Религия Греции

Не на востоке, а на западе завершилось религиозное развитие древнего мира. Последнее слово язычества, его высший фазис представляет нам религия арийцев запада, – греков и римлян. Здесь мы находим то, до чего дошел и мог дойти весь древний мир в своих религиозных воззрениях.

Классическая почва древней Геллады далеко не то, что восточные территории. С неё веет иным духом, более близким к нам; с неё слышится иное слово, более разумное и жизненное. На востоке царство мечты и темного чувства; здесь – разума и силы. Там фантазия строит чудовищные образы, примрачные символы, в которых мысль блуждает и теряется, как в лабиринте; здесь все проникнуто ясностью и неподражаемой стройностью воззрения. Там смутно чувство человеческого достоинства, подавлено сознание самостоятельного личного существования. Человек большей частью только жертва темной, непонятной, но всепоглощающей, силы. Он цепенеет в апатии, погружаясь в бесплодное созерцание и предвкушая в нем блаженство ничтожества, в слиянии со своим всепожирающим божеством, или безумно губит свои силы в диких, страстных оргиях, в чувственном разврате во имя своего божества. Только в Греции выступает с большей ясностью сознание нравственного человеческого могущества и начинает развиваться, сравнительно, с большей силой чувство человеческого достоинства. Дух, как сила сознательная, красота, как выражение вовне психической силы, свобода, как необходимый атрибут духовной жизни – вот те три заветные идеи, которые выработала Греция, которыми она опередила другие народы древнего мира и которые завещала и новому европейскому миру. Вот почему с её истории начинается и история науки в собственном смысле слова, т. е., как свободного творчества человеческой мысли. Но все эти идеи, которыми проникнуто греческое воззрение на жизнь, прежде всего отразились и имели свою основу в религии грека, которую он долго не отделял от науки и до конца сливал с искусством.

Прекрасна была природа Греции с её голубым небом и с группами островов, живописно разбросанных на синеве вод Архипелага. Но не это улыбающееся небо и не это синее море привлекало к себе дух грека. Красота природы только возбуждала в нем чувство любви к иной, высшей, человеческой красоте; обильная дарами, но не изнеживающая и не расслабляющая природа страны, развивала в нем широкую деятельность и вместе с тем чувство нравственного могущества и силы¹⁶²⁰. Из всех народов древнего мира греки по преимуществу остановились своим вниманием на собственной, человеческой жизни, опочили на идее своего духа. Дух грека видел себя самого в этих прекрасных явлениях природы. Его воззрение проникнуто было мыслью, что без человека и его сознания все мертво и безжизненно, что природа прекрасна только тогда, когда мы вносим в нее жизненность из себя самих, из своего духа. Мир природы в его религии, со времени её полного развития, стоит на последнем плане; внешние, физические явления служат больше обстановкой, декорацией его собственной, человеческой жизни и истории. Немногие боги, в которых олицетворяется природа сама в себе без отношения к человеку, постепенно исчезают, уступая свое место богам, носителям чисто человеческих сил и стремлений. Чем дальше, тем все более и более внешняя природа теряла для греческого сознания свою силу и свое значение. Словом, это был народ, для которого великое и прекрасное заключалось внутри его самого, в человеке и человеческой жизни. Антропоморфизм, или теантропизм отличительная черта греческой религии. Πάντα θεία καὶ ανθρώπινα πάντα, говорил Гиппократ¹⁶²¹, высказывая от лица всей древней Греции миросозерцание своего народа. «Все божественно и все человечно» – такова действительно основная мысль, проникающая религиозное воззрение греков. Божество греков не общая сила, разлитая в природе, не мировая сущность, безразличная сама в себе и лишенная реальных свойств, не дух, живущий во вселенной, который есть все и ничто: оно в том, что составляет самого человека, – в его душе, в его живой деятельности, в обнаружениях жизни человека, и притом цельного, живого человека, взятого в связи души и тела. Признав человеческую сущность однородною с божеством, грек не мог отрешиться и от внешних форм в своем воззрении на божество, точно так, как во взгляде на самого человека не отделял духа от тела. Его бог не мертвая материя и не отвлеченный дух, или бессодержательная сущность, как в религиях других народов; он есть сама разумная жизнь, проявляющаяся в действительности, – дух, не свободный от внешних форм. Мир греческих богов и богинь есть тот же человеческий мир, только идеализированный. Жители Олимпа с характером божественным – это типы человеческих характеров, носители человеческих стремлений. Это полунебо, мир, не отделенный от человека, а непосредственно связанный с ним. Бессмертные, по гомерическому эпосу, принимают участие в ходе человеческой деятельности; с интересами земных героев связаны их личные интересы; их жизнь идет тем же порядком, какой и в жизни земных обитателей. На вершине Олимпа тот же смех и те же слезы, те же радости, а иногда и то же горе, та же добродетель, а иногда и та же злоба, что и в жилищах смертных. Нет, кажется, ни одного из обнаружений человеческой жизни, более или менее видных, начиная с низших и материальных, которое не было бы возвышено греком на степень божественного свойства, которое не имело бы своего идеального, типического представителя между богами: πάντα θεία. Для грека стоило расширить человеческие обнаружения, увеличить их размеры и силу, возвести их до типа, чтобы увидеть божество лицом к лицу, чтобы изобразить его черты. Таков внутренний смысл его бесчисленных мифических сказаний о жизни, богов и богинь. Единственная, резко отличающая богов от людей особенность – это бессмертие, как увидим позднее. Но и это свойство не исключает однородности, или тождества природы богов и людей. У богов та же или подобная жизнь, только продолженная в бесконечность и без изменений. Что это, если не бессмертие типа, неизменность родовых понятий? И не так ли после объясняла это греческая философия, говорившая, что мир богов есть « κόσμος νοητός» и что боги суть бессмертные люди, а люди – смертные боги? (Гераклит)¹⁶²². Πάντα θεία καὶ ἀνθρώπινα πάντα!

Этот цельный, вполне развитый и до конца доведенный антропоморфизм греческой религии сам собой уже указывает и на другую отличительную черту её, ту черту, за которую обыкновенно называют ее апотеозой красоты и за которую так любили ее поэты и художники и нового, христианского мира¹⁶²³. В самом деле, если все божественно, то все прекрасно, все исполнено гармонии. Этим чувством гармонии действительно и жил грек, для которого вселенная была « κόσμος», т. е., красота, который понятие мира отождествлял с понятием прекрасного. Если это божественное вместе с тем и человечно, если оно не вот только отвлеченное начало жизни или её неуловимая сущность, а имеет форму и доступно внешнему чувству; то ясно, что оно может быть видимо и осязаемо. Эту внутреннюю гармонию жизни грек и стремился изобразить во вне и воплотить во внешних формах в своей религии, которая сливалась с искусством. Он не знал раздвоения между идеей и формой, между духом и материей, между божественным и человеческим. Сонм олимпийских богов есть не что иное, как галерея художественных произведений; это типы человеческой жизни, созданные фантазией и перенесенные на картины и статуи. Это не бесплотные духи и не идеи, отвлеченные от материи и формы, а живые существа, в которых дух слит с формой. Возникают они из хаоса материи или из морской пены; их жизнь гармонически сложена из своеобразной телесности и могучей силы духа. Эта мысль о гармонии между вещественным и духовным составляет основу эстетического воззрения грека, и из неё объясняется то стремление его к пластическому искусству, в котором он превзошел все народы мира. Этим объясняется и любовь его к типам, вроде Афродиты и Амура, в которых он силился чувственные обнаружения самого инстинкта возвести на степень художественного явления и в которых действительно чувственную сторону явления он сумел до известной степени подчинить разуму и эстетическому чувству. Он хотел, по-видимому, чтобы всякое обнаружение человеческой жизни было освящено присутствием в нем иного, высшего, божественного начала и старался осуществить это на деле. С этой точки зрения его религия есть действительно обожание красоты. Вот почему его боги, потерявшие для нас свой смысл, не вовсе однако же утратили свое значение, подобно богам других народов, а остались и для нас памятниками искусства.

В непосредственной связи с таким характерным воззрением на божество и мир стоит своеобразный, так же характерный взгляд грека на человека и человеческую жизнь. Если все божественно и весь мир полон гармонии, то и в человеке все нормально, все проявления его жизни разумны, все обещает мир и покой, а цель жизни – наслаждение, полное радостей. Нет разлада внутри человека, нет раздвоения, тем более нет ничего похожего на борьбу между духом и телом, между чувственным и сверхчувственным, как нет подобного раздвоения в самом божестве. Гармония, проникающая космос, живет и в человеке и в нем по преимуществу. Так думал и так жил грек. Вопрос о добре и зле жизни, так занимавший другие народы древнего мира, по-видимому, им был разрешен. Чужды были ему и те дикие и странные проявления аскетизма, которыми отличались народы востока. Он не делал никаких насилий своим человеческим стремлениям и не любить жизни, не наслаждаться ей считал богохульством, потому что во всем, по его взгляду, равно живет и проявляется божественное начало. Так жили и боги грека, его типы и идеалы. Что такое Олимп, справедливо замечает по этому поводу один из богословов, рассуждая о религии Греции¹⁶²⁴, как не царство бессмертных личностей, от которых так же далека мысль о зле жизни, как и о самом уничтожении её? Правда богам Греции не чужды беды и горе; но ни то, ни другое не производит разлада в их жизни. Они интригуют, ведут между собой войны и брани; но это вовсе не ожесточенная вражда, а домашние, семейные споры, которые чаще всего кончаются тем «несказанным смехом», который служит выражением простодушия и безмятежности. По аналогии со своими бессмертными идеалами, и герои Гомера ведут войну под стенами Трои во имя чести и правды; но эта война «скорее походит на игру и забаву, чем на те дикие битвы, о которых рассказывают религиозные саги восточных народов». Здесь действительно нет и мысли о самостоятельности злого начала, вроде Аримана, нет ничего, напоминающего египетского Тифона, ничего, похожего на чувство тяготы жизни, которым переполнен был индус. Таков господствующий, чисто гелленский взгляд на жизнь, который впрочем не от начала явился и не уцелел до конца, а сменился впоследствии иным взглядом, менее светлым, но более глубоким.

Так же светло и мирно смотрел грек и на отношение человека к богам. Все божественно и все человечно; нет следовательно непроходимого средостения между богами и людьми. Те и другие близки и связаны между собой. Идею этой близости между бессмертными и смертными, по-видимому, выразила греческая мифология и в самом назначении жилища для своих богов. «Златые помосты», на которых восседают боги, их «меднокованные домы», не в дали небес, не на третьем или на седьмом из них, даже не на самом небе, а на одной из гор, которая возвышается над землей только на несколько футов, и которой вершина своей фигурой останавливала на себе внимание грека. Словом, грек считал себя другом богов в эпоху процветания своего антропоморфизма. Нигде действительно идея божества в его отношении к человеку не отличалась таким мирным характером, как в Греции. Ни индийский Брам, окруженный мраком загадочной Майи, ни сокровенный египетский Аммун, ни тем более сиро-финикийский кровожадный Ваал далеко не были так доступны и милостивы к смертным, как боги грека с их человекообразными свойствами, чуждыми всякой таинственности. Этим объясняется то явление, что от древности в Греции алтари богов были местами убежища для угнетенных и преследуемых. Иногда во имя религии умолкала и народная брань и заключался мир. Очевидно в этом выражалась мысль, что божество есть сила милующая, благостная, что суд и мщение человеческое должны потерять свою силу там, где оно обитает. Чувство мягкости и человечности, вообще говоря, есть также одно из самых видных и отличительных свойств греческой религии сравнительно с другими религиями древнего мира.

Таким образом божество из неопределенной, всюду разлитой в природе силы, или мирового духа с его внутренней пустотой, у грека превратилось в живое, разумно-сознательное существо, стало личностью. Но это личность со свойствами ограниченными, конечными, не возвышающаяся над миром природы. При всем своем выдающемся отличии от всех других языческих религий, религия Греции в сущности однородна с ними, так как в основе греческого антропоморфизма лежит тот же пантеистический натурализм, которым проникнуто все религиозное воззрение древнего мира, тот же принцип смешения, или слияния божественной сущности с мировой жизнью. Космическое начало отодвинуто антропоморфизмом на задний план, но не исчезло вовсе; скрытое присутствие его чувствуется и в самом антропоморфизме. Боги Олимпа не независимы от природы, которая не ими создана. Есть какая-то особая, хотя темная, неопределенная сила, которая стоит над ними самими, как и над всей вселенной. Чем дальше, тем сильнее выступает это темное, на время скрытое начало под именем судьбы, рока, который одинаково страшен и бессмертным, и смертным. Чем дальше, тем более утрачивают и свое могущество, и свое значение живые олимпийские боги, уступая силе этой мрачной, непонятной судьбы; таким образом антропоморфизм, выродившийся из натурализма, снова переходит в космическое понятие о мировых, непостижимых законах, управляющих вселенной, перед которыми бессильна человеческая мысль, которые равнодушны к человеческой участи.

Рядом с этим разочарованием в могуществе и достоинстве богов шло разочарование и в жизни. Мир между небом и землей, дружба с богами скоро оказались мечтой. Гармония, которой искал грек и которой он жил, обратилась в иллюзию и обольщение. Зло и скорби жизни действительно существовали, вопреки светлому, но легкомысленному взгляду грека, и чем дальше, тем яснее и сильнее сознавал и ощущал он на себе их гнет. Эстетическое чувство, под влиянием которого грек хотел даже скорбные явления жизни сделать предметом художественного созерцания, на самом деле не спасало его от бед и зла и не мирило с ними человеческого сердца. Зло и скорбь не возбуждают неприятного чувства в изящной картине, в прекрасном рассказе (умирающий Лаокоон, Ниоба, у которой похищены дети); но не таковы они на самом деле и не так действуют на того, кто их испытывает. Несмотря на безмятежность греческого воззрения, внутренняя, часто безысходная борьба стремлений человека не могла не тяготить собой, а спасения от неё не было; не смотря на мнимое дружество с богами, «чёрная смерть», как называет ее Гомер, все таки царила над людьми и омрачала их чувство. Темная власть этой «душеснедной» смерти, напротив, должна была, по прекрасному замечанию одного из новейших церковных историков¹⁶²⁵, быть еще поразительнее в такой стране, как Греция, «где улыбающийся Амур должен был преклонить перед ней свой потухший факел и где могилу нужно было осыпать цветами.» Чем больше развито было у грека стремление всюду видеть гармонию и искать наслаждений красотой, тем более должны были поражать его зло и разлад жизни в её действительности. Вот почему со времен Еврипида, который сказал, что и «красота смертна», искусство и литература Греции начинают проникаться жалобой на тяготу жизни и с этого времени уже не прекращаются до конца эти плачевные песни.

Прекрасно греческое мировоззрение, скажем словами того же историка¹⁶²⁶, но оно легкомысленно. Юношески свежо оно у народа, история которого, как замечал Гегель, начинается рассказом о подвигах юного героя Ахиллеса и кончается вместе со смертью другого юного героя, Александра Македонского; но оно юношески мечтательно. Такой взгляд на жизнь имел бы смысл и значение, если бы не было нравственного зла в мире, от которого не спасала религия грека и не могла спасти. Только христианство указывает и обещает могущественную реальную силу для примирения с жизнью и с её постоянным врагом, смертью.

Но своеобразное греческое религиозное воззрение явилось не вдруг и не в глубокой древности. Геродоту антропоморфные боги представлялись возникшими, или явившимися не далее, как вчера¹⁶²⁷; Гомер и Гезиод создали их, по его словам, а они жили не ранее, как за 400 л. до его времени. Гомерический эпос (Илиада и Одиссея) действительно принадлежал первому периоду греческой литературы. Это древнейшая, оставшаяся до нас письменность греков, в которой с такой неподражаемой цельностью и ясностью воспроизведены и быт греков героических времен, и их религиозные верования. Но Илиада и Одиссея – не древнейший памятник греческих религиозных верований. До Гомера уже были музы, вдохновлявшие певцов, и культ муз, подательниц поэтически-религиозного вдохновения, уже был распространен. Гомер сам черпает из этого источника народных сказаний, передавая их художнически и привнося свое собственное творчество. В его песнях сохранились и следы древнейших верований, в его время уже устаревших. До него уже были ἀοιδοί – певцы, составители гимнов и песен¹⁶²⁸. Существовал или не существовал сам этот «слепой старец», о месте родины которого спорили между собой города Греции, представляют ли Илиада и Одиссея собрание песен, которые распевались различными народными рапсодами ( ράπτω и ώδὴ) и приписаны затем одному мифическому старцу, олицетворявшему собой всех певцов и само народное творчество, или они действительно произведение одного вдохновенного поэта древности, который вложил свой творческий дух в народные сказания, что вероятнее¹⁶²⁹ – для нас все равно. Гомерический эпос есть памятник верований не первоначальных, а уже изменившихся или, вернее, начавших изменяться. К этому же периоду греческой литературы примыкает и поэзия Гезиода, который должен быть признан древнейшим из поэтов после Гомера, если не современником его. Он берет содержание для своих песен из того же источника, из которого черпал Гомер, но характер его поэзии несколько иной; свободного творчества у него по-видимому менее, чем у Гомера¹⁶³⁰, и его поэзия отличается более практическим, житейским направлением с одной стороны, с другой – наклонностью к систематизации народных верований и к философским воззрениям. Первое направление выразилось в его «Работах и днях» ( έργα καὶ ήμέραι) – поэма, в которой, вместе с уроками земледелия и мореплавания, передаются, общие правила нравственности и религиозные взгляды на судьбу и жизнь человека, а равно и сказания о первобытных временах (пять веков жизни). Второе отобразилось на его Теогонии, или родословии богов ( Θεογονία), в котором видна уже попытка поставить во взаимную связь предания о различных богах и под формой родословия богов представить космогонию, или учение о происхождении и образовании вселенной. Впрочем, не смотря на то, что его теогония имеет характер философемы, она вовсе не есть его вымысел, как это оказывается из сходства его сказаний о богах с гомерическими и другими древними преданиями, не только греческими, но и обще-арийскими¹⁶³¹. Это же воззрение Гомера и Гезиода раскрывается, а иногда и развивается далее в так называемых гомерических Гимнах богам, явившихся позднее, но приписываемых Гомеру¹⁶³², и в после-гомеровской лирической поэзии, по преимуществу у Пиндара¹⁶³³. За этой поэзией смешанного содержания т. е. не чисто религиозного, следует и имеет важное значение особая поэзия, которую называют (О. Мюллер) богословской и которая носит имя Орфея. С этим последним именем связана целая, так называемая, орфическая литература, проникнутая своеобразным направлением; а сам Орфей в предании представляется одним из древнейших поэтов, или вернее, пророков, вдохновленных Аполлоном, богом религиозных откровений¹⁶³⁴. Ему приписывается изобретение письма, метра, магии и древнейших религиозных обрядов, особенно же тех, которые отличались таинственностью и известны под именем мистерий¹⁶³⁵. Но до времени Пиндара никто не упоминает об этом знаменитом Орфее¹⁶³⁶, который своим чарующим пением, укрощал зверей и останавливал течение рек и которого слушать слетались птицы. Сами древние (Аристотель) находили, что Орфей никогда не существовал¹⁶³⁷. Язык, как и воззрение орфической литературы, также свидетельствует, что она позднейшего происхождения и значительно расходится не только с гомерическим, но по-видимому и вообще с чисто эллинским взглядом. Направление этой литературы по преимуществу мистическое и непосредственно связано с таинственными религиозными культами. Когда она возникла, отвечать на это трудно. Он стала известной со времен Ономакрита, поэта и предсказателя, жившего в VI в. до Р. Хр., который ввел и распространил в Афинах особое таинственное учение (изречения оракулов – χρησμοὶ и таинственные обряды – τελεταὶ), приписав ему происхождение от древнего фракийского пророка¹⁶³⁸; но есть основание думать, что элементы орфической литературы были и ранее. То самое обстоятельство, что Ономакрит мот выдать свое учение под именем Орфея, показывает уже, что в его время имя этого певца было известно и пользовалось уважением. Достоверно одно, что орфическая письменность явилась после Гомера, хотя некоторые стихии её могли иметь свое происхождение в глубокой древности или по меньшей мере сохранить на себе следы верований до-гомерических, даже пеласгических. Огромная литература орфиков, осложнившаяся впоследствии другими, сродными ей богословскими и философскими взглядами, и имевшая несколько периодов своего развития, не прекращавшегося даже до времен христианства, дошла до нас большей частью в отрывках, уцелевших у других писателей (неоплатоников и апологетов христианства). Некоторые сочинения орфиков известны только по имени¹⁶³⁹. Древнейшими и более важными по содержанию из орфических произведений признаются: ίεροὶ λόγοι – св. предание орфиков – поэма в 24 рапсодиях, сохранившаяся в фрагментах; орфические сказания о космогонии, также дошедшие в отрывках, и быть может не отдельные от ίεροὶ λόγοι, а так же гимны, которые большей частью критиков и филологов считаются за одну из древнейших частей орфической литературы¹⁶⁴⁰. К самым значительным остаткам орфической письменности принадлежат: A­ ργοναυτικὰ, т. е. рассказ о плавании Аргонавтов в Колхиду (по преданию Орфей плавал с ними и своим пением спасал их от чарующего пения сирен), Λιθικά – поэма о таинственном, магическом значении камней, и Гимны (Ὑ μνοι) к богам. Остатки эти изданы Германном в его «Orphica» вместе с другими фрагментами орфической литературы, сохранившимися в сочинениях других писателей (A­ ποσπασμάτια)¹⁶⁴¹. Вместе с этой чистой богословской литературой шло и развивалось другое более свободное от религиозных преданий воззрение, хотя первоначально с ними связанное. Таковы известные произведения греческих трагиков. Из них Эсхил всех ближе стоит к гомерическому преданию и остается на почве народной мифологии, осмысляя древние народные сказания; Софокл, изображая по преимуществу нравственно практическую сторону жизни, также не разрывает своей связи с народной религией; но у Еврипида мифологические сказания служат уже только субстратом для других, чисто рационалистических взглядов; он уже совершенно отрешается от мифологической точки зрения. Чисто философские воззрения и взгляды также рано начинают развиваться и то примыкают к религии, то более или менее расходятся с ней. Под влиянием этих последних возникают различные школы рационалистических толкователей древней народной и гомерической мифологии, пока не является чистый скепсис.

На основании этих литературных памятников Греции и свидетельства греческих историков (Геродота, Пазвания, Диодора), равно как и на основании сопоставления греческих верований с общеарийскими¹⁶⁴², можно наметить с большей или меньшей точностью и самые моменты в развитии греческой религии.

Первоначальная история Греции, этой впоследствии по преимуществу исторической страны, так же темна и запутана, как и древнейшая история других народов, если не более. Что такое были в начале так известные нам позднее геллены, или греки, с определенностью не известно. История застала их в 5 и 6 век. до нашей эры, разделенными на племена, говорившие одним языком¹⁶⁴³ и впоследствии известные под общим именем греков, или гелленов; но общее для всех этих родов племя и его имя остались неизвестными. По Геродоту, древнейшие обитатели позднейшей Греции были пеласги¹⁶⁴⁴. Но то еще вопрос, были ли эти автохтоны страны и праотцами греков, или греки, явясь позднее, подчинили их себе и дали стране свое имя. Всего вероятнее, что геллены действительно позднее выселились из Азии и затем, смешавшись с племенем пеласгов, не чуждых им по происхождению, заняли потом Архипелаг и Полопонез и, как племя более сильное и способное, подавили собой и уничтожили в себе древнейших обитателей страны¹⁶⁴⁵. То несомненно, во всяком случае, что геллены происхождения арийского, и конечно пришли в Грецию с обще-арийскими религиозными верованиями. Трудно конечно восстановить образ первобытной религии греков в его цельном виде; но то ясно, что она была натурализмом, напоминающим нам индийские Веды и иранские предания. Она всецело привязана к природе видимой и частнее, как и все арийские верования, к небу и свету. И общее имя бога, и название главнейших и общепризнанных божеств, как известно, одного и того же корня с санскритским – Θεὸς, Ζεύς, δαήμων, δαίμων¹⁶⁴⁶, т. е. свет и исходящие из него частные светы – демоны. Точно так же большая часть других имен богов, если не всех, указывает на тот же первоначальный натурализм¹⁶⁴⁷. Идея божества и здесь сливалась сначала с самой природой в её величественных явлениях, Зевс громовержец – с самыми громами и молниями, а его дочь, голубоокая Паллада – с безоблачным небом. Самые свойства божества не имели определенности при этом слиянии религиозного чувства с природой; вся она в целом была священна и божественна; таково же было и все поразительное в ней в отдельности, все – и «царь Зевс, и Гея – земля, и чистые огни неба»¹⁶⁴⁸. Замечательно в этом отношении свидетельство Геродота, что древние пеласги приносили жертвы богам вообще, но имен и проименований их не знали¹⁶⁴⁹. Это свидетельство греческого историка, каков бы ни был тот частный смысл, какой соединял с ним сам Геродот¹⁶⁵⁰, несомненно указывает на постепенное осложнение греческих религиозных представлений и на развитие их из мало определенных и смутных понятий в те ясные облики, в каких знали их греки времен Геродота¹⁶⁵¹. На многих из олимпийских богов действительно можно проследить и самый процесс перерождения их из понятий чисто физических в иные, антропоморфные; а некоторые из них до конца остались с прежним характером, более физическим, чем человекообразным (Гелиос – ἥ λιος, солнце; Селена, – Σελήνη, луна). То же подтверждают и исторические свидетельства о культах богов во времена не только отдаленной древности, но и ближайшие в эпохе самого Гомера. В этих культах, о которых сохранились еще свежие предания, Зевс далеко не тот, что у Гомера; он гораздо ближе по своему значению к понятиям богов природы у других народов. Таков прежде всего Зевс «ликейский», которому посвящена была замечательная высотой Ликийская гора в Аркадии, стране древних пеласгов. Его эпитет, как и название самой горы, ему посвященной, указывает на идею света, с которой представление о нем было связано¹⁶⁵². Еще более ясен астрономический элемент в понятии этого Зевса из другого его эпитета « ἀστερωπός, т. е. звездовидный». В святилище ликейского Зевса, говорит Павзаний, ни люди, ни животные не давали от себя тени, т. е., оно было полно особого, божественного света. В древнем аркадском культе Зевсу важное значение имели по-видимому огонь и вода¹⁶⁵³. Таков и пеласгийский, додонский Зевс, которого в самой Илиаде призывает Ахиллес¹⁶⁵⁴. Этот Зевс «пеласгийский, додонский, далеко живущий владыка» (не на Олимпе) был Зевс «питающий» φηγοναῖος (от φαγεῖν) – олицетворение производительных сил природы. В Додоне его голос и его повеления слышались из «темносенистого дуба», как говорит Одиссея¹⁶⁵⁵. Он присутствовал в этом священном дереве, которое служило выражением животворной силы и быть может для пеласгов было деревом жизни¹⁶⁵⁶. Таков же в Беотии Зевс Трефоний, т. е. Зевс кормилец, посылающий пищу из земли, культ которого до последнего времени сохранял особый характер, указывающий на обожание земли. Те же натуралистические свойства имел и Зевс идейский, т. е. лесной¹⁶⁵⁷, как и Зевс горный, или Зевс горных вершин, понятие которого непосредственно связано было с представлениями о небе и его плодотворной силе в отношении к земле. Миф о Зевсе критском, похищающем Европу в образе быка (следы этого сказания сохранились и в Илиаде)¹⁶⁵⁸, свидетельствует о том же. В этом чувственном мифе, рассказанном с подробностью в овидиевых Превращениях, древний Дий является олицетворением чувственно животного элемента. Быкообразный Зевс, полюбивший финикиянку Европу, напоминает скорее финикийско-египетских богов с характером зооморфическим, или солнечным, чем гелленского Зевса¹⁶⁵⁹. Родство самого олимпийского Зевса с Посейдоном – морем и Аидом – преисподней в основе своей без сомнения имеет ту мысль, что эти три брата суть представители трех областей видимой природы – неба, воды и земли с её глубиной. Представитель света и неба Зевс только старейший между ними¹⁶⁶⁰. Все они составляют в сущности одну силу природы в её главнейших явлениях; три брата это один Зевс трехглазый ( τριόπας) как и назывался он прежде. Зевс этот очевидно олицетворял собой всю природу в целом, точно так, как Аргус «тысячеглазый» означал некогда звездное небо. Наконец самый культ у пеласгов, насколько сохранились известия о нем у историков, был грубо чувствен и стоял гораздо ближе к культу других чисто натуралистических религий. Словом, до времен гомерического эпоса, религия греков имела характер общий со всеми натуралистическими религиями и была обожанием явлений природы. Как и у других народов в первичные эпохи, она имела множество местных оттенков и разнообразных мифических сказаний. Это вполне отвечало и первоначальной разделенности греческих племен и родов. Этим же объясняется в религии греков, как и других народов, множество богов и богинь, по-видимому тождественных по своему значению, и вообще осложнение мифов, в которых понятия совершенно однородные получали разнообразную местную форму¹⁶⁶¹. Были впрочем и некоторые средоточные пункты древнего культа – Аркадия, Крит, Дельфы. Но развитие греческой религии в известной мере обусловливалось и влиянием иноземным, которого никак нельзя отвергать. В этом отношении существуют два совершенно противоположных взгляда. Одни совсем изолируют греческую религию от всякого постороннего влияния, все в ней изводя из чисто греческого творчества¹⁶⁶²; другие почти все объясняют влиянием Египта и Финикии, вообще Азии¹⁶⁶³. То и другое несправедливо. И географическое положение Греции, открытой для Малой Азии и для Египта (чрез острова Средиземного моря), и характер народа, живой и восприимчивый, не позволяют отрицать иноземные влияния на греков, и исторические показания свидетельствуют о давнем и не прерывавшемся сношении Греции с востоком¹⁶⁶⁴. Особенно это нужно сказать об островах Средиземного моря, на которые, как мы уже говорили, несомненно простиралось влияние финикийского и других малоазиатских культов. Таков по преимуществу был остров Крит, служивший транзитным пунктом из Геллады в Египет и Финикию. Не удивительно, что и культ критского Зевса носил характер, напоминающий Финикию и Египет, на что указывает и самый миф о похищенной Зевсом финикиянке Европе¹⁶⁶⁵. Фригия и другие страны Малой Азии также влияли на греков и из Фригии, как из Фракии, по преданию, шли греческие мифы¹⁶⁶⁶. Но влияние это вовсе не уничтожало самостоятельности взгляда греков, этого действительно даровитейшего из народов древности. Он перерабатывал чужие религиозные предания, возбуждаясь ими к своеобразному, ему свойственному, творчеству¹⁶⁶⁷. Восток несомненно влиял на этот запад; но воспринятое греком с востока, как и прежде замечали мы, видоизменялось им, и в свою очередь возвращалось, в позднейшую эпоху, тому же востоку и принималось им, как нечто новое, ему неизвестное¹⁶⁶⁸.

Но это лишь общий ответ на вопрос о первоначальном фазисе в развитии греческой религии, предшествовавшем антропоморфизму; это только общая, мало определенная мысль о том, что в основе антропоморфизма лежит натурализм. Где исходный пункт самого это натурализма? Чем он открылся и какое простейшее, начальное представление лежало в его основе, словом, что предшествовало этому натуралистическому политеизму, после перешедшему в антропоморфизм? Вопрос важный как для самой истории религии греков, так и еще более, в общих интересах философии религии и богословия. Самые общие и исторически первоначальные понятия греков о божестве, как уже сказано, заключены в именах Зевса и Демона, которые дают идею света. Зевс – понятие бога, взятого в себе самом, а демоны – проявления его сил в природе и человеческой жизни. Таково первоначальное значение этих понятий и у самого Гомера. Это, кажется, и было то начальное натуралистическое представление; из которого развился более сложный политеизм, а затем антропоморфизм. На этом основании по-видимому следовало бы заключить, что исход греческой религии – тот же, что и у арийцев востока, и что следовательно в основе её и здесь, как там, лежит своеобразный, проникнутый уже натурализмом, монотеизм, обожание единой силы под образом, или в форме светового начала природы. Но у греков есть своя теогония, в которой сохранены предания о первоначальных временах греческой религии и на основании которых по-видимому нужно предположить, что до Зевса уже были боги, его предшественники, и что до времени его владычества сменилась не одна династия богов. По Гезиоду, Зевсу предшествовал Крон ( χρόνος) а Крону – Уран. Уран (небо) и Гея (земля) произвели, говорит он, богов титанов и между ними юнейшего, но хитромысленного Крона, питавшего ненависть против своего родителя вместе с другими титанами. Поэтому, как только они рождались, небо – Уран скрывало их в недрах матери земли, не давая им видеть света. Земля стенала от этого, скрывая их внутри себя, и наконец, при посредстве Крона, умыслила свергнуть ненавистное и полное коварства господство Урана над ней и её детьми. Крон косой с острыми зубцами отсекает члены тела у своего отца, лишает его тем производительной силы и сам вступает в обладание миром. Но и господство Крона, имевшего женой Рею, было так же коварно. И он, как его отец, не давал свободы своим детям, рождавшимся от Реи, пока наконец не явился его сын – «мыслитель» Зевс, отнявший у него владычество. И Рея, как Гея, томилась тем, что Крон угнетает своих детей и вместе с ними замыслила месть ему. Когда приближалось время родить Зевса, отца богов и людей, отца, по совету своих родителей – «земли и покрытого звездами неба», отправилась в Крит и там скрыла рожденного Зевса в пещере горы, а Крону, поглощавшему рождавшихся от неё детей, дала обвитый пеленами камень, который он и сокрыл в своей утробе вместо Зевса. Оставшийся в живых и тайно воспитанный в Крите, Зевс впоследствии свергнул Крона и воцарился на его месте, победив отца и своих братьев титанов¹⁶⁶⁹. Об этих богах до Зевса знает и часто говорит и сам Гомер; он называет Зевса не иначе, как Кронидом, или Кронионом т. е. сыном Крона, и упоминает о богах Уранидах, низверженных в преисподнюю¹⁶⁷⁰. Миф об этой борьбе Зевса с титанами и его отцом Кроном очевидно принадлежит древнему, до-гомеровскому времени и не измышлен Гезиодом. Таким образом сказание это, хотя бы и свободно обработанное в Гезиодовой теогонии, по-видимому указывает на древнейшую эпоху греческих религиозных верований, сменившихся поклонением Зевсу, который был сравнительно новым, а не первоначальным богом. Так большей частью смотрели на это мифологи, особенно же мифологи идеалисты. Шеллинг и его школа в этой смене богов и в истории борьбы между ними видели моменты в развитии религиозного сознания греков и историю внутренней психической борьбы, какой сопровождалась для сознания эта смена верований. Даже более – на Гезиодово сказание эта школа смотрела, как на драгоценное свидетельство о первоначальных фазисах в развитии религиозного сознания в доисторическое время у всех народов, но сохраненное только в предании греков, этого первенствующего народа древности. Мифология греков со своими сказаниями о богах до Зевса представляет, по мнению идеалистической школы, в мифических чертах тот путь, каким шло и должно было идти человеческое сознание в постепенном развитии религиозных воззрений, начиная от безразличных и смешанных представлений и переходя физические понятия и натуралистические верования. Грек прошел чрез все те моменты, какие указывала философия религии Шеллинга. История греческой религии может служить нормой этого развития, а греческий миф о борьбе богов и их смене скрывает в себе под формой конкретных образов глубокий психологический смысл; эта борьба между богами есть та неизбежная борьба мысли, или сознания, которой посредствуется всякий переход от старых верований к новым. По теории Шеллинга, нами прежде изложенной¹⁶⁷¹, религия открывается смутным, неопределенным представлением о божестве, как общей физической силе: это у греков Гея и Уран; второму моменту в развитии понятия о божестве соответствуют у них боги природы с зарождающимися в них нравственными свойствами, но еще стоящие под влиянием грубой силы и диких инстинктов: это царство титанов. Только после победы над ними является Зевс, бог с духовными свойствами. Таким образом эта теория признает реальное бытие богов Урана и Крона до Зевса и смену их считает действительно совершившейся и совершившейся в такой именно последовательности¹⁶⁷². Что Такое был этот Крон сравнительно с Зевсом и Ураном, на этот вопрос идеалистическая теория не дает определенного ответа¹⁶⁷³. Наряду с этим взглядом издавна идет другой, совершенно отвергающий всякое историческое значение богов гезиодовой теогонии до Зевса. По этому последнему взгляду, Крон есть позднее явившееся олицетворение понятия времени и ( χρόνος). Буттман, находя неестественным, чтобы отец величайшего из богов, Зевса, каким является Крон в теогоническом мифе, был совершенно забыт, лишен всех почестей и свергнут в преисподнюю, и указывая на то, что древние народы никогда таким образом не относились к богам, не смотря на изменение своих понятий о них, полагает, что он никогда не пользовался действительным поклонением в Греции, а измышлен позднее для пополнения представлений о доисторическом времени¹⁶⁷⁴. В новейшее время тот же в сущности взгляд, хотя в иной форме и на иных основаниях, по преимуществу же под влиянием начал сравнительной мифологии, именно под влиянием мысли, что Зевс указывает на обще-арийское древнейшее божество, высказывается многими филологами и мифологами. Отфрид Мюллер склоняется в пользу мнения, что Зевс был древнейшим богом греков, а его эпитет – Кронион, так обычный у Гомера, значит сын времени, или первовремени, вечности¹⁶⁷⁵. Еще яснее высказывает это Велкер. Крон очевидно – время, говорит он, а название Зевса сыном Крона, с каким мы постоянно встречаем его у Гомера, значит «сын вечности» и указывает на него, как на существо абсолютное, как на первое и непосредственное проявление вечного начала и источник всякой жизни. В эпитете Κρονίων, Κρονίδης, т. е., сын Крона, Кронович, Кронид, какой дает Зевсу Гомер, нельзя не видеть, остроумно замечает Велкер, почетного имени. Оно усвояется только ему одному; братья Зевса (Посейдон и Аид, по мифу, дети того же Крона) упоминаются без этого эпитета. Выражение – Зевс Кронион таким образом совершенно тождественно с выражением – Зевс вечный. Отвлеченный Крон, в отношении к Зевсу, то же в Греции, по словам Велкера, что Заруана-Акарана у персов в отношении к Ормузду. Из этого эпитета «вечный» после образовалось понятие особого бога – Крона. Уран точно так же – продукт одной позднейшей систематизации верований¹⁶⁷⁶. Определеннее и вместе с тем умереннее воззрение Преллера. В Кроне, как и в Уране, он видит олицетворение не отвлеченного понятия времени, или вечности, а живых, реальных сил природы, как и в самом Зевсе; но вместе с тем он предполагает, что и Крон и Уран явились позднее, и отвлечены от самого же Зевса, который есть один древнейший и единственный национальный бог греков, от начала имевший культ. Очевидно, говорит он, что «Уран и Крон отвлечены от культа Зевса, как и вообще старейшие боги в космогонии возникают из позднейших»¹⁶⁷⁷. Уран и Крон, по этому взгляду, не отдельны от Зевса и содержат под собой то же понятие, только в некоторых его частнейших свойствах и обнаружениях; самое существование их культов в древнейшее время подвергается сомнению. Наконец Мори вместе с некоторыми другими мифологами думает видеть в Кроне отличное от гомерического Зевса, пеласгийское божество (Зевса хтонического), признавая таким образом действительность культа Крона, предшествовавшего культу Зевса, но отрешаясь от воззрений идеалистической школы на последовательность в развитии поклонения Урану, Крону и Зевсу. Мнение это сближает Крона с малоазиатскими богами в роде Бэла или Ваала, и предполагает в культе Крону влияние на греков сиро-финикийской религии¹⁶⁷⁸.

