времен Кун-цзы и в его время потерявшем прежнее значение, едва ли можно видеть мысль о бессмертии в собственном смысле слова. Скорее он есть выражение простого почтения к умершим со стороны живых, сознания исторической связи последних с первыми, того добра, той деятельности, которой они заявили себя при жизни, как и объяснял это Кун-Цзы, когда говорил о значении этого культа, словом – ныне это выражение веры китайца в историческое бессмертие, т. е. в бессмертие в памяти потомства, в сознании последующих поколений. На вопрос же о состоянии умерших предков Кун-цзы дал ученику своему такой же уклончивый ответ, как и на вопрос о смерти вообще¹¹⁰. Сам он отличался исполнением обрядов в отношении к умершим и предписывал их другим в тех же практических видах, т. е. в целях развить уважение к предкам для охранения начал жизни, завещанных ими, и для подражания их деятельности, достойной уважения. В этом смысле, конечно, нужно понимать и покровительство предков потомству и их гнев на недостойных потомков. Этим же объясняется и то, что общественным почтением и культом пользуются, по преимуществу, исторические лица Китая, – законодатели, мудрецы, изобретатели полезных открытий. Как бы то ни было, – сознание этого ясно высказывается и самая жертва предкам представляется как выражение почтения к ним, – она требует отношения к ним, как к живым лицам, а не веры в их действительное существование. На вопрос о значении пищи, приносимой в жертву предкам и о том, разве они могут употреблять пищу, китайский мудрец отвечал: «никак; но это для того, чтобы мы научились относиться к предкам с почтением, как будто к живым»¹¹¹. С другой стороны, есть и прямые указания чисто отрицательного характера по отношению к вопросу о бессмертии предков. На вопрос учеников о том, где строители великих зданий и те, для кого они построены, Кун-цзы говорил: «Они исчезли с земли – размысли об этом и познаешь, что такое скорбь»¹¹². Сохранилось также предание об ответе его, данном одному из ревнителей памяти предков на вопрос последнего о том: знают ли предки о том, что делают их потомки, видят ли они их, слышат ли? Затруднительно отвечать на это, сказал мудрец, что либо определенное. Если я скажу, что предки чувствуют почтение, оказываемое им потомками, что они знают, что делается на земле, то, исполненные детской любви сердца живых, будут не рачительны в отношении к их собственной жизни, чтобы служить исключительно предкам; если же, наоборот, скажу, что предки не знают о жизни своих потомков, то ослабеет усердие к почтению их памяти и священный союз живых с умершими потеряет цену. Продолжай, не рассуждая, почитать память умерших и представляй их свидетелями твоих поступков. Это самое лучшее¹¹³.

Впрочем, позднее мы находим и в Китае веру в бессмертие. В V-м столетии по Р. Хр. отрицание бессмертия признавалось вольномыслием, противным религии. Один ученый, утверждавший, что душа относится к телу, как цветок к дереву и умирает вместе с ним, был преследуем, как противник религии. Еще позднее мыслители Китая утверждали даже, что бессмертие существенная принадлежность человека и говорили, что смерть есть только отрешение от тела того начала, которое его оживляло, и что тело есть только дом, в котором обитает дух. Обитатель остается и по разрушении дома¹¹⁴. Очевидно, не смотря на всю сухость и непосредственность своего общего воззрения, китаец не мог совершенно и навсегда потерять естественного чувства любви к жизни и надежды на её продолжение в будущем. Это чувство вновь пробудилось под влиянием посторонних воззрений и учений¹¹⁵.

При том взгляде на божество и человека, какой усвоен китайской религией, очевидно, не может быть между ними и никаких живых отношений. Если божество есть только, миропорядок, если оно есть безличная сила и веления неба узнаются только из хода мировых явлений, а его влияние выражается в законах природы и их неизменности, то, очевидно, не может быть никаких особых откровений со стороны божества; равным образом излишни и со стороны человека какие либо особые подвиги и меры для соединения с божеством или приближения к небу, сверх обыденного порядка человеческой жизни.

Почти так это и есть в китайской религии. Особенной непоследовательности в отношении к этому общему воззрению нет или почти нет в частнейших взглядах на взаимные отношения между божеством и человеком. «Небо молчаливо», по словам китайского мудреца¹¹⁶, оно ничего не говорит, по словам другого китайского мыслителя Мен-цзы, и только делает указания, т. е. только самым ходом действительных явлений указывает на свои законы и требования¹¹⁷. Действительно, китайская религия едва ли не единственная из религий, исторически известных, которая не признает откровений со стороны божества, по крайней мере, ничего не говорит о них. Самое начало или происхождение своей религии, вопреки воззрению других народов, китайцы вовсе не приписывают божеству, хотя и считают ее священною и неприкосновенною, – а изводят из самого человека и его природы¹¹⁸. Реформатор древней религии Кун-цзы также не считал себя носителем откровений. Китайцы думают, что и все другие религии также продукт самого человека, и потому каждая из них хороша и пригодна для того народа, который ее измыслил. Нет в Китае, поэтому же, и веры в чудесное, сверхъестественное. В самом деле – чудес, как и легендарных религиозных сказаний, китаец не знает. За исключением чудесных рассказов о рождении исторических лиц Китая, – в том числе и самого Кун-цзы, нет других сказаний с характером сверхъестественным. Да и эти последние, очевидно, явление позднейшее и происхождения не китайского¹¹⁹. Правда, китайцы верят в возможность предсказаний и предвидение будущего, равным образом признают, что в природе могут быть явления, предвозвещающие события в человеческой жизни с характером нравственным; но это вовсе не имеет значения явлений сверхъестественных, или откровений в строгом смысле слова. По их воззрению, уже нами раскрытому, история природы стоит в связи с историей человека и мудрый, углубленный в ход и порядок явлений, совершающийся по неизменным законам природы, может предсказывать будущее естественным путем. Таков, конечно, смысл замечаний книги Шу-цзин, что перед временем падения династий в природе являются особенные знамения, или что, при дурном образе правления и бедствиях народа, природа дает знать себя грозными и разрушительными явлениями. Впрочем, и этот взгляд часто порицается. О некоторых царях рассказывается, что они стыдились подобных мнений и говорили, что указания на счастливый или несчастливый исход событий, нужно искать в живых, умных советниках, а не в признаках физических явлений природы.

