Характер протестантства и его историческое развитие. Выпуск 1

Предлагая для печати свою характеристику протестантства, мы имеем в виду недостаток подобных сочинений в нашей духовной литературе. У нас есть не только монографии, но и системы, в которых секты и ереси обличаются и опровергаются на основании Св. Писания и предания Церкви, но в этих сочинениях мы напрасно стали бы искать решения вопросов о том, что такое эти ереси сами в себе, – что лежит в основе их и дает им силу и живучесть, какой их характер, какое они имеют влияние на жизнь практическую и общественную и т. д. Нет сомнения, что сопоставление неправых учений с «образом здравых словес», завещанных Церкви – есть сильнейшее и самое решительное осуждение их. Но с другой стороны – и обращение внимания на внутренние силы, которые движут известным ложным религиозным воззрением и дают ему вид цельности, на характер, с каким оно является в истории и т. под., не только не излишне для Богословской науки, но и – напротив совершенно необходимо для полного и всестороннего обсуждения истины. Каждое вероучение есть, или, по крайней мере, хочет быть непременно чем-либо цельным, законченным в себе самом, – создается не вдруг, а постепенно; ищет, наконец, оправдания в жизни и т. д. Разъяснение того, что и в целом оно также ложно, как по частям – в дробности, что против него говорит сама история его образования и развития, что оно отвергается самою жизнью и т. под. также весьма важно в деле приговора о нем. Опыт подобных Богословских исследований у нас первый представил Хомяков в известных брошюрах своих об отношении православия к католичеству и протестантству. Характеристика католичества и протестантства у него верна и метка, но довольно обща и не проведена чрез всю историю католицизма и протестантства. Из иностранных сочинений этого рода можно указать на «Символику Мелера» (Symbolik ѵ. Мӧhlег), Марайнеке (Mohrheineke) и неоконченное сочинение Байера: Symbolik der Christlichen Confessionen und Religions – Partheien, где высказан только общий взгляд на историю и начало католицизма.

Реформация XVI века есть дело немецкой нации по преимуществу. Идеи Лютера охватили собою все почти страны Европы и в настоящее время принадлежат не Германии только, а и Швеции, Дании, Англии и т. д.; но инициатива их вышла из духа германского племени, их отечество доселе в тех же немецких странах, представителем которых служил Лютер. В Германии зародилось то сильное религиозное движение, результатом которого было появление самого Лютера. И не будь этого Лютера, – не успей он в своих намерениях, не успел бы и Кальвин в Швейцарии, не явился бы и Нокс (Кnох) в Шотландии и т. д. Здесь источник и всего дальнейшего развития протестантства для всей остальной Европы, – здесь до конца раскрыты и выяснены начала Лютера и Меланхтона; здесь и в наши дни подняты вопросы о необходимости продолжения и обновления реформации XVI века, вопросы так важные для всего протестантского мира; здесь до последнего времени было убежище той новой своеобразной богословской науки, которая явилась со времени реформации и раскрылась под влиянием ее начал. Словом, – ни один народ Европы не усвоил и не понял так широко религиозного движения XVI-го века, как тот народ, который указал на него другим народам и первый открыл борьбу за новые религиозные начала. Для протестантского мира Германия тоже, что Рим для католичества.

Итак, мысль о реформации воспиталась и раскрылась на германской почве.

Характер германский достаточно выяснился в истории и хорошо известен. Это – тип сухой, рассудочный деятельности и отвлеченного, формального мышления. Германия – это страна науки; – без этого она не мыслима: такой чистой, бескорыстной любви к умственной деятельности не было ни у одного народа; самая мысль о любви к науке для науки – есть чисто немецкая мысль. Но особенно нужно сказать это о науках отвлеченных, философических. Другие народы доселе только рабски следовали в философии за германскими мыслителями. Самое искусство здесь носит тот же отвлеченный характер. Гёте и Шиллер – эти, как называют их, поэты мысли, родились в Германии. В самой методичности немца в жизни, методичности, которая вошла в пословицу, проглядывает тот же синтез, таже сухая рассудочность. Не даром Гегель, для которого мысль была божеством, говорил, что дух философии опочил по преимуществу на Германии, что она страна идей и т. п. Немец далеко превзошел Грека в стремлении к отвлечению. Отвлеченность Платона и Аристотеля пропадает в сравнении с отвлеченною мыслью Немца о каком-то абсолютном «ничто». И, что особенно характеристично в нынешнем Немце, – не смотря на всю свою отвлеченность, он легко уживается со всякою действительностью. Из Германии по преимуществу выходят так называемые либеральные идеи, но сама Германия оставалась и остается более спокойною, чем другие страны. Другие народы стремятся осуществить в действительности их теории и измышления, а германский народ как будто считает своею задачею только мыслить за других, предоставляя действовать этим другим. В этом мы видим – с одной стороны – чистую отвлеченность немца, отрешенную от жизненных стихий, с другой – как бы отрицание в нем самом истинности, объективности своего отвлеченного мышления, как крайности, которая хороша только в идее, но не в действительности.

Мы остановились на этой характеристике немецкой нации, – потому особенно, что сами нынешние Богословы Германии не обходят вопроса о характере немцев в вопросах о своем протестантстве; только, как и естественно ожидать, несколько иначе понимают свою историческую задачу. Вот что говорит на этот раз Шенкель в своей книге «О реформации и реформаторах»¹. «Носителями и выразителями нравственного развития в Европе служат по преимуществу три нации: английская, французская и немецкая. Англичане развивают идею государственной жизни в форме разумной политической свободы, французы стремятся достигнуть возможного приложения к гражданскому быту мысли о равенстве. Нам, немцам, досталось несколько иное назначение. Мы не заняты ни национальными, ни социальными вопросами. Мы заняты самыми глубочайшими основами для этих, как и для всех других вопросов нравственных; – мы вращаемся в созерцательной области религии. Развитие религиозной идеи, составляющей сущность всякого нравственного совершенства, выяснение ее для всех других народов, – вот наша историческая задача». Не так говорили сами немцы до последнего времени. Не таковы начала их религии, как увидим; – не к тому ведет она.... Шенкелю, как и другим нынешним Богословам, желающим поддержать разлагающийся протестантизм, не хочется сознаться в его безжизненности. Цель его книги доказать, что идеи Лютера и Кальвина в высшей степени жизненны для религиозного сознания, что доселе реформация не давала мира религиозному чувству потому только, что она не была понята, как должно и т. п. С мнениями его мы еще встретимся не раз. А теперь переходим к характеристике самого протестантства в его первоначальных обнаружениях.

Сообразно с чисто отвлеченным строем немца, реформация Лютера – в своем целом –была не что иное, как попытка создать отвлеченную, философическуго религию, – она была протестом за права разума и личного воззрения. Все последующее развитие протестантских идей, так известных по своему философическому характеру, необходимо заключалось уже в реформе Лютера, как в семени и зародыше. Шеллингова и Гегелева философия – это плоть от плоти и кость от костей Лютера и Кальвина. – С поразительною последовательностью возникали из лютеранства секта за сектою, философия за философией, из которых каждая была дальнейшим шагом по пути к философическому движению и рационализму. Вот почему Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель так часто обращаются к лютеранскому догмату для объяснения и развития своих тезисов. Никогда еще не было вероисповедной формы на столько отвлеченной и гибкой, в которой всякое философическое воззрение укладывалось бы с такою свободою и легкостью, как лютеранское исповедание.

Такова реформация по своему основному стремлению. Но философическая религия является первоначально в форме христианского вероисповедания, противоположного католицизму. Она ищет для себя оснований сначала не в отвлеченных идеях, не в разуме, а только в крайностях другой вероисповедной формы. В противоположности лютеранства католичеству – и характеристика лютеранства, и вместе начало и основа всей будущей истории протестантизма.