В мифическом рассказе, составленном притом уже под влиянием стремлений к систематизации народных верований, каков рассказ Гезиода, искать точной и полной истории развития религиозного сознания с его моментами значило бы построить эту историю а priori. Тем более произвольно такое предположение, что оно стоит в непосредственной связи с чисто идеалистической теорией о фазисах в развитии религиозного сознания в человеке, – теорией, основанной на общих спекулятивных началах Шеллинговой философии. Но с другой стороны было бы так же произвольно и отрицать всякое историческое значение мифических богов, предшественников Зевса. Следы древнего поклонения одному из них, ближайшему к Зевсу, Крону, оставались и в историческое время Греции. По свидетельству Павзания, даже в Афинах было капище Крона и Реи близ Зевсова храма. А на островах Крите и Родосе культ Крону соединен был даже с приношением людей в жертву¹⁶⁷⁹. Известен был праздник Кроний, учреждение которого приписывалось временам отдаленной древности¹⁶⁸⁰. В виду этих свидетельств истории трудно совершенно отвергать историческое значение культа Крону. Но и сама в себе эта теория, совершенно отвергающая всякое историческое значение Урана и Крона, особенно в той крайней форме, в какой она высказана у Буттмана и отчасти у Велкера, не представляется удовлетворительно решающей спорный вопрос. Вопреки положению Буттмана, история древних религий свидетельствует, что хотя сущность воззрений на божество не изменялась, но имена богов разнообразились и прежние боги иногда уступали свое место богам с другим именем. Что касается до мнения Велкера о том, что Крон есть олицетворение времени, или темной основы бытия, в сравнении с которой Зевс есть возникшая из неё живая, реальная сила природы; то на первый взгляд оно представляется самым естественным и все легко объясняющим. Миф о Кроне, пожирающем своих детей, получает при этом ясный и определенный смысл: tempus est edax rerum. Такой именно смысл мы и привыкли соединять с этим мифическим сказанием. Таким или подобным образом объясняли идею Крона-Сатурна еще стоики. По их взгляду, Крон есть темная, непонятная основа бесчисленных, взаимно чередующихся веков, из которых слагается мировая жизнь, а Зевс – та сила, которая упорядочивает ход мировых явлений, определяет время в его связи с движениями небесных светил¹⁶⁸¹. Но в относительно древнюю эпоху трудно допустить существование бога с таким отвлеченным смыслом, тем более, что он сменился после понятием гораздо более конкретным. Заруана-Акарана и египетский Аммун отвлечены от Ормузда и Ра; но это отвлечение сделано в позднейшее время, и культ этих богов явился после. А главное, такое объяснение затрудняется еще тем, что Крону, по гезиодовой теогонии, предшествует Уран. Если Крон значил, как предполагает Велкер, время, или вечность и понятие о нем близко к идее о Заруана-Акарана, которая была высшим и последним представлением, дальше которого нельзя было идти с точки зрения натурализма; то что будет предшественник Крона – Уран? Если Зевс есть сын вечности, то сама вечность – чье порождение? – или вечной материи, которую представляли Уран и Гея? Мы не говорим уже о том, что у греков никогда не было аллегорических мифов, или олицетворения чисто отвлеченных понятий. Остается искать исхода к решению вопроса с точки зрения средних мнений – Преллера и Мори, которые, не отрицая вовсе действительного существования Крона и Урана в древней религии греков, не признают однако же действительной, исторически верной ту преемственность в явлении богов греческой религии, какая указана в теогонии, по которой Уран и Крон предшествовали Зевсу. Боги старейшие по теогонии действительно, как справедливо замечает Преллер, часто исторически бывают позднейшими. Мы можем указать в этом случае на индийского Браму и египетского Аммона. Крон и Уран могли существовать совместно с Зевсом, подле него; они могли явиться даже позднее его и, не смотря на это, в теогонии сделаться его предшественниками.

Что же такое эти боги, предшественники Зевса, по теогонии Гезиода? На это отчасти отвечают предания о Кроне у позднейших греков и их воззрение на это божество. Замечательно, как излагает это г. Леонтьев, мнение греков, что Крон, переставший царствовать у них, продолжал пользоваться поклонением у других народов. У греков действительно были сказания, что Крон убежал от Зевса на север (на Кавказ), или на запад, и вообще к варварам; но по преимуществу они находили своего Крона у семитических народов, или народов Малой Азии. Они относили к нему человеческие жертвы, приносимые Ваалу и Молоху и еврейскую субботу называли днем Крона¹⁶⁸². Трудно представить, чтобы такое мнение имело своим основанием только то, что забытый греками, оставленный ими, худший бог царит у варваров. А бог варваров, говоря вообще, бог природы, в частности же бог мало-азиатских народов есть бог солнца и плодородия, Бэл, или Ваал, которому, как и Крону, приносились кровавые жертвы. Итак ближе всего это был солнечный бог, с представлением о котором связана была идея плодородия. На это указывают как празднества в честь Крона, уцелевшие до исторических времен, так и то, что римский Сатурн, отождествленный по значению с греческим Кроном, прежде вовсе не был отвлеченным богом времени, а богом жатвы и плодородия, что видно и из его имени Saturnus. Греческое имя Крона также не стоит в противоречии с таким понятием о нем. Κρόνος от κραίνω – завершаю исполняю, заканчиваю, созидаю, значит прежде всего бога умеряющего, упорядочивающего, зиждущего жизнь природы, а не бога времени¹⁶⁸³. Последнее значение есть уже производное. Бог плодородия и перемен в природе т. е. смены весны и зимы мог впрочем впоследствии стать, как и стал позднее, богом самого времени; с понятием о нем соединено было и это более отвлеченное представление. Но то в высшей степени вероятно, что в начале он был богом времен года, связанных с представлением о плодородии. Понятно при этом отчасти и то, почему с временем господства этого бога земных благ после связано было и воспоминание о первобытных временах, когда люди были довольны и счастливы, тогда как с идеей бога времени они совершенно несогласимы. Подобные божества в других религиях, как напр. египетский Себ, имеют характер более или менее мрачный. Замечательно также, что в орфических гимнах отцом этого Крона, который называется в них уже ἀιῶνος πανγενέτωρ, признается солнце, а матерью – луна¹⁶⁸⁴. Быть может, это остаток преданий о солнечном происхождении и значении Крона. Итак Крон в противоположность Зевсу мыслителю, как характерно называется последний в теогонии Гезиода, есть бог природы вообще и в частности бог плодородия и перемен в жизни земли. Такое понятие о Кроне согласно и с характером жизни народа догомерической эпохи. Если боги Олимпа отвечали героическому периоду в жизни греков, то, как замечает О. Мюллер, боги, предшествовавшие этому периоду, должны были иметь ближайшее отношение к природе и к патриархальному быту; это по всей вероятности были боги весны, плодородия и земных благ¹⁶⁸⁵. В качестве бога плодородия, Крон очевидно сближался с богами варваров и особенно с Бэлом сирийским. Весьма вероятно также, что Малая Азия, быть может, Финикия, как это и предполагается многими, имела влияние на развитие в Греции грубых форм культа этому богу, требовавшему кровавых жертв, хотя с другой стороны заимствование такого культа обусловливалось и тогдашним относительно грубым характером самих пеласгов, или древних греков. Известно по крайней мере, что культ Крону был развит вместе с легендами об этом боге на острове Крите, открытом для влияния финикиян¹⁶⁸⁶. Жена его, богиня, Рея (от ρεῖν течь) представляет собой ту же силу плодородия, заключенную во влажной, или водной стихии, и по своему значению близка к тем малоазийским богиням, носившим имя «матерей бытия», которые олицетворяли рождающую силу природы. Греки и римляне, как мы знаем уже, после отождествляли ее с малоазийской Цибелой¹⁶⁸⁷. Древний культ Реи в Греции действительно носил черты, сходные с культом богинь Малой Азии¹⁶⁸⁸. Что касается до значения Урана, то в общем оно ясно и понятно. Это очевидно то же, что индийский Варуна, по словопроизводству «широкий» т. е. – все пространство небес, в параллель земле, которой оно служит покровом; быть может – то же, что и в Ведах, т.е. небо ночное, небо без звезд и солнца, пространственная среда, на которой являлся и действовал солнечный бог Крон. Земля и небо называются и в Ведах «родителями бытия» т. е. всеобщей средой, из которой и на которой все возникает. Покров ночного неба над землей у Гезиода представляется брачным соединением неба с землей для рождения дня – представление очевидно древнее и отличающееся глубокой непосредственностью и пластичностью воззрения¹⁶⁸⁹.

Но из того, что существовал культ Крона и известен был бог Уран до Гомера и в доисторическую эпоху, никак не следует еще, что эти боги предшествовали Зевсу и особенно, что этот последний явился на их место и во времена господства их не существовал в религии греков. Идея Зевса, каким является он в предании, следы которого сохранились и в гомерическом эпосе, заключает под собой и все те представления, какие соединялись или могли быть соединяемы с понятиями об Уране и Кроне. Существо Зевса и его значение, как описывается он у Гомера, обнимало собой всю природу, по крайней мере имело непосредственное, близкое отношение ко всем областям мировой жизни. Он на небе, но у него братья, ему родственные, близкие, «единого племени и единой крови»¹⁶⁹⁰, старец великий, обладатель седого моря Посейдон и царь тьмы, Аид. По особому мифу о разделении владычества над миром между этими тремя братьями, – явившемуся конечно уже в относительно позднее время, Зевс Посейдон и Аид бросали жребий о разделе трех областей мира и каждый получил свою часть. Посейдону, как сам он говорит, дано жребием «волно-шумное море», Аиду – «подземные мраки», а Зевсу – «пространное небо в эфире» и облаках; земля же осталась общей всем им, равно как и Олимп многохолмный¹⁶⁹¹. Нет сомнения, что миф этот наводит смысл на верования, уже установившиеся, и что в начале верховный из этих братьев, получивший в свое владение небо, был главнейшим и единственным представителем божественной силы в мире. Замечательно, что в Илиаде Аид, меньший из этих братьев, называется Зевсом катахтоническим¹⁶⁹², т. е. Зевсом подземным, а Посейдону Зевс напоминал, что он старше его и больше знает¹⁶⁹³. Есть вся вероятность в заключении, что первоначально один Зевс и был действительно владыкой всех трех областей в природе т. е. и неба и моря и преисподней. Этого мало. У Гомера имя его, как справедливо в этом отношении замечает Велкер, отождествляется с нарицательным, общим именем божества и заменяется словом Θεὸς; а сродство этого имени с обще-арийским названием Бога доказывает глубокую древность и исконное и постоянное значение Зевса. С другой стороны у Гомера же высказывается, что Зевс есть источник всего и общая причина бытия, что в нем все и все из него истекает¹⁶⁹⁴. Это очевидно основное, первоначальное представление, в котором исход всех других натуралистических верований. Мысль о том, что Зевс есть отец богов и людей, как называет его Гомер, всегда была присуща сознанию греков, и все другие главнейшие боги, как до Гомера, так и после, носили имя также Зевса; все они были Зевс, разделившийся сам в себе, и самое это разделение между Кроном и Ураном с одной стороны, и Зевсом с другой, позднее представляется временным и не уничтожающим единства между ними. Если у Гезиода Крон низвержен Зевсом в преисподнюю, то у Пиндара он уже освобожден от своих уз тем же Зевсом, а у орфиков сам Зевс призывает его на помощь для устройства вселенной¹⁶⁹⁵. В самом Гезиодовом сказаний можно подметить черты, доказывающие единство всех трех богов, которые представляются борцами за право владычества в мире. Зевс поражает Крона, но по совету неба и земли¹⁶⁹⁶. В нем та же сила, что и в них. После у орфиков понятие о Кроне, предшественнике Зевса, также меняется; он даже называется сыном Зевса. Таким образом все приводит к убеждению, что ни Крон, ни Уран в сущности не отличны от Зевса и представляют собой стороны того, что было в самом Зевсе. Уран, как и Варуна – та широкая среда, где и на которой действует Зевс, как бог света – Индра у индусов; Крон это тот же Зевс или Индра, но взятый в значении бога весны и лета и годичных перемен. Весьма вероятно, как заметили уже мы, что этот последний, носящий греческое имя, но, по-видимому, не отвечающий ни одному из главных арийских божеств, явился под влиянием иноземным в Крите, откуда шла и легенда о нем, и есть тот же Зевс, но хтонический, имеющий особое значение в отношении к земле и её плодородию. Позднее Цицерон называл Крона критским Зевсом. По его же словам, существовали и другие генеалогии Зевса, в которых он изводился не от Урана, а от эфира¹⁶⁹⁷. Скорее всего этот Крон был местным богом, понятие о котором сложилось из смеси пеласгических верований с восточными, а после приобрел всеобщую известность¹⁶⁹⁸.

Таким образом древний культ греков, как и культ индусов, проникнут был единством в воззрении на божество и представляет собой то же, что мы видели уже у арийцев востока и у египтян, т. е. своеобразный монотеизм, привязанный впрочем к идее о всеобщей силе природы.

Если от этого первоначального единства в воззрении на божество пойти еще далее к его исходу, то необходимо признать, что в основе древне-греческих понятий о божестве лежало представление о свете, или эфире, который олицетворял собой Зевс, и что он и был исконным и национальным богом греков, как Юпитер у италийцев, которые также имели своего Крона – Сатурна. Этот бог «светлого дня», как арийский Индра, и был царственным богом в отдаленную, доисторическую эпоху и окружен был другими низшими богами, олицетворявшими явления неба и земли. А еще прежде, в том нет сомнения, он был и исходным понятием для всех натуралистических представлений. Свет – вот к чему привязана была и здесь первоначальная религия. Небо-Уран, древне-арийский Варуна, в космогонии явился богом старшим Зевса, потому что он есть среда, на которой и из которой является свет. Но психологически, в действительной истории развития натуралистических верований, Зевс старше, как бог Ра в Египте старше Атму, или Аммуна, занимающего в теогонии первое место¹⁶⁹⁹, а Крон есть особая, местная форма того же Зевса. Мы пришли таким образом и здесь к первоначальному единству в понятии о боге, как в религии Египта, Индии и Ирана. Везде одно и то же, замечательное в антропологическом отношении, явление.

Но это единство и здесь, как там, уже начинает проникаться натурализмом и есть не столько деизм, сколько пантеизм. Оно связано с идеей общей, верховной силы природы, именно – с идеей эфира, который у орфиков и называется στοιχεῖον κόσμου ἄριστον¹⁷⁰⁰. Из этого начинает развиваться политеизм, но постепенно, как и во всех других религиях. Чем дальше от, исторической эпохи и чем ближе ко временам первоначальной древности, тем одиночнее Зевс и тем менее около него сыновей и дочерей и вообще других божеств, ему подчиненных.

Итак исход религиозного воззрения греков напоминает нам обще-арийские верования. Главный и национальный бог греков от начала был бог, неба, или частнее, бог светлого дня. Свет, эфир сначала служит откровением божественной силы, или мировой сущности. Около этого понятия группируются дальнейшие, более сложные политеистические представления. Божествами признаются небо в своих действиях на землю, ее оплодотворяющих, солнце и луна в своих явлениях, огонь в его животворной силе, словом – полная аналогия с Ведами. В период пеласгический земные божества по преимуществу выступают под разными именами: Дионы, Геи, Деметры, сообразно со строем духовной жизни народа, всецело привязанной к земле и её дарам.

Но эти божества природы впоследствии получили у греков новый характер: они выродились в существа живые, личные, с нравственно человеческими свойствами. Из Зевса, как олицетворения светоча жизни физической, постепенно возникает идея светоча жизни разумной, какая в самом человеке. Открывается господство этого нового Зевса, т. е., Зевса с новыми свойствами, Зевса не додонского или ликейского и идейского, а отца богов и людей, Зевса олимпийского¹⁷⁰¹. Момент этот описывается в греческой мифологии, как победа Зевса над другими богами после упорной и жестокой битвы. Это известная титаномахия, борьба Зевса с титанами, воспоминание о которой сохранено у Гомера и которая подробно изображается у Гезиода всвязи с рассказами о победе Крона над Ураном и Зевса над Кроном. Мысль этого сказания, очень сложного и сбивчивого, та, что Зевс, свергнув иго отца своего Крона, должен был вести войну за свое полное господство с другими Уранидами, т. е., братьями его отца. Миф называет их общим именем «титаны», которое дано им великим Ураном «в укоризну за их злодейство», т. е., за сопротивление ему¹⁷⁰². Что значит это имя, решить трудно; по-видимому оно происходит от корня, – τιταίνειν, простирать, стремиться и указывает на физические силы¹⁷⁰³. Между ними упоминаются боги, или духи рек и подземной глубины, и солнце и луна. В борьбе этой помогают Зевсу, освобожденные им от тиранства его отца и скрывавшиеся дотоле в глубине подземных мраков, крониды и другие существа, названные в мифе одноглазыми циклопами, «сторукими» и имеющими по 50 голов. Самая битва описывается, как всеобщая катастрофа в природе: стенало небо от этого сражения богов, земля издавала треск, горы колебались в основаниях, удары мощных богов достигали до самого мрачного тартара. Когда битва кончилась, блаженные боги, по совету земли, убедили царствовать над ними «далеко зрящего и многосоветного» Зевса, который и низринул титанов в преисподнюю¹⁷⁰⁴.

Идеалистическая школа в этом мифе о титанах, как и в самих именах их, пыталась видеть чисто психологические понятия и найти в них указание на прожитые моменты религиозного сознания греков при переходе от поклонения Крону к поклонению Зевсу¹⁷⁰⁵. Но не нужно прибегать ни к каким особым искусственным. толкованиям мифа, чтобы видеть значение его в отношении к вопросу об олимпийском Зевсе, как боге ином, новом, утвердившем свое господство в религиозном сознании греков. Имя всех вообще титанов и частные имена некоторых из них в отдельности указывают на силы физические, хотя точный смысл их и невозможно определить¹⁷⁰⁶. Важны здесь не частные свойства титанов и значение каждого из них в отдельности, а то, что они уступили силе Зевса «мыслителя». Строго говоря, этот греческий миф о борьбе богов сам в себе не заключает ничего особенного и не есть в мифологии явление выдающееся. Подобные сказания мы находим у индийцев в Ведах и у египтян в мифе о победе солнца и его силы над Сетом-Тифоном. Сражение Индры с Вритрой, света с мраком – обыкновенная тема ведических гимнов. Самое описание страшной борьбы между титанами и Зевсом напоминает индийское сказание и сражении суров и ассуров за воду бессмертия. Быть может, в основе Гезиодова мифа и лежали эти или подобные традиционные, древнейшие сказания о борьбе (Зевса) света с мраком, или мрачными облаками.

Особенность греческого сказания о борьбе богов лишь в том, что окончание её, победа в этой борьбе приписывается началу разумному, человечному. Одолевает Зевс мыслитель и за ним утверждается господство над миром. В Индии, в Египте побеждают в борьбе с силой мрака те же физические силы света, солнце, духи неба; дальше этого понятия там миф не идет, хотя силе света и приписываются одинаково и моральные, и материальные свойства; здесь же господство над миром уступается «многосоветному Дню», – живой личности, одаренной разумными свойствами. С этой точки зрения, миф о титанах есть выражение сознания о господстве разумной силы над физической, которая свергнута в преисподнюю, т. е., оказалась ничтожной, лишенной значения, не будучи подчинена иному, духовному, высшему началу.

Что бы ни значила в космогоническом смысле эта борьба (нет сомнения, что у Гезиода значение её прежде всего космогоническое), во всяком случае она есть указание на превосходство антропоморфной – духовной силы. Что бы ни значили в частности эти одноглазые циклопы (всего вероятнее – вулканические явления, скрытые под землей), на что бы ни указывали сторукие исполины, помогающие Зевсу (по всей вероятности – метеорологические явления дождя, пара), во всяком случае эти подземные силы отдают свои перуны и молнии, свое дикое могущество на служение Зевсу многосоветному, и прежний Зевс, представитель одного только физического света, бог солнцу и плодородия уступает свое место новому Зевсу, который так же обладает перунами – высшим обнаружением физической силы, ему покорившейся, но есть вместе с тем – и это главное – носитель совета, мысли. Другие крониды, рожденные от одного с ним отца, подчиняются ему и так же в связи с ним видоизменяются: та же светлая сила, но с иным характером. Миф есть выражение владычества Зевса, как он понимался со времен антропоморфизма, которому предшествовал натурализм, ставший теперь уже религией прожитой. Все значение мифа, снова повторяем, не в борьбе, а в победе Зевса¹⁷⁰⁷.

Итак божество из силы природы преобразилось в силу духовную, личную, в смысле человеческого духа. Зевс громовержец стал выше природы; вместе с ним стали такими же личными существами его братья крониды, как-то Посейдон и другие; стали рождаться сверх того от самого Зевса новые боги, его сыновья и дочери: это боги Олимпа. Они выродились из физических представлений, но теперь уже не смешаны с ним и действуют независимо от стихийных сил, им подчиненных. Они сохраняют и свои прежние физические свойства, от которых не совсем отрешены, но не слиты уже с ними и свободно действуют в сфере природы, как живые личности. Вместе с тем, как они вырождаются в личности, они начинают приобретать более нравственные, чем физические свойства, хотя некоторые из них (весьма не многие) и остаются с чисто-физическим значением. Таковы боги Илиады, Одиссеи и гомерических гимнов. Этот антропоморфизм Гомера, впрочем еще не полный, после него развивается далее и получает всю свою законченность у Пиндара. Окончательно отпадают в свойствах олимпийцев прежние натуралистические стихии. Сам Зевс при этом получает еще высшие в нравственном смысле права и свойства; вообще развивается спиритуализм в воззрении на богов, особенно на верховного из них, Зевса. Но вместе с тем, как антропоморфизм достиг своей вершины и окончательно определился, начинается постепенное разложение его, которое грозит упадком всем древним верованиям греков. Является критика мифов, высказывается сознание, что боги Олимпа – существа ограниченные, что они не более совершенны, чем и сам человек. Литература первых по времени трагиков принадлежит тому последнему моменту в развитии антропоморфизма, когда началось стремление к спиритуализму в религии. У Эсхила и Софокла понятия о богах гораздо возвышеннее, чем в гомерическом эпосе. Но Еврипид в своем воззрении представляет уже переход к чисто отрицательному взгляду на богов Гомера и Гезиода. Он ставит вопрос о самом бытии олимпийских богов. Возникает затем, в 5 веке, чисто критическое направление, которое пытается объяснить происхождение мифов о богах, как и самих богов, чисто рационалистически, пока не разрешается оно полным отрицанием в отношении к мифологии (Эвгемер и Лукиан).

Параллельно с этим, под влиянием извне, и в противоположность этому духу отрицания, в области религиозных убеждений развивается иное направление, по-видимому сближающее верования греков с другими религиями, но зато более глубокое и полное таинственности. Это орфизм с его сложной литературой, слагавшейся в продолжение всего дальнейшего периода времени до времен христианства. Это было другое, дотоле неизвестное, новое богословие, приходившее на помощь старому, скудному, ограниченному в своем содержании гомерическому воззрению. По мере возвышения и развития философии и критических взглядов на богов гомерова эпоса, софизм распространялся и приобретал большее и большее значение, привлекая к себе таинственной стороной своего учения. В своем существе это был мистический пантеизм в теории, а в нравственном отношении – своеобразный, основанный на дуализме, аскетизм. В школе, или секте орфиков божество снова принимает характер натурального пантеизма, но в мистической форме, которая представляется более глубокой и таинственной. Литература орфиков не отрешается от древних народных сказаний; напротив она пользуется мифологией, но влагает в мифы свой смысл; преимущественно же она, как и соединенные с её воззрением особые культы, привязана к таинственному вопросу о последней судьбе человека. Этот вопрос и его новое, сравнительно с гомерической эпохой, решение составляет главное содержание орфического религиозного учения. То и другое направление, рационализм и противоположный ему мистицизм, идут рядом до конца греческой истории и умирают только вместе со смертью греческой религии.

Философия у греков была независимее и отрешеннее от религиозных воззрений, чем у других народов. Тем не менее, в общем воззрении её, особенно у представителей идеального направления, мы можем уловить соответствие с общим религиозным взглядом. Она обращала в κόσμον νοητόν – в отвлеченно-идеальные понятия то, что у Гомера представлено в живых, чувственных образах. А мистическое направление, в религии, т. е., орфическая литература составляла переход к чистой философии (средние, или так называемые, смешанные богословы, или теософы – Ферекид сирский, Епименид) по преимуществу в вопросах космогонических и затем вошла в связь с сродной ему по направлению философской школой пифагорейцев, на воззрение которой несомненно имела сильное влияние. Позднейший неоплатонизм также стоял под влиянием религиозной мистики орфиков¹⁷⁰⁸. Для неоплатоников она была предметом особого изучения¹⁷⁰⁹. Для нас важен по преимуществу только второй момент в истории греческой религии, т. е., чисто антропоморфное представление богов, как характеристическое по отношению к греческой религии, в сравнении её с другими религиозными воззрениями древности. В самом понятии о богах важна для нас не столько физическая, сколько нравственная сторона.

Состав богов этого периода греческой религии очень сложен; мифы о богах в высшей степени разнообразны. Греческая религия, говоря словами Велкера, «большое дерево с сильными и широко разросшимися ветвями и листьями взаимно переплетенными». Ни одна страна, кажется, не имела такого множества и таких сложных, взаимно перемешанных мифов, .как Греция, сама себя называвшая μυθοτόκος. Нет сомнения, что все это разнообразие богов и сказаний о них имело свою целость и стройность¹⁷¹⁰. Но трудно и почти невозможно уловить ту действительную, теперь для нас уже мало понятную связь, какая существовала между богами, возникшими из простейших представлений, которые затем осложнились через местные культы. Только центральное положение Зевса и заключающихся в нем основных понятий дает возможность отыскать единство и систему в изображении богов Греции.

Известны впрочем три больших отдела, на которые греки, согласно мифу о дележе мира между главными богами – Зевсом, Посейдоном и Аидом, делили своих богов; это – боги неба, моря и земли. Встречается впрочем и менее сложное деление – на богов неба ( ὀυρανίοι) и земли ( χθονίοι). Это последнее ближе отвечает существу богов и их значению. Более, чем вероятно, что весь состав богов возник и развился из первоначальных, Зевса – неба и земли – Геи или вернее, Дионы. Зевс и Диона (женское окончание того же Зевс, значившее землю, или силу земли, соединяющуюся с небом), дали из себя весь последующий политеизм. Зевс породил богов неба¹⁷¹¹, а Диона – богов земли, которые, в свою очередь, подразделялись на богов земной поверхности и богов подземных.

Боги неба имеют некоторые отличительные свойства сравнительно с богами земли. Первые вечно юны и по характеру светлее; последние более мрачны и шлют беды людям. Но все они одинаково антропоморфны. Олимп по преимуществу – местопребывание богов неба. Впрочем туда являются и боги моря и воды, вообще в этом отношении они смешиваются. Посейдон говорит, что земля и Олимп – общее достояние богов¹⁷¹².

Древнейший и некогда единый и единственный бог греков Зевс, остался и теперь, как до конца греческой истории, главой¹⁷¹³ и олимпийцев, и всех других богов, удержав за собой верховное значение среди многого множества антропоморфных божеств. Он олицетворяет собой общую идею могущества и силы правящей миром, которая в других богах расчленяется на частные формы и виды своих проявлений и в физическом, и в нравственном мире. В нем основа миропорядка, как в нем же источник силы и для всех прочих богов; это вседержитель вселенной, взятой в целом её объеме, т. е. во всей совокупности жизни богов, людей и природы. Идея этого верховного могущества царя богов живо и наглядно представлена в Илиаде, где раздраженный отец богов и людей для убеждения в своей силе предлагает богам спустить с неба золотую цепь и на ней соединенными силами совлечь его с неба; напрасны были бы все их усилия. Но сам он эту цепь, вместе с землей и морем, легко привлек бы к себе и вселенную всю, вместе с цепью, обвил бы окрест вершины Олимпа; весь мир повис бы у его ног на вершине избранной им горы¹⁷¹⁴.

Но идея этого вседержительства связана по преимуществу с тем частным физическим представлением, которое от древности соединялось с понятием о божестве. Зевс есть сила неба вообще, и частнее, сила света, или, еще точнее, сила утонченного светового элемента, живущего в воздухе и в самом видимом свете, т. е. эфира¹⁷¹⁵. Он живет в эфире¹⁷¹⁶, т. е., во свете без солнца или независимо от солнца, которое как и небесный вид вообще есть порождение этого эфира¹⁷¹⁷. В этом смысле он называется у Гезиода и «небородителем», а у Гомера «отцем светов», т. е., самых основных световых стихий¹⁷¹⁸. Но этот отец светов есть вместе с тем и движитель всех главнейших и более разительных явлений в небе, или на своде небес и в атмосфере, облегающей землю. Он посылает звезды¹⁷¹⁹. Он гонит или собирает на небе тучи и поэтому сам называется «чернооблачным»¹⁷²⁰. Он же производит бурные движения в воздухе и есть «могучий земли колебатель»¹⁷²¹. От него исходят и самые дни и годы, измеряемые переменами в состоянии неба; от него же – и все атмосферные перемены, и жизнь земли, в связи с влиянием на нее неба и небесного света. Словом, олимпийский Зевс удерживает за собой первоначальное физическое значение бога «светлого дня» и погоды¹⁷²², напоминающего Индру и бога пдодородия – той стороны, которая воплощалась в особом боге, мнимо-древнем отце его – Кроне. Но по преимуществу его сила и могущество проявляются в громе и молнии, этих величественных явлениях неба. «Громовержец» – его обычный характеристический эпитет. На древних рисунках он представляется разъезжающим по небу в колеснице и бросающим стрелы молний, В крылатом коне Пегасе, рожденном Медузой, видят также¹⁷²³ мифологическое изображение такого же свойства Зевса. Пегас олицетворяет собой по-видимому крылатые облака, на которых носится Зевс со своими громами. Но чаще всего грозная сила Зевса, в физической природе представлялась под образом «эгиды», т. е., козлиной кожи, в которую как в броню, или щит облекается отец богов и которая производит грозный шум в небе. «Эгиох», т. е., имеющий эгиду – одно из имен, ему исключительно усвояемых. Что значила первоначально эгида Зевса, и как образовался такой символ, связанный по своему имени с представлением о козе, какое значение имело здесь понятие об этом животном, под видом кожи которого стала изображаться и самая эта эгида – решить трудно; но то несомненно, что поэтический образ шумящей эгиды указывал на грозную силу облаков, особенно бури, сопровождаемой громами и молниями. ̓ Αιγὶς – эгида собственно значила «порывистый ветер»; но αἴξ, ἀιγὸς значит и коза. Думают, что к такому сопоставлению облачной бури и козлиной кожи дал повод косматый серо-желтый цвет облаков, или, как часто бывало с символами древности, основанием для такой связи в понятии об одежде Зевса с понятием о козе и её коже служил фонетический иероглиф, .т. е., то обстоятельство, что изображение козы, имя которой было созвучно с именем бури, первоначально было знаком этой последней. Замечательно также, что волна вола, принесенного в жертву Зевсу, употреблялась, когда нужно было молить его о дожде. В нее одевался или на нее становился молящийся; может быть это было символом плодородия облаков. Известно наконец, что кожа козлиная и вообще звериная (на плечах и на руках) употреблялась вместо щита в сражениях – новое основание, по которому броня Зевса могла быть названа эгидой¹⁷²⁴. Но Зевс «громовержец» есть вместе с тем и «мыслитель». «Земли колебатель» в нравственном смысле есть сила, правящая миром, устрояющая его порядок. Воля «многосоветного» Дия направляет ход событий и решает судьбы жизни. В нем и его «великом уме» мудрость и источник мудрости¹⁷²⁵. «Далеко зрящий» со своих высот Зевс видит все, что происходит во вселенной и все зависит от его советов. Он есть высший разум в мире – Ζεύς μητίετα, т. е. Зевс премудрый¹⁷²⁶ – одно ив постоянно встречающихся названий его у Гомера. Он премудро устроил дела самих бессмертных, разделив между ними почести¹⁷²⁷.

К нему обращаются и боги, и смертные с мольбой об отмщении несправедливости; он карает преступление и награждает доблесть. Эта последняя, чисто-нравственная сторона выступает в идее Зевса по преимуществу в после-гомеровское время. В эту эпоху понятие Зевса вообще одухотворяется, верховное значение его выражается яснее и полнее, свойства его получают характер более возвышенный. «Зевс! ты вождь, ты строитель всех вещей», говорится в одном из гимнов¹⁷²⁸. Он «вождь вселенной», по гимну Клеанта¹⁷²⁹. Он же источник жизни и смерти¹⁷³⁰. От него исходит правда; он мститель беззаконий и сила, милующая несчастных и обидимых. От него исходят и в человеческих обществах δίκη καί όσιή, т. е., справедливость и благочестие, словом, все нравственные явления в человеческой жизни и религиозного, и политического характера. В его имя и его авторитетом царствуют правители и вожди народов¹⁷³¹.

Древнее изображение додонского Зевса представляло дуб и голубей на его ветвях; новый Зевс царь Олимпийцев, представлялся у греков большей частью под фигурой зрелого мужа, со скипетром в одной руке и с молниями в другой и вместе с царственным животным (орлом) у его подножия. На знаменитом колоссальном изображении Зевса, сделанном Фидием, в правой руке он держит статую победы, а в левой – скипетр с фигурой орла на конце; в ногах его таинственный сфинкс; по сторонам трон его окружают Горы и Грации. Фигура его выражала силу, мудрость и благость¹⁷³².

Но царь неба и у греков, подобно верховным богам других древних религий, не одинок. Жена его и сестра, рожденная, как и он, Кроном, Тера (Ή ρα) представляет собой женский элемент того же неба, идею которого олицетворяет Зевс. Это – подвижная, изменчивая стихия небес, атмосфера, воздух ( ἀὴρ)¹⁷³³. Гомер называет ее старейшей из богинь, отраслью великого Крона¹⁷³⁴. Но если она и старейшая, то только между богинями неба, и заняла первое место между ними в период антропоморфизма. Теогонический миф о рождении Зевса и Геры от Крона основан на позднейших верованиях. Исторически вероятнее, как и замечено прежде, что первоначальная несложная мифология заключала под собой представление о браке неба и земли – Зевса и Геи, или Деметры, еще вернее, Дионы. Впоследствии оба эти понятия – Зевса и Дионы, или Геи, земли и неба, начали, выделять из себя частнейшие представления, вместе с чем и прежде всего явилась и Гера, супруга Зевса, как бога неба и света, и стала богиней воздуха, атмосферы в её подвижных и изменчивых явлениях. В качестве богини небесной среды она олицетворяла собой дождь и бурю, а вместе с тем и плодотворную силу неба в отношении к земле. Она, подобно Зевсу, повелевает грому и молнии, направляет путь Гелиоса и ей подчинены Горы и Ирис, т. е. облака и радуга¹⁷³⁵. Известно, что в Аргосе она изображалась со скипетром, который имел фигуру кукушки – символ первого весеннего дождя и весны вообще¹⁷³⁶. На это же её значение указывает и сцена на горе Иде, описывающая брак Зевса с Герой¹⁷³⁷, и быть может самый эпитет её у Гомера ( βοῶπις) волоокая¹⁷³⁸. Но все это больше остатки прежних пеласгических представлений, когда жена Зевса олицетворяла собой исключительно, физическое понятие производительности, которое потом перешло на других богинь¹⁷³⁹. Теперь Гера является более всего в нравственном качестве гордой супруги царя богов, представляя собой тип женщины, или вернее жены. В качестве представительницы этого начала, Гера есть покровительница брака и домашней, семейной жизни. Её дочери Ейлейтии ( εἰλειθίαι), нимфы, помогающие родам; ей принадлежит и нимфа рождения Харис¹⁷⁴⁰. Вообще это жена и госпожа дома между олимпийцами; её характер полон достоинства и самоуважения, сознания могущества и величия. В Илиаде она вместе с целомудренной Афиной действует против троян, похитителей Елены. Вместе с тем она отличается воинственностью, властностью и некоторой строптивостью. Зевс жалуется, что она строит против него ковы, вносит раздор и не легко подчиняется его велениям¹⁷⁴¹. Преллер в этом последнем свойстве жены Зевса видит аллегорическое указание на физическую сторону в понятии этой богини, т. е. на изменчивость атмосферных явлений и на сокрушительные свойства бурной воздушной стихии. Изображение её вполне отвечает, этому характеру жены Зевса и типу всех жен¹⁷⁴². Эта «златотронная», по Гомеру, царица представлялась сидящей на троне, роскошно одетой и всегда с пеплосом, т. е. покрывалом на лице – символ супружества; на голове её царский венец, украшенный изображениями нимф и харит. Иногда в руках её были граната, символ брачной любви и плодородия, и скипетр с фигурой кукушки¹⁷⁴³.