Когда жизнь божества отождествляется с обычным миропорядком, то не может быть и особых обязанностей в отношении к нему со стороны человека, особых действий, направленных к целям соединения с божеством. Чем меньше различия между человеком и божеством, тем менее религиозных отправлений, религиозных действий, приближающих человека к Богу. В Китае это различие доведено до minimum. Даже в пантеистических религиях древнего мира божество более или менее различается от человека, как жизнь, хотя однородная по сущности с жизнью мира и имманентно живущая в мире, но тем не менее утонченная, идеальная. Китаец не рассуждал и об этом, не развивал и подобных воззрений. Веления неба познаются в голосе народа, в сознании человека, – вот и все, что знает он о жизни божества. Он не отрывается от непосредственных явлений жизни. С другой стороны, по китайскому воззрению, жизнь человека идет по неизменным законам природы и путем правильным, нормальным. Зачем молить и просить, когда отношения человека к небу определены законом необходимости, – о чем просить, когда в человеке говорит само небо, когда его стремления суть нечто влиянное этим же небом? Действительный культ китайской религии не представляет резкой непоследовательности с общим воззрением и в этом отношении. Он скуден и несложен. Бессердечный, сухой китаец сух и черств и в отношениях своих к божеству; он не создал сложных религиозных обрядов, да и то, что есть, большей частью остаток древних верований, более живых, и почти лишено значения при том бессердечном, рассудочном воззрении, какое завещано Китаю его мудрецами со времен Кун-цзы.

Молитвы не предписаны китайцу, как необходимая обязанность. По словам Кун-цзы, он может только благодарить небо за благодеяния. В св. книгах также встречается не много молитвенных обращений к небу, и притом характера не просительного, а исповедного. Только при клятве китаец, в удостоверение, призывает «правду небес»¹²⁰. Самое содержание молитв все обращено на внешние, материальные интересы¹²¹. Культа отдельных лиц почти не существует, – китаец в своих отношениях к божеству мыслится только, как член общества. Сам по себе, единично, он почти не обязан богопочтением. Но и общественный культ бледен и бесцветен. В Китае есть жертвенники и храмы¹²², посвященные для религиозных церемоний, но большинство их посвящено не собственно божеству или небу, а памяти предков, знаменитых своей деятельностью на пользу народа. Так в Пекине-столице царства – есть жертвенники небу, жертвенники земле, великий храм предкам ныне царствующей династии, жертвенники солнцу и луне, жертвенники изобретателю земледелия, изобретательнице шелководства государыне Сю-лин-шы, храм царям всех династий, храм древнему учителю Кун-цзы, храм покровителю города, изобретателю медицины, ученым, начальникам, верным престолу, почтительным к родителям¹²³. Иначе и быть не может, когда жизнь неба отождествляется с обычным порядком человеческой жизни.

Нет в Китае и особых представителей религии, особых священных лиц, или иерархии. Область религиозной жизни не выделяется и в этом отношении из области обычного порядка жизни, который есть отражение жизни самого неба. Богослужебные действия совершает тот же гражданский чиновник мандарин, – или старший из присутствующих при богослужении. Иерархия церковная сливается с гражданской или государственной. Самые молитвы для общественного богослужения сочиняются в государственном кабинете, – или ученом приказе¹²⁴.

Богослужебные действия состоят в приношении жертв. Жертвоприношения разделяются на великие, средние и малые. Великие совершаются только на жертвеннике небу три раза в год самим императором, как представителем народа, – в новый год, в день зимнего поворота солнца и в день рождения государя. Жертвоприношения на прочих жертвенниках духам и предкам, с сокращенными обрядами, считаются средними, – малые жертвоприношения не сопровождаются никакой торжественностью и соединяются с одним поклонением. В жертву приносится домашний скот, вино, пища и курительные вещества. Первый, впрочем, редко и только в великих и средних жертвоприношениях, – только император в особые, торжественные дни приносит тельца в жертву небу, большею же частью при жертвоприношениях употребляются или пища, или курительные вещества, первая – составляет приношение предкам. Курительные вещества состоят из пахучих тибетских свеч и стружек алойного дерева, которые горят в курильнице в храме, а также из разноцветных бумажек, которые бросаются в курильницу¹²⁵. Скупой, привязанный к земле китаец не отличается щедростью в приношениях своих божеству. К тому же, виды и количество жертвенных предложений определены законами, – приношения по набожности и усердию не допускаются. Праздничных дней, посвященных религии, очень немного¹²⁶. Для китайца все дни равны и одинаково посвящаются труду. Торжественные дни празднуются немногими и состоят только в праздничном столе. Только в день нового года, который есть более народный, чем религиозный праздник, все свободны от труда, все в праздничных одеждах, а вечером зажигают иллюминации и фейерверки¹²⁷.