Католицизм отличался и отличается чисто внешним, объективным воззрением на христианство, несмотря на то, что в Догматике, по-видимому, только в некоторых предметах расходится с учением древней вселенской Церкви. Он понял его практически, грубо, даже, можно сказать, материалистически. Царство Божие у него обращено в царство человеческое и Рим христианский напоминает собою древний языческий Рим с его государственными преданиями и со всем строем жизни. Из церковной иерархии он образовал правительство с правами жизни и смерти над подданными в смысле почти языческом. Высшим и полным выражением этого служит папа – глава церкви, повелевающий миру, подобно тому, как Рим повелевал некогда toto orbi terrarum. Он питал, как и доселе питает, религиозное чувство в верующих по преимуществу внешностью и бездушными церемониями, не отвечающими характеру христианского содержания. Католик не работал мыслью над содержанием христианства, по крайней мере ничто не возбуждало его останавливаться на внутреннем содержании его. Таково особенно было католичество в средние века. Реформация Лютера, в противоположность этому, стремится, по-видимому, отстоять права духа и мысли; подавить внешнее, грубое воззрение. Но, увлекаясь противоречием католицизму, реформаторы не оставляют места ни для чего внешнего, а на месте гнета и насилия ставят чистый произвол и безграничную свободу, дают полный простор чисто личному, произвольному воззрению. Является таким образом папство в ином виде, перенесенное с одного лица на всех.

Эта диаметральная противоположность лютеранства католицизму проходит чрез все своеобразные положения Лютерова катихизиса и догматики. Согласно с своим чисто внешним воззрением – католик только рабски смотрел на свои отношения к Спасителю. Он думал, что между ним и Божественным Искупителем нет и не может быть живого внутреннего союза, он был убежден, что нужно умилостивлять Его – подобно тому, как это делается в отношении к земным царям и владыкам, что нужно платить подати Его наместнику, приносить жертвы и дары и ничего более..... О любви, которая связывает с Ним мир человеческий, о благодатном внутреннем общении с Ним в духе он не слышал или почти не слышал. В противоположность с этим Лютер только и говорит, что об этом невидимом, духовном и свободном союзе со Христом, и мысль об этом свободном союзе христианина со Христом ставит во главу своего религиозного воззрения. За мыслью о духовной свободе он ничего уже не видит, во имя ее он отвергает все противоположное ей в самом корне и основе, противопоставляя права личности авторитету иерархии во всей возможной широте.

Личное чувство руководит им и в тот начальный момент, когда в душе его зарождается сомнение в истинности папства и католичества..... Чувство тяжести подвигов, высоких и святых, на которые он обрек себя необдуманно, вот исход всех его размышлений, выродившихся после в целое религиозное воззрение. «Я не знаю, – говорит он под влиянием этого чувства, – Бога карателя..... Бог христианский есть Бог любви» и т. п. Так доходит он до своего основного догмата об оправдании личною верою в противоположность всякому подвигу и стеснению, – догмата, из которого, как после увидим, неизбежно исходят все другие особенности лютеранства.

Итак, протестантство в сущности – есть другая, обратная сторона католичества. На место чистого объективизма явился в нем чистый субъективизм – безграничный, не допускающий ничего среднего. Субъективизм этот в дальнейшем развитии своем необходимо должен был обратиться в абсолютизм личного мышления, которое не давало уже места религиозному воззрению и превращало богословие в философию, а христианскую идею в пантеизм или антропотеизм. Таким образом, если для католика Божество было отдалено и заслонено внешностью, то для протестанта оно стало уже слишком близко, – в нем самом, в его собственной голове и сердце; – если для католика его собственное личное сознание не имело никакого значения в деле веры, то для протестанта оно имело авторитет безграничный и стало нарицать несущая, яко сущая, подобно самому Божеству. «Все объективное в религии, – говорил с грустью Неандер о своем вероисповедании, – мы отвергли; мы думали, что возможна только субъективная религия, и обманулись».

Так думал и сам Лютер и почти сознавался в своем обмане, – Лютер, начавший сильным религиозным чувством, а кончивший сомнением, – сам не находивший мира и покоя в личном чувстве, за которое ратовал. «К несчастию, – говорил он, – я не могу твердо верить тому, что говорю в своих проповедях к народу и о чем пишу в своих сочинениях. А народ воображает, конечно, что я от души верю и Евангелию и тому, как я сам объяснял его»². Вот прототип всего протестантского мира и всей его истории до настоящего времени. Что совершилось в лице Лютера, то повторилось после в целых протестантских обществах.

Казалось, реформация вносила новую жизнь в общества, – жизнь, полную духа и свободы; казалось, она побуждала их с ревностью, напоминающею первоначальные времена христианства, обратиться к откровенному учению Евангелия, изучить его и проникнуться им, когда освобождала от деспотической власти папизма. Но так только казалось и так было только на первых порах. Чем более раскрывалось в разных христианских обществах мнимо духовное начало, проповеданное Лютером, тем более мечтательною и бессодержательною становилась религиозно-духовная жизнь народов протестантского мира, доколе, наконец, не обратилась в полное сомнение и отрицание веры.

Но обращаемся к тому, как действительно шла история внутреннего развития протестантства, и укажем моменты этого развития.

Мы сказали уже отчасти, – в чем сущность Лютерова воззрения. Неприкосновенность права личности в области религии – вот идея, руководившая им. Но, как первый провозвестник этой идеи, он еще не успел и не мог выразить ее в форме, отвечающей существу дела. Не величие человека и его разума, – а падение – вот что положил Лютер в основу своей мысли о свободе человека в области веры. Он говорил: «Человек велик потому, что собственными силами ничего не может сделать, потому что пал глубоко, потому что за него действует Божество». Таков смысл его догмата о падении, если мы поставим этот догмат в связь с общим лютеранским воззрением. Итак, это было уже пунктом противоречия и непоследовательности в Лютеровом учении. И так, это была сторона, требовавшая новых обсуждений и обещавшая дальнейшее поступание лютеранства.

Действительно – вопрос об этом стал точкою отправления для Цвингли и Кальвина, побуждением к выяснению нового вероисповедания, которое было дальнейшим шагом на пути к теантропизму. Цвингли и Кальвин строят следующий силлогизм: «Если человек пал на столько, что раздробил все свои силы, если спасение совершается без всякого участия с нашей стороны, то причина, почему не все спасаются, должна быть в самом Божестве». Так необходимо из лютеранства выродился догмат о предопределении, составляющий особенность нового реформатского вероисповедания. Догмат этот своим внутренним противоречием и фаталистическим направлением необходимо вызывал идею пантеизма и заставлял отвергнуть самый факт падения. Таким образом реформатское вероисповедание составляет переход от чисто религиозного воззрения Лютерова к чисто философскому миросозерцанию.

В тоже время в Англии образуется новая вероисповедная форма, сродная лютеранству и реформатству, и известная под именем англиканства. Эта форма не была дальнейшим продолжением и развитием протестантского начала, а некоторым как бы эпизодом и уклонением в ходе истории протестантства. Она обязана своим происхождением желанию – с одной стороны – свергнуть гнет папства, действительно тяготивший народ, с другой – ограничить широту свободных протестантских начал. Характер ее – смешанность, неопределенность и в догматике и практике, соединение предания и внешних церковных форм с отвлеченными и свободными положениями лютеранства и реформатства.

Так выразилось раскрытие протестантских идей в первоначальных общинах протестантских. Лютер вполне отдавал человека Божеству, развивал мысль об унижении человека, все приписывал Благодати, но в результате вышло возвышение человека до степени Божества, и этот результат резко обозначился уже в реформатском вероучении, которое необходимо вытекало из лютеранства.

Но еще более обозначилось и выяснилось это начало лютеранское в мелких протестантских обществах более свободных. И, чтобы понять все влияние Лютера на умы, нужно изучать его не по символическим только лютеранским книгам. Идеи его дали свободу мышлению и породили многое множество различных вероучений и философских систем, которые все с одинаковым правом могут назвать Лютера своим отцом.

Начинаем с первых, т. е. религиозных учений мелких протестантских сект. В них два направления – идеальное и эмпирическое, – эти два полюса, к которым постоянно тяготеет человеческое сознание, – две крайности, которые постоянно сменяются в мышлении одна другою. Идеальное направление в религии – это мистицизм, противоположное ему – натурализм или рационализм. То и другое полагают в основание новое протестантское начало. Старый средневековый мистицизм получает новые возбуждения от мысли о внутреннем, сознательном, духовном общении со Христом чрез веру и, идя по этому пути, переселяет Христа в человека, а человеку дает непосредственный доступ на небо еще здесь на земле, – словом – развивает идею самообожания, теантропизма. Дело начинается, – как всегда это бывает, с обнаружений менее широких и глубоких; – сначала Анабаптисты и Меннониты – делают чисто материальное, практическое приложение идеи протестантства к быту гражданскому, требуя свободы внешней и равенства во имя Христа и веры; – сначала Шпенер и Пиэтисты – требуют только внимания к себе и углубления в свой дух и чувство. Но вот являются и результаты этого углубления: мистики видят небесный свет и небесного Христа. Идея этого небесного Христа делается все более и более общею и широкою и сливается наконец с идеею самого человека. Оригинальнейший из всех мистиков, когда-либо существовавших – Эммануил Сведенборг высказывает наконец, что Бог, ангелы и человек – это одно и тоже по природе и что он сам своими глазами видел на небе превращение человека в Божество. Эти мистические движения в среде протестантства отдаются и в католическом мире и производят своеобразные секты мистиков, смешивающиеся с масонством.