Таков царь олимпийцев и его гордая златотронная жена, представляющие общую идею могущества и силы в мире и человеческой жизни. За ними следуют боги и богини, которые служат типами частнейших явлений неба и его сил, преимущественно же частнейших проявлений нравственно-человеческих свойств, начиная с высших идеальных, или интеллектуальных, и кончая низшими формами человеческого быта и чувственными человеческими стремлениями.

Первое место между ними принадлежит «светлоокой ( γλαυχῶπις)¹⁷⁴⁴ Афине Палладе. Её имя Αθήνη по всей вероятности указывает на тот эфир, в котором живет верховный Зевс (от αἰθ – αἰθὴρ)¹⁷⁴⁵; а её эпитет у Гезиода и Гомера ( Παλλὰς) Паллада – на движение эфира в воздухе¹⁷⁴⁶. Другой эпитет её – Тритогения, т. е. рожденная в Трите или из Трита ( Τριτωγενὴς, τρίτω – вода, озеро), по-видимому указывает на сродство её с водным элементом и движением волн¹⁷⁴⁷. Последнее стоит не в противоречии с первым: эфир и первовода, или начальная чистая водная стихия – понятия сродные и близкие в космогонии древних.

И в физической, и в нравственной стороне своей эта богиня является самой близкой к Зевсу, как первое непосредственное отторжение; так сказать, от его всеобъемлющего существа, первое порождение его. «Свет Зевса», т. е. основа световой материи неба, открылась прежде всего эфиром, среди которого он живет; волны эфира, воды неба были первым реальным обнаружением силы Зевса. Хорошо выражает эту идею греческий миф, говоря, что Афина родилась из головы Зевса и без матери, т. е. без всякого посредства¹⁷⁴⁸. "Дочь необорная молний метателя Зевса«, говорит к ней Гера, супруга Зевса¹⁷⁴⁹. В этом отношении Афина напоминает нам иранское воззрение на происхождение Митры из Ормузда. Бог Митра также есть первый луч света, произошедший из несозданного света, первое обнаружение световой материи в среде, где живет источник света, Ормузд. Близость Афины к Зевсу выражается постоянно и в её отношениях к нему. Её советы и желания принимаются Зевсом благосклоннее, чем советы всех других олимпийских божеств. Своей «милой» дочери более всех потворствует царь олимпийцев и на нее менее, чем на всех других, негодует¹⁷⁵⁰.

Как олицетворение эфира, или первичной световой материи, изшедшей из Зевса, следовательно одной из начальных сил неба, Афина имеет эгиду, подобно Зевсу, и имеет только она одна среди всех божеств Олимпа, не исключая и Геры. Она ополчается в броню, самого Зевса и около персей носит «эгид, бахрамою косматый, страшный очам, поразительным ужасом весь окруженный»¹⁷⁵¹. В качестве грозной небесной силы, она управляет подобно Зевсу и явлениями природы¹⁷⁵². Но более всего выступает она в качестве богини с чисто-нравственными свойствами.

Первое проявление Зевса в природе – эфир. Первое непосредственное обнаружение Зевса мыслителя в сфере нравственно-человеческих действий – разум, которого олицетворением служит Афина. В этом значении она весьма сродна с понятием о Платоновом Λόγος, как первом и непосредственном порождении в Боге разумного начала, стоящем в середине между миром и Богом. Первое откровение разумного начала, еще не смешанное с другими проявлениями, в параллель первому обнаружению светового эфирного начала в природе, носит особый характер. Это мысль, сама в себе чистая, как эфирная первовода, и холодная, как тот же эфир, еще не перешедший в живительную, световую материю. Свойства этой богини действительно близко подходят к такому типу, хотя в мифологии с её живыми пластическими чертами и образами такая отвлеченная идея и не могла быть точно выражена. Другие боги, как это мы увидим, выражают собой тоже начало разумности, но в связи с проявлениями чувства и воли. Афина – воплощенный, чистый, холодный разум, или вернее рассудок. Правда она представляет собой и вообще тип разумной и культурной жизни, начиная с некоторых низших проявлений её; по Павзанию, она – δαίμων σπουδαίων¹⁷⁵³, богиня всех искусств; она покровительница езды и мореплавания, даже хлебопашества. Но не в этом и не здесь её характерное значение, по крайней мере как она представлялась впоследствии с развитыми вполне нравственными свойствами. У Гомера она является всегда там где нужно примирить враждующих, обуздать страсть гнева, вредные порывы чувства; её мысль всегда отличается сдержанностью, ясностью и обдуманностью. Она покровительствует хитроумному Одиссею¹⁷⁵⁴. Из неё и из её типа конечно впоследствии развилась у неоплатоников известная σοφία – вместилище идей. Она всегда в Греции считалась покровительницей науки в строгом смысле слова, т. е. в форме, более или менее отрешенной от искусства и религии. Афины, где по преимуществу процветала эта наука, были городом, которому она покровительствовала. В афинской академии было её святилище, где она почиталась вместе с Гефестом и Прометеем. Её личные свойства выражают тот же тип. Она женщина, но навсегда отказалась от всего женственного и от всех удовольствий супружеской жизни. Светлоокая дочь Эгиоха – красота суровая, неприступная; это дева и вечная дева ( παρθένος) между богинями Олимпа¹⁷⁵⁵. Занятия её более мужские, чем женские¹⁷⁵⁶; это – virago, дева – мужчина между богами, амазонка Олимпа. Она воинственна и могуча в брани¹⁷⁵⁷. Это свойство её так же резко выступает в эпосе Гомера, как и её мудрость, и оно с одной стороны есть остаток прежнего физического представления об Афине, как богине небесной силы эфира, обладающей стрелами Зевса, с другой – соответствует её нравственному характеру как женщины, отказавшейся от всего женственного. Впрочем войну она ведет не столько в интересах самой войны, подобно другим богам, сколько в интересах правды и с нравственными целями. И здесь выступает она более всего под формой рассудочной силы; возбуждая иногда к брани, она еще более склоняет к миру и есть богиня мирной разумной жизни без увлечений¹⁷⁵⁸. Более всего эта черта её характера выражается в её постоянной, неискоренимой нелюбви к Афродите, богине чувства и чувственных наслаждений. Это два противоположные типа. Гера также негодует на Афродиту, но по личным побуждениям и в качестве представительницы супружеского начала; Афина – по общему принципу, безусловно отвергающему женственность.

Изображалась она, соответственно своему характеру, чаще всего с мечом и щитом в длинной одежде, покрывающей все тело и с пеплосом на голове. Статуя её в Партеноне (Фидиева) представляет ее в длинном до ног хитоне, с шлемом на голове, в верху которого сфинкс, а по сторонам грифы; в руках её (ника) победа и меч. Фигура её производит впечатление спокойной сосредоточенности и скромности¹⁷⁵⁹.

Весьма близок к Афине и сроден с ней тип бога Аполлона, прогоняющего, т. е. тьму, на что указывает его имя¹⁷⁶⁰, а вместе с тем изгоняющего всякое зло и оживотворяющего и физически, и нравственно.

В позднейшее время сами греки отождествляли Аполлона с солнцем; но он не само солнце, подобно тому, как у восточных арийцев от солнца (Süria) отличались другие боги – представители светового начала¹⁷⁶¹. Солнце – Гелиос оставалось и при Аполлоне, как отдельное от внутреннего, небесного света, явление, как видимое, сосредоточенное в известной форме, обнаружение световой материи. В сравнении с ним Гелиос есть крайний, или передний из богов, θεὸς πρόμος, как называет его Софокл в Эдипе¹⁷⁶². За ним предполагаются в небе другие боги света или «светы Зевса». Эпитет Аполлона, у Гомера, заменяющий и его имя, Феб ( Φοῖβος Ἀπόλλων)¹⁷⁶³ т. е. чистый, ясный, светлый, указывает на чистоту его природы, как олицетворения светового начала и чистых лучей солнца, точно так, как и другой эпитет: «сребролукий» или «светлоокий». Это сила светлого неба, которое так ясно в Греции, победоносно борющаяся с враждебным ей мраком и взятая в общем её явлении, отдельно от Гелиоса, и представляет собой понятие, сродное многим, особенно арийским верованиям.

Если Афина напоминает нам Митру в своем происхождении, как непосредственное откровение начального света, то Аполлон еще более сходен с этим иранским богом отчасти по происхождению, а всего более по своим свойствам и физическим, и нравственным. По мифу, аллегорический смысл которого совершенно ясен, он рожден Зевсом от Латоны, или Леты, что значит: ночь, мрак¹⁷⁶⁴. Лучи света явились из мрака от сокровенной силы неба, сущность которого представляет Зевс. Митра также рождается во мраке или из мрака¹⁷⁶⁵. Дальнейшее мифическое сказание о победе его над чудовищным драконом Пифоном¹⁷⁶⁶, которого он вскоре по рождении убивает своими стрелами, т. е. силой своих лучей, заключает в себе общую мысль о победе света над мраком и над тем, что производит на земле отсутствие света¹⁷⁶⁷. А миф о стране гипорбореев, где не бывает мрака, – стране, в которую уходят Аполлон и из которой затем он возвращается, означает конечно оживление земли весной под влиянием световых лучей и удаление солнца зимой. По этому мифу о гипорбореях, Зевс дает Аполлону колесницу, которую везут лебеди, птицы света, отечество которых в этой чудной гипорборейской стране. Когда он возвращается оттуда на своей лебединой колеснице, навстречу ему с песней летят соловьи и ласточки¹⁷⁶⁸. Итак в природе видимой это бог света и живительной силы солнца, хотя не само солнце. Он борец «далеко разящий», т. е. прогоняющий мрак и всякое физическое зло; он животворная сила, которая обновляет землю и дает ей жизнь весной. Поэтому же Аполлон есть бог лугов и стад ( Νόμιος), питающих человека, а в самом человеке – бог γενέτορ, т. е. податель сил и возбудитель крепости физической. Он был покровитель юношества и мужской силы; его благословений просили при совершении брака. По тому же самому он и бог целитель, Пеан ( Παιήων), прогоняющий болезни и восстановливающий силы ( άλεξίκακος). Вместе с этим соединялось впрочем и понятие о нем, как о боге смерти, губителе¹⁷⁶⁹, по-видимому совершенно противоположное с первым. Но бог, податель жизни, может и отнимать ее. Весьма вероятно, что в этом случае олицетворялась та же сила света, но взятая в своих губительных явлениях, как сила сжигающая землю, и Аполлон поэтому представлял собой двойственный тип, подобно индийскому Ариаману – был подателем жизни и вместе духом губителем. Это древнейшее представление впрочем скоро уступило свое место другим понятиям и было забыто. Бог, податель жизни и сил в природе физической, в жизни социальной есть бог войны и сил воинских, в которых выражается, особенно в древности выражалось все могущество государственной жизни. Воинственный «далеко разящий» борец мрака в природе есть тип борца и в человеческой жизни.

Но преимущественное и более характеристическое значение Аполлона – в области жизни интеллектуальной, под которым мы и знаем его по преимуществу. Представитель светлых лучей, как и Афина, богиня эфира, или ясного неба, есть источник и податель и духовного света, разума. Впрочем разумное начало, олицетворяемое Аполлоном, уже не то чистое и вместе холодное и суровое, которое выражалось в Афине. Проявления разума в его типе имеют более жизненный характер, отвечающий более жизненному значению этого бога в самой природе. Он бог разума в религии, где мысль одушевлена чувством и деятельным служением. Он податель и носитель откровения религиозного, бог оракулов и мантики, бог пророчества. От него по преимуществу узнается воля богов. Он бог открытий и изобретений, особенно в области искусства, которое живет чувством. Ему приписывается изобретение лиры и других музыкальных инструментов. Он «пророк» у самого Зевса на Олимпе и податель вдохновения людям, – бог греческого искусства и олимпийских игр. Вообще Аполлон представляет собой живую силу и в физической, и в нравственной природе и есть идеал могущества в том и другом смысле. Это тип чисто греческий, тип доблести с чисто греческой точки зрения, по которой совершенство человека составляет mens sana in corpore sano. Изображение Аполлона выражает именно такой взгляд: это красивый мужчина в цвете лет или юноша могучий, вооруженный чаще всего стрелами и луком¹⁷⁷⁰.

Рядом с этим богом солнечных лучей стоит сестра и близнец его по рождению – богиня Артемида ( Αρτέμις) имя, по-видимому указывающее на те же явления, что и имя Аполлона – воинствующая, разрушающая, т. е. мрак и зло¹⁷⁷¹. Как и Аполлон, луч солнечного света, она рождена от той же Латоны, т. е., произошла из того же мрака и называется όμότροφος Ἀπόλλωνος¹⁷⁷², т. е. совоспитанницей Аполлона. По всей вероятности это олицетворение ночных лучей света, как её близнец олицетворение дневного света, или лучей луны, хотя и не сама луна, которая осталась отдельной от неё, как и Гелиос отдельным от Аполлона. Первоначально конечно она была богиня луны, как и он – бог солнца.

На востоке богиня луны была олицетворением производительного начала природы, и культ её иногда, как это было в Малой Азии, сопровождался страстными, фанатическими оргиями. Некоторые черты богини «матери бытия» сохранились и в греческой Артемиде, но тип чисто гелленской, олимпийской Артемиды – иной и более поэтичный и утонченный, как и тип Аполлона далеко не тождествен с восточными богами света и солнца. Артемида, как и Аполлон, богиня и растительности, и животного царства; когда она гневается, животные умирают. Она богиня весны, как и её брат (’ Yμνια – от ὓ μνος, богиня весны и песен); имя её также привязано и к мифу о гипорбореях; она посылает, как и Аполлон, голод и, как он, убивает, карает смертью: та же мысль о двойственной силе света. В некоторых местностях она покровительница рождения, какой была богиня луны и у других народов. Таковы типы Артемиды таврической, символом которой был вол, ефесской, о которой говорится в книге Деяний¹⁷⁷³ и о которой мы уже упоминали, персидской, которая сходна с Анаитой. Но чисто греческий тип её – другой¹⁷⁷⁴: это «богиня ловитв златострелая»¹⁷⁷⁵ ( ἀγροτέρα), как называлась она в Аттике, т. е. охотница¹⁷⁷⁶. Таинственная богиня ночного света, изображающаяся с факелом, стала богиней росы, леса, гор и скал с их обитателями, жизнь которых начинается с наступлением мрака и ночи, а в нравственной своей стороне – представительницей тихой, идиллической жизни в лесах и горах, чуждой обычного людского шума и страстности. Поэтический облик ночного светила, бледного но чистого и прекрасного, вызывающего на тихие и мирные думы, перенесенный на Артемиду, создал из неё богиню деву, прекрасную ( καλλίστη) и чистую ( ἀγνὴ),¹⁷⁷⁷ которая летает по горам и долам, окруженная нимфами и харитами (олицетворением грации и стыдливости), но бежит от нескромных взоров и хочет жить уединенно в тихом и мирном веселье. Она покровительствует по преимуществу девам и детям, еще чуждым страстей и непорочным. С её именем соединено представление о безмятежных радостях жизни и скромных удовольствиях. Это очевидно другая сторона той жизни, которую олицетворяет собой брат её Аполлон, как ночь есть обратная сторона дневной жизни. Аполлон тип жизни цветущей, деятельной, страстной, тип ума, обращенного на деятельную жизнь; Артемида тип жизни сосредоточенной в себе, чувства мирного и в себе заключенного, тип сравнительно с первым бледный, но в высшей степени привлекательный. Изображалась эта богиня в образе девы то с факелом, то с лирой в руках, окруженная нимфами, а иногда с ослиной самкой, которая ее сопровождает, или несет на себе, иногда же в виде охотницы с собакой. Выражение её лица всегда скромно. С нею часто смешивалась близкая к ней по значению Геката, несомненно богиня луны и одна из форм того же типа¹⁷⁷⁸.

Но если Аполлон с Артемидой был типом жизни человека в её цветущей деятельности и лучших, благороднейших проявлениях его сил и физических, и особенно умственных, то Гермес ту же самую жизнь с её течением олицетворяет в более широких чертах, представляя идею общего жизненного движения и обнимая собой и низшие стороны жизни. Что значит его имя, сказать трудно, как трудно определить и то, что он был в древности и что значил. Производят его название то от όρμάω – толкаю, движу, направляю¹⁷⁷⁹, что по-видимому всего более отвечает его свойствам, то от ’ ερμα, ’ ερμαξ, каменная скала, (древнейшее пребывание Гермеса было на горах и утесах)¹⁷⁸⁰. В древности он был богом животной производительности и животных стад – ἐπιμήλιὸς в Аркадии¹⁷⁸¹. По-видимому вначале он имел ближайшее отношение к идее солнца, как и впоследствии к Аполлону. По всей вероятности представление о Гермесе было связано с идеей неба, но в его движении, или изменениях, вместе с изменениями на самой земле. По крайней мере впоследствии аркадский бог производительной силы стал таким олицетворением движения и перемен в природе, не сливаясь ни с каким отдельным, реальным явлением. Это персонификация самого движения, или течения явлений природы¹⁷⁸². Таким является он в теогонии. По Гезиоду и гомерическому гимну, он сын Зевса от Майи¹⁷⁸³, дочери Атланта, поддерживающего свод небес, зачатый в глубокую ночь, в гроте, или горной пещере, когда спали и боги и люди. Родившись утром, как говорит тот же миф, он к полудню уже изобрел струнный инструмент, а к вечеру отправился на добычу – красть стада Аполлона. Миф изображает его беспокойным, подвижным и хитрым. Он сбрасывает с себя пеленки, в которые одели его по рождении мать и нимфы, хочет быть свободным еще в колыбели и вообще неудержим в своих движениях. Из найденной им на горах черепахи, (а черепах в Греции в сырую погоду очень много) он выделывает музыкальный инструмент, предварительно убив ее для этого и сняв щит, между половинами которого вставил смычок. Музыкальный инструмент ему нужен для добычи. Как скоро наступил вечер, он отправляется в Пиерию, где пасутся стада Аполлона, и угоняет коров, стирая и уничтожая следы их, чтобы их нельзя было найти, а сам скрывается в колыбель, где притворяется невинно спокойным дитятей с инструментом в руках. С первыми лучами утра, Аполлон начинает искать своих лошадей и коров, находит некоторые следы их и является на гору, в которой Майя родила Гермеса. Гермес, сначала притворяющийся спящим, делает гримасы и смешит своего разгневанного брата. Затем оба (Гермес в пеленках, как был) являются на суд к Зевсу, который присуждает хитрого вора возвратить брату похищенное; Гермес отдает украденное и прельщает Аполлона своей игрой. Они делаются друзьями; Гермес получает от Аполлона волшебный жезл и право на будущее время пользоваться его стадами, а вместе с тем и силу пророчества (пророчество Фрии); они становятся неразлучными и в своей деятельности. Миф передан нами кратко в его главных чертах¹⁷⁸⁴. Что значит это шуточное мифическое сказание, лучше всего видно из сопоставления его с ведическими гимнами, в которых облака и солнечные лучи называются коровами или волами Индры, похищаемыми темным Аги. Итак это – древне-арийский образ, олицетворяющий явления небесных перемен. Все в этом мифе, не исключая и того, что следы коров уничтожаются, указывает на движение небесных светил и явлений, бесследно меняющихся на пустом пространстве небес. Коровы и лошади, похищаемые Гермесом, это небесные световые явления, чередующиеся с ночью, или дни, сменяющиеся мраком, за которым вновь следуют светлые дни. Тот же смысл заключает под собой и другой, известный уже Гомеру, миф о Гермесе, как убийце тысячеглазого Аргуса, почему Гермес и называется постоянно в Илиаде αργειφόντης¹⁷⁸⁵. Если тысячеглазый Аргус есть звездное небо, то убийца его есть сила, скрывающая, или уничтожающая звезды, изменяющая вид неба. С этой точки зрения, т. е., с точки зрения представлений о боге небесных движений, а в связи с этим и всех перемен на земле, понятны все свойства, под какими известен Гермес. Бог дневных и ночных перемен есть и бог всех происходящих от этого явлений на земле в большей или меньшей степени. Бог дневных и ночных перемен есть бог сна и сновидений; «жезл свой волшебный он полагает на глаза людей», усыпляя их и им же возбуждает их от сна¹⁷⁸⁶. Кто посылает сон и бодрствование, тот участвует в явлении вечного сна – смерти. Идея смерти действительно соединялась с понятием о Гермесе, который есть руководитель душ во мраке ада – ψυχοπόμπος. За ним устремляются и следуют тени умерших. Вообще же это бог жизненного круговращения и мирового движения. А так как исходная точка этого движения – небо и воля богов, так как перемены на небе, которыми обусловлены и перемены в жизни земли и людей, служат откровениями, внешними обнаружениями божественных сил, то Гермес есть вестник, или посланник Зевса, как очень часто и, называется он у Гомера, и жезл его получает новое значение знака герольда. Это сила, посредствующая между небом и землей, как ток явлений в воздушном пространстве, связанном с небом и землей, посредствует между тем и другой. Ему «от богов», как говорит Гомер, «наипаче приятно с сыном земли сообщаться»¹⁷⁸⁷. В этом последнем смысле, он также бог откровений, изобретений, искусства, и в качестве Зевсова герольда, бог красноречия. Вообще он в этом отношении очень близок к Аполлону, но не отождествляется с ним: он есть не столько источник откровений, как Аполлон и Афина, сколько διάκτορος, т. е. посланник, передающий эти дары, осуществитель, исполнитель воли богов; он более внешняя, чем внутренняя сила. От Аполлона он получает символы пророчества и своей таинственной силы. С другой стороны, как общая сила жизненных движений, в нравственной стороне своей он обнимает и низшие стороны жизни и притом более практической, чем чисто интеллектуальной. Гермес есть бог всякого общения между людьми, и особенно бог торговли и торговых оборотов, защитник и покровитель её. В этом последнем смысле бог истины и справедливости является защитником и покровителем обмана, воровства и всего, что называется житейской ловкостью. В этом случае очевидно образ похитителя коров неба перенесен на бога торговли и житейских оборотов, и перенесен конечно в сообразность с нравственными воззрениями эпохи на житейскую мудрость. В общем же, Гермес есть олицетворение закона жизненного движения и мировой гармонии, на что по-видимому указывает его музыкальный инструмент, которым он прельщает и коров Аполлона, и его самого.

Изображения его разнообразны, в соответствие с разнообразием свойств, приписываемых ему в мифологии: то он пастух и гонит стадо, то купец и даже хитрый обманщик, то музыкант с лирой в руках, большей же частью и особенно в последнее время – посланник богов. В древности символами его были бык, баран и фалл. Иногда он представлялся несущим на плечах быка или едущим на нем¹⁷⁸⁸. На позднейших изображениях, Гермес, как посланник Зевса, представлялся под видом движущегося в облаках дитяти или юноши с широкими ушами и лицом, выражающим ум и проницательность; иногда же являлся он под фигурой оратора ( λόγιος).

Итак в лице Гермеса жизненное начало, олицетворяемое типами Афины и Аполлона, не теряя своего интеллектуального характера, снизошло до степени понятия о жизненном движении вообще и человеческой деятельности в широком значении слова. В Гермесе заключена общая идея человеческой культуры. В типе бога Гефеста это же начало человеческой жизни и деятельности нисходит до низших, культурных проявлений, хотя исторически идея Гефеста ранее, чем типы Аполлона и Афины.

Гефест (Ή φέστος) есть олицетворение огня, который обожался у всех почти народов и особенно у арийцев, у которых эта стихия означала также и культурную силу, так как открытие огня было первым и главнейшим из средств к развитию культурной жизни. Агни у индусов был земным явлением небесного света, всюду разлитого. По-видимому и у греков в мифологии остались следы этого воззрения. По гомерическому гимну, Гефест сын Геры – одной, как Афина дочь одного Зевса (по Геродоту, в Аргосе на статуе Геры представлен был Гефест исходящим из груди Геры). Но в Илиаде и Одиссее он сын Геры и Зевса¹⁷⁸⁹. Велкер стоит за первое предание и объясняет его из того, что Гера есть земля¹⁷⁹⁰; но Гера в качестве супруги Зевса разделяет с ним физические свойства неба, а не земли. С другой стороны в некоторых местных культах (в Аттике)¹⁷⁹¹ Гефест ставился в связь и ближайшее отношение к Афине, этому олицетворению светового неба. Правда, он любимый сын Геры; но Гера есть начало посредствующее между небом и землей и она произвела его для земли, как истечение из неба. Весьма вероятно, что вулканы, которых в Греции было немало, породили представление о Гефесте, но прежнее арийское воззрение оставило на нем свой след. Быть может, миф, передаваемый Гомером о том, что хромой бог был сброшен некогда с неба волей матери Геры, родившей этого хромого сына¹⁷⁹², заключает в себе следы первоначального физического воззрения на земной огонь, как на истечение небесного огня. В глубине земли, в мрачной пещере, окруженной океаном, Гефест кует украшения в продолжение 9 лет. Это очевидно олицетворение вулкана, где огонь, ниспавший с неба, собирается и имеет свое средоточие, из которого, прорываясь, является на поверхности земли. А «слабые голени, медлительная походка»¹⁷⁹³ хромого бога без сомнения указывают на конкретное явление пламени, медленно двигающегося без видимых орудий движения. Из этого представления о вулканической силе огня образовался тип бога ковача и вообще техника. Он строит медные дома богов на Олимпе, кует разные украшения, устрояет Ахиллесу крепкий и красивый щит¹⁷⁹⁴. Это также бог искусства, как Афина и Аполлон, но искусства низшего, технического: это не творчество в собственном смысле слова, а работа из материала.

Вид Гефеста выражал значение его, как олимпийца ремесленника, «с выей дебелой и косматыми персями»¹⁷⁹⁵. Таков тип его и в скульптуре: это могучий ковач, в свойственной ремесленнику одежде, с хромыми ногами. Но хромой бог имеет женой одну из харит, по Илиаде и Гезиоду¹⁷⁹⁶, а по Одиссее – Афродиту¹⁷⁹⁷. В этом находят идею о сочетании искусства с удовольствием и приятностью.

То же почти понятие заключает под собой и богиня Гестия ( Ἐστίη), что значит «огонь», но по-видимому культурное значение этой богини Олимпа, которой не знает Гомер, но которая причисляется к олимпийцам в гомерическом гимне и у Пиндара, гораздо шире. Эта богиня еще ближе подходит к арийскому Агни и почти тождественна с латинской Вестой. Она есть богиня огня, домашнего очага, домашнего скота, дома, семейных и общественных союзов. Она связывалась с Гермесом, который представляет собой общий подвижной элемент жизни. Гестия постоянно пребывает на Олимпе, не сходя с него (в качестве богини дома), тогда как другие боги оставляют его и перемещаются, и вместе с Зевсом мудрым промышляет о людях¹⁷⁹⁸.

Все это боги, представляющие интеллектуальный элемент человеческой жизни и обнимающие собой более или менее широкий круг явлений, обозначаемых именем культуры и цивилизации. Но Афродита и Арес олицетворяют собой стремления человека в их не интеллектуальной, а чувственной и физической стороне. Это типы главнейших из человеческих страстей, из которых одна движет личной жизнью человека, другая – социальной.

Афродита ( Ἀφροδίτη), богиня любви и чувственных наслаждений, названа так по происхождению своему из морской пены¹⁷⁹⁹. Первоначально тип этой богини был сходен со всеми подобными богинями древних религий; это был тип матери, силы рождающей, или богини самого рождения и чувственной страсти. Афродита в древности была конечно то же, что и Диона, Гера, Гея и все другие богини. В физической природе она вероятно означала влажный элемент, которому приписывалась производительная сила. Таков без сомнения смысл теогонического сказания о том, что она родилась от Зевса в морской пене. Весьма вероятно так же, что в начале она имела свойства одинаковые с богинями рождения в других религиях. Есть основание думать, что тип богини чувственных наслаждений в своем происхождении не чисто греческий. Гомер называет ее Кипридой; это значит, что остров Кипр, открытый для влияний востока, был её отечеством и первоначальным местом её культа¹⁸⁰⁰. Но если действительно её тип сложился под влиянием востока, то необходимо признать, что эстетическое чувство греков значительно утончило его и в возможной степени облагородило, точно так, как обычному и распространенному сказанию о происхождении рождающей силы из воды оно придало изящный колорит в мифе о рождении этой богини красоты из морской пены¹⁸⁰¹. Следы её физического значения остались до конца; она богиня влаги и моря, богиня производительной силы в природе и богиня весны с её растительностью. В этом значении она обыкновенно связывалась с Адонисом, представляя собой силу, оплодотворяющую землю. Но теперь «златовласая Киприда» по преимуществу «владычица смехов» и чувственных наслаждений. Она не обладает мощной силой, как Афина; даже смертные поражают ее в битвах¹⁸⁰²; не ей заповеданы шумные брани¹⁸⁰³. В Илиаде она покровительствует похитителю Елены; у неё Гера заимствует из волшебного пояса силу очарований для влияний на Зевса¹⁸⁰⁴. Словом, она воплощение красоты, нежности и чувственной страсти, которая в её лице у греков, как замечено, получила менее грубый характер, чем на востоке. В скульптуре тип её служит идеалом «женской красоты»¹⁸⁰⁵.

Арес (A­ ρης, A­ ρεος) – бурный демон войны и разрушения. Что такое был он по своему физическому значению, это не ясно. Может быть он служил олицетворением бури в воздухе, как сын Геры¹⁸⁰⁶. Некоторые же видят в нем хтонического бога смерти и разрушения; еще другие – сиро-финикийское воинственное божество, перешедшее в грекам, именно Azar¹⁸⁰⁷. В культе он действительно выступает очень мало, почти не имеет его; а известная в Одиссее сцена, рассказывающая о связи его с Афродитой, кончается тем, что он удаляется во Фригию, как Афродита в Кипр¹⁸⁰⁸. По Геродоту, он фригийского происхождения. Как бы то ни было, на Олимпе он олицетворение храбрости и воинской силы; он «мужеубийца» ( ἀνδροφονος). Жена его Энио ( Ἐνυώ) олицетворение разрушения и ужасов войны, а сестра Эрис ( Ἐρις) – раздора и вражды. Личный характер его бурный, раздорный. Это бог войны в её физической стороне. Афина и Аполлон также воинственны; но они, особенно первая, любят войну не для самой войны, а для высших целей и требований жизни; Арес же не знает иных побуждений к ней, кроме желания битвы и убийств. Мифология связывает его с харитами и с Афродитой, быть может потому, что эти последние, как и он, представляют чувственную сторону жизни. Бог физической силы и телесного могущества естественно благосклонен к богине чувственных удовольствий. Изображался он с символами войны и разрушения, копьем и горящим факелом¹⁸⁰⁹.

Кроме этих главных божеств неба было множество второстепенных, им подчиненных, которые служили или частнейшим олицетворением тех представлений, какие заключены в главнейших, или были остатком прежних богов, в период антропоморфизма утративших свое значение. Некоторые из них, как и замечено, удержали свое прежнее чисто-физическое значение. Таковы Гелиос и Селена – солнце и луна, таковы же и «розоперстая» Эос, т. е. заря, Орион, Сириус и Плеады. Таковы и ветры: Борей, Нот, Зефир и многопожирающие гарпии, которые были олицетворением тех же ветров. Другие низшие боги, окружающие Зевса и олимпийцев, из физических представлений выродились в соответственные им антропоморфные понятия, или получили особые человекообразные свойства. Крылатая Ирис, или Ирида, олицетворение радуги, которая казалась путем, соединяющим небо с землёй, стала посланницей Зевса, разносившей его повеления бессмертным и смертным. Горы (от ὤ ρος год, время), стрегущие небо, олицетворение движения небесных тел и порядка в явлениях неба, стали слугами богов и богинь при отправлении их на землю, а среди людей – нравственными типами порядка и гармонии в жизни; их имена: Евномия ( Ἐυνόμια), Дике ( Δίκη), Эйрене ( Ἐιρήνη), т. е. законосообразность, справедливость и мир. Геба, олицетворение юношеской свежести и полноты сил, на Олимпе питает богов амброзией и нектаром. Хариты и грации, а равно и Ганимед¹⁸¹⁰, Ерос ( Ἐρος – любовь), Психе ( Ψυχὴ – душа, чувство) окружающие Афродиту, представляют частные свойства общего типа богини любви, как Ейлейтии и Асклепиос – Эскулап, олицетворение целебных сил природы, частные свойства Геры, богини рождения и Аполлона целителя. Наконец есть между ними и чисто интеллектуальные типы – расчленение того, что заключалось в идее Афины – это музы, рожденные Зевсом от Мнемосины, богини памяти; культ их был по преимуществу на свящ. горе Геликон, которая признавалась их обиталищем и местом, где получалось поэтическое и вообще умственное вдохновение.

Боги моря, этой второй части, или области мировой жизни, по мифу о разделении вселенной между богами, представляют собой, подобно многим из второстепенных богов Олимпа, только поэтическое олицетворение самого моря с поразительными явлениями на его поверхности и в его глубинах, и почти лишены нравственного значения, которое привязано исключительно к понятию неба и света. Ряд этих неисчислимых богов воды и моря идет от древнего Океана и Тефисы¹⁸¹¹, которые кажется были божествами воды, как элемента, или стихии, к Понту, вместилищу вод, порождения которого означали собой ту или другую сторону явлений моря, страшную или благоприятную для людей, «Старец» Нерей¹⁸¹², сын Понта, является по-видимому у Гомера богом вод, сидящим в безднах моря. Нереиды – хариты, или грации моря, олицетворение его спокойной зеркальной поверхности, а гарпии и мать их Тавмас представляют то же море в его бурных явлениях. Но в Илиаде, как и позднее, владыкой моря, равным Зевсу на Олимпе, является Посейдон ( Ποσήδάων)¹⁸¹³. Понятие этого водного Зевса очевидно развилось после из представлений о Нерве и Понте, богах водной стихии, и в нем приняло цельный поэтический образ – это верховный из водных богов. «В заливе глубоком Эги» – его золотой дом; у него медноногие кони, бурно летающие, с золотыми волнистыми гривами – в чем нельзя не узнать волн моря и ветров на его поверхности¹⁸¹⁴. Его жена Амфитрида (от τείρω, τρίβω – τρίτων) – олицетворение тех же волн моря – одна из нереид, взятая им в супруги. Необходимые атрибуты его на изображениях – трезубец в руках, символ ярости волн или дельфин подле него – эмблема спокойного моря. Он описывается, как бог могучий и большей частью суровый¹⁸¹⁵. Короче, Посейдон есть само море, большей частью бурное и страшное¹⁸¹⁶. Но связь моря с землей придала ему и некоторые другие свойства. Он колебатель земли, о которую разбиваются морские волны. А значение воды для плодородия отчасти усвояло ему и рождающую силу. Вол служил также его символом. По преимуществу же он был богом скота и частнее лошадей, которые, по мифологии, обязаны были ему и своим происхождением: им они созданы или от него родились. Быть может миф приписывает Посейдону создание их потому, что лошади на земле то же, что суда на море. Еще более зависели от него корабли, как и самое путешествие по морю. Все чудовища морские, а с ними и все, что на море и в море, было ему подвластно. Сила и суровость этого морского бога делали его грозным и воинственным. Таким он описывается и в Илиаде. Как и Зевса, и олимпийцев, его окружают второстепенные боги. Таков бог Тритон (от того же τείρω, как и Амфитрида), после породивший бесчисленное множество тритонов (т. е. олицетворений морских волн), которые играли с нереидами (т. е. с поверхностью моря). Некоторые из этих -тритонов, или морских божеств по преимуществу выдаются своими свойствами. Таков постоянно меняющийся Протей¹⁸¹⁷, старик, знающий все глубины и бездны моря¹⁸¹⁸ и превращающийся в огонь, в животных, в дерева, в воду. Это очевидно олицетворенная подвижность и текучесть вод. Свойство изменчивости – преимущественное свойство всех богов воды и моря. Такова Ино Левкотея, т. е. сияющая белизной (имя принадлежащее впрочем всем нереидам – λευκοθέαι). Таковы сирены, чарующие своим пением, представлявшие собой коварство водной стихии – олицетворение морских рифов и водоворотов, так опасных для мореплавателей. Таковы волшебные телхины ( τελχῖνες от θέλγω – обольщаю), в которых по-видимому выражались вулканические свойства островов Средиземного моря. Самые бездны моря с их таинственностью представлялись под формой чудовищных, сильных существ. Там греческая мифология помещала и титанов, и одноглазых циклопов – эти типы силы грубой, еще не покорившейся воле мыслителя Зевса.