Но и этот несложный культ, как уже замечено, представляется непоследовательностью в религии Китая с её мертвым воззрением на божество, – он есть остаток прежних времен. Смысл жертвоприношений, действительно, трудно определить. Сам Кун-дзы на скептический вопрос одного из учеников о значении великого жертвоприношения, совершаемого сыном неба, т. е. государем Китая, затруднялся отвечать. «Не знаю, отвечал он, что это значит. Кто захочет искать здесь смысла, тот найдет его в покое государства и в заботливости о благосостоянии народа»¹²⁸; говоря яснее: жертвоприношение небу от лица сына неба, который есть представитель народа, символически указывает на заботливость его о народе, с другой стороны, для народа служит удостоверением в единстве с небом этого сына неба. О низведении на землю благословений свыше, в смысле вышеестественном, здесь, конечно, не может быть речи. Что касается до приношений духам умерших предков, то мы говорили уже, что они имеют значение уважения к их памяти. Впрочем, самая незначительность жертв, приносимых божеству китайцами, значительно уменьшает эту видимую непоследовательность.

Еще менее способен китаец на внутренние жертвы, – на пожертвование своими желаниями и потребностями во имя религии. Он не знает никаких лишений во имя Бога и вечного блага. Его религия не требует от него никакого особого подвига, никаких воздержаний и самоизнурений. С точки зрения Китая – это было бы покушением на законы неба, – богохульством. В 14-м столетии по Р. X. был случай самопожертвования небу. Один отец обещал принести в жертву небу своего сына, если выздоровеет его больная мать, и исполнил свой обет, но был изгнан из государства, по повелению императора. Никаких других проявлений аскетизма также не заметно. Единственное, ничтожное, впрочем, исключение из этого составляет требование поста от чиновников, имеющих участвовать в великом жертвоприношении императора, в продолжении трех дней до жертвоприношения. Пост этот имеет, впрочем, более характер предварительного очищения и приготовления к действию и указывает на великость жертвоприношения в ряду других подобных¹²⁹.

Таинственность культа других народов вообще неизвестна Китаю. Если что может в Китае соответствовать этому, то разве гадание и вера в жребий, сильно развитые от древних времен и служащие выражением фаталистического воззрения Китая. Законы природы строго последовательны и неизменны, – законы человеческой жизни стоят в связи и параллели с ходом явлений в видимой природе. Можно, следовательно, предугадывать будущее по ходу настоящего, с другой стороны, – вследствие параллелизма между человеческой жизнью и общей жизнью в природе – можно находить в этой последней указания на будущие события в первой. Такова мысль, лежащая в основе гаданий, развитых в Китае. Это, очевидно, не то, что чародейство. Это нечто близкое к современному натуралистическому воззрению, которое ищет разгадки явлений психических и исторических в законах физических и прибегает к помощи статистики. Китаец, действительно, не знает заклинательных формул чародейства, не спрашивает природу подобным насильственным, таинственным образом. Вследствие этого параллелизма, явления природы издавна были наблюдаемы в Китае и в них отчасти искали указаний для деятельности. Календарь искони имел важное значение в Китае, – в нем также издавна исчислялись и указывались тяжелые и легкие дни. Доныне еще появляются такие календари и все следуют их указаниям в своей деятельности. Особенно важное значение придавалось явлениям, в которых, по-видимому, выражалось уклонение от порядка мировых явлений, каково, например, затмение солнца или луны на небе, которое служит видимым откровением божества. Затмения эти, на которые смотрят, как на предвестников несчастий, обыкновенно за несколько месяцев предсказываются трибуналом ученых астрономов и все о них предуведомляются. В самый день затмения одни наблюдают и указывают его исход, другие лежат на коленях, поверженные долу¹³⁰. Вообще астрономы и предсказатели были издавна известны при дворе китайских государей. Их всегда спрашивали при рождении детей и при предприятии новых гражданских мер и законов. В силу того же в числах, в знаках слов или письма, вообще во внешнем положении явлений китаец искал решения своих запросов. Книга И-цзин издавна служила своими символическими знаками для этой цели¹³¹. Наконец, – вследствие того же, решение жребием в Китае всегда играло важную роль при выборе на должности, при предприятии войны и в других важных случаях. Но по преимуществу известен род гадания посредством Ши и Пю. Кучу корней растения Ши берут в руку с произношением вопроса и по числу захваченных корней ищут ответа. При гадании посредством Пю, по краскам и трещинам черепашьей чешуи, брошенной в огонь, угадывают будущее¹³². Часто к этому прибегали даже в общественных вопросах и ответы признавали велениями неба. Впрочем, все это, как проявление суеверия, – в то же время и осуждалось. Добродетельный человек, по словам учения о средине, узнает счастье и несчастье, не прибегая к такому гаданию¹³³. Вообще мыслители Китая высказывались против этого. Дни тяжелые и счастливые зависят прежде всего от характера наших действий, говорил один из позднейших императоров¹³⁴. Всякого рода суеверия издавна преследовались, – они остаются больше в массе народа.

Вся вообще нравственная деятельность китайца, как и его религиозные отправления, носит характер сухой практичности в обыденном смысле этого слова, что само собою следует уже и из понятия о нравственной природе человека, нами раскрытого. Восстановитель древней религии Кун-цзы не был ни метафизик, ни физик. Это практик по преимуществу. Характер житейской мудрости носят на себе и все его беседы и наставления. Все священные или авторитетные книги Китая – также, по преимуществу, содержания нравственно-практического. Но ни одно из заключенных в них нравственных правил не возвышается над обычными, естественными требованиями так называемой житейской мудрости, житейского расчета.