С другой стороны – гордое своею победою над преданием религиозное чувство протестантства созидает постепенно противоположные мистицизму формы, в которых рационализм принимает вид религиозного учения. Оно отвергает мысль о необходимости всякого внешнего посредства и вмешательства в дело религии, устраняет от этого само Божество и, выходя из одного начала с мистическим настроением, в противоположность ему отдаляет землю от неба. Но результат тот же, – таже мысль о человеке, как последней цели человеческих стремлений. Это направление начинает анализировать христианское учение и, находя в нем, по неверному взгляду своему, только то, что есть в самом человеке, заключает, что человек живет только сам собою и выше откровений разума нет никаких других откровений. Это религиозный рационализм Социниан и Гуго Гроция с Арминианами и т. д.

Но к чему только полусознательно стремились различные вероисповедные формы протестантства, что смутно предносилось в мечтательных построениях мистиков, чему не мог дать соответствующего выражения религиозный рационализм, то высказалось с ужасающею ясностью в философских системах протестантства, и можно сказать без преувеличения, что Лютерово «верую», скрывавшее в себе теантропическую идею, нигде не нашло себе такого сочувствия и такого полного раскрытия, как в идеальной немецкой философии. Здесь во имя новой Лютеровой веры строят целые миры, – всю вселенную, соединяются с самым источником жизни и путем логического мышления превращают конечное в бесконечное!! Это философски-протестантское направление развивается вместе с развитием протестантской идеи по другим указанным путям, – начинается оно с Декарта и Спинозы и кончается только вместе с Фейербахом.

Результаты этих философских воззрений не проходят даром для протестантского вероучения и прилагаются – в след за их явлением – к сфере Богословских изысканий. Каждая философская система порождает ряд так называемых неологов, которые вносят философские теории в догматику и церковную историю. Ряд их идет со времен Декарта и Спинозы и кончается остающимися теперь еще в живых некоторыми из германских ученых. Родоначальник их Земмлер, а особенно сильные подвижники на этом поприще Баур и Штраус. Таким образом Библия в руках этих новых лютеранских Богословов получает новый вид и смысл. К изумлению верующего мира, ее поставили почти наряду с Гомером, Виргилием, Магабаратою. Новые Богословы объявили, что нет тайн непостижимых для разума, нет сверхъестественных явлений и т. п.

Таким образом чисто религиозное учение смешивается с новейшим философским, и результатом и выражением этого смешения является новая свободная церковь, основанная Иоанном Ронге и обязанная происхождением своим неологизму. Это – философия с именем религии и попытка на распространение рационализма в массах народа. Она начала проповедь свою речью о том, что откровения будто бы нет и быть не может, что Христианство есть слово о любви к человечеству, что в этом будто бы все его значение; она установила праздник прогресса и человеческого достоинства и т. п.

Около того же времени, на другом конце протестантского мира, – на самых крайних пределах его – в Новом Свете – из недр его же является секта мормонов еще более грубого, натуралистического характера. Она проповедует учение достойное времен язычества (догмат многоженства) и отрицает не только христианские догматы, но и самые нравственные основания.

Так до конца исчерпалось содержание протестантства и сам протестантский мир с изумлением увидел, что он незаметно перешел из области веры в область неверия.... Родилось желание противодействия неверию, реакция духу отрицания.

Реакция эта заявила себя во всех прежних направлениях, стремившихся к теантропизму с одинаковою силою. Она обнаружилась и в первоначальных протестантских сектах, и в новейших, и в самой Богословской науке Германии.

В первоначальных протестантских общинах она обнаружилась стремлением к соединению вероисповеданий – лютеранского и реформатского. Вопрос об этом поднят еще в 1818-м году. Смысл этого унионитского движения понятен. Соединить два протестантские вероисповедания, из которых одно есть дальнейшее развитие другого, – значит задержать в самом начале и основах эластическую силу протестантства, уничтожить в самом зародыше те вопросы, которые, как мы видели, неизбежно ведут к рационализму, соединить общие силы протестантского мира для нового устройства церковной жизни. Поэтому-то в связи с унией и в одно время с ней, явилась и другая мысль о необходимости церковного устройства протестантских общин в древнем духе, о развитии Богослужебных форм взамен отвлеченных форм протестантства и т. п. Вопрос этот также, как и вопрос об унии, еще не решен окончательно и хорошо не выяснен, но более, и более возбуждает к себе сочувствие и порождает стремление отрешиться от нынешних форм протестантства.

В среде мистических протестантских общин, реакция против прежнего начала обнаружилась таким же стремлением перенести древний быт Церкви на современное состояние человечества. Секта Ирвингиан, явившаяся в самое новейшее время, хочет всех уверить, что в ее обществе проявляются те же чудные дары благодати, какие были при апостолах. Члены ее утверждают, что обладают будто бы даром языков, подобно тому, как это было в первенствующей Церкви, – творят чудеса, говорят вдохновенные речи, и т. д. Явление подобного общества в протестантском мире служит выражением – с одной стороны – того поворота, какой совершается во всех его сферах, вместе с последним словом рационализма, т. е. поворота от субъективизма к историческим формам религиозного сознания, и новые мистики, т. е. Ирвингиане, не говорят ничего подобно Квакерам и Методистам, ни о небесном Христе, ни о внутреннем свете; они заняты только мечтою восстановить быт апостольской Церкви с апостолами, пророками, учителями и т. д. В этом мечтательном стремлении, соединенном с убеждением в действительности чудес, совершающихся будто бы в их среде, и выражается мистической строй новой секты, распространившейся из Англии в Германию. С другой стороны – это самый напряженный и сильнейший протест против новейшего рационализма, это – самый скорбный вопль веры при виде опустошений, производимых разумом. Ирвингиане хотят, самым наглядным образом, доказать неверующему миру, что откровение не мечта, что чудеса, о которых рассказывается в Библии, совсем не фантом или иллюзия, что все это еще продолжается доселе – во очию. – Прииди и виждь – говорят они своим прозелитам и всему остальному миру.

Наконец и в самой Богословской науке, которая доселе переносила в область религии результаты философам новейшего времени, начался тот же поворот и возвращение к прежним формам. Здесь это возвратное движение обнаруживается в стремлении к миру с откровением после давней вражды и разлада. Эта новая теология vermittelnde, т. е. посредствующая между разумом и Откровением, зародилась во времена Шлейермахера и в наши дни делается господствующим направлением в немецкой духовной литературе.

Таков, в самом кратком виде, ход развития протестантских идей. Каждый из указанных нами фазисов подразделяется, в свою очередь, еще на множество частных моментов.

Переходим к подробному рассмотрению каждой из отдельных форм протестантства в их исторической последовательности.

Мы сказали уже, что вся лютеранская догматика служит выражением одной идеи о правах личного сознания в деле веры. Замечали также, что мысль о правах личности Лютер основывает не на действительном величии самого человека, а на дарах Благодати и что только путем постепенного раскрытия и выяснения протестантских начал эти благодатные дары отождествляются с личностью самого человека и из человеческого ничтожества незаметно вырастает безмерное величие человека и его духовных сил. Здесь снова повторяем, что лютеранское вероисповедание, действительно, по-видимому, ратует за дары Благодати, в противоположность католичеству, где, как казалось Лютеру, забывали о них и в деле искупления, главным деятелем признавали самого человека. Но это – лишь оптический обман; в сущности – лютеранин, ратуя за дары Благодати, ратовал за себя самого: он переносил их на свою собственную личность. По мере того, как развивалась мысль о необходимости внутреннего общения со Христом, его собственная личность поднималась выше и выше, пока, наконец, не сделалась сама существом всеобъемлющим, абсолютным. Причина в том, что лютеранин понимал это общение чисто отвлеченным образом, идеально, мечтательно.