Но боги моря, не исключая и самого Посейдона, оставались почти без всяких моральных свойств, как и замечено уже, и почти не имели типического значения по отношению к человеку. Им приписывается одно только нравственное свойство, именно сила пророчества, усвояемая и Нерею, и Посейдону, и отчасти Протею, который называется «многознающим». Это чисто нравственное свойство богов моря объясняют из физического понятия о прозрачности водной поверхности или из того, что источник растительной и животной жизни, какова вода, есть вместе источник и нравственной, как и всякой другой жизни¹⁸¹⁹. Лучше всего это объясняется более общим, но и более содержательным представлением о глубинах и безднах моря, в которых сокрыты тайны жизни и разума. В неизследимой глубине моря заключена мудрость, недоступная человеку. Протей, знающий эти бездны, и называется поэтому «прорицательным» ( νημερτὴς) старцем¹⁸²⁰.

Гораздо более нравственного значения имели боги земли (хтонические) – другая сторона Зевса, разделившегося на небо и землю. Среда, на которой живет человек, воспринимает на себя и отражает в себе деятельность сил неба. Последнее неразлучно с первой. С другой стороны её глубины, недоступные человеку, как и высоты неба, им противоположные, полны таинственности. В эти бездны земные нисходит и сам человек. Рождение и смерть одинаково зависят от матери земли; из её лона возникает человек, в нёе же и отходит по смерти. Такова основа для развития идей в понятии о хтонических богах Греции, которые в позднейшую эпоху получили особенное значение в мистических культах.

Идея земли, как божества, конечно очень древняя. Первое женское божество, с которым соединился Зевс, без сомнения, как уже и говорили мы, было связано, с представлением о земле¹⁸²¹. Из этого общего понятия развивались частнейшие типы, олицетворявшие собой разные стороны земной жизни в связи с силой неба, осложнявшиеся еще более в местных культах. Вот почему и общий тип, и имя богини земли и других хтонических божеств неодинаковы. К этому еще нужно прибавить влияние на Грецию иноземных культов, которое по преимуществу заметно в культе этих хтонических божеств, что объясняется отчасти и самым характером этих божеств, всюду и во всех религиях имевших сходные черты.

По-видимому самым древним и общим типом земли, как божества, была богиня Гея ( Γῆ), что и значит «земля»; имя этого божества вполне отвечает тому древнему пеласгическому воззрению, которое Геродот характеризует временем безыменных богов, т. е. богов еще совершенно слитых с явлениями природы и неопределившихся в своих свойствах¹⁸²². Гея заключала под собой безразлично все, что вмещала в себе земля, и что совершалось на её поверхности, и в этом смысле называлась всеобщей матерью ( πάντων μήτηρ) и всеобщей питательницей¹⁸²³. Она же была богиней смерти и преисподней, которая в её недрах. Словом, это олицетворение самого тела земли, как планеты, без различения земной поверхности и происходящих на ней явлений от предполагаемой таинственной жизни в её глубинах. Она одинаково признавалась и богиней рождения и питания, и богиней таинственного вдохновения, и наконец богиней смерти. Все другие хтонические боги и богини служили частнейшим выражением явлений в жизни земли. При них Гея почти теряла значение и становилась на второй план, хотя всегда являлась вместе и рядом с ними¹⁸²⁴. Изображалась она то под видом самого тела земли, окруженного явлениями неба и воздуха, то в образе матери, кормилицы детей¹⁸²⁵.

Первая из частных форм в общем понятии о богине земли есть Деметра, т. е. Геметра ( γῆ μήτηρ)¹⁸²⁶, земля-мать, или земля в смысле начала рождающего и питающего. Это та же земля (черная, μελαίνα), но не в общем, а в специальном значении богини земледелия и культуры. Это божество также очень древнее и у пеласгов «черная» богиня представлялась под видом лошадиной головы с гривой, окруженной змеями и дикими животными: грубый символ плодородия¹⁸²⁷. Она называлась также владычицей ( δέσποινα) и иногда смешивалась с Дионой, женою Зевса додонского, т. е. с богиней, имя которой происходит от имени Зевса, как начала оплодотворяющего, рождающего, творческого¹⁸²⁸. У Гомера она носит тот же тип главнейшего из божеств земли, как силы производительной; её эпитет καρποφόρος аллегорически указывает на это свойство. Повсюду в Греции мифы о Деметре связаны были с представлением о земледелии и его изобретении¹⁸²⁹. Вместе с этим богиня плодородия естественно стала и богиней культуры и гражданского порядка. В этом смысле ей усвоено характеристическое имя θεσμοφόρος, т. е. учредительницы известных θεσμοὶ – положений, законов, касающихся социальной жизни, преимущественно же брака, а затем и вообще культуры¹⁸³⁰.

Но все это более или менее отвлеченные понятия о богине плодородия; более живые и сложные черты получает она вместе с тем как является дочь её, Персепона. Сама Деметра была олицетворением земной почвы в её производительной силе; Персепона, дочь её, стала олицетворением частнее самого сеяния или зерна, самого продукта олицетворяемой земной почвы. Вместе с этим связалась естественно история оплодотворения, или жизни зерна, его возникновения из глубины земли в форме растения, – и Деметра вместе с дочерью в мифологии получила новый, более живой смысл, а впоследствии и более широкий, глубокий и таинственный, соединяясь в этом последнем случае с представлением о подземных силах и подземном таинственном мире. Обе неразлучные богини, мать и дочь, приняли таким образом двойственный характер, изображая собой жизнь земли и на её поверхности, и в её таинственной глубине. Значение этой Персепоны¹⁸³¹, дочери Деметры изображено в изящном мифе о похищении её Аидом. Этот всюду известный и популярный в Греции миф изложен в гомерическом гимне, обращенном к Деметре¹⁸³². Персепона, или Кора ( Κόρη, дева, или просто дочь, т. е. земли, иначе – продукт земли)¹⁸³³, еще юная, вместе с дочерями Океана играла и собирала цветы на поле нисейском – розы, шафран, гиацинт; наконец она сорвала нарцисс¹⁸³⁴. В этот момент разверзается под ней земля и бог аида Плутон схватывает ее и уносит в преисподнюю на своей золотой колеснице, несмотря на все её вопли и мольбу Зевсу, владыке богов. Никто не слышит этих воплей, кроме солнца и луны, свидетелей этого похищения, допущенного Зевсом. Вопли её, в дальнейшем бегстве Плутона, наполняют собой горы и моря, и наконец доходят до слуха матери, Деметры, узнавшей голос дочери. Она полна глубокой скорби и отчаяния. Но никто ни из богов, ни из людей не хочет сказать ей, куда унесена её дочь. Только на десятый день Аврора сообщила ей, что она видела похищение, но не признала похитителя. Наконец всевидящее солнце сказало ей имя похитителя, одного из главнейших богов, родственных самой Деметре. Но от этого скорбь её не уменьшилась. Деметра оставляет Олимп и общество богов, принимает на себя, вид старухи и обходит города и селения, ища своей дочери, пока не приходит в Елевсис (имя это и значит пришествие – Ἐλευσις) и здесь остается при дороге у колодезя, к которому приходят дочери местного царя и которым она предлагает быть кормилицей. Она поступает затем в кормилицы младшего из царских сыновей, Демофоонта, хотя окружающий ее небесный блеск и св. огонь в её лице заставляют подозревать в ней богиню. Как египетская Изида, она чародействует над ребенком, питает его амброзией и своим дыханием, а по ночам кладет в огонь¹⁸³⁵. Любопытство матери открывает тайну чародейского воспитания; мать ребенка приходит в ужас, а богиня делает «слепым, бессмысленным людям» горький укор в неведении дел божественных, угрожая в наказание за это войнами и раздорами. Она открывается затем в своем величии, как богиня. Но грусть о похищенной дочери снова овладевает ею. Она страдает, и земля перестает по её велению приносить плоды; голод распространяется повсюду, и Деметра грозит совершенным истреблением человеческому роду. Самые алтари богов опустели. Наконец Зевс сжалился над ней. Он зовет ее через Ириду и предлагает возвратиться на Олимп, но напрасно; напрасно являются к ней с тем же предложением и другие боги. Наконец для примирения с ней Зевс обещает возвратить её дочь из аида, если только там она не вкушала пищи. Деметра соглашается. Оказалось впрочем, что Персепона вкусила от зерен граната (известный символ рождения и плодородия). Вследствие этого Зевс дает ей повеление третью часть года проводить у Плутона в области аида, а две трети со своей матерью и с богами. Персепона возвращается из аида и приветствуется богами, особенно же Гекатой (луной). Её мать также восходит на Олимп, а землю вновь покрывает листьями и цветами, прекратив свой гнев, и сама дает людям уроки земледелия. Аграрно-космическое значение этого мифа, который носит черты древности и первоначальной простоты воззрения, ясно с первого взгляда. Персепона, похищаемая Плутоном, богом подземным, от которого исходят дары природы (аид сначала и прежде всего есть Плутон – от πλοῦτος богатство, и затем уже бог смерти; характер его двойственен, как двойственно значение и самой Персепоны), есть семя, зерно которого, брошенное в землю и по-видимому исчезнувшее, умершее, возвращается снова в форме хлебного растения. Солнце и луна, свидетели этого похищения, – силы, участвующие в оплодотворении почвы. Скорбь Деметры, голод, который она шлет на землю, это умирание почвы в зимние месяцы. Её дочь, вкушающая от гранатового яблока в аиде, соединяющаяся браком с Плутоном и затем по решению Зевса третью часть года обреченная на пребывание в подземной области – олицетворение закона годовых перемен и прозябания семени: почва и брошенные в нее семена в продолжение нескольких месяцев зимы обречены на мертвенность, за которой следует оживление природы весной. Таково первоначальное значение мифа. Но вместе с дальнейшим развитием нравственных понятий Деметра и Персепона получили высший и отчасти мистический смысл. Представление о глубинах земли, куда уходит зерно и семя, связало аграрное и культурное значение этих богинь с идеей о смерти и бессмертии человека. Семя, прозябающее весной и являющееся в новой форме, стало мистическим образом последних судеб человека. Как и в египетской религии, судьба человека находила свою аналогию в жизни земли. Чем дальше, тем шире и полнее развивались эти понятия о загробной жизни человека. Богини земледелия и культуры превратились в богинь смерти, и эта сторона их впоследствии выдвинулась на первый план. Особенное значение культ Деметры и Персепоны, как после увидим, получил в так называемых мистериях и осложнился от соединения с культом другого подобного по значению бога Диониса, который под именем Якха стал сыном Персепоны.

Дионис есть бог, весьма близкий к Деметре и Персепоне. По своему значению он также земной (хтонический) бог и порождение земли под влиянием сил неба и небесного света. Но в нем эта последняя, небесная стихия выступает более, чем в Деметре: это жизнь земли в связи с жизнью света и его сил. А главное, в его типе с гораздо большей ясностью и полнотой раскрыты те чисто нравственные воззрения, которые соединялись и с понятием о Деметре и Персепоне.

Ни одно из божеств греческих не имело такого широкого и высокого нравственного значения, как Дионис и его мистерии. С его именем связано самое развитие греческой литературы; его культу обязаны своим происхождением греческая трагедия и комедия. С его идеей соединялись и чисто философские взгляды. Самые высокие нравственные представления, до которых дошел грек, воплощены были в его типе. Его культ имел и самое высокое сакраментальное значение. Но с другой стороны нет божества, значение которого во всех подробностях сказаний о нем было бы так трудно к уяснению, как мифические легенды и рассказы о Дионисе с его различными именами и свойствами. Еще Диодор сицилийский и Геродот затруднялись многоразличием сказаний о Дионисе, спутанных и часто разнородных до противоположности. Трудность эта доныне не побеждена, несмотря на самые напряженные исследования со стороны новейших историков и филологов; особенно это нужно сказать о мистической стороне в культе Диониса. Нет сомнения, что эти подробности навсегда останутся для нас малопонятными, как они были непонятны уже для Геродота и Диодора. Но от этого общий тип Диониса теряет не много. Идея его сама в себе проста и обща многим, если не всем древним религиям. Это в сущности то же, что Адонис, или Атис в Малой Азии, Митра в Иране, Озирис в Египте. По нравственному своему значению он всего ближе стоит к Митре и Озирису. Озирис близок к нему и по своему физическому значению. Можно сказать более, тип Озириса нашел себе своеобразную и совершеннейшую форму в греческом Дионисе. С этой общей точки зрения новые исследования подробностей ничего не придали бы типу этого бога. Что касается до подробностей в сказаниях о Дионисе, то они по всей вероятности – следствие местных культов взаимно переплетавшихся, а их множество и разнообразие объясняется самим значением этого бога, и физическим, и отчасти позднейшим мистическим, которое возбуждало деятельность фантазии и давало ей широкий простор.

Дионис ( Διόνυσος)¹⁸³⁶ по своему первоначальному физическому значению был богом растительности, производительной силы природы вообще и олицетворял живительное влияние солнца на землю¹⁸³⁷; частнее это был бог винограда, как самого живительного и возбуждающего продукта весенней и летней природы¹⁸³⁸. Мори вследствие этого сравнивает его с ведическим богом Сома, олицетворением наркотического напитка богов, хотя индийскому Сома у греков ближе всего отвечают нектар и амброзия¹⁸³⁹. Гомер знает Диониса под этой формой бога веселья¹⁸⁴⁰. Миф о его рождении и подвигах выражает то же физическое значение. Он рожден от Зевса в Нисе¹⁸⁴¹, Семелой¹⁸⁴², дочерью Кадма, которая по влиянию ревнивой и коварной в отношении к ней Геры просит Зевса показать, ей все его величие, и вследствие этого пораженная его громами и молниями, умирает, но, умирая, рождает недозрелый плод, который тотчас же был бы истреблен пламенем Зевса, если бы земля мгновенно не извела из себя прохлаждающего покрова, который спас его от огня. Зевс взял Диониса в свои бедра и вновь родил его, когда он дозрел: очевидное указание на весенний гром и оплодотворяющий дождь, посылаемый тучегонителем Зевсом¹⁸⁴³. По рождении Диониса Зевс отдал его на воспитание нимфам Нисы, а по другим сказаниям, богине моря Ино: указание на ту же плодотворную силу земли и воды¹⁸⁴⁴. Выросший Дионис насаждает виноград, напивается вместе со своими воспитательницами и демонами леса и, полный буйного веселья ищет чувственных наслаждений. Леса и горы наполняются его буйными подвигами, в которых участвуют нимфы и демоны. Миф об Ариадне и её отношениях к Дионису заключает в себе тот же смысл. Ариадна ( Ἀριάδνη, иначе ἀριάγνη, т. е. всечистая, святая) дочь критского царя Миноса, Тезею, афинскому юноше, вознамерившемуся убить минотавра, которому в Крите приносились человеческие жертвы, дает нить, с помощью которой он выбрался из лабиринта, где жило умерщвленное им чудовище. Тезей берет ее с собой из Крита, но потом оставляет по повелению Диониса на острове Наксос. Дионис утешает покинутую Тезеем царевну и делает ее своей женой. Иначе и ближе к мысли о значении Диониса, как бога весны и плодородия, рассказывается это в Одиссее. По этому рассказу, Ариадна была убита Артемидой по наущению Диониса и затем им же возбуждена к жизни¹⁸⁴⁵. Покинутая и убитая Ариадна, «прекрасноволосая» по Гомеру¹⁸⁴⁶, есть то же, что и Семела, т. е. почва, зимой оставленная и покинутая солнцем, или убитая им; только здесь она не мать, а жена Диониса¹⁸⁴⁷. С теми же свойствами является этот бог и в легенде о тирренских морских разбойниках. Дионис, прекрасный юноша в пурпуровой мантии, отправляется на остров Наксос. На него нападают разбойники, которые схватывают его и заключают в узы. Но он освобождается из оков, принимая вид льва, а разбойники лишаются чувств и падают в море, обращаясь в дельфинов¹⁸⁴⁸. Словом, он наполняет весь мир своим весельем и поражает своей силой и богов, и демонов, и людей.

Но это Дионис ликующий, бог веселья. Иной характер имеют мифы о Дионисе страдающем, мучимом, в которых изображается другая сторона его физического значения, т. е. смерть природы зимой. Уже у Гомера есть следы сказания об убийце Диониса, Ликурге, отрасли Дриаса¹⁸⁴⁹. По этому сказанию, которое передается в подробностях у Эсхила и у других поэтов, Дионис спасся от этого сына Дриады, т. е. лесной горы¹⁸⁵⁰, на которой живут волки, погрузившись в море, где его взяла под защиту богиня Тетис. Ненавистный богам Ликург был ослеплен Зевсом и должен был скоро умереть: образ мрачной, мертвящей зимы с её бурями и холодом, которая наконец сама умирает. Еще более известен миф о растерзании Диониса титанами – обычный символ дикой, беспорядочной силы в природе. Этот страдающий, мучимый Дионис по-видимому отличен от первого Диониса, веселого, буйного. Мифы, в которых выражается по преимуществу эта мрачная, или скорбная сторона в Дионисе, принадлежат главным образом к литературе орфической и производят этого бога уже не от Семелы, а от Деметры или даже Персепоны. В них он является по преимуществу с именем Загрея ( Ζαγρεύς). Трагическая стихия в понятии о Дионисе олицетворяется в прежде изложенных нами мифах или Семелой, или Ариадной; здесь же она переносится на него самого и выражается более резко и выпукло. Делаясь сыном Деметры и Персепоны, Дионис воплощает в себе их страдания. Как Деметра является в двух сторонах, т. е. богиней земли и земной глубины, так и Дионис становится и богом веселья, и богом смерти, и сам страдает. Таков именно орфический миф о Дионисе, явившийся позднее. Рожденный от Персепоны и Зевса, Загрей ( Ζαγρεύς)¹⁸⁵¹ по злобе Геры был в детстве схвачен и растерзан титанами. Напрасно он при этом менял свой вид; при последнем превращении его в быка, титаны растерзали его и съели. Но сердце его принесено Зевсу Афиной и затем сохранялось Аполлоном; а титаны обращены в прах. По одному из дальнейших сказаний о такой участи Диониса, Зевс пьет из чаши, в которой лежало сердце Диониса и рождает снова Диониса-Якха (Ί ακχος)¹⁸⁵²; по другому отдает его сердце Семеле, которая вновь его рождает. Этот последний миф весьма сходен с мифами об Атисе и Озирисе.

Итак по первоначальному физическому значению своему Дионис – бог весны и весеннего оживления природы, или бог даров природы и особенно того веселья, которое дает вино¹⁸⁵³. В этом смысле он назывался и λύσιος, ἐλεύθερος (liber у римлян), т. е. богом освободителем природы от оков зимы и спасителем человека от нужд и бед зимнего времени. Но он же и сама эта природа, страдающая зимой и изводящая из себя весну. Он страдает, чтобы восстать в обновленной силе и могуществе. Сердце его, как и сердце Озириса, источник и средоточие жизни, остается и порождает из себя новую жизнь. Сообразно с таким двойственным значением Диониса и самые праздники в честь его носили двоякий характер – и радостный, и скорбный, подобно праздникам в честь малоазийского Адониса и египетского Озириса. Праздники в честь. Диониса ликующего дали из себя комедию, а те, которые были учреждены в воспоминание его смерти – трагедию.

Но от физического значения бога вина легко было перейти и к нравственному. Бог вина и веселья есть бог юношеской силы и могущества, – и греческий Дионис впоследствии стал типом завоевателя, который проходит со своей победоносной силой все страны даже до пределов Индии¹⁸⁵⁴. В этом отношении он представляет дальнейшее развитие той стихии, которая олицетворена в Аполлоне. Но бог вина и физической силы естественно сделался и богом воодушевления, энтузиазма, экстазиса, который производится вином и которым сопровождались и самые праздники в честь его, полные шумного оживления. С этой стороны он также стал подобен Аполлону, как подателю духовных даров и вдохновения. В дальнейшем движения мысли представление о свободе от нужд физических постепенно вырождалось в идею о свободе социальной и нравственной и о господстве разума над природой. Но и на этом не остановился тип Диониса, подобно типам других сродных с ним богов Олимпа. В позднейшую эпоху его культ, как после увидим, вместе с культом Деметры принял мистический характер. Дионис стал образом страдания души и её освобождения от зла, а вместе с тем и освободителем человека от нравственного зла и его идеалом. С ним связались наконец и представления о загробной жизни¹⁸⁵⁵. Его мистерии служили выражением позднейшего греческого воззрения на бессмертие.

Как и когда развилась эта нравственно-мистическая стихия в типе Диониса, дающая ему исключительное значение среди богов Олимпа, на это отвечать с положительностью невозможно. Нет сомнения, что первоначальное чисто физическое значение Диониса очень древнее, хотя Геродот и причислял его к новым богам, быть может потому, что при этом имел в виду позднейшие формы его культа и сопоставлял его мистерии с египетскими¹⁸⁵⁶. Мысль Мори о сродстве Диониса с индийским Сома в этом отношении заслуживает внимания¹⁸⁵⁷. Другие греческие писатели изводят Диониса из Фригии, с именем которой связано и у Гомера имя Ликурга, убийцы Диониса. Таким образом культ Диониса по-видимому шел с востока, оттуда же, где был развит культ Адониса, Атиса и Озириса. Но первоначальные мифы о Дионисе светлы и чужды тех мрачных образов, с какими связан был культ Адониса или Атиса. Мрачные стихии в греческом Дионисе явились, как мы сказали уже, позднее, когда он принял имя Загрея. Поэтому вернее предположить, что только этот последний элемент развился в греческом Дионисе под влиянием иноземным. Дионис греческий соединился с Адонисом; светлая и мрачная стихии в нем смешались, как в египетском Озирисе. А так как Дионис с именем Загрея по преимуществу является у орфиков, то орфическому воззрению, которое действительно стояло под влиянием восточных идей, нужно приписать и это осложнение в типе Диониса. Такое объединение различных до противоположности свойств в лице одного бога было вполне сообразно с общим воззрением орфиков на божество, как увидим после. Мистический элемент также вошел в него вместе с развитием этого орфического направления и в связи с общим дуалистическим взглядом орфиков, который совершенно чужд Гомеру. У орфиков Дионис стал богом временным и вечным, изменяющимся и неизменяемым, как и Озирис. В целом конечно тип Диониса, хотя и близкий к Озирису, есть все-таки тип греческий и отличается большей ясностью и выразительностью своих свойств сравнительно с типом египетским. Он своеобразен, как своеобразно и мистическое направление у греков¹⁸⁵⁸. Символами Диониса, кроме фалла, служили: чаша, вол, пантера и козел, имевшие соответственно с осложнившимся типом Диониса двоякое значение, т. е. и физическое, и мистическое. Изображения его также различны: он представляется и дитятей, и юношей, и могучим мужем, – то в состоянии опьянения, увенчанный цветами, то в борьбе с врагами. Древнейшая форма его – простой кусок дерева, иногда виноград.

Весьма сходен с Дионисом в его физическом значении бог Пан. Это олицетворение растительной и животной жизни и вообще материальных благ. Этот бог принадлежал по преимуществу гористой Аркадии с её стадами и носил колорит самой природы страны. Мифология воплотила в нем непосредственное явление самой земной производительности. Рождает его Гермес, пасущий овец Дриона, т. е, лесного мужа, или духа, – рождает от его дочери. Рожденное дитя, имеет странную форму: оно с козлиными ногами, двумя рогами и бородой; но весело оно смеется и скачет. Мать испугалась при виде его, а Гермес, завернув его в заячью кожу, принес на Олимп к Зевсу. Боги обрадовались, увидев его, особенно Вакх, и назвали его Пан¹⁸⁵⁹, потому что он был утехой для всех. Рожденный таким образом бог пасет стада, скачет по горам вместе с нимфами, а на ночь удаляется в пещеру и играет на своей пастушеской свирели так приятно, как не поет весной ни одна птица. Но в полдень, в самый жаркий час дня, Пан спит и все затихает, чтобы не потревожить сна лесного бога¹⁸⁶⁰. Лучше нельзя было изобразить жизнь природы весной и летом с её дарами и влиянием на человека. Это сама земля под действием лучей солнца. Солнечный элемент также есть в Пане, который рисуется с факелом в руке и представляется любящим луну. Но, как и все, или почти все боги, Пан имеет кроме физического и нравственное значение бога не только чувственных наслаждений, но и культуры и таинственного вдохновения, сближаясь и в этом отношении с Дионисом; впрочем эта стихия в его культе была слабо развита и не выдавалась. Он оставался более всего богом материальных даров природы и чувственного наслаждения. Когда наступала зима, греки говорили: «великий Пан умер». Имея в виду его нравственное значение, мы могли бы сказать вместе с Шерром, что Пан умер, когда греческий сенсуализм уступил свое место христианскому спиритуализму¹⁸⁶¹.

Главных богов земли, как и богов неба и воды, греческая мифология окружает множеством мелких подчиненным им божеств, в которых олицетворены частнейшие предметы и явления земной природы. Таковы сатиры и силены, боги полей и лесов, изображаемые в полуживотной, получеловеческой форме. Сатиры имели тупые носы, козлиные уши, козлиную шерсть и хвост. Весело жили они в лесах и на горах в сообществе с нимфами, иногда похищали и женщин. Это были полудобрые, полудемонические существа с некоторым враждебным оттенком, больше впрочем шутливым, чем действительно злым, и представляли собой чувственную страсть и разгул. Они сопровождают Диониса, участвуя в его буйных подвигах. В масках с формой сатиров являлись участники бахусовых оргий. Силены по-видимому древнейшая форма тех же сатиров от которых они отличаются только более враждебным характером. Демонический элемент в них сильнее¹⁸⁶². Таковы же нимфы (от νύω, лат. nubere), олицетворение плодотворной силы, разделявшиеся на нимф источников – наяды ( νηιάδες от ναίος), на нимф гор – ореады (’ ορειάδες от ορος) и на нимф древесных – дриады ( δρυάδες). Это девы, весело живущие в сообществе Диониса и Пана, сатиров и силенов. В них та же стихия, что и в Афродите.

Все это боги земли, т.е. земной поверхности, хотя некоторые из них, как Персепона и Дионис, связаны и с подземным миром. Но широкая и полная таинственности подземная область имела и своего особого владыку, хтонического Зевса, брата Зевса олимпийского. Это Аид или Аидоней (A­ΐ δης, A­ ίδωνεύΐς), царь бездн. Первоначально он был богом даров земли, как и Деметра, и Персепона; от этого имя его – Плутон ( πλοῦτος богатство). Впоследствии он выступает более в качестве владыки мертвых. Прежний элемент заслонен другими божествами. Как Деметра и Персепона, и сам Дионис, так и Плутон в связи с ними выродился в бога сокровенной земной глубины и стал по преимуществу царем в области смерти. Описывается он чертами самой этой предполагаемой подземной бездны, что видно из его имени. Это бог, живущий в мрачных подземных чертогах, которые производят впечатление скорби и ужаса. Древнейшие эпитеты его: «многоприемлющий, гостеприимный» ( πολυδέγμων, πολυδέκτης, πολύκοινος) отзываются более мирным и светлым воззрением на этого бога, который дает мир и покой всем приходящим в его подземную область, как гостеприимный хозяин. Замечательно сходство этого представления с древним индийским воззрением на бога смерти – Яму. Как у Зевса и Посейдона, у Аида есть подчиненные ему боги и богини – смерть и брат её сон с мечтами (грек всегда сопоставлял смерть со сном, видя во сне подобие смерти). У Гомера изображение бога смерти имеет еще довольно светлые черты и близко к древнейшему представлению о владыке преисподней; но впоследствии и сам Аид, и его боги стали более страшными. Явились эриннии (’ ερινύες, ’ ερινύω – гневаюсь), дочери ночи и земли, богини, терзающие и наказывающие умерших, – олицетворение угрызений совести. Вся область аида, как после увидим, приняла характер исключительно мрачный.

Сверх этих богов греческая мифология признавала бесчисленное множество демонов, которые по-видимому сначала были олицетворением не сущности богов, а их действий в природе и людях; это духи, напоминающие иранских ферверов. Впоследствии они сделались отдельными, самостоятельными духами и понятие их стало равносильно понятию богов. Зевс разделился на многое множество богов, как олицетворений его сущности и его действий в природе и человеке, на множество отдельных, демонов. Кроме богов в строгом смысле слова были еще полубоги – герои, люди, произошедшие от богов или обратившиеся в богов. В основания этого учения о полубогах, или обожествленных людях, сходного с древним арийским (индийский Кришна и вообще индийские аватары) очевидно лежала мысль о сродстве божественной сущности с человеческой. Это также громадный мир особых полубожественных, получеловеческих типов, из которых более известен Геркулес, представитель физической силы.

Но нам нужны не столько боги в их множестве и с их отдельными, частными свойствами, сколько их общий характер и свойство. Чего достиг грек в своем антропоморфизме? Насколько возвысилось сравнительно с другими религиями понятие о божестве, после того как у греков оно приняло человеческие свойства?

Антропоморфизм в истории древних религий важен, как искание бога в области разумной жизни; но искание это и у грека осталось бесплодным. Искомого совершенства он не нашел. Боги стали живыми личностями, но личностями человекообразными, следовательно лишенными свойств существа неограниченного. Правда, грек возводил их в типы и идеалы; но на началах чистого антропоморфизма нельзя было создать неограниченного идеала. Совершенство полное, безусловное не мыслимо там, где исходом для понятия о божестве служат свойства человеческой жизни, притом взятой во всей широте её естественных обнаружений. Оттого в изображении свойств богов греческий антропоморфизм постоянно впадает в противоречия. Наряду с совершенствами он приписывает богам и такие свойства, которые не совместны с этими совершенствами и исключают их собой.

Боги греков телесны, как и люди, и состоят из души и тела, с тем различием, что у них душа не исторгается из тела, как у человека. По Гомеру, в их теле, как и в человеческом, течет своего рода кровь – ἴχωρ, своего рода жидкость, «точно смоковничий сок, перемешанный с молоком»¹⁸⁶³. Они подвержены и условиям телесной жизни, имеют нужду в питании, хотя пища их иная – небесный нектар и амброзия; им, как и людям, нужен сон. Фантазия Гомера находит совершенство телесной природы богов в их громадности и гигантских размерах тела. Голос Арея по своей силе равняется крику десяти тысяч человек; падение бога на землю производит страшный шум; рождение Афины из головы Зевса, по мифу, сопровождалось волнением неба и моря и потрясением природы¹⁸⁶⁴: представление, не отличающееся тонкостью воззрения и общее многим другим религиям. Гораздо лучше выразил грек совершенства телесной природы богов в своем пластическом искусстве, изображая их красивыми типами, т. е. такими личностями, вид которых вполне отвечает их внутренним свойствам и производит впечатление прекрасного. Искусство это впрочем закрепило собой представление о богах, как личностях телесных; но самая телесность их приняла характер более утонченный и удовлетворявший эстетическому чувству. Правда, не смотря на свою телесность, боги обладали силой менять по произволу свой вид и принимать различные образы, точно так, как и быть невидимыми для человека. Есть даже основание предполагать, что их форма по самому существу своему признавалась неуловимой для человеческих чувств. Они обыкновенно сокрыты от взоров человека облаком и делаются видимы, когда захотят¹⁸⁶⁵. Они бесконечно, превосходят человека в проявлении своих телесных чувств видения, и слышания; но и это превосходство их перед человеком не качественное, а количественное. Они пространственны и их жизнь привязана к известной местности, морю или Олимпу. Есть дом у Посейдона, как и у богов на Олимпе. Сам Зевс живет то на Олимпе, то на Иде, то в эфире и вместе с другими богами перелетает пространство, когда отправляется напр. к счастливым эфиопам. Беспространственность богов сравнительно с человеком только в неимоверной скорости движений. Кони Геры разом и вмиг пробегают такое пространство, какое может обнять глаз человека с горы¹⁸⁶⁶. Правда, в Одиссее Афина приближается (к Навзикае) «воздушной стопой» т. е. идет, как ветер, или воздух ( ἀνέμου ώς πνοή ἐπέσσυτό); но это только образ легкости и быстроты движения, а не беспространственность¹⁸⁶⁷. В гомерических гимнах к Аполлону и Гермесу по-видимому дальше идет представление о независимости богов от условий пространства. Бог восходит с земли на Олимп так же быстро, как мысль¹⁸⁶⁸. Но вообще ясного представления об этом нет. Самое резкое и характеристическое различие богов от людей в их телесной природе, это их постоянная юность, т. е. то, что они не стареют и душа их не расстается с телом, как у людей. Силы богов постоянно свежи¹⁸⁶⁹. Бессмертны и неразрушимы и их дома, и их одежды¹⁸⁷⁰. Но и это свойство представляется с ограничениями. Боги бессмертны, но по крайней мере некоторые из них могут подвергаться болезненности и получать раны, требующие исцеления, как напр. Афродита и другие боги, по Илиаде Гомера¹⁸⁷¹. А главное – бессмертие их обусловливается особого рода питанием, употреблением нектара и амброзии¹⁸⁷²; оно приходит в ним извне, источник его не в них самих¹⁸⁷³.

Точно так же неполны и шатки представления о нравственных свойствах богов. Боги, во главе которых стоит Зевс «мыслитель», идеалы мудрости и знания. «Все ведать должны они», как говорит Одиссей¹⁸⁷⁴. Герои Гомера в тех случаях, когда упоминают о предметах, недоступных человеческому ведению, замечают: «это знает Зевс и боги»; богов спрашивают о закрытом для человека будущем. По Гезиоду, Зевс все знает и все видит¹⁸⁷⁵. У Пиндара воспевается всезнание Аполлона¹⁸⁷⁶. Зевс все видит и все знает не глазом только и ухом, но и мыслью¹⁸⁷⁷. Все вообще боги – источники высшего знания для человека, который от них получает и откровение, и предсказание будущего. Но наряду с этим гомерические боги, в отдельности взятые, многого не знают и не предвидят. Повеления Зевса им передаются Иридой; она сообщает им вести. Посейдон, старейший из богов, узнает об ослеплении циклопа только после совершения этого факта из жалобы, обращенной к нему ослепленным чудовищем¹⁸⁷⁸. Даже сам Зевс представляется иногда раздумывающим, не знающим, какое принять средство и что выйдет впоследствии¹⁸⁷⁹. Находясь на Иде, куда удалился от богов, он не знает, что делает Посейдон для ахейцев. Его усыпляют, чтобы воспользоваться его неведением о происходящем; его обманывает «коварная Гера»¹⁸⁸⁰. Точно так же боги всемогущи¹⁸⁸¹, но в действительности являются далеко не такими. Дверей в доме Геры, созданных Гефестом, никто из богов отворить не может¹⁸⁸². Относительно низших богов это понятно и естественно: при политеизме должны быть степени в могуществе богов, но иногда и сам Зевс, который может всю вселенную привлечь к себе и поместить у своих ног, оказывается по-видимому бессильным. По гомерическому гимну к Деметре, голода, ниспосланного этой богиней, не могли предотвратить ни боги, ни сам Зевс¹⁸⁸³. Итак, хотя боги могучи и всесильны в области природы и совершают чрезвычайные, сверхъестественные действия, о которых Гомер говорит, как о самых обыкновенных явлениях¹⁸⁸⁴, хотя от них зависит все и в жизни человека, его счастье и несчастье¹⁸⁸⁵, даже его силы и способности, его мысль и чувство: но и для них есть невозможное. Еще менее ясны и тверды представления о чисто нравственных совершенствах богов. Типы и идеалы человеческих совершенств должны быть и носителями добродетели, по крайней мере той естественной, какую уважал в себе человек. К Зевсу, как силе, управляющей миром, действительно обращаются герои Илиады в вопросах о справедливости, об отмщении за беззаконие, жестокости и обиды¹⁸⁸⁶. В Одиссее дикие племена, не знающие справедливости, противополагаются народам богобоязненным¹⁸⁸⁷. Боги, по Гомеру и Гезиоду, должны карать неправду и преступление, особенно же ἀσεβίαν, т. е. непочтение к богам и несправедливость. Позднее эта кара богов перешла в особое их свойство, νέμεσις, т. е. гнев их за преступление¹⁸⁸⁸ и в более нравственное понятие справедливости. Но сами же боги и искушают человека, возбуждая его к несправедливостям и обидам. Зевс в Илиаде представляется обманывающим Агамемнона¹⁸⁸⁹. В отношении к людям все они пристрастны и даже сам Зевс, хотя менее, чем другие боги. Они поборают по своим избранникам, устрояя ковы их противникам. Вообще же, не смотря на свою близость к людям, они не отличаются истинной любовью к ним и полным милосердием Это не страшные и кровожадные боги востока, но и не любвеобильные существа. Они покровительствуют и милосердствуют людям чаще всего по личному, корыстному чувству и мстят им за неприношение жертв. Особенно выступает в них это чувство мести, которое, кажется, оставалось за ними и до конца и которое Геродот считал одним из характеристических свойств богов: φθονερὸν τὸ θέῖον. Только впоследствии, позднее, как сказали мы, начинает выступать в богах под именем немезиды более нравственное понятие о справедливости. Но и оно часто обращается в личную месть, обман и жестокость¹⁸⁹⁰. Самое довольство и блаженство богов, на которое указывается, как на одно из отличительных свойств божественной жизни ( μάκαρες θεοὶ), совершенство только относительное и очень ограниченное. Боги скорбят и плачут, чувствуют страх перед Зевсом и титанами, не чужды томлений и забот; и сам Зевс не свободен от этого последнего чувства¹⁸⁹¹.