Нравственная жизнь и деятельность китайца не знает целей, высших земной жизни, – перед ним нет идеала, который бы увлекал его вдаль от действительности, который развивал бы стремления, отрезающие его от интересов временного и случайного. Естественные обнаружения жизненных стремлений нормальны. Зло, или то, что называется злом, есть только исключение, случайный диссонанс в жизни, не нарушающий общего правильного хода её. Нет, поэтому, и не может быть борьбы одних – низших стремлений с другими – высшими. Нужно слушаться голоса природы. Закон не далек от нас и исполнить его не трудно¹³⁵. Море жизни гладко, как зеркало. Если на поверхности его поднимаются волны, то только затем, чтоб скоро исчезнуть. Врата жизни пространны и широки, путь легок и открыт для всех, и всех призывает к наслаждению жизнью¹³⁶.

Учение китайских мудрецов о нравственном совершенстве вполне отвечает этому общему воззрению. Основное, общее нравственное правило для деятельности есть средина, т. е. мерность в жизненных обнаружениях. Средина – вот исходный и конечный пункт деятельности в срединной империи, – вот первая из добродетелей, о которой постоянно говорит князь мудрости Кун-цзы. В учении об этой средине заключаются и все частнейшие определения и требования морали и жизни. Срединный человек – тип мудреца, идеал человека. Средина есть великое начало всех действий в поднебесной¹³⁷. Состояние средины есть состояние совершенства, небо и земля от неё приходят в порядок, все существующее ею питается и процветает¹³⁸. Великий муж не уклоняется от средины. Средина эта состоит в гармонии, в согласии действий с общим, целым ходом жизни в мире, который неизменен и вечен. Поэтому и самая средина есть вечный и неизменный закон бытия, – Чжун-Юн, т. е. «средина вечная». Гармония есть всеобщий закон в поднебесной¹³⁹. Мир действительности держится равновесием двух начал земли и неба. Человек, поставленный в средине между небом и землею, носитель и преимущественный выразитель их, должен также стремиться к равновесию в своей деятельности – к средине. Это равновесие состоит в отсутствии крайностей. Средина там, где нет «ни наклонения, ни отклонения, ни излишества, ни недостатка». Она есть вместе с тем и обыкновенное, т. е. то, что «всегда одинаково и неизменно»¹⁴⁰. Найти и достигнуть средины – значит исполнить закон. Познается же средина разумом и сама она есть выражение, разума¹⁴¹. Итак принцип китайской нравственности – гармония действий с законами природы, с общим ходом мировой жизни. Но этот всеобщий ход и закон жизни узнается личным разумением и может быть понят своеобразно. Приближение к нему состоит в гармонии личных действий, т. е. в отсутствии увлечений, в мерности проявлений.

Определенного и положительного нравственного идеала здесь нет. Все действия, все нравственные проявления обезразличены, добродетель определяется только с отрицательной стороны, как отсутствие увлечений. Умеренность, сдержанность всегда и во всем и как результат этого – спокойствие, невозмутимость – вот нравственное совершенство, к которому стремится мудрый. По китайскому воззрению, такой взгляд на деятельность до известной степени осуждает уже всякое одушевление в деятельности, а всякую жертву самим собою – делает совершенно неразумной. Самая любовь к добру должна, поэтому, иметь свой предел. Китайская мудрость и не думает отступать перед таким выводом. «Улучшение себя зависит от ума». Сердце не правильно, когда в нем есть страх или негодование на что либо, когда в нем есть печаль или беспокойство о чем либо¹⁴². Человек не целостен, когда привержен и любит кого либо, презирает и ненавидит кого-либо, когда скорбит или болезнует о ком либо¹⁴³.

Итак отсутствие крайностей и увлечений – вот основное правило личной нравственности. Тем же началом определяются и нравственные отношения к другим людям. «Мое учение, говорил Кун-цзы, все сводит к единству». По объяснению китайских экзегетов, это значит, что он нашел одно начало для действий, и в отношении к себе, и в отношении к другим. Наше я – центр, окружность – другие¹⁴⁴. Что в отношении к себе неразумно, то должно быть соблюдаемо и в отношении к другим. Нужно избегать всего, что в наших отношениях к другим может нарушать средину или гармонию. Такое начало приводит китайского мудреца к совершенно разумному требованию естественной морали: «не делай другим того, чего не желаешь себе»¹⁴⁵. Но это благосклонное отношение к другим, которым должен обладать мудрец, – не есть любовь в положительном смысле слова, – оно исходит больше из отрицательных побуждений и не заходит дальше стремления не нарушить средину или гармонию, т. е. не произвести разлада. По преимуществу одобряемые и предписываемые добродетели в отношении к другим китайскою моралью – все такого характера¹⁴⁶. Это справедливость и честность, как выражение закона гармонии и равновесия, общего всей природе, верность себе и своему слову, искренность, как основа добрых и мирных отношений, затем еще более пассивные и чисто внешние добродетели – кротость, терпение и наконец послушание и почтительность к старшим и вежливость ко всем без исключения. Чаще всего упоминается об искренности, как характеристическом свойстве мудрого и главнейшей из добродетелей, которая особенно важна, как источник мира в общественной жизни и средство к устранению недоразумений. Искренность есть путь неба, она же путь и человека¹⁴⁷. Искренность самая первая вещь в мире¹⁴⁸. Послушание также одна из главнейших и основных добродетелей и непосредственно связана с началом средины. Нужно подчиняться общему ходу жизни, потому что общее выше частного, – нужно участвовать в общем цикле жизненных движений для того, чтобы не нарушить общей гармонии в жизни и не произвести разлада.