Где же исходный пункт этого воззрения, где тот основный догмат лютеранства, из которого выходили бы все другие и в котором мы могли бы признать преимущественное выражение той идеи, о которой говорили и говорим?

В наших Богословских системах, излагавших догматические разности лютеран в том порядке, в каком расположены вопросы в догматике, такой пункт вовсе не указывался. Католики также недавно и именно со времен Мёлера стали отыскивать этот исходный пункт лютеранства. Сами протестанты увидели его в самое последнее время. Прежде они несправедливо признавали исходным пунктом своего вероисповедания свое учение о св. Писании, как единственном источнике Веры.

А между тем – уже у Лютера и Меланхтона, не смотря на всю несистематичность их учения, ясно высказывалось сильное тяготение к одному пункту, к одному тезису. На него же по преимуществу ударяли и швейцарские реформаторы Цвингли и Кальвин. Этот пункт, составляющий сущность лютеранства, есть учение об оправдании верою. Лютер в так называемой застольной речи, раз высказал следующую сентенцию: «Если падет наше учение об оправдании, то пропало все дело реформации». Еще яснее говорится об этом в Смалькальденских членах: «Id praecipuum est, ut fide una justificemur» и т. д.

Что же такое это оправдание верою? Тот ли в нем смысл, что реформаторы вовсе отвергают добрые дела? Но еще на Аугсбургском сейме Меланхтон замечал папистам, что они напрасно приписывают лютеранам отрицание необходимости добрых дел. И он и Лютер в своих сочинениях не раз повторяют это и пишут целые трактаты о значении добрых дел. Что же значит, спросим опять, это загадочное учение реформаторов XVI века об оправдании верою без дел?

И здесь нам помогает противоположность лютеранства католичеству. Она выясняет нам сущность дела. Лютер восставал против насилия и стеснений в католической жизни и практике. В католицизме он видел учение об оправдании не чрез заслуги Искупителя, не gratis – туне, а единственно за подвиги, за дела. Ему казалось, что там верующий работает Христу, как наемник. В некоторой мере он был прав. В католичестве действительно, идея о заслугах Христа заслонялась другим учением о спасении ex opere operato. Там искони укоренилась мысль Пелагия о том, что человек спасается своими подвигами – мысль, в основе которой у самого Пелагия лежало отрицание даже догмата падения. Блаженный Августин восставал против этого, но его учение не было надлежащим образом усвоено и оценено в последующее время. Напротив, ни уничтожая догмата падения, католичество, сообразно с своим внешним, юридическим строем, ослабляло значение заслуг Христовых. Еще Brodverdin жаловался, что totus feremundus Catholicus post Pelagium in errorem abiit. Теории полу-пелагианские были сильны особенно между скотистами, (последователями Дунса Скотта), и францисканцами, державшимися неоплатонических начал. Они отозвались и после реформации в споре Янсенистов с Иезуитами, которые поддерживали полупелагианизм, как доктрину, более гармонировавшую с их практическими началами и образом действий. Воззрение это сказалось, наконец, и в новом догмате, «непорочного зачатия» Богоматери, допускающем, что человек своими собственными заслугами может освободиться от первородного греха. Вот против чего восставал Лютер, и, впадая в другую крайность, хотел сказать, что ничто внешнее и никакое внешнее посредство не имеет значения в деле спасения, что все определяется внутренним свободным отношением человека к спасающей Благодати. Он противополагает дела вере, как начало внешнее, формальное, началу внутреннему и свободному. Мысль свою он выражает в форме догматической, несправедливо пользуясь учением апостола Павла о противоположности дел закона, закону Евангельскому. Итак – повторяем, – когда Лютер, Меланхтон, Цвингли и Кальвин проповедовали оправдание верою без дел или в противоположность делам, то этим они хотели сказать только то, что все исходит из внутреннего, духовного начала, которого не познал католический мир. В самом деле, из того, что я делаю известное дело, еще не следует, что я сочувствую ему, что я предан ему сердцем; очень может быть, что я отношусь к нему только формально и внешним образом, исполняю его по принуждению и насилию. Это последнее прибавление мы сделали в объяснение формы лютеранского догмата об оправдании, т. е. в объяснение того, что понятие дел здесь равносильно понятию внешней формальности. Так понимаем мы лютеранский догмат, и с этой точки зрения он действительно представляется нам полнейшим выражением протестантского субъективизма. Не напрасно Гегель с пафосом говорит в своей истории философии о Лютеровой реформации, и в его «верую» находит философский смысл. Вот его слова: «Лютерово» «credo» имеет смысл исторический, на сколько спекулятивно (т. е. отвлеченно) его содержание. В этом одном слове высказана широкая мысль о свободе субъективного сознания и о блаженстве внутренней сознательной жизни. Этим «credo» ниспровергнут всякий внешний авторитет³». Таков, в самом деле, смысл догмата об оправдании верою, если дать ему отвлеченную форму. Но мы должны наперед разъяснить его непосредственное, ближайшее значение для сознания не философского, а религиозного.

И так в главном догмате своего вероучения Лютер все подчиняет вере. Нет нужды ни в чем, кроме этой веры, которая сама рождает дела неразлучные с нею. Нужно только чистое сердце для принятия Благодати, нужно только, чтобы человек был сосудом для усвоения заслуг Христа, нужна только уверенность в спасении, чтобы быть блаженным. Прочь все, что стесняет человека, что мешает его человеческим радостям. У нас есть Искупитель, мы знаем Его и – мы спасены. «Haec est pax et laetitia, in qua acquiescimus in Deo, haec est liberatio a doloribus⁴», – замечает на это Меланхтон. Вот мысль, которая неизбежно вела к полной личной свободе и субъективному пониманию христианства.

Человек оправдывается верою, а не делами, следовательно, не внешним, а внутренним образом и без всякого внешнего посредства. Спасение – это достояние его собственного сердца, дело, о котором знает только внутренний человек. В этом внутреннем акте не может принять участия никакое человеческое посредство, никакой внешний авторитет. Вера во Христа и уверенность в получении спасения, – вот все, о чем, по словам Лютера, проповедует Евангелие. Итак, вера лютеран есть вера в непосредственность общения со Христом, вера в личные, ничем неопределенные отношения к Нему; это, как выражаются сами немцы, Selbst – glaube, в противоположность католической objectiv – glaube. Вот первый элемент в понятии веры – это внутренняя личная свобода.

Но этим не обнимается еще смысл Лютерова догмата, – он не только указывает на личную свободу, но и на то, что в нашем личном внутреннем быте главный элемент – есть элемент теоретический, отвлеченный. По Лютеру, – стоит человеку прикоснуться мыслью к идее Христа, чтобы быть блаженным. Стоит быть уверенным в получении блаженства, чтобы в действительности обладать им. Оправдывающая, субъективная вера протестантов есть не просто признание новозаветного откровения, но и уверенность в том, что человеку прощены грехи, что он оправдан и будет блажен. Меланхтон отрицает присутствие всякого смысла в католических системах Богословских уже потому только, что они отвергали необходимость такой уверенности со стороны человека в своем будущем спасении. Итак, все совершает в области религии наша личная уверенность в спасении. Христос мой действительный Спаситель, если Его заслуги становятся предметом моего чувства или, вернее, моей мысли. И замечательно, что Лютер не дал никакого определенного термина для своей спасающей веры. Он называет ее то расположением сердца, то просто знанием – Erkenntniss. Ясно, что он полусознательно выдвигал в области веры на первый план чисто отвлеченный элемент, который действительно возобладал в протестантстве. Смысл всех рассуждений реформатора об оправдании – с этой точки зрения – сводится к следующему положению: «Мысли о деле спасения и оно будет твоим достоянием. Знай, что Христос твой Спаситель, и за тем ни принимай никакого авторитета».

Таков внутренний смысл самого главного из протестантских догматов.