Что значат и откуда происходят эти колебания и противоречия в воззрении на божество, понятно. Они естественны и неизбежны при антропоморфизме и притом политеистическом. Боги являются у Гомера с человеческими слабостями и недостатками не потому только, что этого требовал ход эпоса и характер эпических действий, в которые вводятся и в которых участвуют боги наравне с людьми. Идеализация человеческого типа, воплощенного в богах, не могла выступить за пределы ограниченности, не отрешаясь от натуралистических начал; психологически это было также невозможно, без представления о божестве, как о бесконечном духе. Чувство божественного, как идеала всех совершенств, естественно падало в борьбе с самим собой. Было бы мало сказать в объяснение этого противоречия и этих колебаний в понятии о богах, что грек в принципе признавал богов идеалами всего доброго и прекрасного, но под влиянием своих низших, корыстных стремлений и в противоречие с собой наделял их страстью и недостатками, представляя их ревнивыми по отношению к воздаваемым им почестям, как некоторые объясняют это¹⁸⁹². Такого раздвоения не было и не могло быть. Здесь не фальшивый вывод из верных посылок, а самые посылки не тверды и не ясны. Религиозный инстинкт нудил искать в богах совершенства, но совершенство это не было ясно сознано; боги представлялись существами высшими человека, но в сущности они были то же, что и он, – однородны с ним по природе и своим стремлениям. Они и не могли быть бесстрастными, когда сам человек страстен. Они обнимали собой все проявления человека без исключения, все, что есть в естественном человеке; а грек и в себе самом не различал высших и низших стремлений. Было бы странно ставить самый вопрос о нравственных слабостях греческих богов, когда эти боги представляют собой типы вроде Арея и Афродиты. Если после сам грек указывал на эти недостатки богов, то это значило уже, что прежние верования начали разлагаться, и это исходило уже из взглядов новых, более или менее несогласных с народной религией. Если люди раздражаются и злобствуют, говорит в Илиаде Гера, супруга Зевса, то ей ли не строить бед и не раздражаться?¹⁸⁹³ Вот основной взгляд на богов в эпоху Гомера. С такой точки зрения не могут возбуждать недоумений ни «владычица смехов» Афродита, ни Дионис «женолюбивый», ни Гермес, покровитель воров. Типы богов отражают жизнь человека в её целости, и в своих свойствах обнимают всю совокупность человеческих проявлений, все человеческие стремления¹⁸⁹⁴, высшие и низшие, духовные и чувственные. Нужно смотреть на них с точки зрения этого целого. Боги греков не могли быть совершенством потому уже, что в человеческом мире совершенство перемешано с несовершенством. Поэтому же и позднее Исократ разделял богов по их свойствам; одних он признавал πραότητας, т. е. кроткими и добрыми по отношению к человеку, а в других отрицал эти свойства¹⁸⁹⁵. Словом, боги греков ограничены.

Таковы они и по своему существу. Они бессмертны, но не вечны; они произошли во времени и не самобытны. Такими действительно представляются боги Олимпа, и не потому только, что теогония дает отца самому Зевсу. И Зевс, и все другие боги не столько источник и основа мировой жизни, сколько её лучший, совершеннейший продукт, её цвет и завершение. Нет не только идеи творения, но и идеи создания вселенной при посредстве божественного могущества, по крайней мере в ясной, определенной форме. Зевс, отец богов и людей – такое постоянно усвояется ему имя; но он не зиждитель мира, не творец его¹⁸⁹⁶. Он царь и правитель мира, как и подчиненные ему боги. От него исходят и силы, и мысли человека и народов; ему подчинена и видимая природа. Всего вернее было бы назвать его провидением, если бы понятие провидения можно было усвоять богам, лишенным всеведения и благости. Во всяком случае это правитель мира, но не творец его.

С первого раза это отсутствие вопроса о творении вселенной представляется странным. Но аналогическое явление мы находим в индийских Ведах, где, несмотря на множество богов, составители гимнов, как мы говорили, ставят вопрос о том, кто в начале произвел вселенную. Боги Вед так же явились во времени, как силы, правящие продолжением жизни. Но в Индии впоследствии дан на это ответ в смысле пантеистическом. Грек времен антропоморфизма остановился своей мыслью исключительно на этих живых личностях, полных разумных сил, и не развивал таких теорий, отстранял решение вопроса о создании мира. Но и для него не могло быть иного ответа на этот вопрос, кроме того, какой давали другие древние религии, т. е. натуралистического. Пантеистическая основа в воззрении грека не исчезла и в период антропоморфизма; хотя смутно и неясно, но она сознавалась всегда, и на олимпийских богах оставался след прежнего натурализма, из которого они возникли и который в начале всего полагал не разум, не живую силу, а материю, неопределенное, безжизненное начало, мрак, бездну, хаос. К идее неба и света привязаны были первоначально представления о божестве; но само небо и сам эфир имели происхождение от общей неопределенной материи. Из идеи света физического возник представитель света духовного, мыслитель Зевс; но его начальное происхождение не забыто, следы прежнего значения его уцелели. Замечательно, что Зевс у Гомера боится «оскорбить священную ночь»¹⁸⁹⁷. Боги, как Гера напр. и Калипсо, клянутся рекой Стиксом, которая «течет в безднах земли»¹⁸⁹⁸. Самое бессмертие их представляется по-видимому непрочным. И боги трепещут жилищ Аида, как люди¹⁸⁹⁹. Замечательно также, что «седой Океан» не является к Зевсу на его призыв, хотя Зевс есть верховный из богов¹⁹⁰⁰. Есть таким образом сила вне Зевса и тайна жизни не в нем.

Но и самое мироправление Зевса и богов по-видимому не безусловно, и в этом они не независимы. Провидение Зевса обращено более на жизнь отдельных личностей, на ход частных явлений природы, чем на жизнь в её целом, или на общий ход её. Это providentia specialissima. По-видимому общий ход жизни во вселенной имеет свои основы и не находится во власти Зевса. Но есть и более прямые выражения идеи об ограниченности воли «многоцветного Дия». У Гомера наряду с богами очень часто упоминается какая-то непонятная судьба, «жребий», «самовластный рок», под именем ἆ ισα, μοῖρα, μοῖραι, понятие характеристичное по отношению к греческой религии и не встречающееся в других религиях под такой формой. Издавна существуют различные взгляды на значение этой ἆ ισα, или μοῖρα у Гомера. Одни видят в ней силу высшую Зевса, другие подчиняют ее Зевсу, некоторые же, примиряя оба высказанные взгляда, отождествляют ее с волей самого Зевса и богов, находя в понятии судьбы только своеобразное выражение их воли, или определения. Новую модификацию взгляда на значение идеи о судьбе в греческой религии представляет мнение, что гомерическое воззрение смешивает понятие судьбы и воли богов, иногда отождествляя Зевса и богов с судьбой, а иногда разделяя, и что у Гомера еще не примирены и не объединены эти понятия¹⁹⁰¹. Для всех этих разнообразных взглядов есть основания, более или менее сильные; но общий смысл гомерического воззрения, особенно если взять его в связи с последующими воззрениями на судьбу, несомненно предполагает бытие особого начала, отдельного от богов и стоящего подле них; если не выше их. ῎ Αισα, как и μοῖρα¹⁹⁰², значит жребий, удел, участь и употребляется то в отвлечённом смысле жребия, или участи, какой подвергается человек (смерть, конец жизни есть ἆ ισα человека, как и взятие, или разрушение Трои; μοῖρα точно так же значит счастье; ἄμοιρος поэтому несчастье, как и κακὴ ἆ ισα), то в смысле силы, стоящей над человеком и назначающей ему известный удел жизни и её счастье. В этом значении она олицетворяется и представляется живой силой, как и сами боги, и употребляется иногда во множественном числе «судьбы» ( μοῖραι). Иногда ἆ ισα и μοῖραι означают понятие о решении богов, или об определении их воли: Διὸς ἆισα, μοῖρα τῶν θεῶν. Но было бы неосновательно вполне отождествлять ее с этой βουλή Зевса и других богов. Зевс зависим от ἆ ισα в своих решениях. Он прибегает к жребию и на весах золотых бросает жребий (ἆ ισα) троян и данаев, Гектора и Ахиллеса¹⁹⁰³. Трудно было бы видеть в этом одно только человекообразное представление о колебаниях воли Зевса, раздумывающего, не знающего на что решиться, как объясняет это Велкер, прибавляя, что весы Олимпийца в его же руках, а не вне его и его воли¹⁹⁰⁴ и служат только символом его беспристрастия. Весы действительно в его руках, но решение дела по их указанию вне его воли. Еще замечательнее в этом отношении то место Илиады, где Зевс высказывает свой страх, чтобы «вопреки судьбе» ( ύπέρ μόρον) не совершилось разрушение Трои. Какой смысл мог быть соединяем с этим, если воля Зевса и воля судьбы одно и то же? Правда смысл этого выражения мало понятен и в том случае, если судьба есть особое начало, обусловливающее собой необходимый ход вещей. В этом последнем случае ничто и не может совершиться вопреки судьбе и ὑπέρμορον не мыслимо. Гораздо естественнее признать здесь выражение непреклонности Зевсовой воли относительно участи Трои, так как иное решение было бы вопреки судьбе, т. е. естественному ходу вещей. Велкерово объяснение выражения ὑπέρμορον в смысле гиперболы, значащей – неестественно, неразумно, противно ходу вещей¹⁹⁰⁵, может быть принято, но вывод, что μοἶρα только олицетворение воли богов, был бы все-таки неправилен. Для самого Зевса, есть что-то, вне его лежащее, что заставляет его принять то, а не другое решение. Наконец в Одиссее прямо высказывается, что не все зависит от богов и что сами боги не властны в жизни человека, если он предан смерти судьбой¹⁹⁰⁶. Этот рок не раз называется также самовластным. Нельзя конечно допустить, что Гомер признает бытие судьбы в смысле более или менее отвлеченного философского понятия, какое развилось впоследствии под именем необходимости ( ἀνάγκη); но то уже самое, что впоследствии действительно развилось такое понятие, вполне сродное гомерическому воззрению, показывает, что и в эпоху Гомера оно не было пустым словом, одним только фигуральным выражением, а заключало в себе особенный смысл. Антропоморфизм с олимпийскими богами не уничтожил, как уже замечали мы, понятия о скрытой, непонятной силе природы, от которой зависит ход вещей; олимпийский Зевс заслонял ее собой и своей разумностью, но смутно чувствовалось, что и сам этот разум порожден какой-то иной, всеобщей, хотя и непонятной силой. Это было неясное сознание того, что называется вечным, неизменным законом действительности. Идея этой судьбы стоит в связи с идеей о несамобытности богов и служит её объяснением. Она находится в необходимом соотношении и с космогоническим взглядом на происхождение мира из всеобщего, неопределенного начала. «Ненавистная мойра» и «черная кера»¹⁹⁰⁷, или парка со своими дочерями – олицетворение тех же судеб, или жребиев жизни, порождение не Зевса, а мрачной ночи¹⁹⁰⁸. Таким образом происхождение этих жребиев, этих «черных кер», как и самой смерти, там же, где Стикс, которым клянутся боги, где «седой Океан», не подвластный Зевсу, где ненавистный богам аид с его безднами. Самые эпитеты судьбы у Гомера и Гезиода: «могучая» ( κραταίη) и «ненавистная» ( στυγερὰ) указывают на то же полное таинственности и страха начало, из которого исходит жизнь богов и людей¹⁹⁰⁹. Делается понятной клятва богов «древней, невредимой водой»¹⁹¹⁰ Стикса, который течет в тех же безднах, где и океан. Становится ясным и то, почему Зевс страшится того, что называется ὑπέρμορον. Боги, как и люди, подчинены какому-то закону, в силу которого они должны направлять свои решения так, а не иначе. Воля Зевса может идти рядом и в согласии с велениями судьбы; вот почему она иногда отождествляется с ней или ставится рядом и подле неё¹⁹¹¹. Таким образом боги суть выразители, или исполнители велений рока. В них отражается жизнь целого; в них же, в их воле и слово судьбы. Идея о самом гневе или мщении богов ( νέμεσίς, φθόνος) также стоит в связи с этим представлением о роке, или судьбе, как всеобщем законе, который определяет меру бытия. Вот почему боги мстят людям за чрезмерное превозношение (ὕ βρις). Немезида (олицетворение мщения) по своему происхождению сродна керам, или паркам и так же, как они, ненавистна людям¹⁹¹². Чем дальше, тем яснее, шире и определеннее выступает это темное понятие о законе природы в связи с волей богов. На него переносятся и чисто нравственные представления, а затем оно принимает высший, чисто отвлеченный характер. У Пиндара мойры значат уже порядок и закономерность природы¹⁹¹³. У Эсхила они объединяются с эринниями, которые также получили чисто нравственный характер. У философов, как у Платона, мойры являются уже дочерями необходимости¹⁹¹⁴. Ясно, что антропоморфизм имел под собой натуралистический базис, который ограничивал богов и лишал их абсолютной силы. Живые человекообразные боги от начала имели подле себя иную силу¹⁹¹⁵, темную, но тем не менее могучую и царственную. Они сами были только отпрысками этой силы, основной между силами мира, а впоследствии должны были и пасть под её гнетом. К идее этой силы, исходившей из бездны, где был источник бытия богов и людей (остаток прежнего представления о боге природы не-антропоморфном), привязывалась и идея порядка в ходе явлений природы, и идея нравственного порядка и закономерности в жизни, и характеристическая идея гармонии и красоты, составлявшая душу греческого воззрения, выразителями которой были сами олимпийские боги, пока наконец не обратилась она в чисто философское понятие о законе необходимости, в котором мы можем признать нынешнее понятие о неизменном законе природы, понятие натуралистическое, но образовавшееся не вследствие наблюдения над дробными явлениями природы, а путем более отвлеченным.

Последующие воззрения греческого богословия и философии выяснили этот скрывавшийся в антропоморфизме натуралистический элемент, разрушив народную веру в живых, человекообразных богов.

Сознание ограниченности богов, лишенных самобытности, скоро выразилось в отрицании тех свойств, какие приписывались им Гомером и Гезиодом. Развивалось более и более сознание, что боги должны и обладать всеведением, и быть образцами в добродетели. У Пиндара уже замечается свободное отношение к религиозным мифам. У трагиков же и историков высказываются гораздо более высокие нравственные понятия о справедливости и добродетели, чем те, какими обладали боги Гомера; они часто влагают иной смысл в религиозные мифы, дают им иное, высшее содержание¹⁹¹⁶. Но напрасно мыслители Греции стараются примирить антропоморфное воззрение со своими более широкими взглядами. Напрасно Исократ, анализируя гомерический взгляд на мудрость богов, замечал, что Гомер представляет их не всеведущими не потому чтобы признавал их такими, а потому что приближал их к нам и нашему человеческому ведению¹⁹¹⁷. Исхода из тех коллизий, какие открылись теперь для мыслящего сознания, не было; нужно было отвергнуть народную веру. И вот Ксенофан первый (569 – 465) открыто и решительно заявляет, что Гомер и Гезиод усвояют богам дела недостойные самих смертных, и что все человекообразные олимпийские боги продукт субъективного чувства человека, который в богах хочет видеть самого себя¹⁹¹⁸; это обвинение народной веры повторялось у всех мыслителей Греции последующего времени. В связи с этим и идея судьбы, ограничивающей гомерического Зевса, более и более выясняется в противоволожность богам с их бессилием и нравственной несостоятельностью. У тех же трагиков и историков она принимает и чисто нравственные и отвлеченные свойства, явно обращаясь в божество характера высшего, чем сами боги и подавляя их собой¹⁹¹⁹. Она становится законом ( νόμος) жизни¹⁹²⁰. Прежняя вера необходимо колеблется и падает. Оставалось, чтобы не окончательно разорвать с ней связь, объяснять мифологию в иносказательном смысле. Около 500 лет до Р. Хр. являются попытки аллегорического толкования религиозных мифов. Логографы, или экзегеты мифологии видят в богах физические понятия об элементах и частях природы; другие из них – понятия о высших силах, или субстанциях универса; наконец эти попытки разрешаются воззрением Евгемера, по которому все боги ни что иное, как обоготворенные люди, некогда действительно существовавшие и жившие на земле.

Вместе с тем как началось это колебание религиозных верований в Греции и явились задатки разложения народной веры, стало развиваться и приобретать силу новое, полное таинственности, богословие, выдававшее себя за древнее и первобытное откровение. Разумеем орфизм, который, как уже сказали мы, шел на помощь скудному содержанием богословию гомерической эпохи. Был ли этот орфизм действительно плодом углубления религиозной мысли в древнее предание, за что он выдавал себя, жило ли это воззрение вместе с гомерическим и только в эту позднейшую эпоху получило особенное значение, явившись в новой форме, или оно есть разбившаяся после эпохи Гомера смесь преданий Азии и востока с греческими верованиями, положительно решить трудно, но последнее гораздо вероятнее, как и говорили мы. Орфики были своего рода новаторы в греческой религии, хотя сами они стояли под влиянием от древности известных религиозных преданий востока и хотя их новые воззрения не исключали собой верований гомерического периода. Известно ли было это богословие в Греции до времен развития орфической литературы, или нет, принадлежало ли оно прежде к тайным культам, и стало только открытым у орфиков, или вновь выработано ими, во всяком случае оно было сравнительно новой формой религиозного воззрения в Греции, новой теософией. Впрочем орфическое воззрение может быть названо и древним по своим началам т. е. в том смысле, что оно обращало греческий антропоморфизм к тому прежнему натурализму, из которого он развился, своеобразно осмыслив натуралистические верования. Орфическое богословие проповедовало пантеистический монизм, не уничтожавший политеизма. Орфические гимны оставляют по прежнему все множество гомерических богов и всех демонов, небесных, водных, земных и преисподних¹⁹²¹, а равно и судьбу, которая над всеми властвует¹⁹²²; но все эти боги в Зевсе имеют уже не только свой центр, как у Гомера, но и свое общее единое начало. Несамобытность гомерических богов исчезает, но вместе с этим и антропоморфизм принимает формы пантеизма. Зевс царь есть начало и конец всего ( ἀρχή πάντων καὶ τελεοτή)¹⁹²³; через его голову все открылось, все из него родилось, как из своей субстанции ( Ζεύς πρῶτος γένετο. Διός δ’ ἐκ πάντα τέτυκται)¹⁹²⁴; он один божество мира в собственном и строгом смысле слова, как источник и начало всякой жизни: один бог, одна сила во всем, что существует ( εἶς δαίμων γένετο ἀπάντων ’αρχιγένεθλος¹⁹²⁵, εἶς θεός ἐν πάντεσι)¹⁹²⁶. 4 Но этот единый Зевс, из которого все исходит, уже и не Зевс гомерического эпоса; он напоминает собой богов востока и Египта. Он есть целое природы, или отвлеченная её сущность. Он не только распростер небо, поставив в нем золотой трон и сделав землю своим подножием, а руку свою положив на океан¹⁹²⁷, но и есть само это небо, воздух и земля; он дыхание ветра, движение огня, риза понта и морей; он солнце и луна¹⁹²⁸. Он все во всем и вмещает в себе оба пола¹⁹²⁹. Все из него и его чрева¹⁹³⁰. Этот Зевс есть и Аид, преимущественно же он Гелиос – солнце, отождествляемое у орфиков с Дионисом¹⁹³¹. Идея солнца в орфизме стоит на первом плане, как и в религии Египта. Гелиос – Дионис¹⁹³² здесь является, как преимущественное, живое и реальное откровение отвлеченной мировой субстанции Зевса. Солнцу – Дионису усвояется поэтому особое имя Фанес ( Φανὴς) т. е. бог открывшийся – эпитет, тождественный по значению с одним из главных и характеристических имен египетского Озириса. Идея Диониса, культ которого развивался под влиянием орфиков, у них проникнута была именно таким пантеистическим взглядом. Как и Гелиос, он отождествлялся с Зевсом и был его откровением, или порождением, подобно тому как и Озирис, откровение Аммуна, отождествлялся с самим Ра. Из тех же начал исходило и ими объяснялось и мистическое значение типа Диониса, как бога подателя жизни и духовных радостей. Орфический Дионис Загрей подобно иранскому Митре есть первое порождение Зевса от Персепоны и носит в себе зародыш, или светоч всякой жизни. В качестве первородного сына Зевса он вместе с Зевсом и Персепоной образует собой мистическую триаду богов наподобие египетских и сиро-финикийских триад¹⁹³³. Божество орфиков с именем прежнего Зевса есть таким образом уже мировая сущность, всеобъемлющая, в себе скрытая, которая открывается в солнце – Дионисе, как жизнь действительная с её метаморфозами. Все божественно – земля и небо, Деметра и Персепона, Гелиос и Аид¹⁹³⁴, потому что все во всем – Зевс единый.

Чисто философское направление, возникшее почти одновременно с орфической теософией¹⁹³⁵, которая влияла на его развитие и после в свою очередь воспринимала на себя влияние сродных с ней философем, в общем своем ходе и по своему характеру было независимо от религиозных верований, но не безусловно. Оно то сходилось, то (большей частью) расходилось с ними. Но почва, или основа, на которой развивалось философское мышление, была та же, что и в религии т. е. тот же натурализм. Философия, восставая против народной веры и мифологических богов, рано начала приходить к монотеизму, но к тому же, к которому тяготело и орфическое богословие т. е. к монотеизму в смысле пантеистическом.

Древняя ионийская, или физическая школа, по-видимому менее зависимая от религии, чем многие из последующих философем, началом всего сущего признавала силу природы, или сущность материи. У Фалеса таким началом служит вода, или первовода, у Анаксимандра бескачественное простейшее ( ἄπειρον) вещество, у Анаксимена воздух, или первовоздух. Как бы мы ни утончали эти представления под влиянием мысли, что эта вода или воздух – вода и воздух нечувственные, невидимые, во всяком случае божество ионийцев не возвысится далее понятия о простейшей сущности природы¹⁹³⁶. Пифагорейская философия находилась в близкой связи с богословием и имела направление религиозное. Сам Пифагор, признаваемый в предание пророком и провидцем, был не столько философ, сколько теософ т. е. и философ и богослов вместе. Его воззрение имело глубокое и долго продолжавшееся влияние на греческих мыслителей, особенно же на богословие, как и на всю религиозную жизнь грека. Самая форма, в какой излагалась его система, придавала ей с одной стороны убедительность очевидности, с другой обаяние таинственности: это была система математическая, заключившая тайну жизни в число, цифру. Но «единое» божество мудреца-пророка, ум нечувственный, бесстрастный, не подверженный тлению, единый дух есть ум и дух самой вселенной, не отдельный от неё; первоначальная монада Пифагора есть только первая точка отправления в мировой жизни, или в мировом движении. Как из единицы образуются более сложные числа, так из монады является диада богов, рождающая первую триаду, в которой начало, средина и конец жизни¹⁹³⁷: воззрение, весьма близкое к орфизму и теософии востока, который по преданию посещал Пифагор. Со времени Пифагора действительно усилился в Греции орфизм, получив для себя новую пищу в этой сродной с ним философской системе. Если не правда, как говорил Лобек, что орфическая литература есть продукт пифагорейства, то несомненно, что оба эти воззрения очень сходны, и то весьма вероятно, как предполагает Мори, что орфики и пифагорейцы черпали из одного источника (восточного)¹⁹³⁸. Элеаты, расходясь с религией, все сводят к единству, но к единству пантеистическому, так как, по их воззрению, все в мире есть проявление одной силы, или одного начала. Ксенофан, который, как сказано, первый с решительностью восстал против народной веры, раскрывает идею этого единства богословски, разбивая мифологию. Парменид и Зенон элеатский во имя единой мировой субстанции уничтожают все сущее, отрицая всякую самостоятельность реального бытия; по их мнению, существует только единое, истинно сущее. Гераклит ефесский, этот Гегель греческой философии, первый философски развил идею целой природы, как живой силы представив единое сущее элеатов, как вечно подвижное и изменяющееся, постоянно текущее, как река. Восставая против гомерических и вообще народных богов, он называл божеством, или первым откровением божества нечувственный огонь, считая его силой, которая есть невидимое в видимом¹⁹³⁹. В лице Эмпедокла повторился гилозоизм древних ионийцев, к которому присоединен теперь идеальный элемент; источник жизни стал идеальной и вместе материальной силой. Бог Эмпедокла есть разум, но не отдельный от материи. Эта разумная сила ( νοῦς) особенно ясно выступает у Анаксагора, по-видимому заслоняя собой материальную силу. Историки ставят даже вопрос о том, не есть ли νοῦς Анаксагора дух личный¹⁹⁴⁰. Но и «несложный, всеведущий и всемогущий дух», понятие о котором у Анаксагора сформировано по аналогии с человеческим духом, есть в сущности также сила природы; проникающая собой все сущее. Нет существенного различия между этим «великим» духом и духами малыми, низшими. До чистой идеи бесконечного духа, как существа премирного, Анаксагор не возвысился. Выше и духовнее по-видимому было понятие об этом духе, или разуме ( νοῦς) у Сократа, разрушившего софистику, которая, все сводя в субъективному чувству и все отрицая в религии, не давала никакого положительного воззрения. Исходя из чисто нравственных основ в своих понятиях о божестве, как идеале совершенства, Сократ по-видимому весьма близко подходил к идее единого всесовершенного разума в своем учении о боге и превосходил в этом всех мыслителей и предшествующих ему и последующих; тем не менее, судя по тому, что мы знаем об этом учении Сократа из сочинений других писателей, мы не можем определенно сказать, действительно ли знаменитый сын Софронисков дошел до чистой монотеистической идеи. Монотеизм Сократа в том виде, как он известен нам, смешан с политеизмом народной веры; и то еще вопрос, видел ли и глубоко ли сам он понимал это противоречие в своем учения о едином боге, не исключавшем других богов, и не признавал ли и он свой верховный разум «настолько совершеннейшим сравнительно с нашим разумом, насколько пространство целого мира больше пространства, занимаемого нашим телом», однородным по существу с самой вселенной¹⁹⁴¹.

Со времен Сократа направление к монотеизму не исчезло; но явилось вместе с тем стремление к примирению его с политеизмом народной веры. Представителем этого стремления был ученик Сократа Платон. Философема Платонова есть самая возвышенная из греческих философских систем и в тоже время самая всеобъемлющая по своему строю и содержанию. Она вмещала в себе и чисто философский элемент, развитый в предшествовавших Платону философских воззрениях (особенно пифагорейское и анаксагорово учение), и богословскую стихию, раскрытую в орфизме, и народную мифологию. По некоторым сторонам своим она может быть названа осмыслением греческой религии и истого греческого мировоззрения. В ней религиозное учение Греции нашло свое последнее слово и свой высший смысл. Это придает ей особенное историческое значение среди других греческих философем; но это же сродство её с обще-греческими религиозными верованиями показывает уже, что в общем воззрении она не шла и не могла идти дальше, чем другие философемы. О божественном Платоне, которого так превозносили не только греки, но и древние христианские учители, мы с полным правом можем сказать, чем о Сократе, что он не дошел до идеи чистого монотеизма¹⁹⁴². Благо, или первоблаго, которое Платон признает первобожеством, есть не столько живой, личный дух, сколько отвлеченная основа бытия и жизни; оно само ни в чем не проявляется и не имеет живого отношения к миру. Вместе с ним или подле него от века существует другое, также мощное, хотя и пассивное начало, материя, из которой первобожество и создает вселенную. Между богом и миром, который он создал из вечной материи, стоит еще λόγος – отобраз божества и его разума и вместилище идолов, по образу которых создан мир, т. е. вместилище идеальных сущностей мировой жизни. Платонова система допускает три области жизни: не проявляющуюся реально основу бытия, пассивную материю и посредствующее между ними начало идеально-реальное, не смешивающееся ни с первобогом, ни с материей, но имеющее отношение и к тому, и к другому началу. В сущности все это не что иное, как идеализация самого же мира, разделенного на идеальный и вещественный элементы и возведенного в высшем обобщении к чисто-абстрактному понятию бытия. Мы можем найти здесь спиритуализацию конкретных представлений религии и соответствие с воззрением народной веры. Первоблаго – это Зевс, как представитель общей божественной силы, или божественного могущества, вернее же это μοῖρα, непонятная и неизменная основа жизни. Логос – это тип Афины, любимой дочери Зевса, представленный под формой чисто философского понятия, или орфический Дионис, перворожденный Зевса, источник и средоточие интеллектуальной и моральной жизни, посредник между богом и человеком – это наконец весь сонм олимпийских богов, как идеальных типов человеческой жизни, как κόσμος νοητός. Но мы не можем не видеть вместе с тем, что Платоново воззрение есть пантеизм с примесью дуалистической стихии, только своеобразно раскрытый. Неоплатонизм следовал тем же началам Платона, присоединив к ним мистический элемент, и в видах соглашения с мифологией особенно развил демонологию т. е. учение о низших богах ( θεῖοι δαίμονες) как об истечениях, или отражениях идеальной жизни божественного логоса, или мировой души. Аристотель, уклонившийся от идеализма к реализму и относившийся свободно к религии и теософии, не признает иного божества, кроме единого, всемогущего существа, которое он описывает как силу, или бытие интеллектуальное¹⁹⁴³. Но в понятии об этом интеллектуальном бытии он колеблется между теизмом и пантеизмом; с одной стороны оно изображается как личный разум, с другой как сила, имманентно живущая в мире. Последующие затем стоики, усвоив себе отчасти платоническую демонологию, проповедовали пантеистический материализм и в богах народных видели силы мира, истекающие из общемировой материальной сущности. В этом отношении стоицизм также может быть назван осмыслением религии на основах пантеизма, но не идеального, а материалистического. Эпикуреизм совсем отвергал бытие богов и вел к тому полному отрицанию, которым разрешилось философское воззрение греческого мира перед явлением христианства.

Таким образом философия, разрушая веру в богов народных и распространяя неверие¹⁹⁴⁴, сама не выработала чистых понятий о Боге. Греческий антропоморфизм в своем падении под влиянием философии дал из себя только в новой форме то древнее натуралистическое воззрение, из которого он выродился. Мысль вращалась в области натурализма, как в заколдованном кругу.

Еще яснее этот натуралистический элемент в теогонии и космогонии грека, в связи с воззрением которой стоит и взгляд, лишающий богов самобытности.

Правда, грек не имел таких сложных и определенно выработанных теогонических теорий, какие были у многих из древних народов. Его мысль занята была настоящим, а не прошедшим; его чувство привязано было всего более к светлым божествам Олимпа и мало останавливалось на темном вопросе о происхождении вселенной. Тем не менее общая мысль греческой космогонии ясна, и она та же, что и в других древних религиях: все истекло постепенно из первобытной материи, вмещавшей в себе и в своей сущности небо и землю, богов и людей, как признавали это и арийцы востока. Впрочем сравнительно с этим восточно-арийским верованием в греческом воззрении есть оттенок. По греческому взгляду, как и по финикийскому, космос возникает из темных и грубых сил природы путем постепенного развития; свет, эфир, из которого рождаются боги Олимпа, высшая, совершеннейшая стихия, упорядочивающая строй вселенной, является уже после, как открытое выражение жизненной силы мира, скрытой в начальном источнике бытия.

По гомерическому воззрению, на сколько оно может быть уловлено в отрывочных выражениях Илиады и Одиссеи, источник всякого бытия есть Океан, обтекающий море и землю и обвивающий их собой, как змей обвивает вселенную по космогоническим воззрениям других древних религий¹⁹⁴⁵. Но с представлением о реке океане, сливающейся с морем, всегда соединяется представление о мраке и ночи. Там мрак, где начинаются воды океана¹⁹⁴⁶. В этой же области, где океан, и та священная и страшная река Стикс, которой клянутся боги; воды её текут во мраке. Ночь «и бессмертных и смертных царица», как океан их отец¹⁹⁴⁷. По теогонии Гезиода, в начале всего был хаос, из которого явилась земля, затем, как и у Гомера, ночь и бездны мрака с рекой Стиксом и отцом её «вспять текущим» ( άψοῤῥόος) океаном¹⁹⁴⁸. Поэтому у Гезиода предполагают смешение нескольких космогонических взглядов, древних и новейших¹⁹⁴⁹. Но в сущности это то же, что и у Гомера, только в более сложных формах. Все космогонические представления Гезиода, по-видимому разнообразные, сводятся к одному общему взгляду, который не расходится и с гомерическим. В основе этого взгляда лежит представление о первичной материи, еще безразличной и бесформенной, которая заключала в себе рождающий, производительный элемент, сначала скрытый во мраке. Прежде Всего, по Гезиоду, родился хаос т. е. бездна (от χαίνειν), зияющее пространство, в котором все смешано, неустойчиво и полно мрака¹⁹⁵⁰. Из хаоса рождается «широкогрудая» земля т. е. материальный состав вселенной, а в глубине его мрачный тартар; иначе, хаос начал разделяться и облегавший его мрак отложился в глубину земли, или материи, пал на её дно. Открылась вместе с тем и любовь (’ ερος) т. е. производительная сила природы, вследствие которой материя начала принимать более определенные, реальные формы; явилось небо, а на земле – горы и все нынешнее разнообразие её вида¹⁹⁵¹. Таков общий взгляд Гезиода, заключающий под собой все, что развивает он далее в частнейших подробностях. В хаосе было вcе, и прежде всего в нем выступал мрак. Но мрак этот был не нынешний, а иной, первобытный, от которого произошли эреб, (’ ερεβος) т. е. бездна (’ ερεμνός, ἐρέφω) в подземных глубинах и ночь¹⁹⁵²; яснее, от хаоса отделился мрачный элемент, составив собой отдельную стихию. Ночь в свою очередь, соединясь с эребом т. е. бездной (вмещавшей в себе и водную стихию), родила эфир и день¹⁹⁵³. Земля между тем еще прежде (когда первобытный хаотический мрак начал отделяться от материи) произвела звездное небо, ей равное, и бесплодное, воздымающее волны, море¹⁹⁵⁴. В конце теогонии, как бы снова обращаясь к её началу, Гесиод описывает тартар, как сокровенный источник производительных сил земли. Тартар есть бездна, которая служила основанием земли и около «выи которой простиралась в три ряда ночь»¹⁹⁵⁵: поверх её растут корни земли и моря¹⁹⁵⁶; там источник и пределы и земли и неба, тягостные для самих богов и им ненавистные; там живут и ночь и день; там и старшая дочь океана седого, река Стикс¹⁹⁵⁷. Таким образом все сводится к обычному в древних религиях представлению о происхождении света из мрака, который видимо, при нынешнем порядке явлений, дает после себя день, и к общему понятию о возникновении всего из первобытного мрака и воды, смешанной с этим мраком или им покрытой. При этом и здесь можно припомнить индийскую Майю; но всего ближе подходит это воззрение к египетскому учению о первоводе и сокровенном Атуме. Тартар, или подземная область у Гезиода действительно представляется поэтически таинственным, неизследимым источником бытия. Вступив в эту страшную глубину, нельзя достигнуть земли: порывистая, страшная буря носит всех с места на место, буря, возбуждающая трепет в самих богах. Там ужасный дом ночи. Кругом его ходят день и ночь, попеременно скрываясь под железный пол; когда входит день, ночь выходит. Там же и каменные чертоги страшной богини Стикс прикреплены к небу серебряными столбами. Сюда отправляется по временам Ирида, чтобы принести на Олимп для клятвы богов холодную, «невредимую» воду из этой древней реки¹⁹⁵⁸. Сюда поселило воображение греков и свергнутых Зевсом титанов. Здесь же греческая сага поместила и острова блаженных, и чудные сады богов, в которых растут золотые яблоки; здесь и источник нектара и амброзии; здесь дерево жизни с золотыми ветвями, листьями и плодами, которое стережет дракон¹⁹⁵⁹ – символы творческих сил, скрывающихся в неизследимых безднах. Последнее сказание о гесперидских садах¹⁹⁶⁰ есть очевидно древнейшее предание, к которому примешались позднейшие теогонические представления. Здесь наконец и источник судеб мира, потому что здесь рождаются дочери ночи – судьбы, или керы. Словом, начало и конец мира в бездне, из которой все вышло. Дальнейшие теогонические сказания Гезиода о борьбе титанов, о гигантах, циклопах и других чудовищах, живущих в безднах или исходящих из них – сказания смешанные и сбивчивые выражают общую мысль о силе порядка и гармонии в природе, взявшей наконец верх над грубыми слепыми силами. Что бы ни были и что бы ни значили в частности титаны, циклопы и другие чудовища, о которых мы уже упоминали, вулканические ли явления, или явления грома и молний, града и дождя¹⁹⁶¹, – верно то, что Зевс, победитель их, есть представитель порядка и гармонии во вселенной, как об этом также уже сказано нами выше.