Итак основная характеристическая черта китайской морали – это мерность действий, сдержанность и самообладание, но пассивное, подчиняющее личность почти безусловно общему ходу жизни. Спокойствие духа, отсутствие сильных страстных движений – вот идеал нравственных стремлений. Мудрец не знает сильных радостей, не теряется и в печали¹⁴⁹. Сдержанность во всех душевных проявлениях, до известной степени сдержанность, поэтому, и в чувственных наслаждениях, – вот все, чего требует китайская мораль. Но это вовсе не подавление низших стремлений, не борьба их с высшими, а только упорядочение всех вообще психических обнаружений. Это вовсе не геройство. С точки зрения китайской морали, нравственный героизм даже невозможен, как потому, что нравственный герой для борьбы должен бы нарушить мерность своей жизни, потерять равновесие, подпасть увлечению, сильным движениям, так и потому, с другой стороны, что нет никакой нужды в этой борьбе, – добродетель не есть что-либо еще искомое, противное общим и обыденным человеческим стремлениям, – ее все знают и она может возбуждать только уважение¹⁵⁰. Все сверхобычное, выходящее из обыденного порядка жизни – противно китайскому нравственному воззрению. Средина есть обыкновенное¹⁵¹ и потому неизменное и безопасное. Китаец – это κατ` έζοχήν – человек порядка, принятых правил и обычаев; все его добродетели носят более внешний, общественный характер.

Правда, уже эта натуралистическая и рационалистическая точка зрения на мораль дает возможность китайским мудрецам высказать несколько более или менее широких и высоких, по-видимому, взглядов на взаимные отношения между людьми и их личную деятельность. Такова мысль, высказанная Кун-цзы и приводимая, обыкновенно, как одно из самых возвышенных воззрений, завещанных нам древним мыслителем Китая: «высший человек», или, говоря нашим нынешним языком, развитый человек – есть человек всеобщий, всеобнимающий». Обыденный же человек (средний) всегда партизан и исключителен в своих привязанностях¹⁵². Но эта всеобщность и всеобъемлемость есть результат той же мерности и отсутствия исключительных привязанностей, как крайности, – это не любовь к человечеству в строгом смысле слова, выражающаяся в самопожертвовании. Китайская мудрость рассуждает и о любви к врагам, но также с точки зрения только практической. Она советует склонять врага к миру но, если эти попытки будут тщетны, то пусть он будет признан не человеком, – пусть считается наравне с дикими животными¹⁵³. Таково же определение добродетельного человека у Мен-цзы, по которому нравственно-совершенный человек тот, кто не постыдился бы ни пред небом, ни пред людьми ни за один свой проступок¹⁵⁴. Цена этого требования значительно понижается при мысли, что, по китайскому воззрению, все человеческие стремления сами в себе нормальны и совершенны, и что предметов стыда для китайца не может быть много. Чувство раскаяния, покаяния, почти не имеет значения для китайца, – его нет и в молитвах к небу.

Такой именно тип практического моралиста, не выходящего в своих стремлениях за пределы действительности, и представляет нам собой китайский «князь мудрости» Кун-цзы. Все описания его личности, оставшиеся от его непосредственных учеников, сводятся к тому, что это был характер честный, справедливый, деятельный, но спокойный и сдержанный. Учитель, говорят они, «был ровен, полон достоинства, почтителен и вежлив, но с сознанием собственного достоинства и всегда спокоен. В личной жизни и быте – умерен и приличен. Не ел много, – когда ел, не говорил, когда был в постели, тоже молчал, сидя в повозке, держался прямо»¹⁵⁵. Никаких иных высших стремлений не проявлял в себе китайский религиозный законодатель.

Но их и нет и не могло быть для китайца, потому что нет для него и никакого идеала нравственного развития. Он знает только действительный ход жизни, с которой должен сообразоваться – и ничего более. Собственно говоря – его нравственность не знает даже просто цели. Китайские мудрецы рассуждают только о её процессе, признают только факт бытия нравственной деятельности, но о целях и идеалах нравственности не рассуждают. Более или менее широкие, тем более безграничные идеалы человеческого развития – чужды китайскому воображению. Правда, закон, которому следует мудрец, описывается, как нечто всеобъемлющее, безграничное, он широк, глубок и пространен¹⁵⁶. Но это закон той же действительности. Это закон природы, как он открывается в действительных обнаружениях человека. Он широк и глубок, потому что живет во всей необъятной природе – и в звездном небе, и в растении, и в минерале, – и есть та гармония, та целость бытия, которой подчинен каждый человек, как и всякий другой индивидуум. Это тот же закон, по которому действует и животное, подчиняясь своим инстинктам. И для человека нет иных побуждений к деятельности, кроме его инстинктов. «Голосистая иволга находит себе убежище на краю утеса и знает, где ей остановиться. Как же человек не достигает до птицы»¹⁵⁷, говорил Кун-цзы, т. е. почему не всегда следует правильности и мерности в своих действиях? Поэтому для китайца нет и не может быть даже развития и стремлений к дальнейшему совершенству. Идея нравственного прогресса всего более чужда была китайским мудрецам. Правда, не раз высказываются требования обновления и притом постоянного: «обновляйся, постоянно обновляйся»¹⁵⁸. Но это обновление значит только утверждение в общеизвестных добрых навыках и привычках. Понятно, после этого, и то, что идеал жизни и норма её для китайца – не в будущем, а скорее в прошедшем. Понятны положения китайских мудрецов, что, помимо примеров прошедшего и без знания их, и мудрость не поможет, да и невозможна никакая мудрость¹⁵⁹. Нравы предков – зеркало нравственности¹⁶⁰.