Совершенно ясно, что такое начало – с одной стороны – есть начало чисто отвлеченное и мечтательное. Все усвояется здесь одной теоретической, мыслительной стороне человека. С этой стороны протестантство напоминает нам древний гностицизм, с которым боролась еще Апостольская Церковь. Там – во имя – гносиса – ведения – требовали полной свободы в деятельности и безразлично смотрели на все требования христианской жизни. Здесь также во имя веры все прощается человеку. С этой стороны Лютерово «верую» есть такая же односторонность, как и Декартово: «cogito – ergo sum». Нам кажется даже, что тезис Декарта, родоначальника протестантской философии, есть не что иное, как перифраз Лютерова «верую». Верую, следовательно, спасаюсь, перенесенное в сферу философии, стало: мыслю, следовательно, существую. По крайней мере между основным положением протестантского вероучения и исходным пунктом новейшей философии, создавшей разнообразные идеально-пантеистические системы, существует полнейшая гармония.

С другой стороны – это начало есть начало совершенного личного произвола. Если в деле веры не уместно никакое внешнее посредство, то все дело спасения есть дело личного сознания, совести, личных убеждений. Вопрос об этих убеждениях – ни для кого неразрешимый, так как они – дело внутренней психической жизни.

После этого нет нужды разъяснять, как, при таком мечтательно-произвольном начале, протестант, не смотря на свою видимую преданность воле Искупителя и Духа благодати, впоследствии пришел к самообожанию. Останавливаясь исключительно на своем личном внутреннем, он, естественно, замыкался в нем и строил из него целый мир, перенося в себя и видимую природу и Само Божество. Но об этом речь впереди....

И так, по Лютеру, все прощается человеку за одно сочувствие делу искупления; он овладевает средствами ко спасению также легко, как овладевает его мысль какою-нибудь книгою или изучением известной доктрины.

Воззрение очень льстивое для человеческого чувства, но на чем же было основать его? Против него говорила не только вся церковная практика, но и догматика. Если спасение совершается так легко, то что же останется на долю самого человека: не будет ли он только праздным зрителем действий Благодати? Вот вопрос, с которым неизбежно сталкивалось новое учение Лютера, – вопрос неразрешимый с его точки зрения. Но он думал решить его, высказав новый взгляд на учение о состоянии падшего человека. И эти новые особенности лютеранского вероучения – не что иное, как основания для учения об оправдании; – мысль об оправдании верою выводится здесь из нового, своеобразного взгляда на состояние человека до и после падения. Вот ход мыслей Лютера: человек оправдывается не делами, а верою; за него действует благодать, потому что сам человек, если б даже хотел действовать, не может. Падение его было так сильно, так глубоко, что раздробило все его нравственные силы. Мы стали, по выражению Лютера, соляным столбом, в который превращена жена Лотова, мы камень, мы истукан в нравственном отношении. Тоже повторяют и другие реформаторы. «Affirmamus, – говорится в Аугсбургском исповедании, – homimen prorsus corruptum esse ita, ut ne scintillula quaedam spiritualium virium reliqua sit»⁵. К такому новому взгляду на падение побуждались реформаторы, сколько желанием последовательности в раскрытии своего учения об оправдании, столько же, с другой стороны, и отсутствием всякого раскрытия догмата о падении у католиков. Средневековая схоластика, основанная на Аристотеле, и не могла его выяснить, и была, как говорили мы, заражена пелагианизмом. Лютер и Меланхтон не совсем несправедливо жалуются на софистов, которые «docent», – как говорил Лютер, – mansisse integra naturalia»⁶. Но реформаторы по обыкновению и здесь впадают в другую крайность. Лютер доказывал, что без Благодати человек лишен даже свободы, и говорил, что догмат о свободе занесен схоластиками в Богословие из философии Платоновой – «vocabulum arbitrii perniciosissimum е Pratone additum». Когда против Лютера восстал за это известный гуманист Эразм Роттердамский с своею книгою «De libern arbitrio», то Лютер написал свою книгу «De servo arbitrio», в которой довел свою мысль до последней крайности⁷. В этом сочинении он доказывает, что допускать свободу, значит уничтожать и идею Провидения, и идею Искупления.

Но это основание для учения об оправдании верою, в свою очередь, искало и для себя оснований. И Лютер и Меланхтон не остановились на акте падения, а от него перешли к предшествовавшему ему состоянию, т. е. к состоянию невинности. Взгляд на падение искал опоры во взгляде на состояние невинности и он связан с этим последним. И здесь тоже в католическом учении была слабая и темная сторона, – множество теорий и ни одна из них не объясняла дела. Лютеру, для верности своего взгляда на падение, нужно было доказать, что первобытное состояние человека было таково, что, как скоро нарушилось оно, падал весь духовный строй нашей жизни. Словом, ему нужно было вывести из первобытного состояния свой догмат падения с логическою необходимостью. Поэтому он пересматривает прежде существования теории на этот предмет и ищет подходящей к себе доктрины. Он прежде всего восстает против учения тех католических Богословов, которые доказывали, что невинное состояние человека было состоянием сверхъестественным, благодатным. Понятно, почему это ему не нравилось. Если человек был невинен по Благодати, то в акте падения с ним ничего не произошло, кроме отъятия Благодати, и природа человека, сама по себе, осталась неповрежденною. Он утверждает, в противоположность католическим Богословам, что состояние невинности – акт вовсе не случайный, а существенный – «esse de essentia hominis», что оно не только было возможно, но и составляло требование самой природы человека. Ему нравится и другая теория, по которой состояние невинности состояло только в отсутствии греха, а не было положительною добродетелью. Это, – справедливо замечает он, – добродетель несмыслия. Он доказывает что состояние невинности было состоянием сил духовно развитых и характеризует его, как гармоническое действие их в человеке: «aequale temperamentum»⁸. – Воззрение, которое было бы совершенно верно, если б при этом Лютер не отрешал первобытного человека от всяких Благодатных воздействий на него со стороны Бога, и особенно, если б не сделал из него совершенно нелогического заключения к тому, что акт падения, в противоположность гармоническому действию нравственных сил в человеке невинном, стал актом полного нравственного разложения. Различие Лютерова воззрения на состояние невинности от учения древне-Вселенской Церкви именно в отрешении первобытного человека от воздействий на него Божества, в отрешении, на котором настаивает Лютер, чтобы возвысить значение естественных сил невинного человека и тем более разительною сделать самую катастрофу падения.

Само собой разумеется, что из этого следовало несколько иное, особенно сравнительно с католическим, воззрение и на историю человечества до явления христианства. Лютер и Меланхтон, действительно, враждебно относятся к языческому миру и упрекают католичество в привязанности к нему. Первый, расточая свои укоризны схоластикам, не оставляет в покое и языческих философов, которым они следовали, и прерывает свою речь к ним следующим и подобными ему обращениями к Аристотелю: «Quid dicas mihi, о Aristoteles, impius homo?». Вместо того, чтобы изучать Евангелие, замечает он о схоластиках, они изощряют свою диалектику над изучением положений языческого мудреца «de rebus causalibus et accidentalibus». Упреки совершенно справедливые. В Риме часто смешивался Христос с Меркурием, Мадонна с Венерой, а во времена оны там совершались даже религиозные процессии в честь Виргилия, Горация, Платона и Аристотеля. Но, если католицизм смешивал мир христианский с языческим, то реформаторы, с другой стороны, до того разобщали его с миром христианским, что становилось невозможным самое обращение его к христианству. Для них языческий мир, как и вообще падший человек, лишен был самой свободы и не только помрачил и исказил в себе образ Божий, но и совершенно уничтожил его в себе.

Таковы основы у лютеран для учения об оправдании верою. Они до того слабы, что дают из себя не столько тот вывод, какого хотел Лютер, сколько совершенно противоположный, потому что, лишая человека самого образа Божия, отнимают у него в тоже время и возможность облагодатствования, – уничтожают в человеке все те нравственные стихии, которые нужны для восприятия и усвоения Благодатных действий. Они делают человека каким-то невольным безучастным, бессознательным носителем Благодати, они вносят в дело искупления какой-то фаталистический элемент.

Правда, все это, по-видимому, уничижало только человека, но не самое дело искупления. Но внутреннее противоречие, скрывавшееся в догмате, который делал участником Благодати человека, неспособного к восприятию Божественных действий, не могло долго скрываться и, естественно, стремилось выродиться во взгляд совершенно противоположный. Крайность взгляда на падение вела к противоположной крайности. Не удивительно, поэтому, что мир языческий, так отверженный на первых порах для протестантства, в последствии отождествился для него с миром христианским; а строгость взгляда на христианскую добродетель выродилась в безразличие между добром и злом...