Тот же характер имели в различные орфические теогонии. В общем теогонические или космогонические теории орфиков согласны с теорией Гезиода и содержат в себе её элементы; но они раскрывают их в формах более отчетливых и определенных и более близких к взглядам восточных религий и притом сообразно с общим дуалистически-спиритуалистическим воззрением орфической школы. Как и у Гезиода и Гомера, в начале всего полагается мрак бездны и ночь, которая в орфических гимнах названа γένεσις πάντων ¹⁹⁶² . Но этот мрак стоит рядом с светом, другим, деятельным, положительным началом. Обоим этим началам предшествует еще иное начало, высшее и более отвлеченное. Крон – олицетворение вечных сил или самой вечности¹⁹⁶³ – производит в начале эфир и темную бездну, или хаос ( χάσμα). Из того и другого начала он образует далее серебряное яйцо – зародыш мира. Мрак в среде света или смешанный со светом становится зачатком вселенной; но сначала он еще покрыт мглой, как бы одеждой. Нужен еще процесс, чтобы мировое яйцо дало из себя формы жизни действительной. Дальнейшим внутренним движением жизнь яйца развивается и из него рождается прежде всего первый сын эфира – Фанес, прототип реального света; называется он и Эросом (творческий элемент мира у Гезиода), и Метисой (у Гезиода богиня ведения, олицетворение интеллектуальной силы мира), и Ерикапеем¹⁹⁶⁴ т. е. животворной силой, или силой движения. Фанес, заключавший в себе семя всех богов и людей¹⁹⁶⁵, рождает из себя эхидну или ночь и вместе с ней землю и небо, а в этой вселенной солнце и луну. Солнце есть первое и полное откровение рождающей силы Фанеса и называется Дионис-Фанес¹⁹⁶⁶. Ночи Фанес дал скипетр, и силу пророчества. Затем небо и земля производят сторуких и титанов, которые вместе с Кроном побеждают Урана, как и у Гезиода. Замечательнее орфическое сказание о значении в теогонии Зевса, сына Кронова. Одолев своего отца, он проглатывает Фанеса с его чудовищной, неопределенной формой, чтобы потом извести из себя нынешнюю вселенную, полную порядка и гармонии. Он выпивает, как символически представлялось это у орфиков, чашу неустроенного бытия, в котором все смешано, чтобы потом породить из себя ныне существующие формы жизни. Таким образом Зевс мыслитель, гезиодовой теогонии здесь является первоосновой, или имманентной причиной всего сущего, хотя не в смысле творческим, а в смысле только образователя мировой жизни. Зародыш бытия, его сущность не им дана; она принята в него извне, но из него вышла под формой бытия определенного, полного гармонии. Зевс есть таким образом момент в развитии мировой сущности, постепенно открывавшейся сначала в форме хаоса, затем – Фанеса. На гомерическую и гезиодову теогонию наведен ясный пантеистический смысл. Теогония кончается мифом о Дионисе Загрее, растерзанном титанами. В связи с предыдущим этот последний рассказ есть не что иное, как частнейшее выражение того же пантеистически-мистического взгляда в приложении к типу Диониса. Дионис есть то же, что Фанес – олицетворение творческой производительной силы мира, которая иногда пропадает, подобно тому как первоначально вся вселенная была и вовсе лишена её. Но из неё же снова возникает жизнь: из сердца Диониса Зевс рождает нового Диониса (Якха)¹⁹⁶⁷.

В космогонии Ферекида сирского, этого смешанного теолога, представляющего переход к философии, мирообразующими началами признаются Зевс, Крон и Хтон ( χθών) т. е. земная масса, составляющая землю материя. Земля отвечает здесь хаосу гезиодовой теогонии и бездне ( χάσμα) теогонии орфической. Под Кроном Ферекид разумеет часть неба, прилегающую к земле, и божество, царствующее в этой области, а Зевс есть высшая сила неба, управляющая всем ходом мирообразовательного процесса¹⁹⁶⁸. Крон из своего семени производит огонь, ветер и воду – три основные стихии, из которых рождаются различные роды богов. Зевс, имеющий значение силы, упорядочивающей и все приводящей в гармонию, как и у орфиков, обращается в Эрос – творческий элемент Гезиода, и одевает мировое пространство, в котором висит земля, разнообразными формами. Этой мирообразующей силе противится офион т. е. змей со своими полчищами, заменяющий у Ферекида титанов и представляющий собой неутроенные силы природы; боги низвергают его в бездну моря¹⁹⁶⁹.

Чистая философия не возвышалась над этими космогоническими воззрениями, как не отрешалась от натуралистического взгляда и в своем учении о божестве. Космогония ионийцев весьма близка к гезиодовой; она все изводит из осложнения основных стихий, воздуха и воды. Проникнутое идеализмом воззрение ученика Ферекидова, Пифагора, не отделяя души мира от самого мира, смотрело на вселенную, как на замкнутый круг, в центре которого находится первоогонь, или мировая душа. Здесь средоточие той жизненной силы, которая проникает собой мир и образует, отдельные формы жизни. Эмпедокл, несмотря на интеллектуальный элемент в своем общем воззрении, изводит все из хаоса, который он признавал одушевленной, живой и даже интеллектуальной силой. Она развивается при посредстве двух начал – соединения, или любви ( φιλία) и отторжения, или ненависти ( νεῖκος). Боги Гомера, по его мнению, служили олицетворением действий этой силы¹⁹⁷⁰. Возвышенный по-видимому над миром νοῦς Анаксагора также есть начало одушевляющее собою мир; этот νοῦς в первобытном хаосе произвел порядок и гармонию, но сам он не отделен от хаоса, потому что распространен во вселенной. Космогоническое воззрение Сократа, ограничивавшегося больше сферой чисто нравственных вопросов, не ясно и остается малоизвестным. Только у Платона по-видимому является идея творческой силы бога; но и у него создание мира богом есть не столько творчество в строгом смысле слова, сколько образование вселенной из материала от века существующего, и сам творец в сущности есть жизненное начало, проникающее мир, как и у других философов. Бог есть отец и творец всех вещей¹⁹⁷¹, но мир создан из существующей от века материи. Как видимое откровение самого божества и его свойств, вселенная образована из огня и земли но типу, существовавшему в боге от вечности. Само божество впрочем не проявляется; оно открывается в Логосе, носителе идей божьих, а Логос отражается в жизни мира. Бог таким образом есть имманентный источник мировой жизни ( πάντων ὑποστάτης)¹⁹⁷². Бог Аристотеля есть, как сказано уже, движитель мировой жизни; а бог стоиков в отношении к миру есть его душа, все из себя изводящая.

Космология греков, стоящая в связи с их космогонией, очень несложна. Вселенная разделена на три части, или отдела – небо, море и землю. Свод неба поддерживается гигантом Атлантом, который стоит между небом и землей. Это по-видимому тот царь-исполин крайнего запада, в садах которого, по мифу о Персее, росли золотые плоды. По рассказу о Персее, этот исполин, не дававший герою гостеприимства, был умерщвлен видом горгоны; кости его обратились в камень, голова стала вершиной горы, а плечи и руки – горными отрогами. Гора поднялась до неба, которое по воле богов с тех пор покоится всей своей тяжестью и со всеми своими звездами на плечах гиганта. Внутри земли бездна, аид, а за ним эреб, или тартар, пропасть, которая также отстоит от аида, как небо от земли¹⁹⁷³. Там титаны и темный источник всякого бытия.

Особенного, отдельного учения о происхождении человека также нет в космологии греков или почти нет. Страна, знаменитая обилием мифов, не оставила ни одного определенного и более или менее сложного сказания о рождении, или создании человека. В вопросе Пенелопы, обращенном к Одиссею: «скажи мне, кто ты; уж верно не отрасль славного в древности дуба, не камень от груди утеса»¹⁹⁷⁴, слышится древнее предание о происхождении обыкновенных людей – не героев или полубогов – от деревьев и камней. Сага о Девкалионе также производит их из камней¹⁹⁷⁵. Сохранилось несколько таких чисто натуралистических сказаний о происхождении человека то от горы и утеса, то от рек и дерев – разнообразие, объясняющееся различием самых местностей, где произошли эти саги. Вообще же древние предания изводят обитателей Греции из матери земли и видят в них её порождения. В эпоху антропоморфизма господствовало убеждение, что люди одного происхождения с богами: ῞ Εν ’ανδρῶν, ’εν θεῶν γένος, ’εκ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς αμφότεροι, говорил Пиндар¹⁹⁷⁶. То же еще раньше у Гезиода: όμόθεν γεγάασι θεοὶ θνητοὶ τ’ ἄνθρωποι¹⁹⁷⁷. Этим единством происхождения богов и людей объясняется и то, что мифы, занятые происхождением богов и их борьбой с титанами, ничего или почти ничего не говорят о рождении людей. У Гезиода впрочем замечается в общих чертах о явлении человеческих поколений по воле Зевса. Этого убеждения, выражавшегося в сказаниях о непосредственном происхождении людей героев от богов и в обоготворении этих полубогов достаточно, чтобы видеть высокие понятия греков о достоинстве человеческой природы, хотя в сущности это не расходится с древним натуралистическим взглядом на происхождение людей, так как и боги имеют ту же общую всем тварям матерь бытия, землю, или природу. Не отличался от этого в сущности взгляд и орфизма, и философов идеального направления. У Пифагора человеческие души – последние т. е. низшие, более индивидуальные порождения души мира или истечения из неё; между ними и божественным νοῦς посредствуют демоны, или герои полубоги. По Сократу, в человеке живет δαιμῶνιον, божественное начало или дух. У Платона, как и у Пифагора, душа есть часть божественного начала; у неоплатоников она отождествляется с демоном, живущим в человеке. По Аристотелю, она есть разум, сродный с божественным разумом.

Общий взгляд на состав человеческой природы, равно как и психологические понятия, какие находим у Гомера и у других древних поэтов, не представляет ничего особенного и выдающегося. В человеке и его теле живет душа ( ψυχή – от ψύχω дышу) т. е. начало оживляющее тело. Начало это называется ψυχή очевидно потому, что с последним вздохом жизнь тела прекращается. По Гомеру, в момент смерти душа исторгается из тела, выходит из дымящейся раны. Она отлична от тела, которое разлучается с нею. Но значение этого начала определенно и ясно не высказывается. Для психических сил, способностей и состояний употребляются, слова: νόος – ум, μένος (собственно) сила намерения, βουλή – воля и еще термин θυμός, что значит собственно течение, движение, шум (от θύω). Этим θυμός обозначается вся деятельность духа вместе взятая, по преимуществу же чувство¹⁹⁷⁸. Но седалище души в теле и орган душевной деятельности указывается в φρένες ( φρήν) т. е. собственно в грудной перепонке, где помещаются сердце, печень и легкие¹⁹⁷⁹, почему слово это и употребляется во множественном числе. Это φρένες потому же часто заменяет понятие самой души, или всей душевной деятельности – и мыслей, и намерений, и иногда отождествляется с θυμός. По-видимому φρένες есть телесный представитель всей духовной жизни; ’ ενί φρενί значит: в уме, в сердце, то же, что ’ ενί θυμῷ. На этих основаниях пытались построить особую психологию древнего грека; находили у Гомера даже учение о тройственном составе человека. Из новейших Нэгельсбах предполагает, что ψυχή собственно значит животное жизненное начало, anima¹⁹⁸⁰, θυμός – дух, то же что animus, spiritus, принцип духовной жизни, видимым органом которой служит в теле φρένες¹⁹⁸¹. Но в Илиаде и Одиссее нельзя искать точных и чисто-научных различий между началами человеческой природы, подобных тем, какие явились позднее в философии, особенно у неоплатоников. Θυμός, отождествляемый с φρένες, есть та же ψυχή в смысле жизненного начала, которое в живом человеке проявляется, как θυμός т. е. как душевная деятельность; заключение это тем справедливее, что и θυμός, как ψυχή, имеет характер не столько духовный, сколько физический, что ясно и из филологического значения этих терминов. Все, что можно сказать о гомерическом воззрении на человека, состоит в обычном понятии о теле и душе, как о двух началах его природы.

Не допуская дуализма в составе человека, т. е. не отделяя начала духовного от телесного в смысле противоположности, не восходя до чисто духовных представлений, гомерическое воззрение не знает и нравственного раздвоения в человеке. Все, что есть в человеке, от богов, и они виновники человеческих действий. Грех признается, но не в значении неисполнения требований нравственного закона и уклонения от естественной нормы действий; он есть крайность тех же совершенно естественных действий, которых источник сам в себе свят и законен. Преступлением считается или нарушение справедливости в отношении к богам, которые выше человека – оскорбление их величия, или нарушение справедливости в отношении к людям; за это превозношение (ὕ βρις) и карают людей боги. Дальше этого не идет Гомер; ему совершенно чужда мысль о каком бы то ни было греховном противонравственном стремлении, живущем в человеке, и если была в древнем мире религия без всякой мысли о недостоинстве человека перед Богом, о нечистоте его природы, то это религия греческая эпохи Гомера. В этом отношении грек далеко расходится со своими восточными собратами, индусами.

Но вместе с временем это воззрение начало уступать другому, хотя и не было совершенно побеждено им и уцелело до конца. Перемену эту совершил орфизм; внеся дуалистический элемент в общее воззрение на божество и мир, он внес дуализм и в понятие о человеке. Орфики учили, что в человеке соединены два противоположные начала – божественное, доброе и разумное, и титаническое, злое, неразумное, органом которого служит тело, чувственность. Эта дуалистическая идея, сродная с некоторыми из восточных воззрений, своеобразно выражалась у них в космогоническом мифе о Дионисе Загрее, к типу которого привязаны были в орфической школе все нравственно-интеллектуальные понятия о человеке. Титаны, растерзавшие Диониса Загрея, были поражены молниями Зевса и обращены в пепел. Из их праха образована материальная, чувственная сторона человека, а другая, высшая духовная сторона его – из сущности, или материи самого растерзанного Диониса. Таким образом человек носит в себе два начала – божественное, дионисово, и злое, титаническое. В связи с таким взглядом на происхождение и состав человека у орфиков развит был и особенный взгляд на настоящую жизнь, как на поприще покаяния и очищения для духа, который ищет освобождения от чувственности и греха. На этом основании было и мистическое значение Диониса, как освободителя душ от уз греха и страсти, порождаемой злым началом. Привходит таким образом в орфизм мысль о падении души и о нечистоте, живущей в человеке, понятия новые для Гомера и его эпохи. Кажется, вместе с этим усвоен был и чисто восточный взгляд на душу, как на существо, отпавшее от Бога и посланное в тело, как бы в темницу, для наказания. Пифагорейская философия, примыкавшая к орфизму, развивала подобное же учение. По мнению Пифагора, душа, как излияние из души мира, существует вечно, но условия её жизни меняются; личности, имеющие телесность, суть только транзиторные формы, через которые проходят души в своих стремлениях к соединению с божеством. Платон сочувствовал орфическому и пифагорейскому учению о падении души в небе и, как известно, объяснял идею добра и красоты в человеке из воспоминаний о жизни в небе, с которого ниспал человек.

Во взгляде древних греков на первоначальные времена в истории человечества много общего со всеми другими народами древности. У Гомера, правда, мы почти не встречаем преданий о первобытных людях; но у Гезиода, мысль которого имела нравственно-практическое направление, находим сказание о пяти веках, или, эпохах в жизни мира, очень сходное со сказанием индусов об упадке нравственной жизни вместе с дальнейшим ходом человеческой истории. По Гезиоду, в первом веке, золотом, в период власти Крона, люди жили беспечально, подобно богам, не зная ни труда, ни бед, ни болезненной старости; земля сама производила плоды без их усилий; по смерти они обращены в добрых демонов. Люди серебряного века были ниже по дарованиям души и по силам тела; они не чтили богов, открыли вражду между собой и начали ощущать болезни; сын Крона т. е. Зевс скрыл их в преисподней, где они стали второстепенными духами. Люди третьего, медного века были крепки и сильны, но грубы и бесчувственны; они жили в медных домах и вели постоянные брани; вымерли они от междуусобий и низведены в эреб. Четвертый век – век героев и между ними тех, которых описывает Илиада; они обитают на островах блаженных. Пятый век, железный, в который жил сам поэт к своему неудовольствию – век трудов, разврата, бедствий и забот¹⁹⁸². Общая мысль этого сказания ясна, но по-видимому не строго выдержана. За веком грубого поколения следует век героев полубогов, сменяющийся в свою очередь также грубым железным веком. Последовательность в характеристике веков, обозначаемых символически именем металлов, при этом по-видимому пропадает. Но это объясняется всего вероятнее тем, что Гезиод, передавая древнее предание еще до-гомерическое, присоединил к нему и сказания своей эпохи о героях, и время, в которое жил сам. Третий, медный век отвечает титаническому периоду его теогонии. За ним должен был следовать век железный, который Гезиод описывает под именем пятого поколения людей, характеризуя им свое время. Он вставляет таким образом в древнюю сагу сказания своего времени о героях, отделяя их от того воинственно-грубого поколения, которое принадлежало медному веку. Этим все легко объясняется¹⁹⁸³. А вместе с тем это доказывает и самую древность сказания о веках, очень близкого к общему почти у всех народов преданию о первобытном блаженстве¹⁹⁸⁴.

В связи с этим преданием о древних временах в жизни человека стоит другое сказание о первобытной жизни и о начальном исходе человеческой истории, сказание, полное глубокого смысла и значения, и по своей широкой мысли восполняющее все пробелы в греческой мифологии о происхождении людей и их назначении. Разумеем известный миф о Прометее, боге-титане, покровителе людей, в котором воплощен тип самого человека. Вот вкоротке содержание мифа. Между титанами, в числе которых был и сам Зевс Кронид, упоминается Япет (Ί απέτος) имя, которое филологам доныне не удалось объяснить ни с греческого, ни с санскритского языка, и которое по-видимому тождественно с библейским Иафетом, от которого произошли народы, жившие к западу и северу от евреев¹⁹⁸⁵. Он представляется родоначальником человеческих поколений в лице своих четырех сыновей, Атласа, Менойтия, Прометея и Эпиметея. Атлас значит крепкий, сильный¹⁹⁸⁶, Менойтий ( Μενοίτιος) гордый ( όπερκυδᾶς). По всей вероятности в их типах представлена сама первобытная эпоха и выражены предания о первых поколениях, как и в сказании о веках; но замечательнее всего то, что говорится о Прометее, по отношению к действительной, настоящей истории человека. Прометей ( Προμηθεύς т. е. многозаботливый – от μήδομαι, μῆτις, μητιάω, μανθάνω), называющийся смертным и представляющий собой первотип людей, происшедших вместе с богами от титанов, ведет с Зевсом борьбу, за которую и терпит мучения от царя богов. У Гезиода рассказывается дважды об этих столкновениях Прометея с Зевсом и их взаимной неравной для Прометея борьбе. В сочинении «Работы и Дни» он говорит, что коварный Прометей раздражил Зевса, вовлекши его в обман, но не объясняет, в чем состоял обман. В гневе на это коварство Зевс поверг людей в беды и отнял от них огонь. Но доблестный сын Япета, заботясь о пользе людей, снова покусился на коварство, чтобы похитить у Зевса огонь, хранившийся в пустом сосуде. Еще более раздраженный, Зевс повелел Гефесту из воды смешанной с землей создать вещество, видом похожее на человека и с лицом богини. Создана прекрасная дева. Боги и богини наделили ее своими свойствами: Афродита сообщила ей свою прелесть, Афина свое искусство, Гермес свои порочные склонности; хариты украсили ее своими совершенствами. Гермес назвал ее Пандорой ( Πανδώρα), потому что все боги Олимпа сообщили ей свои дары. Эту деву-богиню негодующий Зевс коварно посылает в дар Эпиметею. Эпиметей (что значит неразумный, ἀμαρτίνοος), брат Прометея, вопреки его совету, принимает деву, посланную Зевсом. Пандора, раскрыв сосуд, который она принесла с собой, рассыпала из него беды и горе земнородным. Только одна надежда осталась на дне ящика, не успев вылететь из него, так как этот сосуд Пандоры по повелению Зевса был снова закрыт покровом¹⁹⁸⁷. В Теогонии Прометей «хитромысленный» вместе с Атлантом, осужденным стоять на пределах земли и поддерживать небо, и Менойтием, посланным в тартар, описывается страдающим от Зевса. Он привязан к столбу крепкими узами. Ширококрылый орел пожирает его бессмертную печень, которая впрочем каждую ночь вырастает ровно на столько, насколько она съедена бывает днем. Геракл убивает наконец орла и спасает Прометея от мучений. При этом поэт передает рассказ и о самом коварстве Прометея в отношении к Зевсу. Оно состояло в том, что Прометей в Меконе, где беседовали между собой боги и смертные люди, лучшие части мяса от жертвенного вола взял себе, предложив Зевсу покрытые жиром кости, которые и принял обманутый отец богов. За этот обман, продолжает Гезиод, повторяя сказанное в «Работах и Днях», Зевс отнял у людей огонь, который однако же похищен был у него Прометеем. Увидев похищенный Прометеем огонь, Зевс замыслил коварство людям. Оно заключалось в том же, о чем говорилось и прежде т. е. в создании девы-богини, но не через Гефеста, а чрез Амфигиея, – девы украшенной дарами богов, с венком на голове, на котором изображены звери – символ бед и страданий. От этого коварного творения пропроизошел род жен, которые принесли с собой зло смертным¹⁹⁸⁸. По всей вероятности то и другое сказание составляют варианты одного и того же предания, излагаемые Гезиодом отдельно и вне всякой связи между ними. Мысль того и другого рассказа одна и та же; это мысль о стремлениях человека, не знающих предела и соединенных для него с беспокойством и мучениями. Огонь, символ культуры и умственного развития человека, служит здесь аллегорическим указанием на эти безграничные стремления человека и на его духовную природу. По древнему греческому, как и индийскому воззрению, огонь исходит с неба и есть истечение небесного света. Прометей похищает огонь у Зевса, который не дает его людям – образ самого человеческого духа, который сроден с богами, в котором светится искра небесного огня. Напрасно однако же Зевс старается лишить Прометея этого светоча жизни; он неугасим: огонь знания, или стремлений к знанию, неистребим. Зевс привязывает Прометея к столбу; орел поедает его печень – орган и вместилище человеческих желаний и стремлений, по древнему взгляду, но она вновь вырастает каждую ночь: Прометей остается с теми же неутолимыми стремлениями все обнять, все узнать и хочет помериться силами с самим отцом богов. Но не огонь только вопреки воле Зевса похищает Прометей: он коварствует перед Зевсом в разделении частей жертвенного быка, от которого выбирает для себя лучшую часть. И этот наивный рассказ исполнен того же глубокого психологического смысла. Мысль и чувство человека не знают границ и вступают в борьбу с самим божеством. Человек хотел бы остаться один обладателем вселенной, уничтожив всякую другую власть; он слишком верит в силу и живучесть того небесного огня, который горит в нем; он желал бы не только приравнять себя к богам, но и одолеть их, как одолевает видимую природу. Но борьба эта ему не по силам. Стремление остается одним стремлением, которое само в себе не находит удовлетворения. В том самом, что возвышает человека, источник и его мучений. Огонь, свет знания, усложняет недоумения и заботы, развивает сомнения и душевное томление. Зависимость от природы и непонятной, жестокой судьбы не исчезает; беды и всякого рода зло снедают человека. Такой чисто нравственный или близкий к этому смысл и придал Эсхил этому древнему мифу, представив Прометея, похитившего огонь знания, привязанным к скале гор Кавказа, где за это высокомерие сердце его пожирает Зевсов орел¹⁹⁸⁹. И нужно ли разъяснять, что в этом виде миф имеет глубочайшее значение для истории человечества? В этих мифических, иногда детски наивных чертах рассказа проглядывает мысль о борьбе разума с авторитетом, о той борьбе, которая составляет постоянное, характерное проявление живой, психической силы и в отдельном лице, и в целом человечестве. Мы имеем полное право видеть здесь выражение понятий о безграничном стремлении человека к знанию, которое ненасытимо и не находит себе исхода, чаще всего разрешаясь сомнением, отрицанием, отчаянием. Хищная птица, терзающая печень, это убивающая рефлексия, это внутренняя неудовлетворенность, не уничтожающая однако же собой того стремления к знанию, которое породило ее. Не напрасно со времен Эсхила этот греческий миф брали темой для своих высоких и глубоких по содержанию творений многие художники и мыслители.

Но, замечательный по своему внутреннему психологическому значению, миф не менее замечателен и в историческом отношении. Борьба Прометея с Зевсом, оскорбление внесенное этому верховному богу, и, что всего важнее, зло, явившееся на земле в образе Пандоры, которая сыплет беды на смертных и от которой идет род злых жен – все это некоторым образом сближает греческий миф с библейской историей грехопадения первых людей, в которой дух искуситель со своими льстивыми для человеческого самолюбия словами: будете яко бози, обращается прежде всего к женщине, с тем чтобы она, как это и сделано ей, передала свое обольщение мужу. Замечательно при этом и то, что Эсхил представляет Прометея страдающим на одной из скал Кавказа; он переносит его из Греции в пределы Азии. Не с востока ли принесен греками и самый миф о Прометее?¹⁹⁹⁰ С этой точки зрения и страдающие братья Прометея, Атлант, держащий руками небо, и Менойтий, пораженный от Зевса перунами и изверженный в тартар за беззаконие и дерзость¹⁹⁹¹, могут быть рассматриваемы, как древние первобытные типы покаяния. Не то же ли значит и Титий, которого печень терзают в аиде коршуны, Тантал, мучимый жаждой, которой он не может утолить, несмотря на то, что стоит в воде, и Сизиф, постоянно и напрасно усиливающийся поднять на гору камень, как рассказывается об этом в Одиссее?¹⁹⁹² Все это древние властители, или родоначальники племен, наказанные, как и Прометей, за высокомерие и сопротивление богам¹⁹⁹³, и предание о них стоит в связи с преданием о временах первобытных, блаженных. Эти представители древней эпохи, о которой осталось только смутное воспоминание, помещены туда же, в ту таинственную область, где и сады гесперидские с их чудными плодами и где острова блаженных. Очевидно и в Греции сохранились следы общего почти всем народам предания о первобытном состоянии по падении человека, хотя истинный смысл этого предания и утратился.

Этим впрочем не ограничивается связь греческих сказаний о древних временах с библейскими. Известна сага о потопе при Девкалионе, сохраненная в Фессалии, Беотии и Самофракии. Сын Прометея, праведный Девкалион, со своей женой, дочерью Эпиметея и Пандоры, один на особо устроенном корабле спасается от потопа, который по воле Зевса должен был истребить весь человеческий род за исключением этого праведного семейства. Потопу предшествует общее нечестие и дикость нравов; на всей земле Зевс не нашел ничего, кроме беззаконий¹⁹⁹⁴. Корабль Девкалиона по окончании потопа останавливается на вершине горы Парнаса¹⁹⁹⁵.

Эти предания о первобытном блаженстве и наказанном богами высокомерии представителей древних родов объясняют из обычных понятий о минувшем детстве в народной жизни, которое всегда представляется временем счастья и довольства, и из соединенных с таким представлением темных воспоминаний о грубости и дикости древних поколений¹⁹⁹⁶. Конечно нельзя вполне отвергать это предположение, но им одним трудно объяснить все частные черты греческих сказаний о давно минувших временах, особенно же те из них, которые встречаются и у других народов. В основе их очевидно лежало какое-то общее историческое предание, переходившее по наследству и мешавшееся с местными воспоминаниями о древних временах народной жизни.

Воззрение греков на последние судьбы человека также характерно если не по своей основной мысли, общей многим народам, то по форме, в какой оно выразилось.

Древнейшее, до-гомерическое учение о смерти и о бессмертии мало известно. О нем можно судить только по следам, которые остались от него в эпоху Гомера.

Гомер часто, хотя кратко и со скорбью говорит о последнем исходе человеческой жизни, который большей частью он называет «отторжением души» от тела. У умирающего исторгается душа¹⁹⁹⁷; самая смерть поэтому называется «душеснедною»¹⁹⁹⁸. Исторгнутая из тела душа, или человек, испустивший дух, «низходит в аид»¹⁹⁹⁹, делается обитателем этой мрачной области.

Аид – область, где царствует бог того же имени, один из братьев Зевса. В Илиаде эта область представляется внутри земли, как и у большей части других народов²⁰⁰⁰; в Одиссее она – на западе, там, где киммерийские мраки или земля киммериан, вечно покрытая туманом и мглою, где «ночь безотрадная» искони распростерта над живущими около древнего океана, окружающего землю²⁰⁰¹. Эта последняя форма представлений об аиде близка к египетскому понятию об Аменти. Но нет особенных оснований находить здесь два совершенно различные взгляда, как это обыкновенно принимается²⁰⁰². Оба эти сказания легко объединяются. Аид внутри земли, но ход в него, начало его, устье этой бездны на западе, там, где вместе с заходом солнца прекращается его свет²⁰⁰³. Такие входы в аид указывались преданием и в других местах²⁰⁰⁴. Вообще говоря, аид, местопребывание умерших, есть та подземная область, где бог Плутон с женой Персепоной, близ той бездны, эреба, или тартара, где томятся низвергнутые титаны. Эреб, или тартар составляет продолжение бездн аида; в него низвергаются души из аида, как в место наказаний и мучений²⁰⁰⁵. Он там же, где и таинственный источник бытия, где текут и воды древнего, седого океана и его страшной дочери – Стикс.

Как и все в аиде, дом самого бога этой области мрачен и страшен; его стережет адская собака, ласково впускающая, но не выпускающая обратно; вообще вся область мертвых описывается грустными, мрачными чертами. В ней есть своего рода жизнь, но жизнь мертвенная, тусклая и скорбная. Там есть живые существа, но это чудовища²⁰⁰⁶. Там есть лес Персепоны, дико растущий по берегам древнего океана; но вид этой рощи производит тяжелое, отталкивающее впечатление: в ней растут ракиты, теряющие свой плод (символ скорби и смерти не у греков только, но и у других европейских народов, в том числе и у славян), мрачный черный тополь и асфодилы, которых толстые листья вместе с грубо яркими цветами разных красок неприятно действуют на чувство²⁰⁰⁷. Там есть реки и источники, но такого же мрачного и страшного характера. Там бежит огненный поток Пирифлегетон ( πῦρ и φλόξ – пламя огня), изсущающий мертвых своим пламенем. Там река Ахерон, или Ахеронское озеро, в которое вливается Пирифлегетон, поток вечной безнадежной скорби и муки ( ό ἄχεα ῥέων)²⁰⁰⁸. В него же течет Коцит, ветвь того страшного Стикса, которым клянутся боги, река плача и воздыханий; волны её шумят ревом стенаний²⁰⁰⁹. Все это представления, снятые с некоторых явлений действительной природы, но рисующая область аида самыми безотрадными чертами²⁰¹⁰. Сюда входит умерший, поступая во власть подземного Зевса. Впоследствии к этому прибавилось представление, что души вводятся в аид Гермесом Психопомпом, что они переплывают Ахерон при посредстве перевозчика с тем же именем Ахерона и дают ему за это плату.

Что же делается здесь с душой, вступившей в аид, что происходит с человеком, у которого исторглась душа, или который испустил свой дух?

Мрачные краски, какими описывается область аида, по-видимому предполагают уже самый мрачный взгляд и на участь человека по смерти. Живая фантазия грека, правда, нашла жизнь и в аиде, но это жизнь бледная, изжитая. При этом не оставалось по-видимому уже места для какого бы то ни было существования умершего человека. Сам Гомер, кажется, ничего не видит в смерти, кроме уничтожения, или вечного сна:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков;

: Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,

: Вновь расцветая, рождает; и снова весной возрастают.

: Так человеки, одни нарождаются, те погибают²⁰¹¹.

Правда, остаются души отходящие в аид. Но что такое эти души, начало ли живое и жизненное, высшая ли часть человеческого существа, которая живет отдельной от тела жизнью? Можно бы подумать, что Гомер идею живого, личного бытия вполне и безусловно привязывает к представлению о теле, так что вместе со смертью тела исчезают и сами люди. Души героев, по словам его, идут в аид, а сами они делаются добычей хищных птиц и зверей. Так именно т. е. в том смысле, что тело есть лучшая, основная часть человеческого существа понимают место из Илиады об Ахиллесе:

Многие души могучие славных героев низринул

: В мрачный аид и самих распростер их в корысть плотоядным²⁰¹².

На этом основании Нэгельсбах предполагает, что по гомерическому воззрению совершеннейшая часть человека – в телесности, и что ей принадлежит личное сознание и вся область живых человеческих свойств и проявлений. Взгляд его повторяют и другие; особенно развивает его Штейн в своем сочинении о философии Платона²⁰¹³. Но это логически вело бы к совершенному отрицанию всякого продолжения жизни в аиде. А этого нет у Гомера и то, что говорит он о душах в аиде, необъяснимо из такого предположения. Характерное греческое воззрение не допускало разделения между телом и душой; оно отразилось и в своеобразном веровании греков в загробную жизнь человека.

Гомер всегда противопоставляет жизнь в аиде, как жизнь изжитую, мертвенную, настоящей действительной жизни; умерший у него исчезает для жизни на земле, как увядший цветок, как помертвелый лист. Но душа, исторгнутая из тела, не есть совершенное ничтожество, или небытие. Она продолжает жить, хотя и иной, мертвенной жизнью. В Илиаде Патрокл является из аида к Ахиллесу и просит о погребении его тела, так как без этого другие души затрудняют ему доступ в область аида²⁰¹⁴. А в Одиссее Даертид, посетивший по воле богов преисподнюю, видит целые массы (ἒ θνεα) душ умерших, начиная с только-что покинутого им при доме Цирцеи, умершего спутника своего, Элпенора и кончая самыми древними царями и героями Геллады, которые рассказывают ему о своей стародавней жизни, возобновляя в его памяти и пополняя своим рассказом древние народные предания²⁰¹⁵. Это существование их, очевидно в известной степени реальное, а не мыслимое только, не есть без сомнения жизнь духовная в нашем смысле слова. Такие понятия чужды Гомеру. Следовательно, оно есть в известной мере бытие материальное, телесное, хотя и утонченное. Одиссей узнает призраки по виду и различает тени, которые очевидно носят облик прежнего живого человека.

А Патрокл явился Ахиллесу,

Величием с ним и очами прекрасными сходный;

Та же одежда, и голос тот самый сердцу знакомый²⁰¹⁶.

Что же такое эти души в аиде? Ответ на это дают самые эпитеты, усвояемые призракам, или теням. Они называются εἴδωλα т. е. утонченными видами, призрачной формой живого человека. Души и образы – ψυχαὶ καὶ εἴδωλα понятия тождественные. Это призраки, неуловимые для живого человека, но, тем не менее, они носят на себе человеческий облик. «Как облако дыма» исчезла душа Патрокла, когда Ахиллес хотел обнять тень друга; «с воем она скрылась сквозь землю»²⁰¹⁷. Напрасно Одиссей простирает в аиде руки к душе своей матери, которую он оставил еще живой, отправляясь в Трою. Она ускользает, как тень, или сонная мечта²⁰¹⁸. Что же остается в этом εἴδωλον живого человека и чем он отличается от него? С изумлением замечает Ахиллес по исчезновении души Патрокла:

Боги! так подлинно есть и в аидовом доме подземном Дух человека и образ, но он совершенно бесплотный²⁰¹⁹.

Нет в нем сердца ( φρένες), тех органов в груди, которые служат для мысли и чувства, нет источника живой деятельности. Мать Одиссея так отвечает на вопрос о том, почему не может обнять сына:

Такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью, Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их; ...Лишь горячая жизнь охладелые кости покинет, Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает²⁰²⁰.

Агамемнон сам хотел прикоснуться к Одиссею, но

Руки не слушались: не было в них уж ни сил, ни движенья²⁰²¹.

Итак это тонкие и бледные призраки, напоминающие живого человека, но лишенные живых телесных отправлений. Они лишены вместе с тем и сознания. В Илиаде Патрокл говорит с Ахиллесом, беседует с ним, как живой; но в Одиссее души умерших «безумными тенями веют». Только одному пророку слепцу, Тирезию фивскому сохранен Персепоной разум и в самом аиде²⁰²². Но что замечательно, и само сознание по-видимому не совсем исчезло, как не совсем исчез, а остался облик тела; оно погружено только как бы в глубокий сон. Есть средство вызвать его и возвратить память: это средство кровь, испив от которой, тени, на время конечно, начинают все припоминать и вступают в беседу с живыми. В тенях, которые видел Одиссей, сохранялось какое-то инстинктивное влечение к крови, которая способна оживить их и возвратить сознание. Как только полилась кровь жертвы, принесенной в аиде, «души усопших толпою слетелись к ней, поднявшись из темных бездн эреба». Нужно было Одиссею, по совету Цирцеи, мечом отгонять несчастные призраки от ямы, где пролита кровь, прежде чем он увидел Тирезия, который заговорил, не вкусив крови, но все-таки для пророчества должен был потом её напиться. Затем, по мере того, как Одиссей дозволял теням, каждой в отдельности, насыщаться черной кровью, они вступали в беседу с ним, рассказывая свое прошедшее и чувствуя радость при сообщаемых Лаертидом известиях об их родных на земле, как напр. тень Ахиллеса, при известии о храбрости сына.

Таким образом аид Гомера с блуждающими в нем тенями не есть царство совершенного ничтожества. Его картина, полная поэзии, хотя и грустной, тяжелой, не есть только гениально начерченный, художнический образ смерти, или отрицания бытия. Значение её не в том только, что фантазия грека сумела опоэтизировать самое царство мертвых и небытие воплотить в живой образ. В сравнении с жизнью настоящей это бытие в аиде мертво, печально. И Ахиллес, в ответ Одиссею, который утешал его, говорит, что он лучше хотел бы быть последним поденщиком в том мире, которому еще принадлежал Одиссей, чем в аиде, будучи мертвым, царствовать над бездушными мертвыми²⁰²³. Но это, скажем еще раз, не полное небытие. Остаются εἴδωλα людей т. е. одни формы исчезнувшего живого бытия²⁰²⁴:

Tenuis sine corpore vita, cavae sub imagine formae,

как выражается Виргилий, говоря о жизни умерших²⁰²⁵. Но эти виды, или тени составляют форму всего человека, взятого в целом его составе и по душе, и по телу. Они ἁ μενηνὰ, κάρηνα, ἀφραδέες, ἁκήριοι; в них нет ни φρένες, ни θυμὸς т. е. ни сердца с его чувствами и аффектами, ни мысли с её думами и намерениями; их члены только подобие членов и недвижимы; их сознание погружено в глубокий сон. Жизни, жизненного процесса нет в них, потому что нет живого тела, сожженного или истлевшего, нет его органов, в которых помещалась жизнь мысли и чувства, нет φρένες, нет и самого чувства, θυμὸς, но в них сохраняется основа, задаток жизни²⁰²⁶; она есть, как после объяснял Пиндар, божественное, неумирающее начало²⁰²⁷ т. е. сущность бытия, потенция существования, хотя и это не точно. В этом отношении гомеровы тени напоминают нам Гётевых «матерей бытия», представленных в Фаусте возникающими из бездн, «безобразными женщинами», в которых фантазия гениального поэта хотела воплотить пантеистическое понятие о потенциях, или началах бытия. Но у Гомера тени больше, чем потенция. Бледные, реющие облики умерших оживают, как скоро привходит в них то, чем обусловлен процесс жизни, кровь, на которую древние смотрели, как на душу жизни.