Будущего для китайца нет, тем более будущего за пределами этого мира. Замечательно, что китаец, скептически относясь к вопросу о будущей жизни человека, вместе с тем не рассуждает и о будущем всего мира или о конце вселенной. В его религиозной доктрине нет эсхатологии, нет слова о конце мира, как почти нет слова и о его начале. Он знает только факт бытия вселенной. О том, что выходит за пределы действительности, он не хочет знать. Это человек факта и тихого, спокойного, но постоянного материального труда.

Таково религиозное воззрение Китая. Оно проникает собой и все другие сферы его жизни, оно отражается и на его умственном и общественном строе. В Китае – эта тесная, непосредственная связь общественной жизни с религией яснее и глубже, чем у всех других народов, потому что самая религия не выделена из других областей жизни и должна быть названа по преимуществу государственной религией. Обыденный порядок жизни и есть выражение законов неба.

Основной взгляд на человека, как на одну из сил мира, на его разум, как выражение небесного разума, должен был развить стремление к знанию. Знание, действительно, признается в Китае одной из самых могучих сил. Первая мысль, первое изречение из оставшихся по преданию бесед Кун-цзы с учениками говорит о необходимости знания, научного образования¹⁶¹. Вообще, с формальной стороны, ни в одной стране, по-видимому, так не уважается наука, как в Китае: здесь ученые управляют всей общественной жизнью, чиновник проходит непременно чрез несколько испытаний и приобретение высших ученых степеней составляет общественное торжество. Но общий механический взгляд на мир и жизнь, отсутствие идеалов не дали развиться науке в её истинном смысле. Китай – государство образованное только с внешней стороны.

Природа, материальный мир – вот предмет особенного, исключительного интереса для китайца, не знающего, или почти не знающего никакого иного бытия, кроме бытия в видимой природе. Действительно, материальный мир – земля и небо – издавна были предметом наблюдений в Китае, и мы замечали уже, что в этом отношении китаец сделал несколько весьма ранних открытий. Особенно процветала здесь астрономия, хотя и с примесью ненаучного, суеверного элемента. Наблюдатели неба – астрономы издавна были пророками для своего народа. Очень рано установлен был довольно правильный календарь, предсказывались солнечные и лунные затмения, хотя к этому примешивались различные суеверные объяснения этих явлений. У новейшего из мыслителей Китая Чжу-Си – высказывается даже взгляд на образование и ход жизни в природе, проникнутый мыслью о движении планет и об образовании земной коры из жидких элементов¹⁶². Вообще астрономия, – особенно сравнительно с другими народами, – у китайцев была довольно развита. Очень рано также начались наблюдения в области естественной истории. Начало явления ботаники относят китайцы к самым древним временам, разделение растений приписывается императору Хоанг-ти. Медицина явилась также очень рано. Китайцы издавна были убеждены, что небо, допустившее болезни, дало и средства против них. Китайские врачи, по отзыву европейцев, иногда выказывают замечательную находчивость. Но эти наблюдения не сведены ни к чему цельному, не развиваются и не пополняются. В других сферах знания и умственного труда китаец, как и следует ожидать от человека без сердца и воображения, – ничтожен. Одна из важных частей его литературы принадлежит истории. Он имеет довольно подробную историю своего государства, но это летопись с изложением сухим, мертвенным, это – хронография событий, – не более. История, в смысле движения, развития, и не может быть понятна для китайца, который смотрит на жизнь, только как на круговое и притом бесцельное движение. Философия, которая в Китае не отделяется от религии, нам уже известна, как известен и идеал китайского мудреца, в роде «князя мудрости» Кун-цзы, с его сухим, рассудочным воззрением, которое боится всего, что повело бы за пределы опыта и осязаемой действительности. Таковы все мыслители Китая. Только Чжу-си возвышается над ними, но, как замечено уже, его воззрение не чуждо иных, посторонних влияний. Особенно бедны и скудны психологические воззрения и понятия. У китайских философов нет никакого анализа психических явлений, никакого цельного взгляда на нравственную жизнь человека не находим мы в их часто пространных суждениях о человеческой жизни и деятельности. Все, что осталось от древних мыслителей Китая, принадлежит по преимуществу к области морали и практической жизни, – следовательно к области психической жизни, но сухость этой морали и отсутствие всякого развития мысли утомляет и производит тяжелое впечатление. «Высший человек есть человек средины, – средний человек (обыденный) не знает средины. Высший человек потому человек средины, что он высший, средний потому не знает средины, что он средний», – таковы образчики раскрытия мыслей у «князя мудрости»¹⁶³. Что касается до искусства, то для этих проявлений творчества почти нет и места в жизни китайца, у которого, по-видимому, вовсе нет фантазии. Здесь искусство не вызывалось, как у других народов, и религией, которая почти не имеет храмов и не знает св. изображений. Живопись в Китае груба и имеет более значение забавы, чем чего нибудь серьезного. Музыка – монотонна, как монотонно воззрение китайца на мир и жизнь. Поэзия особенно скудна. Нет или почти нет ни эпоса, ни драмы. Только лирика – но характера больше дидактического, доктринального, сухого. Архитектура не изящна и отличается только практической приспособленностью. Велик китаец и даже неподражаем в низших, механических искусствах и вообще в области чисто материального труда. В области механического искусства, в земледелии – это замечательнейший из народов мира. Не напрасно о своих изделиях они говорят с гордостью и замечают, что для этих мелких работ только они имеют два глаза, европейцы же только один.

Вообще, это народ тихого, но постоянного и непрерывного труда, обращенного на жизнь материальную.

Строй самой общественной жизни носит тот же характер и служит полным выражением общих религиозных воззрений.

Китаец почти не существует, как личность, он мыслится только, как член общества. Общественная жизнь здесь строго определена и имеет значение гораздо большее, чем где нибудь.