Но мы должны снова обратиться к Лютеру и его началу. Начало оправдывающей веры есть только материальный принцип, протестантства. Подле него стоит другой принцип, параллельный ему, который, вместе с новейшими протестантскими богословами, мы должны назвать формальным началом лютеранского вероисповедания. Это формальное начало лютеранства – в учении о св. Писании, как норме веры. Начало это стоит в некотором противоречии с первым, материальным принципом протестантства, как назвали его немецкие Богословы, уже потому, что по взгляду Лютера на оправдание, человек только внутренно и без всякого видимого посредства входит в общение с Благодатью и от нее получает озарение. Но Лютеру оно было необходимо, прежде всего потому, что, без этого охраняющего начала, с одним своим материальным принципом, он зашел бы слишком далеко, он должен был бы на его основании отвергнуть не только все без исключения таинства, но и всякое внешнее Богопочтение. С другой стороны, реформатор боролся с римскою церковью, которая опиралась на Божественный авторитет. Ему нужно было противопоставить ей тот же авторитет, иначе у него не было бы против нее сил. И вот Лютер признает Священное Писание единственным источником вероучения, с которым христианин должен поверять свои личные воззрения. К тому же этот чистый источник Веры в церкви, с которою боролся он, был в небрежении и указание на него Лютером было новостью, непонятною для католического мира, делом сильно затрогивающим Рим, колеблющим папскую систему. В самом деле, Библия даже в университетах католических была книгою почти неизвестною. Рассказывают об одном преподавателе того времени, что он говорил своим слушателям, как новость, что есть книга, называемая Евангелием, в которой есть нечто противное папству и католичеству. Переводили ее на живые языки украдкой, чтение ее считалось делом не совсем похвальным даже для ученых и Лютер, живя в монастыре, скрывал от других свои занятия Библией. А народу даже законом запрещено было читать ее. Она была в руках только у высших властей, как у дипломатов, которые распоряжались ее смыслом по своему произволу и усмотрению. Главное, чем жил католический мир, – это предание и притом не столько древнее, сколько позднее измышленное, не столько церковного, сколько государственного характера. Во имя этого-то Лютер отвергает предание, выделив из его области только символ апостольский, Афанасиев и первого Вселенского Собора, и несправедливо предполагая, что все прочее в церковном предании стоит в связи с системой папства. Итак, Лютер руководится двумя началами, в существе дела совершенно противоположными, и от того, как увидим, не остается вполне верным ни одному из них, а постоянно колеблется между тем и другим, впадая в непоследовательность и противоречия.

Он возвысил взгляд на значение Св. Писания и дал его в руки народа. Странным казалось это католическому миру и Кохлей с иронией писал, что ремесленники и безмозглые идиоты раскупают Новый Завет в переводе Лютера и вступают даже в споры с магистрами и докторами. Он возвысил и самое понятие Боговдохновенности сравнительно с средневековым католическим взглядом на это. У схоластиков мы встречаемся с мнениями, что боговдохновенна только мысль Писания и т. п. и вообще не находим полного раскрытия этого догмата. Самые выгоды католичества требовали, чтобы понятие Боговдохновенности не было развиваемо широко и особенно на счет новоизмышленных преданий. Лютер утверждает догмат Боговдохновенности, хотя и не раскрывает его в ясной и определенной форме. На Писание он смотрит, как на образ Самого Спасителя, как на отражение Его Божественного духа и находит в нем особенную, таинственную силу. «Таинство совершается, – говорит он, – когда я читаю слова Евангелия, когда проникаюсь их духом». Впрочем, напрасно стали бы мы искать у Лютера полного, истинного благоговения к Св. Писанию. Так как это начало Веры было вовсе не единственным и даже не главным, а служебным для другого начала личной веры, то он позволяет себе большую свободу в рассуждениях о книгах Св. Писания, особенно там, где его основное начало не находило себе в нем подтверждения, а напротив опровергалось. Известно, что он давал предпочтение одной священной книге пред другою, он советовал из Евангелий читать по преимуществу Евангелие от Иоанна, а между посланиями Апостольскими послания Апостола Павла, как учителя Христианской свободы. Послания Ап. Петра и Иакова за их практический характер, особенно же за выражение «вера без дел мертва»⁹, он дерзнул даже назвать слабыми, соломенными (stroherne). В Апокалипсисе ему не понравилось следующее место: Блажени творящии заповеди Его, да будет область им на древо животное¹⁰, и он не признал его апостольским писанием. О книге «Екклезиаст» Лютер говорил даже, что она написана каким-нибудь скептиком. Рассуждения премудрого о суете жизни вовсе не гармонировали с его взглядом на оправдание, дававшим полную свободу в жизни. Он не стеснялся, наконец, искать противоречия в Св. Писании: для него нужно было только, чтобы все Евангелия сходились в том, что он признавал главным и существенным, т. е., в чем он видел свое учение об оправдании. «Что мне за дело, – говорил он, – что в Евангелиях находят несогласие? Я всегда готов допустить его. Нужно только, чтоб они были согласны в существенном, а они действительно согласно свидетельствуют, что Христос умертвил мой грех». Итак, на взгляд Лютера, Свящ. Писание Боговдохновенно, но только в целом, а не в частях. Слово Божие в Писании, но Писание не, Слово Божие, – вот его воззрение.

Ближайшие последователя Лютера были в этом отношении строже. Протестантские Богословы первых времен доказывают, что св. писатели лишь орудия Духа Божия, трость книжника скорописца. Дух Святый, по словам их, не только возбуждал к написанию, не только давал «impulsionem scribendi», как они выражались, внушал не только мысли «suggestio rerum», но и самые слова и выражения – «suggestio verborum». Но такой взгляд не был и не мог быть прочным. С одной стороны – самая неопределенность и шаткость воззрений на Св. Писание у самих реформаторов, с другой – и это главное – подчинение этого руководительного начала другому началу свободной личной веры, которое неизбежно вело к произволу в понимании Св. Писания, скоро породили чисто рационалистический взгляд на Библию, господствовавший там до последнего времени. Лишь в наши дни протестанты снова обращаются к прежним своим понятиям о Св. Писании, но напрасно думают они найти твердые основы для этого догмата в учении самого Лютера. Напрасно Шенкель, в своей книге «О реформаторах», в положении Лютера: «Слово Божие в Писании, но Писание не Слово Божие», думает найти исход для решения всех вопросов касательно Св. Писания.

Из таких коллизий между двумя началами – материальным и формальным – и сложилась лютеранская догматика, полная непоследовательности и противоречий. Там, где сам Лютер видел несогласие свидетельств Свящ. Писания с его учением об оправдании, он или силился навести свой смысл на эти свидетельства, или совсем отвергал их значение. Вообще часто колебался в своих догматических положениях и не знал, на что решиться.... Так, сначала он признал три таинства: крещение, покаяние, причащение. За тем нашел нужным ослабить значение покаяния и изменить его форму; наконец, решился совсем уничтожить его значение. Но подобных примеров непоследовательности Лютера мы увидим много. Теперь заметим только, что то совершенная неправда, будто Лютер создал свое вероучение на основании Евавгелия. Еще с меньшим правом протестантские общины присвоили себе в последнее время название Евангелических, желая показать, что они держатся чисто Евангельских начал и не знают преданий человеческих.

Итак – исходным, основным пунктом догматического воззрения Лютера было начало личной веры и непосредственных отношений верующего к Духу Благодати.

Такое начало требовало прежде всего уничтожения прежней идеи Церкви. Если нет никакого посредства между верою и верующим, между Христом и христианином, то вся жизнь веры из области видимого, естественно, переносится в область невидимого, неосязаемого. Весь внешний строй Церкви делается ненужным, излишним.

Идея Церкви в католичестве, действительно имела по преимуществу внешний, грубый характер. Она всецело воплощалась в лице папы, который, заслонял собою сердце верующего от Спасителя, который, вместе с низшими чинами иерархии, действовал на общество верующих совершенно также, как действует власть гражданская, т. е. по преимуществу внешними средствами. Здесь была, действительно, материализация, так сказать, идеи Церкви, смешение временного с вечным, земного с небесным, гражданского с церковным. Сам Христос и Спаситель мира – невидимый, вечный – являлся католику только под образом Христа видимого, а всемирная идея искупления и облагодатствования привязывалась к отдельной личности; этого мало: в известной мере привязывалась она даже к известной территории, к Риму....