Итак у Гомера есть смутное чувство человеческого бессмертия под формой бледной тени когда то бывшей жизни. Об этом говорят также и сохранившиеся у него же следы древнего взгляда на умерших, как на существа не прекратившие вполне своего бытия. Следы этого верования у него выражаются в почтительной памяти к умершим. Одиссей даже приносит им жертвы по повелению Цирцеи; это очевидно остаток древнего обычая приносить предкам жертвы, указывающий на присутствие некоторых, хотя и смутных представлений о загробном их существовании. Этого мало. Одиссей вопрошает одного из умерших пророков, Тирсия, или Тирезия о своем будущем. При гробах умерших, по свидетельству Павзания, действительно издревле были оракулы. Таинственная область смерти была источником и вместилищем тайн самой жизни. Пророк Тирсий даже сохраняет, как мы видели, разум и в аиде. Но и это еще не все. Рядом с мрачным аидом стоит представление об Элизиуме и об островах блаженных. Менелаю и другим героям обещано, что они не умрут, как умирают другие, но, сохранив тело, переселятся на острова блаженных, где нет ни холода, ни зноя, ни ветра, ни бури. Гезиод также говорит о переселении в небо и о вечной жизни древних предков золотого века и героев. По-видимому издавна было убеждение, что герои добра и правды не умирают, что им суждено бессмертие, как богам, и что не все из людей подвержены власти смерти и силе подземных богов. Пиндар высказывает именно такое убеждение²⁰²⁸; это же повторял после Тацит²⁰²⁹ – мысль, которая в новейшее время проповедовалась некоторыми из гегельянцев (Göschel).

То же самое и еще сильнее и яснее выражается в понятии, одном из самых древних, об эринниях, богинях, подчиненных аиду, которые наказывают человека, мучают его, олицетворяя собой так сказать его совесть, его воспоминание о том, что он сделал в прошедшей земной жизни. Реки аида, описанные Гомером, кипят огнем мучений; в самом аиде Одиссей видит древних предков, издавна осужденных на муки. Мы сказали уже, что это типы покаяния; теперь прибавим, что они замечательны по той нравственной идее, какая выразилась в них. В трех гигантах, казнимых в безднах аида, Титии, Тантале и Сизифе, кажется, высказался взгляд на три главные страсти, или порока: Сизиф – тип гордости, надменного ума, который напрасно силится разгадать тайну бытия, Тантал, напоминающий один из адских типов у буддистов (Прэты) есть тип чувственности вообще, а Титий частнее – половой чувственной страсти.

Все это, вместе взятое, необходимо заставляет предположить у Гомера или смесь воззрений на бессмертие, или противоречие. Но генезис этого учения об аиде может быть понят и без таких предположений. Очевидно, полного отрицания бессмертия никогда и не было; напротив всегда было смутное чувство какого-то таинственного бытия за гробом, что выражалось и в принесении жертв умершим. Гомер представляет уже своеобразное осмысление этого древнего верования, которое, исходя из непосредственного явления смерти, не могло конечно признавать умершего живым, но с другой стороны, побуждаемое духовным инстинктом и чувством таинственного, не могло помириться и с мыслью о совершенном уничтожении человека и шло за пределы видимого факта смерти. У Гомера являются души умерших не исчезнувшими, но живущими под формой призрака, или утонченной сущности человека. Это не пантеистическое учение о поглощении человека всеобщей сущностью и не грубое представление диких о душах умерших, которое приписывало им фантастические, страшные формы. В период олимпийских богов у греков и в этом вопросе сказалось тонкое чувство человечности. Из древнего неопределенного понятия о жизни умерших в аиде у Гомера явился определенный εἴδωλον, как утонченная форма живого человека. Этого мало; то же чувство шло далее и требовало еще большей жизненности для этого εἴδωλον. Удовлетворение такому чувству человечности началось с разделения между смертными и смертными, с исключений. Вот почему уже в эпоху Гомера рядом с понятиями о тенях умерших людей в аиде стоит учение о том, что не все люди по смерти обращаются в безжизненный призрак, что герои не подлежат закону смерти и тления, что есть для некоторых блаженная жизнь по смерти, в елисейских полях²⁰³⁰.

Итак гомерическое воззрение не было отрицанием бессмертия и заключало в себе два элемента, приведенные во взаимное согласие, т. е. и представление о смерти, как о ничтожестве, и своеобразное понятие о продолжении бытия. Последующие воззрения стоят в большей или меньшей связи с этим воззрением Гомера; в них, развивается та и другая стихия.

Первого т. е. отрицательного взгляда на бессмертие держатся по преимуществу философы ионийской физиологической школы²⁰³¹ и затем атомисты и скептики. Трагик Еврипид также относится к вопросу о бессмертии скептически, как и ко всем вообще религиозным верованиям. Только у Эсхила замечается некоторое уклонение от этого мрачного взгляда на судьбу человека по смерти. Он описывает жизнь в аиде, как жизнь лишенную света и всякой радости, сравнивая тени с жужжащим роем пчел; но он оставляет умершим воспоминание о прошедшей жизни и вообще силу сознания. Это воззрение на бессмертие более или менее скептически идет через всю историю Греции в сообразность с общенародными верованиями, которые до конца остаются верными неопределенному, больше отрицательному, чем положительному взгляду на бессмертие.

Но безотрадный взгляд Гомера на судьбу умерших людей видоизменяется в мистическом учении орфиков, которое вносит новый для греков взгляд на бессмертие, антигомерический в известной степени. Сам Орфей, мифический основатель этой школы, представляется нисходящим в область аида, чтобы освободить из этого мрачного царства безжизненных теней свою любимую жену. Своей игрой на лире он оживляет бескровные тени, блуждающие в аиде. Подземные боги позволяют ему взять с собой на землю его жену Евридику, хотя на известных условиях и только неисполнение этих условий было причиной того, что она в другой раз умерла, уже при приближении к царству света²⁰³². В этом мифе об Орфее, нисходившим в аид и на время оживившим его мертвое царство, сказалась мысль о значении нового орфического воззрения, которое действительно хотело внести свет и жизнь в царство безжизненных теней Гомера.

Учение орфиков о бессмертии развивалось в связи с их учением о происхождении человека и о падении его в небе и имело дуалистическую основу. Человек бессмертен по одному из начал своей природы, доброму, дионисову, божественному, которое и должно соединиться с божеством на веки, а титаническая сторона человека должна отпасть. Человек поэтому должен отрешиться от своей чувственной, телесной природы, чтобы достигнуть соединения с божеством навеки. Эта последняя мысль непосредственно связывалась с учением о жизни в теле душ, ниспавших с неба, о пребывании их на земле, как в темнице и о переселении после смерти тела. Душа посылается в смертную темницу (тело) в наказание, чтобы освободиться от него по смерти. Период этого наказания, или очищения души не ограничивается жизнью её в одном видимом теле; душа последовательно проходит через различные чувственные формы, пока совершенно не очистится и не освободится от уз титанического чувственного начала. Этой духовной стороной своего существа человек восстает для вечной жизни, как восстает его прототип, умирающий, но воскресающий бог Дионис. Сообразно с нравственным состоянием человека его судьба в будущей жизни неодинакова; она должна быть или блаженством, или мучением²⁰³³.

И в вопросе о бессмертии в ближайшем сродстве с орфизмом была пифагорейская философия со своим учением о душепереселении. Оставляя тело, человеческая душа переходит в тело животного или другого существа, чтобы продолжать период своего очищения в целях соединения с божеством²⁰³⁴. Вселенная с пифагорейской точки зрения представляет собой зрелище постоянного переселения живых тварей из одной формы в другую; также странствует и душа, пока не приблизится к божеству²⁰³⁵. Этот новый взгляд у пифагорейцев, как и у орфиков, сохранял или хотел сохранить некоторую связь с народными верованиями. Души отводит в небо Гермес; нечестивых держат в узах эриннии²⁰³⁶и обиталищем для них служит мрачный тартар, а души праведных пребывают на Олимпе.

Философия Платона, обнимавшая собой и религию, и все предшествовавшее ей умственное развитие, и в отношении к этому вопросу может быть названа осмыслением, или вернее, последним словом греческого воззрения. Учение Платона о бессмертии не свободно от дуализма и пантеизма и стоит в связи с орфическим и пифагорейским взглядом; до чистой идеи личного бессмертия оно не возвышалось²⁰³⁷. Но εἴδωλα Гомера у Платона превратились в идеи, от века сущие, в неумирающие отобразы мирового духа, в вечные типы разумного существования, а бездушные, блуждающие тени – в души сознательные, ответственные за свою жизнь на земле²⁰³⁸. Он раскрыл с чисто нравственной точки зрения и вопрос о нравственном возмездии²⁰³⁹. Аристотель усвоил бессмертие, как известно, не всей душе, а только её мыслящей, интеллектуальной стороне, что еще ближе к пантеистическому понятию о бессмертии и еще более обезличивает душу.

Живые представления о богах с человекообразной формой, несмотря на смутные и более отрицательные, чем положительные взгляды на бессмертие, требовали и соответственного им, более или менее живого культа и предполагали его собой. Культ греческой религии был действительно сложен и в некоторых сторонах своих своеобразен, что объясняется особенным строем греческого мировоззрения и греческого нравственного характера. На первый и самый видный план в нем выступает внешность, так сказать, выпуклость его форм и преобладание эстетической стихии, составляющей неотъемлемую, характеристическую черту и в воззрении грека на богов. Греческое богопочтение, взятое в общем и обыкновенном его виде, говорило не столько внутреннему, сколько внешнему чувству – глазу, слуху, и имело не столько нравственно-назидательные цели, сколько художественные. С другой стороны человекообразные представления о богах и отсутствие мысли о высших, сверхчувственных началах жизни давали возможность отождествлять религиозные интересы и значение самого богослужения с интересами и целями социальной и политической жизни. Правда, это смешение элементов политического и религиозного было более или менее общим во всем язычестве; но у греков оно было яснее и заметнее²⁰⁴⁰. Боги и люди по греческому воззрению составляли один род (ἕ ν γένος), были одного происхождения; но смертные безусловно зависели от бессмертных, как от сил, ими правящих. Сродство природы обусловливало собой возможность взаимных, близких отношений между миром богов и миром человеческим; а зависимость человека от богов налагала на него особенные в отношении к ним обязанности.

Первое и самое необходимое обнаружение культа – это знание воли богов, учения о богах и их свойствах. У грека богословие было знанием чисто опытным, историческим, основанным на непосредственном обращении людей с богами, которые очень близки к человеку. Это откровение непосредственное и притом внешнее. Оно не составляет знания, открытого внутренним самоуглублением, или отвлеченными соображениями напряженной мысли; не только у Гомера нет ничего подобного, но и после до конца грек не знал того созерцания, которое у его восточных собратьев считалось источником откровения. В Илиаде боги и богини непосредственно являются людям, хотя иногда и не в своей собственной, или им свойственной форме, за исключением впрочем Зевса и Геры, особенно Зевса, который сам не входил в соприкосновение с человеком, а всегда через других богов сообщал своя веления или открывал свою волю в явлениях природы. Во времена, предшествовавшие эпохе Гомера, люди представлялись в общении с богами еще более близком. Таким образом вера грека была преданием. В период олимпийских богов уже не было этого постоянного общения с богами, но Гермес, Афина и Аполлон оставались и тогда непосредственными подателями мудрости и знания и источником вдохновений. Сверх этого, более или менее непосредственного общения человека с миром богов, олимпийцы давали знать о себе и о своей воле и посредственно, через знамения и чудеса ( τέρατα, σήματα). Этими знамениями были прежде всего особенные явления природы, как напр. явление орла – символ Зевса, гром, молния и необыкновенные события. Грек впрочем был склонен видеть волю богов во всех, и самых обыденных фактах, но по преимуществу он пытался узнать ее через свои наблюдения над некоторыми особенными явлениями: он гадал о своей судьбе по полету птиц и по положению внутренностей приносимых в жертву животных, искал откровений во сне: «и сны от Зевеса бывают», говорит в Илиаде Нестор²⁰⁴¹. А чтобы не впасть в заблуждение при догадках о характере этих знамений, издавна у него были пророки ( μάντες), провидцы, было и искусство пророчества ( μαντεία).

Несмотря впрочем на такой близкий и свободный источник богопознания, или вернее по этому самому, у грека не была особенно развита жреческая иерархия. Были жрецы в качестве особенных посредников между людьми и богами, особые провидцы ( μάντες), но посредство это далеко не имело такого исключительного значения, какое было дано ему на востоке, особенно в Индии и Египте. Издавна были жрецы ( ἱερεύς, ἀρητήρ), но и при них каждый мог сам приносить жертвы и совершать священнодействия, как это и делают герои Илиады перед Троей. Греческие жрецы избирались по желанию других или назначались жребием, но никогда не составляли касты, как жрецы других религий, хотя в древности должность их иногда была наследственной. Личность их считалась священной, неприкосновенной; но сильного, особенно гнетущего влияния они не имели, да и не могли иметь по существу самой религии²⁰⁴². Самый быт жрецов не был окружен никакой особенной таинственностью и никакими особенными требованиями²⁰⁴³: нормативный греческий взгляд чужд был всего подобного. Жрецы имели впрочем право на первые места в театре и носили белую или еще чаще шафранно-желтую и пурпуро-красную одежду, особенную жреческую повязку и венок на голове. Жреческая иерархия разделялась на жрецов собственно, затем на провидцев и снотолкователей, а в подчинении у них были неокоры (служители храма), герольды, музыканты и певцы. После встречаются названия экзегетов, или толкователей оракулов и проповедников. Бывали, кажется, в позднейшее время и собрания жрецов²⁰⁴⁴. Женщины так же допускались к жреческим должностям, как это видно и из Гомера²⁰⁴⁵. Вообще же у богов жрецами были мужчины, у богинь женщины.

Местом богослужения в древности и в Греции, как в других странах, были простые алтари в рощах или на вершинах гор, а камни служили жертвенником, равно как и символом самих божеств. Идолами богов были те же камни или дерева, как напр. дуб Зевсов в Додоне, чаще же всего дерева конической формы. Длинный период времени отделяет эти начальные алтари, назначенные для жертвоприношений и эти древние, грубые символы богов от художественных статуй эпохи Фидия и величественно прекрасных храмов позднейшей Греции в роде афинского Партенона. Устройство греческих храмов в общем сходилось с египетскими храмами, но без сумрачной таинственности, которая составляла характеристическую черту гиератической архитектуры в Египте. Храм ( ναός, ίερόν) окружался стеной, внутри которой все пространство считалось преддверием храма и было священно. В самом здании храма устроялось особенное святилище ( ἄδυτον, у латинян cella), в котором помещалось божество храма²⁰⁴⁶. Знаменитейшие из храмов были в Дельфах, в Олимпии и позднее храм в Ефесе, считавшийся одним из чудес света и сожженный Геростратом. Дары в Дельфы и в Олимпию неслись со всех концов Греции. Великолепнейший из храмов, ефесский строился в продолжение 220 лет. Самые изображения богов, сначала простые (Дионис напр. сначала обозначался просто веткой винограда), а теперь сделавшиеся художественными созданиями, с величественным и вместе человечным выражением в лице и во всей фигуре, заботливо украшались. Развилось суеверное убеждение, что между богом и его статуей есть таинственная связь и что в ней обитает божественная сила; вследствие этого статуям приписывались и чудеса ( τέρατα)²⁰⁴⁷. Как обиталище божества, храм считался неприкосновенной святыней. Вместе с этим, как отчасти сказано уже нами, для угнетенных и преследуемых храмы были убежищем от рук убийц – мстителей и от жестокости и притеснений власти. И рабы в них находили свою защиту. Даже животные не могли быть убиваемы в св. местности, окружавшей храм. Храмы открыты для всех, святилище их неприкосновенно, их жертвенник всеобщее прибежище, говорил Еврипид²⁰⁴⁸. Богослужение у греков, как и везде, состояло главным образом в жертвоприношениях и возлияниях. Для возлияний, как и у других народов, служили вода и вино, или смесь из воды и вина; но в Греции в этому примешивались еще ароматы ( θυμίαμα). В жертву приносились мука, мед, плоды, как это можно видеть и у Гомера. Но по преимуществу сродными божеству считались жертвы животных, которых сжигали, почему θυσία (от θύω – курю, сжигаю жертву) и стало нарицательным именем всякой жертвы. Животные белого цвета приносились в жертву богам олимпийским, а черного богам аида; богиням были приносимы животные женского пола, а богам – мужского; для воздушных богов были назначаемы по преимуществу птицы. В праздники количество жертв увеличивалось; известна гекатомба ( ἑκατόμβη), стотельчие. При заклании животного для олимпийских богов голова его приподнималась к небу, а для богов земных и подземных наклонялась к земле. Принесение жертвы совершалось в яме, в углублении земли. Животное или все сжигалось ( όλόκαυστον) или известные части его оставались для пищи тех, кто приносил жертву²⁰⁴⁹. Жертвоприноситель непременно надевал на голову венок; в Греции это было законом. Кажется, греки были убеждены, что боги нисходят с неба на жертвенный пир и обоняют жертвенный запах. На этом конечно основании некоторые из древних церковных учителей, рассуждая о жертвах языческих, говорили, что демоны спускаются из воздуха на жертвы, чтобы наслаждаться их запахом²⁰⁵⁰. В древности в Греции приносились и человеческие жертвы, особенно в Крите (минотавр и его лабиринт). Но уже в IV веке до нашей эры сознание отвращения от этого рода жертв выражалось со всей ясностью. Таков смысл в легенде о потопе рассказа о том, как Зевс поразил молнией Ликаона, предложившего ему в пищу человеческое мясо; то же значило и сказание о том, как Деметра была оскорблена Танталом, который принес ей в жертву сына своего Пелопса и предложил съесть одно из его плеч²⁰⁵¹. Принесение жертв сопровождалось молитвой, состоявшей в призывании богов с воздеянием рук. Сообразно с общим поэтическим складом народной мысли молитвы и гимны в Греции были развиты более, чем в других религиях²⁰⁵². Гимны читались всегда громким голосом, иногда же молитвы и жертвоприношения сопровождались пением и пляской. Предварительно требовались приготовления к жертвам и некоторые очистительные обряды, как выражение почтения к богам. Они состояли в окроплении водой, или цельном омовении и погружении в источник; запрещалось сверх того убийство животных. Приношение жертв вместе с молитвой к богам совершалось во всех замечательных случаях жизни, начиная с рождения и кончая смертью. Рождение и брак праздновались жертвой; при погребении, которое состояло большей частью в сожжении тела, также приносилось много жертв, после которых начинался пир²⁰⁵³. Но и во всех других случаях грек прибегал к тем же священнодействиям.

Важное значение в культе имели и оракулы. Жертвоприношение часто соединялось с молитвой к богам об откровении их воли; равным образом обращение к оракулу с целью получить совет от богов сопровождалось жертвой. При алтарях богов исстари происходили таинственные гадания по движению деревьев и шуму листьев, по внутренностям жертв, по полету птиц (в Додоне). От древности «известные вещие люди» ( μάντες) образовали из себя особый класс жрецов и развили целую сложную систему мантики, или пророчеств и толкований воли богов. В период олимпийских богов мантика вошла в жизнь и была очень распространена. Характер деятельности прорицателей и условия, при каких происходили предсказания, заставляют предполагать в греческих провидцах проявление особенного патологического состояния нервной, системы. Большей частью женщины были пророчицами. Самые оракулы устроялись при известных местах, которые обусловливали собой действия пророчества. Известно, что воды Кастальского источника, как и пещеры в Додоне, имели особенные свойства, действовавшие на нервную систему; думают, что они наполнены были углекислым газом. Известно также, что пифия садилась на треножник, под которым курились наркотические вещества; она впадала в раздраженное состояние и произносила бессвязные слова и звуки. Цицерон в книге «De divinatione» состояние прорицателей характеризует терминами: furor и dementia²⁰⁵⁴. Иногда к этому примешивалась и дипломатика жрецов, которые через пифию давали свои известные двусмысленные ответы. Вообще же мантика имела более политическое, чем религиозное значение. Знаменитейшими из оракулов были: от древности известный Зевсов оракул при священном дубе в Додоне и Аполлонов в Дельфах – место высоко священное для греков, которые называли его «пупом земли»²⁰⁵⁵.

Но всего замечательнее в греческом культе были празднества и торжественные процессии в честь богов при множестве народа ( πανήγυρις). они развиты были здесь даже более, чем в Египте и главное, имели особый художественный характер. Этим-то религиозным празднествам и обязана греческая трагедия и комедия своим зарождением и развитием. Особенность этих панегирий состояла в действии на глаз, на внешнее чувство; это были религиозные зрелища, сопровождавшиеся помпой; из них после и возникли театры, как особые учреждения, отдельные от богопочтения. Во главе таких процессий обыкновенно шла огромная толпа жрецов, за ней массы народа, а в конце кортежа вели жертву, обреченную на заклание, всегда увешанную гирляндами цветов. Таковы были все торжественные, праздничные жертвоприношения. Но сверх жертвоприношений панегирии имели еще целью представить в лицах и живых драматических картинах или историю празднуемого бога, или его характерные свойства и действия в природе и его значение среди других богов. По преимуществу такого рода празднества были в честь Диониса и Деметры т. е. богов производительной силы в природе и перемен в состоянии земли, следовательно тех же богов, которых культ и у других народов имел характер также более или менее пластичный²⁰⁵⁶. Это объясняется конечно прежде всего теми более сильными чувствами, которые возбуждали эти боги, так близкие к интересам человека и так ощутительные своими дарами для его жизни. Первоначальная форма праздников в честь Диониса и Деметры была очень проста и имела чисто агрикультурное значение соответственно первоначальной идее Диониса, как бога вина и виноделия, и Деметры, как богини плодородия. Во главе процессий в честь Диониса несли кувшин с вином, увенчанный виноградной лозой и затем фалл, как символ плодородия; при этом прессовали вино, наблюдали игру его в бочке и затем встречали появление его радостными криками ( ἔυοιε), потом начинались песни и танцы. Таковы были и после так называемые малые дионисии²⁰⁵⁷. Точно так же в праздник Деметры кидали в воздух зерна и пели веселые песни. Большие дионисии в городах были сложнее; там праздновали Дионису не только как богу вина, но и как освободителю от бед и зол зимы. Одетые в маски сатиров, толпы мужчин вместе с множеством мальчиков ходили из дома в дом с веселыми песнями и плясками. В честь Деметры были еще особые женские празднества – тесмофории, в которых она чествовалась по преимуществу, как богиня брака и брачных учреждений. Еще замечательнее печальные торжества в честь Диониса и Деметры, символически изображавшие смерть природы. Эти скорбные панегирии, сходные с праздниками в честь Атиса и Озириса, по всей вероятности развились в Греции под влиянием востока. Они сопровождались плачем и печальными песнями. В них участвовали по преимуществу женщины, которых раздирающие вопли нередко переходили в дикое неистовство. Это так называемой оргиазм, который граничил уже с особым мистериальным культом. Подобным же образом происходили и печальные торжества в честь Деметры и в воспоминание о похищении дочери её Плутоном, совершавшиеся зимой или осенью²⁰⁵⁸. Но и в честь других богинь и богов совершались подобные же процессии. В праздник Афины женщины торжественно носили её св. пеплос. В праздник Гермеса, отца музыки и игр, устроялись общественные игры. Особенно шумны и чувственны были праздники в честь Афродиты. До какой степени смешаны были у грека религиозные понятия с формами искусства, пластики, а иногда и чисто чувственной красоты, видно из того, что на одном из празднеств в честь Афродиты гетера Фрина дозволила себе совершенно обнаженною, в виду множества народа, выходить из моря, чтобы представить собой вышедшую из морских волн Венеру; народ рукоплескал незастенчивой гетере. Самые игры единоборства (’ αγῶνες) у греков принадлежали к религиозному культу и входили в него, как его составная часть. Игры олимпийские, пифейские, немейские сопровождались жертвами богам. Таким образом спекулятивные идеи и чисто религиозное содержание культа постепенно заслонялись этой внешней стороной его, иногда чисто чувственной, а наконец религиозное чувство грека можно сказать перешло в простое художническое чувство. В религии и в праздниках богам грек искал только эстетических наслаждений. Но религиозное чувство более глубокое не могло конечно удовлетворяться такими празднествами. Потребностям этого чувства у натур избранных более отвечал другого рода культ, мистический, развившийся в связи с формами обыкновенного народного культа, но сложившийся иначе и под влиянием других воззрений, более же всего под влиянием орфизма. Как в учении о Боге и человеке, рядом с общим и можно сказать нормативным греческим взглядом шло, и развивалось другое дуалистически-пантеистическое воззрение, так и в богопочтении рядом с его общепринятыми видами шли и развивались другие таинственные формы, в которых мистическое направление находило свое выражение.

Таинственные культы, как мы видели, были почти во всех древних религиях. Но греческие мистерии представляют собой некоторый особенный интерес в научном отношении, и представляют не потому только, что их формы были развиты более сложно. При большей исторической известности греческого религиозного культа сравнительно с другими древними культами знакомство с таинственными обрядами и церемониями Греции могло бы по-видимому пролить свет на темный вопрос о значении мистерий и во всех других религиях древности. Теории о значении древних мистерий доныне действительно делались по преимуществу на основании свидетельств о греческих мистериях, относительно которых сохранилось гораздо более известий. Тем не менее, не смотря на значительное количество исторических свидетельств греческих и римских писателей об этих таинственных обрядах, смысл и значение их доныне вполне еще не разъяснены. Как относительно и других таинственных культов, о них существует множество предположений и взглядов, не сходных до противоположности. И здесь, как в мистериях Египта, одни видели таинственную мудрость, сохранявшую в себе первобытные предания, оставшиеся от праотца Адама, другие не находили ничего, кроме бессодержательных церемоний, весь смысл которых заключался в сценических действиях т. е. в драматичности обряда. Сами греко-римские писатели расходились в своих суждениях об этих особенных религиозных церемониях. Одни из них относились к ним с полным сочувствием, приписывая им высокое нравственное влияние, другие смотрели на них безразлично, а некоторые говорили о них с негодованием, отрицая в значении их именно то, за что превозносили их другие. Догадки и объяснения, какие делались учеными касательно того, что оставалось непонятным в известиях греко-римских писателей о мистериях, кажется, еще более осложнили вопрос и затемнили его решение. В этом отношении можно было бы о всех мистериях сказать то же, что говорит Лобек о самофракийских таинственных обрядах т. е. что объяснения, какие делались доныне, больше запутывали, чем выяснял вопрос: interpretando omnia obscuriora fecere²⁰⁵⁹.

В Греции был не один род мистерий, более или менее различных по своим формам. Древнейшими из греческих мистерий признавались самофракийские (на острове Самосе, в северной оконечности Архипелага), которые до последнего времени пользовались особенным уважением. Но о них известно очень немногое. Учреждение их приписывалось богам кабирам, которые часто смешиваются с куретами, корибантами и дактилами. Имена этих же кабиров призывались и в мистериальном культе. Мы знаем уже, что в Финикии кабирами назывались боги планет, и что Геродот египетского Фта, бога огня и образователя мира, называет отцом кабиров. По всей вероятности и здесь это были боги солнца и производительных сил. Труднее сказать, что такое куреты, корибанты и дактилы, с которыми иногда отождествляются и сами кабиры. Всего вернее заключение, что это служебные духи тех же кабиров, и что понятие о них образовалось из древнего предания о жрецах, или лицах, учредивших таинственный культ и отправлявших священные церемонии. Это своего рода галлы и гиеродулы Самофракии, обратившиеся после в богов, или духов,служебных кабирам²⁰⁶⁰. Из имен самофракийских кабиров, сохранившихся у одного из схолиастов на Аполлония, можно сделать вывод, что это действительно были боги производительной силы с космогоническим значением. Они носили имена: Аксиерос, Аксиокерсос и Аксиокерса. Аксиерос (’ αξιος и ’ ερως) есть очевидно бог или богиня любви т. е. производительное, рождающее начало, которое греки и римляне иногда объединяли со светом, или небесным огнем²⁰⁶¹. Керсос – олицетворение пожелания ( πόθος) – мужский пол, соединяющийся с Аксиокерсой, которая представляет собой пассивное, женское начало и у греческих писателей сближается с Афродитой²⁰⁶². Эти, три бога, тесно связанные между собой по своим свойствам, очевидно образуют мистическую триаду, наподобие египетских и финикийских триад. Сохранилось еще имя четвертого самофракийского кабира, Касмила, или Кадмила, отождествленного греческими мифографами с Гермесом. Он составлял порождение первой триады богов и имел также мистическое значение. Два из самофракийских кабиров, по всей вероятности Аксиокерс и Кадмил, изображались, как Озирис и Дионис и другие божества фаллического характера, но с руками, поднятыми к небу. Самый культ этих богов, как, видно из отрывочных свидетельств, сопровождался оргиазмом и страстными сценами, подобно культу Реи Цибелы²⁰⁶³. На вопрос о том, каким образом эти знаменитые у греков мистерии могли основаться на самой оконечности Архипелага и вдали от центра греческой жизни, обыкновенно отвечают, что самофракийские кабиры первоначально были богами покровителями моряков, пристававших к острову, населенному выходцами из древней Фракии, и что путешественники разнесли молву о самофракийском святилище по всей Греции, а это дало уже после повод учредить здесь мистерии.

Еще более знамениты были, хотя и менее древни, елевзинские таинства, совершавшиеся близ Афин они получили свое имя от ἔλευσις – пришествие Деметры, о котором говорится в мифе об этой богине, искавшей Персепону. Этим двум богиням и посвящен был по преимуществу елевзинский культ, хотя после он смешался с культом Дионису, как впоследствии и сам этот бог смешался в мифологии с Деметрой и Персепоной. Что эти мистерии были сравнительно новы, видно из того уже, что ни Гомер, ни Гезиод о них не упоминают²⁰⁶⁴. Учредителем их считался полумифический Евмолп, родом фракиец²⁰⁶⁵. Мистериальные обряды в честь Деметры и Персепоны и состояли в сценическом представлении того, что содержал в себе елевзинский миф об этих хтонических, производительных божествах т. е. о похищении Персепоны Плутоном. Они очевидно были в связи и с обычными панегириями в честь Деметры и с особенными церемониями, известными под именем тесмофорий. Мистерии осложнили собой первоначальный простейший культ богини земли. они совершались два раза в год и разделялись на малые и большие празднества. Первые происходили весной в месяце анфестерионе (феврале), когда начинала подниматься на земле растительность; они посвящены были воспоминанию о явлении Персепоны, или Коры из аида; вторые совершались осенью в воспоминание о похищении её и нисхождении в аид. Праздники больших елевзинских мистерий были продолжительны; начинаясь с 15 числа месяца боедромиона (сентября), они заканчивались уже в исходе этого месяца. Сначала шли церемонии подготовительные, омовения и жертвы для желавших участвовать в таинствах и имели целью сделать их достойными этого участия. Самый праздник открывался с 20 числа; место действия из Афин, где происходили предначйнательные обряды, переносилось в Елевзис. В процессии из Афин к Елевзису несли изображение бога основателя, или виновника ( ἀρχηγέτης) мистерий, младенца Якха, который, по известному нам мифу, рожден Зевсом от Деметры и есть особая форма Диониса, и которого имя по-видимому произошло от криков радости, с какими встречали его в этой процессии. В самом городе праздник продолжался целые дни и ночи²⁰⁶⁶. С 24 или 25 числа начинались собственно таинственные священнодействия, сопровождавшиеся играми и пиршествами и состоявшие в драматическом представлении похищения Персепоны, поисков её матери и её скорби; медные инструменты воспроизводили предполагаемые звуки плача и скорби богини. За сценой печальной следовала радостная – явление Персепоны из аида. Последняя церемония у адептов мистерий состояла в возлияниях из особых священных сосудов богам востока и запада, духам высшим и низшим.

Соединявшиеся с елевзинскими мистериями тесмофории, которые возникли из простого праздника сеяния, совершались во время осеннего равноденствия, в продолжение пяти дней, исключительно женщинами и состояли в таких же процессиях и драматических представлениях, как и празднества елевзинские. Предметом их был тот же миф о Деметре и о похищении Персепоны; но символические и мимические действия здесь имели особенный частный характер соответственно особенному значению в них Деметры, как богини рождения и брачной жизни. Она призывалась здесь, как «мать прекрасной дочери», Коры ( καλλιγένεια), как покровительница рождения и воспитания детей и вообще брака и брачной жизни. Поэтому вместе с Деметрой здесь призывались и боги брака (θεοί γαμήλιοι)²⁰⁶⁷.

Орфические, или дионисовы мистерии не существовали в смысле особенного учреждения, как самофракийские, или елевзинские, и не имели своего отдельного святилища, а соединялись с елевзинскими таинствами и с обычным культом Диониса²⁰⁶⁸ т. е. с большим и малым дионисовым празднеством, происходившим осенью и весной. Содержанием их служил космогонический миф орфиков о Дионисе Загрее, который представлялся под символической формой змея – миф о растерзании его титанами и о восстании его в лице Якха. Дионисовы таинства, как и елевзинские, состояли из тех же фаллогогий и процессий, но сопровождались еще большим и более грубым оргиазмом²⁰⁶⁹.

Мистерии елевзинские и дионисовы, или орфические были распространены из своих центров по всей Греции и по островам Архипелага. Сверх того были известны и другие мистические культы, менее замечательные и знаменитые, каков наприм. таинственный культ на острове Эгине богиням Дания и Авксезия, которые по всей вероятности были особой формой тех же богинь Деметры и Персепоны²⁰⁷⁰.

Но это более внешняя сторона мистерий. Интереснее, но вместе с тем и труднее для понимания, их сторона внутренняя, чисто таинственная. Одну из отличительных черт таинственного культа и здесь, как в других религиях, составляло то, что в них участвовали не все, а только избранные, обязанные притом молчанием относительно того, что совершалось в этих таинствах. Правда, не везде и не всегда одинаково строго определены были условия для поступления в адепты мистерий; иногда допускалась в этом отношении, широкая свобода. В самофракийские таинства не допускались виновные в более или менее тяжких преступлениях. Равным образом те, которые были приняты в число мистов, по совершении преступлений, теряли право на участие в таинственных обрядах. В елевзинские мистерии не допускались варвары, рабы и уголовные преступники. Все прочие греки, все граждане, и мужчины и женщины, даже внешние т. е. пришельцы других стран, имели право участвовать в таинственном культе²⁰⁷¹. Замечательно также, что в елевзинские, как и в самофракийские таинства во множестве допускались и дети. В тесмофории, соединенные с елевзинскими таинствами, но совершавшиеся женщинами, не допускался ни один мужчина²⁰⁷², хотя и здесь иногда бывали исключения²⁰⁷³. Как ни велико могло быть число адептов мистерий при таких сравнительно незначительных исключениях, тем не менее они всегда оставались не для всех доступными.

Участие адептов в таинственном культе было и активное, и пассивное; они могли или сами совершать свящ. обряды ( δρώμβνα, от δράω), или только присутствовать при совершении их в качестве зрителей ( δεικνύμενα). Относительно того, что было совершаемо в таинствах, по крайней мере известной стороны богослужения, адепты мистерий обязывались молчанием ( ἀπόῤῥητα), и в этом иногда давали особую клятву. Что такое были те предметы, о которых нельзя было говорить и что входило в содержание этого «апоррета», точно нельзя сказать. Известно, что в самофракийских мистериях имена кабиров, открытые впрочем, как мы видели, Мнасеем, составляли секрет, подобно тому как и мистическое имя Озириса в египетских таинствах. Равным образом в мистическом культе Диониса таинственным считалось имя матери этого бога. По некоторым отрывочным свидетельствам можно заключить, что к числу απόρρητα кроме имен богов принадлежали и слова молитв, или гимнов, и слова увещания, или наставления²⁰⁷⁴. Нарушение клятвы молчания (она давалась иногда письменно в руки мистагога)²⁰⁷⁵ наказывалось строго, иногда даже смертью и конфискацией имущества, хотя с другой стороны известны факты, доказывающие, что эта строгость относительно лиц, профанировавших таинства, не всегда выполнялась на деле. Эсхил призывался на суд ареопага за то, что на театре представлял сцены из мистического культа, но избавлен был от наказания. Против Аристотеля внесено было гиерофантом, не поддержанное впрочем на суде, обвинение в том, что он совершил погребальный обряд своей жены с церемониями, которые употреблялись только в елевзинских мистериях. Известно также, что Алкивиад глумился над елевзинскими таинствами, играя роль гиерофанта и в его священной одежде, и что из среды самих жриц, судивших его, нашлись личности, отказывающиеся от обвинения и произнесения над ним проклятия²⁰⁷⁶.