Семейство и семейная жизнь в Китае – святыня. Семейный круг есть отражение в малом целого мира, – начал неба и земли в их взаимодействии. Отец и мать для семьи – то же, что небо и земля для мира. Это первая, самая крепкая связь, какой соединен человек с другим, и эта родовая связь есть и признается навсегда, на всю жизнь главной, исключительной перед всеми другими связью и привязанностью. Учение о том, что всех людей нужно любить одинаково, что родственная любовь может уступать свое место другим привязанностям, по словам Мен-цзы,-есть ересь¹⁶⁴.

Вследствие такого воззрения, супружеский союз есть непременная обязанность каждого и ценится высоко. Женщина, поэтому же, занимает довольно почетное место, но низшее сравнительно с мужчиною, главой семьи, – и вообще лишена самостоятельности во все продолжение жизни. Она есть отображение менее совершенного, пассивного начала Ин, – земли, тогда как мужчина есть отображение деятельного, небесного начала Ян. Многоженство дозволяется, хотя не пользуется одобрением, и не в обычае. Требуется и уважается верность в женщине, вдове рекомендуется лучше оставаться безбрачною. Развод свободен, хотя ограничивается довольно серьезными причинами. Целомудрие вообще уважается, судя по древним образцам, – но ныне оно упало. Отношения между другими членами семьи определяются исключительно требованиями покорности и притом безусловной. Подчинение родителям есть главнейшая добродетель в Китае. После неба – это первейший предмет почтения. Неблагодарность и непочтительность к родителям наказывается строжайшим образом и почти неизвестна в Китае. Родственные привязанности, как и почтение к старшим вообще, – особенно выдаются в Китае и выдвигаются на первый план. Родовые отношения господствуют во всей силе, и родственная любовь признается высшим родом привязанности¹⁶⁵.

Совершенно то же значение для всей массы народа имеет жизнь государственная, какое для отдельных лиц – жизнь семейная. В Китае государство есть все и все есть государство. Государственная жизнь и есть откровение жизни неба. Здесь выражаются веления его в голосе и сознании народа, здесь его очевидный орган. Этот особый орган, через который постоянно говорит небо, есть сын неба – государь. Он есть выражение в общественной жизни небесного начала, народ – земного. Он есть носитель силы Ян, масса народа – силы Ин. Он есть, поэтому, и первосвященник, и мудрец, и правитель народа. В нем, как в фокусе, собирается и выражается народная жизнь. Он один, в качестве представителя народа, приносит великую жертву небу, он один – в строгом смысле слова – имеет право жертвоприношения и молитвы пред небом¹⁶⁶, а его царство и есть царство Божие, – последнее не отдельно от первого. Поэтому судьбы сына неба, его жизнь, его смерть – важнейшие из мировых событий. О них по преимуществу и предсказывает своими указаниями видимая природа. Это – вассал неба и относится к нему почти также, как к нему самому относятся мелкие владетели. Поэтому же он называется «подданным» только неба и ставится наравне с духами¹⁶⁷. Личность его неприкосновенна и священна. Ряд подчиненных ему властей представляет собой носителей его священной власти, – вот почему и они до известной степени не администраторы только, но и жрецы. Таково основное государственное воззрение Китая, вытекающее из его общего религиозного воззрения. Итак государь есть владыка народа в собственном смысле слова. Было бы, впрочем, несправедливо видеть здесь деспотизм, и притом безусловный. Государь правит народом, но не по произволу, а на основании разумных начал и требований жизни и примеров прежних государей-законодателей. Он «отец народа» и обязан заботиться о его благосостоянии также отечески. История Китая, действительно, наряду с некоторыми случаями злоупотреблений власти, может указать много примеров государственной добродетели в лице императоров Китая. Китайское государственное воззрение дает даже народу право, во имя велений неба, которые выражаются в его голосе, заявлять свой протест, свое неудовольствие на распоряжения государственных властей. Самые законы государственные и гражданские довольно легки и кротки, как тих самый характер китайца, – мирный, не- воинственный, пассивный, – хотя и не лишены странностей и часто мелочны в своих требованиях. Нет и разделения на касты, все равны, кроме государя, – и, не смотря на сильное значение в Китае родовых отношений, все занимают места и достигают должностей по личным заслугам. Есть, впрочем, рабство, дозволенное самым законом; источником его служит война и плен. Но личность, вследствие сильного развития государственного элемента, в Китае ничтожна и пассивно подчинена существующему «status quo». Она безусловно должна сообразоваться с общим течением жизни, целей которой никто не знает. Да их и нет. Жизнь есть только круговорот. Вот почему здесь все в общественной жизни, начиная с воспитания и образования, подчинено государственному влиянию и почти каждый шаг определен, рассчитан и обставлен церемониями и условными приличиями.

Такова религия Китая, выдающаяся своей особенной сухостью и полным отсутствием веры в сверхъестественное. Это религия государства, обыденного порядка жизни. Действительность в её непосредственных жизненных явлениях здесь возведена в религиозный принцип, отождествлена с жизнью самого неба...