Лютер бьет сначала эту выпуклую, так сказать, сторону католической идеи Церкви. Папа, царивший над небом и адом, делается исходным пунктом всех его рассуждений о Церкви. Оя кажется ему воплощением сил ада, которые чрез него хотят удалить христиан от Христа. Видимый Христос есть противник Христа, антихрист, потому что берет на себя и хочет заменить собою Его Божественную деятельность. Лютер с убеждением доказывал тождество идеи антихриста с идеею папства; и известное место в послании к Солунянам о человеке греха, имеющем сесть в храме Божием, подобно Богу¹¹, относил к римскому первосвященнику. Это было его любимое сравнение, его idee fixe. Во всех своих воззваниях к Льву Х, он обращается к нему не иначе, как в следующих выражениях: «rogo te» или: quid dicas mihi, antichriste indoctissime». Римскую церковь он величал Вавилоном, блудницей, пленницей диавола¹². После него, особенно в эпоху борьбы протестантства с католичеством, этот мистический взгляд на папу развит был протестантскими Богословами еще более, до подробностей, и оставлен только в последнее время.

Но, как везде и во всем, Лютер и здесь не останавливается только на отрицании крайностей католицизма; увлекаясь противоположностью католической идее Церкви, он совершено отвергает все видимое, все внешнее в понятии Церкви, и строит свое учение о Церкви невидимой, не подпадающей внешнему наблюдению, независимой от внешних условий жизни, отрешенной от всего пространственного. «Церковь невидима, – говорит он, – потому, что жизнь верующего есть результат непосредственных воздействий Духа благодати на дух человеческий. Никто и ничто не стоит, не посредствует между благодатью и сердцем верующего, нет и не может быть ни органов, ни носителей благодати для других в лице того, что называется иерархиею, ни действий, которые служили бы сами в себе средствами к получению благодатных даров. Все верующие равноправны и все одинаково самостоятельно приражаются своим духом к Божественным благодатным силам. Как совершается это – никто не видит и не знает, потому что «Дух идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет»¹³. Эта-то сверхчувственная, невидимая Церковь, – и только эта, – и есть Церковь святая и непогрешимая, потому что управляется непосредственно Духом благодати, Который животворит ее собою, очищает от скверны, невидимо отсекает недостойных членов. Что касается до церкви видимой, до видимого общества верующих, то это не более, как церковная масса. Ее устройство – не juris divini, a juris humani, бытие ее – дело случая. Истинная же Христова Церковь только скрывается за этою массою людей, принадлежащих к известному вероисповеданию».

Что же такое эта незримая церковь? Что такое ее внутренний, никому неведомый быт? Как представить себе содержание ее жизни? Ясно, что эта идеальная церковь не для человека действительного, живого, а для иного отвлеченного, несуществующего человека. Понятие церкви незримой, не подпадающей никакому наблюдению, равносильно отрицанию, уничтожению идеи церкви. Если не эта видимая масса верующих составляет ее, если не этот видимый верующий человек, состоящий из плоти и крови, принадлежит к ней, а какой-то другой невидимый человек, или его дух, его сердце, отрешенное от его действительных, внешних проявлений, если взаимодействие между духом верующего и Благодатью не посредствуется ничем видимым: то в действительности нет того, что называется церковью, нет ее, по крайней мере, для нас, которые живем и действуем в этой земной, внешней среде. Она в какой-то иной области, возвышенной над нами, недоступной для нас. Мы не знаем даже, принадлежим ли мы к ней, или нет. Легко было такому идеальному понятию церкви незримой превратиться в последствии в мистических протестантских сектах и теософских системах в «небесное всеобнимающее тело Христа» или «в царство чистой мысли» (Гегель, Шлейермахер).

Лютер, впрочем, сам сознавал отчасти несостоятельность своего отвлеченного воззрения на церковь и хотел ограничить его. Ответ на неизбежный вопрос о том, как же отличить истинную церковь от ложной, если жизнь церкви скрыта от всякого наблюдения, заставил его допустить вместе с церковью невидимою еще церковь видимую, как внешнее выражение первой. Таким внешним выражением церкви невидимой служит у него употребление Евавгелия и некоторые таинства. Но эта внешняя, видимая церковь не есть церковь в собственном смысле, не принадлежит к существу понятия о Церкви истинной, она только внешний знак. Ясно, что это ограничение понятия церкви невидимой, эта уступка есть противоречие непоследовательность со стороны Лютера и мало вяжется с его основным взглядом на существо церкви. Если эта видимая церковь не есть церковь в собственном смысле слова, то она не нужна. Если ж без нее не мыслима Церковь невидимая, то ясно, что церковь не может быть невидимою, ясно, что отделить невидимую церковь от видимой невозможно, не уничтожив самого понятия церкви. Церковь, действительно, и невидима, и видима вместе; невидимая и видимая стороны ее жизни также нераздельны, как нераздельны в самом человеке дух и тело. Как скоро допущено это неестественное разделение, понятие церкви должно неизбежно обратиться в чистый абстракт, а внешний быт церкви потерять всякое значение. Правда, такое разделение понятия церкви на церковь истинную, невидимую, и церковь несущественную, внешнюю сделано Лютером для того, чтобы в противоположность римскому католичеству, где видимая власть церкви почти отождествлялась с Невидимою Главою церкви, приблизить сердце верующего к невидимому Духу благодати; но это приближение, основанное на мечтательном начале личной веры, было мнимое и вело на самом деле не столько к этой, сколько к противоположной цели. Отрешаясь от всего видимого, лютеранин отрешался вместе с тем и от многих в действительности данных средств к соединению с Благодатным Духом и все более и более погружался в область личной мысли, а впоследствии отождествил с нею саму Благодатную силу, подобно тому, как римский католик отождествил видимую главу церкви с Невидимою. Покров Благодати, которым лютеранин хотел облечься, оказался мнимым. Оп признал его собственною своею силою, произведением своего собственного духа, вне которого нет никого и ничего. Таково было последнее слово протестантского рационализма.

Обращаемся к дальнейшему изложению лютеранской догматики.

С падением идеи церкви, естественно, падал и видоизменялся и весь строй церковной жизни. Жизнь церкви проявляется по преимуществу в освящении верующего чрез таинства. Но идея таинств не мирилась ни с лютеровым «верую», ни с воззрением на церковь, составленным на основании этого «верую». Последовательность со стороны Лютера необходимо требовала, таким образом, видоизменения взгляда на таинства, – тем более, что римско-католическая теория таинств, действительно, имела своего рода крайности и не могла быть вполне оправдана.