Самое принятие в число адептов мистерий обусловливалось особенными требованиями и обрядами, как и самое приготовление к участию в таинствах. Инициатура т. е. вступление в число адептов, сопровождалась прежде всего очистительными церемониями, состоявшими большей частью в омовении водой ( κάθαρσις)²⁰⁷⁷. В самофракийских мистериях обряд очищения соединялся с исповеданием грехов²⁰⁷⁸. Затем в елевзинских мистериях следодовали мимические и символические сцены, которые вступающего вводили в предмет и содержание таинственных обрядов. За ними начинались так называемые «испытания» т. е. сцены ужаса. Среди глубокого мрака взору вступающих представлялись чрезвычайные, никогда ими не виденные, предметы ужасных форм или слышались непонятные звуки и слова, поизносившиеся ужасающим голосом. Очевидно это то же, что и испытания при вступлении в масонские ложи. Сцены мрака и ужаса быстро сменялись картиной света и приятными для глаз видами игр и танцев среди роскошной природы ( φωταγωγὴ). Кажется, что те и другие сцены соединялись с некоторыми магическими, или мнимо-чудесными явлениями, которые еще более усиливали впечатление виденного и поражали воображение посвящаемых; раздавался гром, блистала молния, являлись боги и богини и из уст их слышались угрозы или благословения. Особенный акт инициации состоял в показании ( παράδοσις) известных таинственных предметов т. е. символов или реликвий и амулетов; вступающие должны были прикасаться к ним или целовать их. Иногда, кажется, при этом они вкушали от некоторых св. яств, как это видно из ответных формул, которые должны были произносить посвящаемые в таинства²⁰⁷⁹. Неизвестно, это ли было окончательным актом инициатуры, но сохранилась формула: κόγξ, ὄμπαξ, которой завершалось все действие и распускалось собрание, нечто, подобное римско-католическому: ite, missa est²⁰⁸⁰. Посвященные надевали и затем носили особенную одежду – длинное, льняное платье, а на голове венок из мирты и повязку пурпурного цвета. Во время очистительных обрядов они одевались в кожу молодой лани; она употреблялась и при малых празднествах в обычном культе Диониса²⁰⁸¹.

Что же составляло тайну этих мистерий? К чему были эти сложные таинственные приготовления? Что получали через участие в мистериях их адепты? Сообщалось ли в них действительно высокое религиозное учение, оставшееся нам неизвестным, ускользнувшее из того, что мы знаем о религии греков, или в них ничего не было, кроме непонятно для чего скрываемых обрядов и сцен, рассчитанных на возбуждение воображения? Ни то, ни другое, по нашему мнению.

Лобек в своем сочинении Aglaopham – имя известного гиерофанта елевзинских мистерий, толкователя символов и тайн – критически разобрал все дошедшие до нас исторические свидетельства о греческих мистериях для того только, чтобы сделать вывод, что в мистериях не было никакой доктрины, что все значение таинственных обрядов заключалось в сценических представлениях, действовавших на воображение. Если что может быть, по его словам, допущено в мистериях в смысле учения, или особенного воззрения, то разве то только, что фабула, воспроизводившаяся в обряде, давала повод к мечтам, что при этом люди мыслящие могли делать свои догадки и находить в сценах свой субъективный смысл; но сам гиерофант не говорил ни слова²⁰⁸². В этом Лобек находит разрешение вопроса о значении мистерий и разоблачение мнимых тайн в их содержании. Сочинение его имеет огромное научное значение по разработке исторического материала относительно мистерий, но общий взгляд его не может быть принят; он составляет крайность, точно так, как крайность и противоположный этому взгляд Крейцера и его последователей, которые видели в мистериях остатки первобытного, чистого религиозного учения, передававшегося символически немногим избранным²⁰⁸³.

Главный и выдающийся, можно сказать существенный элемент в содержании мистерий и в Греции, как в Египте и в других странах, действительно состоял в самом обряде, или в сценическом действии. Самое имя τελετή, каким по преимуществу назывались мистерии, значило просто: обряд, действие; в дальнейшем уже своем значении оно получило смысл особенно таинственного действия и нравственного понятия о «совершенстве». В мистериях воспроизводилось содержание мифа о Деметре и Персепоне, о Загрее и Якхе в самых живых, пластических формах, и притом во всех подробностях, во всех частных чертах. Здесь представлялись не только плач и сетование Деметры и явление Персепоны или убиение Диониса Загрея и рождение Якха, но даже детские игры, среди которых Дионис по мифу был похищен титанами²⁰⁸⁴. Самое сердце Диониса изображалось пластически под известной фигурой, или эмблемой; эти изображения, или модели мисты постоянно носили при себе²⁰⁸⁵. Нет сомнения, что в этих обрядах всё сводилось главным образом к действию на воображение. С этою целью искусственно представлялись наприм. и соединение в воздухе над землей богини VIерсепоны, изникающей из бездн аида, с её матерью, и те картины и сцены, которые видели перед собой посвящаемые. Но все эти обряды и сцены очевидно предполагали собой особенный смысл, иначе они не имели бы никакого значения. Известно с другой стороны, что были особенные книги, в которых излагался в порядке и последовательности весь ход мистерий; а это предполагает систематизацию обряда по известной, основной мысли. Необходимо наконец допустить, что орфические ἱεροὶ λόγοι, которые дошли до нас только в отрывках, заключали в себе нечто отдельное от обыденной народной веры. Доктрины, в смысле определенной, точно изложенной догмы, в нашем смысле этого слова, могло не быть действительно, но её и вообще не было в религии греков. Свидетельство Аристотеля и некоторых других писателей о том, что посвященные не получали никаких определенных наставлений, на чем по преимуществу основывает Лобен свои заключения о значении мистерий²⁰⁸⁶, ничего не доказывает. Учение всеми предполагалось по крайней мере в общих чертах, и с ним адепт мог знакомиться и не среди совершения обрядов, которые имели для него не теоретическое, или доктринальное, а нравственно-сакраментальное значение. Гиерофант мог не предлагать определенной доктрины, но в общем учение это было известно и о нем напоминали таинственные «апоррета» и мистические изречения, слышавшиеся из святилища.

Какое же учение предполагалось мистериями? Ответ на это вовсе не труден; строго говоря, об этом не может быть даже вопроса в виду того, что мы знаем о содержании мифов, воспроизводившихся в таинственных обрядах. В этом предполагавшемся таинственном учении было не больше того, что было в орфическом религиозном воззрении, но и не меньше. Мистерии стояли в таком же отношении к обыкновенному народному культу, как орфические воззрения к гомерическому, и известия о мистериях проясняют нам это воззрение точно так, как сведения об орфическом учении проясняют содержание и значение мистериальных церемоний. Содержание орфизма заключалось в особенном натуралистически-пантеистическом учении о происхождении мира и людей и в своеобразном взгляде на их судьбу. Орфикам приписывается и обработка мифов о Дионисе и Деметре в особенном космогоническом и антропологическом смысле. Мы видели, что к тем же космологическим представлениям сводятся и понятия о таинственных богах самофракийских мистерий. Мы могли бы прибавить к этому, что космологические и антропологические вопросы представляют собой предмет по преимуществу таинственный и вместе важный для человека и его чувства, что они останавливают на себе особенное внимание, напрягая мысль и воображение, и что они же составляли содержание и египетских, как и других древних мистерий. А в религии Гомера эти вопросы не только не решены, но едва затронуты. Таким образом это не было учение совершенно новое, ничем не связанное с народной верой, чтобы в виду его нужно было отрицать возможность всякого рода особенных, отдельных от народной веры воззрений и спрашивать, как это делает Лобек, каким образом могли сообщаться новые идеи или новое учение целым массам народа, участвовавшим в мистериях, целым тысячам посвященных без того, чтобы не произошло при этом совершенного разложения старой веры, и как могла эта доктрина новая, высокая, не распространиться и остаться нам неизвестной?²⁰⁸⁷ Эти вопросы неразрешимы только для тех, кто предполагает в мистериях действительно высокое и совершенно неизвестное нам учение. Но учение мистерий было ново ровно настолько же, насколько ново было воззрение, известное под именем орфического; мистический культ так же свободно мог стоять рядом и подле обыкновенного культа, как орфическая доктрина, считавшаяся сектантской, уживалась с народными верованиями и удобно распространялась по всей Греции. Нет нужды предполагать в греческих мистериях что либо высшее, как для объяснения содержания египетских мистерий нет необходимости видеть в них что-либо большее того, что известно об Озирисе из мистического богословия египетских жрецов.

Итак внутренний смысл мистерий и их значение заключались в космологических и антропологических воззрениях, известных под именем орфического предания, или учения. В них по преимуществу и выражалось, видоизменение типов Деметры и Диониса из понятий физических в интеллектуальные и нравственные. Физическое понятие Деметры и Персепоны пластически представлялось здесь под формой зерна с фазисами его развития (Деметра собственно и была олицетворением хлебного зерна); искусственно воспроизводились перед глазами зрителей метаморфозы в состоянии хлебного зерна, исчезающего в глубине земли и затем снова возникающего в виде питательного растения. Но этот же образ служил аллегорическим указанием и на последнюю судьбу человека, которого так возвысила нравственно культура земли и который не умрет, как не умирает и семя, брошенное в землю. Плач и сетование Деметры и явление Персепоны своим аграрным, физическим значением возводили к мысли об иной весне, имеющей наступить для человека и человечества после зимы и осени т. е. о восстании духовном после отпадения души от бога в мир чувственности и её страданий в этом мире. Магические действия Деметры, которые она совершала над сыном царя Келеоса Демофоонтом, которого бросала в огонь, чтобы сделать бессмертным, были образом очищений, которые проходила душа, ищущая бессмертия²⁰⁸⁸. Дионис, этот сын солнца и влаги, стал теперь не только светочем физического мира и его творческою силой, но и источником нравственного развития и подателем жизни вечной. Его смерть от рук титанов означала рассеяние и расчленение мировой сущности на разнообразные формы, скрывшие под собой божественную стихию; она же была символом и двойственности начал в человеке, духовного и чувственного. Якх, этот новый, не земной, а небесный Дионис, новое порождение дионисова существа, служил олицетворением не только того внутреннего, неумирающего огня, или той творческой силы природы, которая оживляет ее весной, но и того внутреннего одушевления человека, той нравственной силы, которая возвышает его над природой и чувственностью и делает способным к бессмертию. Сердце Диониса, из которого возникает Якх, и было поэтому предметом поклонения в мистериях, а его модель – магической вещью, которую носили при себе мисты. Она была эмблемой духовной, неумирающей сущности самого человека. Таким образом идея о духовно нравственном достоинстве человека и о бессмертии его проникала собой мистериальный культ. Из мистерий, говорит Платон²⁰⁸⁹, мы знаем о падении души и ожидающем ее восстании. Когда адепты мистерий пили из двух чаш дионисовых (атрибуты Диониса), то первая значила чашу рождения т. е. низвержение души в область чувственности, вторая – чашу возрождения и мудрости, ведущей к бессмертию. Особенно ясно раскрывалась эта последняя идея – о бессмертии. Не несправедливо соображение Мори, что в обрядах, сопровождавших посвящение в таинство, под картинами ужаса, которые сменялись приятными видами и явлением богов неба и ада, нужно разуметь аид, или тартар и елисейские поля; есть также основание думать, что описания аида и елисейских полей у Виргилия и у других позднейших поэтов частью заимствованы из мистерий или составлены под их влиянием²⁰⁹⁰. По-видимому мистериям приписывалась сакраментальная сила делать адептов их способными к бессмертию и жизни в соединении с божеством; в них и через них души «приобщались дионисова существа», как говорили об этом неоплатоники²⁰⁹¹. Этим объясняются слова Исократа и других о блаженстве тех людей, которые участвуют в мистериях²⁰⁹². Не участвовавшие в таинственном культе по-видимому лишались бессмертия – взгляд не чуждый, как мы знаем, и Гомеру, у которого наделялись бессмертием только избранные, но развитый у него на других основаниях.

Итак предполагавшаяся в мистериях доктрина есть та же самая, которая известна под именем орфической. Этим разрешается весь вопрос об учении мистерий, а вместе с тем и частный вопрос о предполагаемом монотеизме у адептов мистерий. Монотеистическое учение могло быть в мистериях; но если оно и было, то было не иным, а тем же, какое заключал в себе орфизм. Мори, не принимая взглядов Крейцера и его школы, думает однако же, что если не сами адепты мистерий, то гиерофанты и вожди мистериального культа возвышались до идеи о единстве божества и могли заимствовать ее из философии²⁰⁹³. Предположение это имеет свою вероятность; идея монотеизма могла быть известна не только гиерофантам, но и простым мистам; она была уже довольно распространена в позднейшее время. Но это был монотеизм пантеистический, не исключавший других низших богов. Философия не могла в этом отношении ничего придать от себя мистериальным воззрениям; она сама не возвышалась до чистого и ясно сознанного единобожия; монотеизм орфиков по своему характеру не расходился с общим языческим взглядом²⁰⁹⁴.

Форма, под какой представлялись в мистериях эти сравнительно новые воззрения, была грубо чувственна. Отчасти она унаследована от прежнего несложного культа, к которому примкнули мистерии, отчасти вновь развита под влиянием стремления в пластичности, составлявшей отличительную черту мистерий. Подробности и разные принадлежности мифов требовали этого, а общее натуралистическое воззрение орфизма этому не препятствовало, а благоприятствовало. Таким образом древний, простой фаллический культ Диониса усложнился еще более чувственными формами и повлиял в том же направлении на культ Деметры. В елевзинских и дионисовых мистериях, говорит с негодованием бл. Феодорит, τὸν τοῦ Διονύσου, φαλλὸν ἴσμεν προσκυνούμενον καὶ τὸν κτενὰ τὸν γυναικάῖον παρὰ γυναικῶν τιμῆς ’αξιούμενον²⁰⁹⁵. Для подробностей в мифе о Деметре составлен рассказ о Баубо ( Βαυβὼ), утешавшей Деметру, полный грубого, не передаваемого содержания²⁰⁹⁶. В тех же видах представлялся concubitus Iovis cum Cerer et ejus filia²⁰⁹⁷, а равно и заимствованный из малоазиатского сабазианского мифа рассказ о превращении Зевса в дракона для обольщения своей матери Реи – рассказ еще более чувственного содержания, хотя и имевший свой космогонический смысл²⁰⁹⁸. Таковы вообще священные браки (’ ιεροί γάμοι) у позднейших орфиков²⁰⁹⁹. Наконец дикий и грубый характер имели и так называемые гомофагии ( όμοφαγίαι), на которых мисты для изображения смерти Диониса, растерзанного титанами, ели кровавое мясо²¹⁰⁰. Но внутренний смысл обрядов казался высоким для того конечно, кто его понимал.

В связи с особенностями мистериальной доктрины находился и особенный быт адептов мистерий – новое доказательство того, что в этих таинственных обрядах заключалось особенное учение, или предание. Адепты имели свою диэтетику; и перед мистериями, и во время совершения их они должны были воздерживаться от употребления домашних птиц, рыб, гранат и яблок. Это было впрочем не столько аскетическим воздержанием, сколько символическим выражением известных идей и аллюзией мистериальных мифов. В тесмофориях не дозволялось есть плодов граната оттого, что Прозерпина вкусила от них в аиде; рыба запрещалась, как и в малоазийских религиях, потому что служила символом производительной силы. Относительно жрецов требования эти были еще сложнее. Особенного рода пост адептов мистерий имел то же значение; Они должны были в видах приготовления к совершению своих таинств вкушать известную пищу, хранившуюся в мистическом ящике (cista mystica), который носили в мистериях. В цветущие времена мистерий образ жизни адептов отличался суровостью и искренним религиозным одушевлением.

Как и когда произошли мистерии? И на этот вопрос отвечали и отвечают различно. если одни смотрят на них, как на явление новое, которое извне взошло в греческий культ, то другие изводят их из глубокой древности, предполагая, что мистериальные обряды прежде были открытыми обычными священнодействиями, но потом забыты и оставлены, а у мистов воспроизведены снова. Основание к такому заключению подают как свидетельства древних о том, что некоторые из таинственных обрядов были в древности обычными, открытыми религиозными церемониями, так и непонятные по языку, очевидно древнему, формулы и выражения, употреблявшиеся в мистериях, вроде выше приведенного κόγξ, ὄμπαξ, которым в Елевзисе заключались обряды инициатуры и самих мистерий²¹⁰¹. Обобщая это заключение и перенося его от греческих мистерий на все таинственные культы, в нем ищут разрешения всех недоразумений относительно мистерий²¹⁰². Мнение это действительно очень многое разъясняло бы в вопросе о греческих, как и всяких других мистериях, особенно же их таинственную обстановку. Но о времени явления греческих мистерий и их происхождении нельзя говорить отрешенно от того, что нам уже известно о происхождении самой доктрины, которой они были внешним выражением.

Многое по-видимому служит доказательством древности мистериального культа в Греции. В мистериях хранились, как святыня, и были предметом поклонения древние изображения богов, св. сосуды и другие принадлежности древнейших культов. Гиерофант выносил их и показывал народу²¹⁰³. Адепты елевзинских таинств одевались в одежду (шкура лани), которая носилась в древнейшие времена и во время Фукидида сохранялась еще у немногих стариков в Ионии²¹⁰⁴. Но все это легко объясняется тем, что культ мистерий примкнул к древним простейшим обрядам и взял себе их принадлежности, или обставил себя ими, чтобы придать себе авторитет древности. Не говоря об очевидном, сравнительно позднем, явлении орфических воззрений, лежавших в основе елевзинских и дионисовых мистерий, исторически трудно допустить, чтобы такой сложный культ, каков культ мистерий был восстановлением, или возобновлением обрядов древности, которые всегда отличаются простотой. Психологически явление таинственного культа одинаково возможно и в древности, и в позднюю эпоху, и в последнюю не менее, чем в первую. Напряженность мысли и чувства, экстазис, под влиянием известных состояний и обстоятельств, всегда одинаково возможны. Мистериальные культы возникают и ныне, и притом в религиях совершенно установившихся²¹⁰⁵. Психологическая точка зрения, по нашему мнению, есть одна из самых целесообразных в решении таких вопросов, каков вопрос о происхождении таинственного культа. Мы знаем, что влечение к таинственному, общее всем религиям, почти в каждой из них выражалось в особенных формах, отдельных от обычных религиозных обрядов и что оно не составляет принадлежности только греческого культа. Не было или почти не было религии, которая не допускала бы особенного рода служений божеству, свойственных известным избранным лицам. С другой стороны, таинственные обряды в Греции, как и в других странах по преимуществу привязаны были к космологическим понятиям и к культу хтонических, земных и подземных божеств, с представлением о которых связан и таинственный вопрос о судьбах самого человека. К этому мы могли бы прибавить, что культ земных и подземных богов темных и таинственных, по самому своему характеру, как таинственна глубина подземной бездны и мрака, не мог не быть более или менее своеобразным. Понятно само собой, что при такой точке зрения происхождение мистериальных культов не может, ограничиваться только временами древности; возникновение их определяется эпохой развития понятий о хтонических богах и явлением известных антропологических вопросов, или более глубоких религиозных стремлений. А эту последнюю эпоху очевидно нельзя относить исключительно ко временам древности. Подобные вопросы, лежащие в существе религиозных стремлений, могут под влиянием исторических обстоятельств возникать и развиваться то ранее, то позднее. В Греции они по-видимому возникли уже после Гомера.

Известно также, что греческие мистерии, как и самый орфизм, не были продуктом чисто греческим, что они воспринимали да себя влияние иноземных культов. Самофракийский культ указывал на это уже самым своим географическим положением. Учреждение елевзинских мистерий приписывается преданием также фракийскому Евмолпу; а орфический, или дионисов культ изводится из Фригии. Фракия и Фригия не напрасно конечно упоминаются в глухом предании об учреждении мистерий и происхождении мифов о Деметре и Дионисе. Самые мистерии смешиваются, вследствие своего сходства, с таинственными обрядами у других народов – елевзинские с малоазийским культом Цибелы (понятие о самой Цибеле у греков, как мы видели, сложилось под тем же малоазийским влиянием), дионисовы с фригийским культом Сабазия и Атиса, а греческие писатели отождествляют их и с культом египетского Озириса. По крайней мере трагическая и аскетическая стихии мистерий почти всеми и согласно признаются за элемент, чуждый прежней гелленской религии, а некоторые, как Дёлдингер напр., мистериальный культ греков вполне производят от иноземных обрядов, предполагая, что первоначально он возник в Крите, этом транзитном пункте между востоком и Грецией, и занесен сюда из Малой Азии или из Египта, а затем проник во Фракию и Гелладу через Самофракию то есть через Самос, лежавший, как и Крит, на Средиземном море²¹⁰⁶. Сходство греческих мистерий, особенно дионисовых, с малоазийскими и египетскими действительно очевидно, и в вопросе о происхождении мистерий оно не может быть оставлено без внимания, хотя с другой стороны нельзя не заметить, что грек и в этом случае дал свою более изящную форму тому, что он принял от других народов, и избежал крайностей восточного оргиазма. Мистический культ Деметры, примкнувший к прежним панегириям в честь богини плодородия, заимствовал стихии культа восточной «матери бытия», но никогда не доходил до того часто дикого, чудовищного изуверства, каким в Малой Азии отличались церемонии в честь этой богини. Дионисов культ совмещал в себе элементы культа Адониса и Атиса, имел свои παθήματα т. е. представления смерти и страданий, но не знал никогда тех диких оргий, какими в Азии сопровождали свои празднества в честь Атиса и Адониса их исступленные служители и поклонники²¹⁰⁷.

Но ставя в связь происхождение мистерий с явлением и развитием орфической доктрины и допуская до известной степени чужеземное влияние на них, мы не можем однако же безусловно отрицать древность некоторых стихий мистериального культа Греции. Уже Гомер говорит о селлах, пророках пеласгийского, додонского Зевса, «которые не моют ног и спят на земле обнаженной»²¹⁰⁸. Нет сомнения, что этот своеобразный аскетизм пророков додонского Зевса имел и свое символическое, или мистическое значение²¹⁰⁹. Все, что известно нам из Павзания о древнем додонском культе, черты которого уцелели до последних времен, указывает на его мистический характер. Оргиазмом отличался и быт после явившихся в Додоне жриц – пелиад т. е. голубиц (миф о голубках, прилетевших из египетских Фив и учредивших додонский оракул), приходивших в непосредственное общение с божеством²¹¹⁰. Итак уже древнее служение Зевсу питателю, как назывался додонский Зевс, следовательно Зевсу хтоническому, сопровождалось своего рода таинственностью. То же или подобное известно и о древнем культе Зевсу ликейскому в Аркадии, в святилище которого, как мы говорили, ни люди, ни животные не бросали тени. Жертвенник его был на вершине горы, а самые жертвы совершались тайно²¹¹¹. Служение критскому Зевсу издавна сопровождалось оргиазмом; Зевс имел здесь и своих спутников ( πρόπολοι), как Дионис сатиров. Сложившаяся здесь легенда о куретах, пляшущих вокруг младенца Зевса, конечно имела в основании оргиастические обряды жрецов Зевса. По Диодору и другим, в Крите издавна известны были мистерии и мифические представления, имевшие впрочем открытый, публичный характер²¹¹². При оракуле Зевса Трофонии в Беотии была таинственная пещера, в которую ниспускался желавший узнать свою судьбу; предварительно он очищался и мылся в воде реки Геркины²¹¹³. Итак таинственная стихия в культе была издавна, и то замечательно, что и в древности она привязана была к представлению о божествах хтонических, какими по преимуществу были Зевсы – додонский, критский и особенно беотийский – Трофоний. Таким образом мистерии не стоят вне всякой связи с древним культом. Остались также свидетельства о том, что додонские жрицы поощряли служение Дионису и вообще относились благоприятно к его мистериям²¹¹⁴, конечно находя в них элемент сродный со своим культом. К этим древним таинственным чертам культа впоследствии, особенно в таких местностях, как Крит, могли присоединиться новые, чужеземные стихии такого же характера и затем распространиться и принять своеобразную греческую форму. Итак греческие мистерии явление относительно новое в том окончательно сложившемся виде, в каком мы их знаем, но в некоторых своих чертах они принадлежат глубокой древности. То правда, что по содержанию, и по форме они отличны от древних мистических обрядов: иные боги и иные понятия были их предметом, иные более сложные церемонии составляли их форму; но они сродны до-гомерическим культам и притом не по одному только общему стремлению к таинственности. Не без основания предполагает Лобек, что и самофракийские кабиры мистического культа, известного грекам, были отличны от первоначальных и древнейших самофракийсних богов, после совсем забытых²¹¹⁵.

Но если мистерии явление сравнительно новое, если они не принадлежали древнему культу, который был забыт, потерял права гражданства, и поэтому скрывался сначала и совершался ночью, во мраке, как это предполагают некоторые; если с другой стороны в своем содержании они не имели ничего, безусловно противоположного народной вере: то как объяснить их таинственность? Сами греко-римские писатели по-видимому затруднялись отвечать на это удовлетворительно; а церковные учители объясняли таинственность мистерий из стыда, какой необходимо возбуждали эти обряды и употреблявшиеся в них символические предметы²¹¹⁶. Но и на этот вопрос лучший ответ дает психологическая точка зрения. Таинственность культа прежде всего и более всего объясняется мистическим характером идей, лежавших в его основе т. е таинственностью тех вопросов, которые решались в мистическом культе. Это были вопросы тайны по преимуществу. Новый повод к сокровенности мистерий подавали явления природы, вызывавшие подобную настроенность, как это было например в пещерном культе беотийскому Зевсу. Напряженность чувства, вызванная таинственным настроением и проявлявшаяся в экстазисе, часто болезненном, и оргиазме, доводившем до исступления, без сомнения не могли быть уделом всех и каждого и требовали приготовительных средств, на которые не всякий мог решиться по своим личным психологическим или физиологическим свойствам. К этому, естественно присоединялись исторические и даже местные политические условия возникновения мистического культа, отчасти также бывшие причиной его таинственности. Если уже забытые черты культа, вновь вводимые, могли быть окружаемы, особенно в начале, таинственностью, то и культ совершенно новый и никогда неизвестный очевидно по тем же основаниям вводился с неизбежной сокровенностью и предлагался не всем, а только избранным. Из этого понятно, почему критские мистерии, на месте своего возникновения бывшие публичными, в Гелладе стали закрытыми, таинственными. То самое, что мистические культы возникали сначала в известных местностях, естественно, при уважении к ним местных учредителей и участников, обособляло их от культа общенародного²¹¹⁷. Наконец самая форма мистерий т. е. символические обряды и особенно символические предметы, самые обыкновенные и часто мелкие или грубые, могли в посвященных вызывать заботливость укрывать их от взоров толпы, которая могла сделать их предметом глумления и насмешек. Иногда эти обряды и символы по своему чисто специфическому значению требовали известного рода сокровенности. То совершенно понятно, почему в обрядах тесмофорий, посвященных богине зачатия и рождения, участвовали только женщины и почему исключались из них мужчины. Чисто относительным значением всех этих причин вместе взятых, сила и важность которых вместе с временем могла видоизменяться, объясняется и то, что впоследствии т. е. с распространением мистического культа и привычкой к нему самая таинственность его ослаблялась и терялась. В позднейшую эпоху, как мы видели, доступ к ним был широк и свободен.

Из всего сказанного понятно наконец и то, почему мистерии вызывали собой неодинаковые взгляды и суждения о них у самих древних писателей. Форма их была грубо-чувственна²¹¹⁸; процессии вроде фаллогогий, сопровождаемые песнями грубого содержания и гефиризмами т. е. остротами и шутками²¹¹⁹, не могли конечно сами по себе возбуждать сочувствие в умах развитых. И то не удивительно, что еще Гераклит восставал против бесстыдства мистерий. К этому необходимо прибавить, что мистерии часто были смешиваемы с обыкновенным фаллическим культом, которого все значение состояло в чувственном оргиазме; а в позднейшее время орфиков и жрецов мистерий отождествляли с астрологами, магами и теургами, эксплуатировавшими народное суеверие, отчего и сами мистерии постепенно теряли свой прежний солидный характер²¹²⁰. Нужно было подняться далее, выше формы мистерий, до идеи, которая скрывалась в них, чтобы относиться к ним с сочувствием. Не все конечно из адептов мистерий возвышались до идеи в одинаковой степени и отрешались от формы, хотя все более или менее к этому стремились. Вот почему из числа известных исторических личностей мы видим участвующими в мистериях и сочувственно отзывающимися о них по преимуществу мыслителей идеальной настроенности, каковы были Эсхил, Софокл и Платон, и почему не находим между мистами реалиста Аристотеля²¹²¹; не говоря о форме, самому воззрению его чуждо было все мистическое²¹²². Еще более понятны отзывы христианских писателей и древних церковных учителей о культе мистерий, как о культе не только бесстыдном, но и совершенно бессодержательном, и то негодование, с каким говорят они об обрядах, вроде фаллогогий, или о том, как посвящаемый становился полураздетым перед изображениями таинственных богинь²¹²³. Для них действительно в мистериях не было уже ничего, кроме грубых бесстыдных обрядов, потому что и самое воззрение, выражением которого были эти обряды, не могло уже возбуждать сочувствия: оно было в своих основах натуралистическое. Только идея бессмертия сближала воззрение мистов с христианскими понятиями; но эта идея закрыта была формой, часто грубой и отталкивающей. Тем не менее мистерии, особенно в свою цветущую пору, не только питали и поддерживали чувство религиозное среди начавшегося упадка греческих народных верований, но и поднимали до известной степени чувство нравственное. Через них по преимуществу начала проникать в умы идея бессмертия (хотя и в связи с ложным дуалистическим взглядом орфиков), возвышавшая мысль и чувство над видимостью и действительностью и развивавшая более или менее высокие стремления. По словам Платона, кто созерцал мистерии в их чистом сиянии, тот и сам был чист и становился отрешенным от той оболочки, которую зовут телом и которой мы связаны, как улитки; он празднует тайну, блаженнее которой ничего не может быть, как непорочный и чуждый зла, ожидающего нас в будущем²¹²⁴. Общение, или соединение с существом Диониса-Якха, богом нравственно-духовного царства, освободителем от зла чувственности, имело значение нравственно-очищающего средства. Такой именно смысл заключает в себе замечание Платона же, что не все понимают это и не все осуществляют на деле. Гиерофанты, по его словам, жалуются на то, что служителей Диониса и носителей жезла его много, но истинных подражателей этого нравственного прототипа мало²¹²⁵. С воодушевлением говорит неоплатоник Плутарх о том, как жалка была бы наша жизнь, полная заблуждений и страданий, если бы не было мистерий, в которых после картин ужаса и мрака предносятся светлые образы небесных видений, символы иной, неземной жизни, и как много отличается мист, увенчанный миртами и обращающийся с душами чистыми и правдивыми, от профанов, которые вечно погружены в нравственный мрак и которых мысль никогда не возвышается над той грязью и пошлостью жизни, какая исключительно их занимает²¹²⁶. Цицерон также признавал за мистериями не только религиозно-нравственное, но и вообще цивилизующее и смягчающее нравы влияние²¹²⁷.

Для нас остались только отрывочные известия об этих таинственных культах, которые в свою цветущую эпоху волновали мысль и чувство грека, и потому нам конечно трудно понять вполне их смысл и жизненное влияние. Нужно было видеть их в их подробностях, которые, как замечает и сам скептический Лобек, навсегда останутся для нас неизвестными. Как бы то ни было, но, вообще говоря, нельзя не признать сравнительно высокого значения мистерий среди общенародного культа.

Мистерии были последним словом религиозно-нравственного воззрения греков. Но общенародный нравственный взгляд был чисто натуралистический, не признававший никакой двойственности в составе человека и никаких разделений между чувственными и духовными стремлениями.

Все естественное нормально и свято: к такому заключению вел натуралистический взгляд грека. До какой степени у него слабо было сознание присутствия нравственного зла в человеке, видно из того, как справедливо замечает Баумстарк²¹²⁸, что греческий язык не имел специфического термина для обозначения того, что мы называем грехом²¹²⁹. Естественное теряет характер законосообразного действия только тогда, когда оно проявляется в форме крайности и обращается в видимый вред. Поэтому благоразумие ( σωφροσύνη) было по воззрению грека основной добродетелью, которая определяла отношение человека и к богам, и к окружающему его человеческому обществу, и к нему самому. В отношении к богам эта добродетель состояла в отсутствии того чрезмерного превозношения (ὕ βρις), за которое мстят боги через свою немезиду, той человеческой гордыни, которая ставит себя на месте богов и забывает о своей зависимости от них; положительно же она проявлялась, как благочестие, или почитание богов ( εὐσέβεια). В отношении к людям она – естественное самоограничение личных требований не в смысле смирения, или самоотвержения, а в смысле известного уравнения прав личных с правами других для общей пользы; частное проявление её – справедливость ( δικαιοσύνη); на ней основывались и из неё исходили еще более частные добродетели, каковы: верность, дружба, благодарность, гостеприимство и сострадание, входившие в круг того, что грек называл φιλανθρωπία. По отношению человека к самому себе благоразумие проявлялось, как воздержность ( ἐγκρατεία)²¹³⁰.

Все это впрочем черты более; или менее общие всем естественным нравственным учениям и сближающие греков с другими народами. Гораздо лучше и характернее определяется чисто греческое нравственное воззрение эстетическим взглядом грека на добродетель. Стихия эстетическая, проникавшая все его воззрения, проникала и его понятие о том, что такое добро и что достойно уважения в человеке. Добродетель для грека была ἀρετὴ (от ἀρέσκω – нравлюсь) т. е. то, что приятно, красиво, что является в привлекательной форме. Все естественное есть добродетель, когда оно производит впечатление силы ума или характера, вместе с телесной крепостью и красотой. Таким образом добродетель есть расширенная деятельность естественных сил души и тела; она проявление самой этой силы и могущества духовно-телесных сил, геройство соединенное с естественным благородством стремлений, крепость и полнота жизни, проявляющейся гармонически. Между богами идеал добродетели, или того, что называлось ἀρετὴ, есть Аполлон; между людьми – Ахиллес. С этой эстетической точки зрения и страсть есть добродетель, когда она проявляется, как сила могучая, не переступая однакож границы, за которой перестает производить впечатление приятного. Гомер воспевает н чувственные подвиги своих героев, гнев и месть своего главного героя, Ахиллеса, переходящие впрочем под влиянием чувства благородства постепенно если не в дружбу, то в мир. Таковы и идеалы человека, гомерические боги, в которых эстетически олицетворены человеческие страсти.

Это нормативное греческое воззрение с явлением орфиков и мистерий начало заменяться другим, дуалистическим взглядом. Орфики, как и и пифагорейцы, под влиянием идеи о чувственном зле, учредили для себя особенный образ жизни. Но это учреждение у греков не столько имело в виду цели аскетические, сколько служило простой символикой нравственных идей. Не смотря на то, что орфизм сложился под влиянием восточных воззрений, греческие теософы никогда не доходили до тех крайностей, в каких проявлялся псевдо-аскетический взгляд в Индии или в Малой Азии. Чисто-греческое характерное воззрение сказалось и здесь в отрицании всяких крайностей восточного псевдо-аскетизма. Тот же взгляд проникал и общественную нравственность. Идея близости к богам и эстетическая точка зрения делали грека более или менее гуманным; но естественно-чувственная сторона воззрения ослабляла это чувство и не давала развиваться тому, что называется чисто-нравственной привязанностью. Иных целей, кроме чувственных и отчасти общественных, грек не признавал в браке, который и не был у него чисто религиозным институтом. В Греции развита была моногамия, но вместе с ней свободно развивались наложничество и открытый разврат, даже противоестественный, которого, как известно, не чужды были и знаменитые мудрецы Греции. Чувственность вообще составляла слабую сторону грека. При господстве таких взглядов положение женщины и матери семейства в Греции было немного выше положения её у других народов востока. Более развиты были и выше стояли понятия о добродетели общественной у грека, имевшего такую эпопею, какова Илиада. Любовь к отечеству требовала жертв, но зато выше её ничего уже не было. При скудости основных нравственных воззрений, здесь для человека было все, для чего живет он. Личное чувство не имело интересов устойчивых и твердых. Не было при этом и широты взгляда на человека и его историю. Любя отечество, свою Гелладу, грек презирал всякого не грека. Варвар был для него не человек, или иной человек. В связи с этим рабство составляло зло и греческой общественной жизни.

У орфиков, как и у пифагорейцев, у Платона и неоплатоников, мы встречаемся по-видимому с иными, более широкими взглядами, с учением о всеобщем братстве и любви всех объединяющей. Но это воззрение, исходившее из пантеистических начал и связанное с учением о душепереселении, не имело для себя чисто-нравственных основ и весьма близко по своему характеру к подобному же учению браминов и буддистов о любви и кротости ко всем живым тварям. Запрещение убивать животных и проливать их кровь у пифагорейцев, кажется, имело в своем основании мысль о переселении душ в тела животных. С другой стороны, судя по тому, что излагает Платон в своей республике, учение платоников о любви не возвышалось до идеи нравственного равенства всех людей, потому что не исключало рабства. Возникшие впоследствии братства неоплатоников и неопифагорейцев, с бытом которых сходны по внешности и братства еврейских ессеев и терапевтов, развивали учение о любви на тех же началах, лишенных ясного и полного сознания прав и достоинства человеческой личности. Сократ по характеру своей философии, исходным пунктом которой была идея о нравственном достоинстве человека, по-видимому ближе всех мог подойти к чистому учению о любви и братстве; но мы не знаем вполне его учения об этом и не можем сказать ничего положительного, кроме того разве, что, по Цицерону²¹³¹, он называл себя «гражданином всего мира». Достоверно во всяком случае, что идеи человечества, как единого целого, грек не знал, а идеи об истории человечества, как об органически развивающемся процессе, он и не предчувствовал.

Первенец между языческими народами древнего мира превосходил их и мудростью, и тем, что называл он филантропией. Он создал и науку в строгом смысле слова и в ней восходил до понятий о духе и духовной мудрости; но до чистой идеи о Творце человеческого духа и вечном источнике духовной мудрости он не возвысился и не познал его. Шатки и неясны поэтому были и его понятия о человеке и человеческом достоинстве.