Но, высказывая такой взгляд на религию Китая, мы должны оговориться, что он далеко не общепризнанный. По крайней мере до последнего времени существовали у историков и синологов запада совершенно противоположные воззрения. В китайской религии думали видеть одну из совершеннейших религий язычества и едва ли не уцелевший остаток первобытной чистоты и возвышенности верований, а в морали и в нравственном быте китайцев чистоту нравов и жизни, напоминающую патриархальный быт библейских времен. Таковы взгляды Потье – французского синолога и издателя священных книг Китая, – таковы взгляды Виндишмана, который находит в китайском учении о небе величественную простоту воззрений на бесконечное начало жизни и его провидящую силу, и который восторгается возвышенностью нравственных взглядов в китайских мудрецах¹⁶⁸. Сюда же принадлежит и неизвестный русский составитель истории религий, упрекающий европейцев за непозволительно узкий взгляд на историю Китая, этой образованнейшей из стран древнего мира, которая, по его словам, начала тем, чем другие государства кончали, т. е. отсутствием суеверия и фанатизма. По-видимому, он находит религиозное воззрение Китая безусловным совершенством и готов поставить его выше христианства,особенно за отсутствие веры в сверхъестественное¹⁶⁹. Но изложение китайского религиозного учения говорит само за себя, и нужно или не иметь верных понятий об этом учении, или не понимать богословской точки зрения, или, наконец, отрешиться от неё и стать на точку зрения чисто рационалистическую, чтобы видеть совершенство в сухом, безыдейном воззрении Китая. Прежние историки, действительно, находились под первым из указанных неблагоприятных условий. Видимая патриархальность и простота взглядов и патриархальность строя китайской жизни, при недостаточном знакомстве с подлинным учением Китая, – были причиной неправильных воззрений на верования китайцев. Но всего более этой неправильности воззрений способствовали ложные сведения, сообщаемые католическими миссионерами, особенно иезуитами. Метод приспособления и ложная ревность о славе христианства заставляли католических миссионеров доказывать и самим китайцам и Европе, что понятие о небе у китайцев содержит в себе то же высокое учение о Боге, которое проповедуется в христианстве, что миссионеры не проповедуют им ничего нового, а только то, что от времени забыто и затемнено, – что китайцы научились своей мудрости у еврейских патриархов. В Европе до последнего времени смотрели их глазами и видели в китайских воззрениях библейские понятия¹⁷⁰. Правда, в Китае нет идолопоклонства в его грубом виде, но общий взгляд на божество чисто натуралистический и притом более, чем где нибудь, – его духи живут в воздухе и не отдельны от физических явлений, совершающихся в воздушной среде. Это те же понятия, которые у других языческих народов воплощались в мифических образах, и если духам не поклоняются в Китае под чувственными образами, то всего более потому, что образ, символика, пластика вообще мало известны китайцу, с его вялым воображением. То несомненно во всяком случае, что его божество не выше, если не ниже религиозных представлений других народов, с точки зрения истинных религиозных понятий. Это не патриархальная простота воззрения, а скорее раннее старчество мысли и чувства, обращенных исключительно на мир материальный. Правда, в книге Шу-цзин, которая рассказывает историю древних царствований, не раз осуждаются цари, вводители идолопоклонства, но и это всего более объясняется тем, что живые образы в религиозном представлении и религиозное искусство издавна были чужды и мало доступны для сухого китайского воззрения, жившего рассудочными понятиями. Отсутствие фанатизма, мирное распространение учения Кун-цзы, терпеливость в отношении к инородным религиозным учениям объясняются из той же сухой практичности китайца, и из той скудости религиозных понятий, какою отличается Китай. Понятия эти, действительно, так общи и бессодержательны, так мало развиты, что с ними легко и без противоречия и разлада уживается всякое религиозное воззрение. Эта бедная, по содержанию, религия, с другой стороны, так привязана к быту гражданскому и государственному, что всё, что не касается государственного порядка, представляется не имеющим к ней непосредственного, прямого отношения. Китайская мораль, в том нет сомнения, не содержит в себе ничего дикого и странного, что можно найти в других религиях, но за то не содержит в себе и ничего глубокого. Это житейский практицизм, с положениями которого нельзя не соглашаться, но от которого становится часто тяжело живому чувству. Все поучения этой морали отзываются бездушием, рассчетом, чисто формальными, внешними требованиями, даже эгоизмом. Восторженные почитатели китайских мудрецов сопоставляли «учение о средине (Чжун-юн) и «высшее учение» (Да-сё) с Цицероновым «de officiis» и вообще классической моралью; но одно изречение Овидия: «video meliora proboqve, deteriora sequor, или: nitimur in vetitum semper, cupimusque negata» – гораздо больше говорит с нравственной точки зрения, чем вся масса моральных тезисов, заключенных в обеих указанных книгах. Правда, с точки зрения рационализма и натурализма, нельзя не видеть в Китае, сравнительно с другими древними народами, особенной трезвости мысли. Таковы их исторические сказания, чуждые мифологии и суеверных прикрас; можно находить, пожалуй, с той же точки зрения и особенное величие Кун-цзы в том, что он не «морочил людей, подобно Зороастру или Магомету, мнимыми чудесами»¹⁷¹, что в самой его жизни нет пустых рассказов и пестрых вымыслов, но и это не безусловно, и это, как и все прочее в Китае, имеет чисто отрицательное достоинство. Все это было потому, что воззрение Китая односторонне, рассудочно, безжизненно. Нам кажется, что Китай и его история есть наглядное свидетельство того, что может дать жизни сухой натурализм, отрицающий все сверхопытное и сверхчувственное, и как для развития и прогресса жизни необходим иной, идеальный элемент. Отсутствие прогресса в жизни Китая, омертвение его жизненных форм, при трезвом и, по-видимому, совершенно правильном взгляде на жизнь, есть результат механического, чисто рассудочного воззрения на жизнь и мир, которое не дает пищи воображению и не возбуждает к деятельности по идеалу.

А таков именно китаец и доныне. Высота христианского учения, как сообщают нам описания путешественников и известия периодической печати, для китайца доныне мало понятна, вследствие его исключительной привязанности к земле и житейским интересам. Доныне он сухой практик и чужд идеальных стремлений и целей.