Римско-католическая теория таинств знаменита своим пресловутым «opus operatum», – этою характерною чертою чисто внешнего воззрения. Смысл этого «opus operatum» следующий: таинство есть проводник или вернее канал, из которого христианин почерпает Благодать, помимо всякого с своей стороны содействия или сочувствия. При действии, совершаемом пассивно, «passive operatum», Благодать необходимо должна воздействовать, как скоро употреблены известные внешние средства, – т. е. materia et forma instituendi sacramenti, как скоро есть лице, совершающее таинство, как скоро произнесены известные слова и т. п. Это воззрение на действия Благодати есть чисто механическое; Божественная деятельность необходимо и безусловно привязана к известному процессу внешней человеческой деятельности, к известному совершению известного действия. На это и указывается в латинском термине: «opus operatum». При этом исключается и всякое живое отношение верующего к действиям Благодати. Он может не веровать в это действие, и не смотря на то оно будет иметь для него силу; – он может относиться к нему совершенно равнодушно и все же получить Благодать. «Sacramentum, – говорит определение Тридентского собора, – dicitur opus operatum, id est passive operatum, – ita, ut gratia accipitur non ex fide aut merito agentis, vel suscipientis, sed ex ipso opere»¹⁴.... Собор объясняет это даже примером. Для зажжения дров нужны прежде всего самые дрова, за тем высечь огонь из кремня, нужно наконец приблизить огонь к дровам. Это процесс очень сложный, но действующая причина одна – огонь. Так и в таинстве – Благодать действует при посредстве известных действий необходимых для ее обнаружения. В спорах с реформаторами римско-католические догматики прямо говорили, что вера совсем не нужна для того, чтобы таинство имело силу; – для того, кто приступает к Евхаристии, говорил Кайетан, ничего не нужно, кроме этого самого акта. Понятно, что все это, как нельзя более противоречило Лютерову началу оправдывающей веры. Спасает человека единственно уверенность в заслугах Искупителя, следовательно, кроме этих заслуг, кроме этой жертвы, принесенной на Голгофе, нет и не может быть никаких других спасающих действий благодати. Спасается человек, далее, не внешним действием на него Благодати, а внутренним, личным, свободным общением с нею. Чтобы в корне уничтожить римско-католическую теорию касательно «opus operatum», Лютер совершенно отверг действительное присутствие Благодати в таинствах. Таков именно составленный им своеобразный взгляд на таинства. Это, по его воззрению, не проводники особенных благодатных действий, а только знаки нашего общения со Христом, μνημίσυνα, т. е. напоминания о нашем Благодатном состоянии, как выражается Меланхтон или, как он же говорит в другом месте, σφραγίδες, т. е. видимая печать нашего пребывания в Христовой церкви¹⁵. Это символы нашего союза с Богом, подобные той символике, какая была в ветхом завете. Сами в себе, отдельно от этого символизма, они не имеют никакого смысла и значения. Обрезание само по себе ничего не придавало человеку, ничего не придают нам и наше Крещение и Евхаристия. Вся сила этих священных действий в напоминании о спасении нашем во Христе, которое совершено однажды и навсегда, и требовать или желать особых Благодатных действий, после совершившихся однажды и на веки заслуг Христа, значит уничтожать Его заслуги. С этой же точки зрения отвечает реформатор и на вопрос о том, для чего же существуют эти знаки, сами по себе ничего незначущие и вовсе бессодержательные. Они даны для того, чтобы воспитывать и возбуждать в нас нашу уверенность в нашем спасении. Уверенность эта без внешних напоминаний, естественно, слабеет. Чтобы оживлять ее, чтобы радовать наше сердце мыслью об искуплении и прощении грехов, о Божественной милости к нам, Христос заповедал символические действия, посредством которых наша мысль и наше чувство приходят в соприкосновение с Самим Искупителем и актом искупления. Бог делает с нами в этом случае тоже, что делал с пророками, когда хотел убедить их в действительности своих откровений, что сделал Он некогда с Гедеоном, дав ему знак орошенного руна, чтобы укрепить в нем уверенность в победе. Итак, главное здесь – наша личная вера и уверенность; в ней вся сила самого таинства; для ее развития дается таинство и без нее оно не имеет никакого смысла. Если в момент совершения таинства я не воспоминаю Искупителя, если священнодействие не возбуждает во мне сообразных с ним мыслей и чувств, то его нет для меня. Оно обращается в мертвую формальность и в богохульство. Оно вводит меня в Благодатное общение со Христом, но чрез мою же собственную мысль, чрез мое личное чувство, чрез мое воспоминание о заслугах Его «Omnia sacramenta ad fidem alendam sunt instituta, fidei excitandae gratia signa sunt proposita». Такова общая мысль o значении таинств у всех реформаторов – у Лютера, Меланхтона, Цвингли и Кальвина. Римские католики учили, говорит Марайнеке¹⁶, желая лучше и короче охарактеризовать различие протестантского взгляда на таинства, – римские католики учили, что sacramenta continent gratiam; – протестанты учат, что они только conferunt gratiam, т. е. сами в себе не имеют Благодати, но сообщают ее человеку, возбуждая в нем веру.

Итак, римско-католическое «opus operatum» перешло в чисто отвлеченное понятие о действиях Благодати на человека. Если римский католик безусловно привязал Благодатную силу к известным внешним действиям, как бы приковал ее к ним, как бы воплотил ее в них, то лютеранин – наоборот, совершенно отрешил ее от них. По римско-католическому воззрению, эта Благодатная сила находится под влиянием известных внешних действий; Лютер подчинил ее власти самого человека – его мысли и чувства. Она стала, если позволительно здесь сравнение, как бы электрическою силою, всюду живущею скрыто, а человеческая мысль – возбудителем этой всюду скрытой силы. Нет нужды разъяснять, что оба эти – одно другому противоположные – воззрения страдают одним и тем же недостатком односторонности и лишены цельности. Последовательно и до конца проведенная римско-католическая теория таинств, выраженная в термине: opus operatum, в последнем своем результате привела бы к совершенно нехристианскому взгляду на Божество и Божественные действия, напоминала бы собою древнюю магию, в которой представление о Божественных действиях отождествлялось с самим внешним предметом. Воззрение Лютера, отрешая благодатные действия на человека от всяких внешних условий, лишило их полной силы в человеке, состоящем не из души только, но и из тела. Католическая теория забыла о духе, о сердце верующего; Лютер опустил из внимания, что действительный, цельный человек живет не одною только мыслью. Католический взгляд унизил значение таинств до степени мертвого, механического действия, не имеющего отношения к нравственному состоянию человека; Лютер, думая возвысить значение таинств чрез отрешение их от внешних условий, на самом деле совсем уничтожил их действительное значение; деятелем в них явились у него только мысль и личное чувство верующего. И то совершенно естественно, что протестант последующего времени – во имя этой своей мысли и личного чувства – отверг и то внешнее, символическое значение таинств, какое еще оставалось у Лютера; не удивительно и то, что мнимое приближение его к Благодати в духе и мысли в последствии выродилось в отождествлении конечного с бесконечным....

Таково общее воззрение Лютера на таинства. На таком основании некоторые из семи таинств он совершенно отрицает, значение других видоизменяет, возбуждаемый к тому отчасти и злоупотреблениями в римско-католической практике относительно некоторых таинств.

Таинства, по Лютеру, имеют целью воспитывать в нас уверенность в исполнении обетований о нашем спасении. «Как же может служить для этой цели, – спрашивает он, – миропомазание? В крещении грех прощен и человек получил уже уверенность в том, что он сын Благодати. За чем же еще миропомазание? Чтобы получить благодать для деятельности, сообразной с требованиями святости? Но действуем не мы сами, а Дух благодати, и все, что не относится к нашей вере, излишне.» Вот главное основание, по которому Лютер признал это таинство только благочестивым обрядом и отверг его вопреки ясным свидетельствам Нового Завета и всей древней церковной практики. Он руководился при этом исключительно своим односторонним началом личной спасающей веры. Еще менее подходили под это начало таинства брака и елеосвящения. Особенно распространялся он по поводу первого. «Я решительно не понимаю, – говорил он, – каким образом брак обратился в таинственное действие. Какое он имеет отношение к моей уверенности в спасении? Каким образом он развивает во мне веру в Искупителя? Что общего между ним и этою уверенностью?» По воззрению Лютера, это только давало повод к вмешательству церковной власти в дела семейные и домашние. «Милосердый Боже, – восклицает он, – страшно и подумать, сколько явилось законов касательно брака; одному не позволяют жениться на той, которую он избрал себе в супружество, другого разводят с женою, третьего заставляют насильно вступить в брак. Кто дал подобное право?» Из этого же изводит он и те злоупотребления касательно брака, которые, действительно, существовали в средние века. Много предрассудочных понятий ходило в массе народа касательно брака. На жизнь безбрачную, хотя бы она и не была целомудренна, смотрели выше, чем на жизнь в браке. Наложничество было явлением повсеместным и обыденным. На незаконнорожденных детей смотрели очень легко. На это указывает Лютер, когда говорит, что в его время очень многие не женятся по чисто эгоистическому расчету, чтобы не связать себя обязанностями семейными, – что вообще значение брака унижено. Лютер уничтожает тайнодейственное значение христианского брака для того (будто бы), чтобы уничтожить эти предрассудки и возвысить его значение. Этою мыслью руководится он, между прочим, когда силится доказать, что слова Апостола о тайне брака, о союзе в образ союза Христа с Церковью – простое сравнение и т. под. Он низводит брак на степень животного сочетания, почти ничего не видя в нем, кроме инстинктуальных влечений. Поэтому отрицает все церковные законы касательно брака о степенях плотского и духовного родства, давая полную и безграничную свободу для вступления в брак. Менее действительного способа к возвышению значения брака не могло быть. Уже первые, по времени лютеранские Богословы увидели, что Лютер ничего не сделал для нравственного возвышения брака, и начали говорить, что он почти вовсе забыл о нравственной стороне христианского супружества, – что в своих рассуждениях о браке он не выясняет его нравственной стороны, а цель его ограничивает лишь мыслью о том, что лучше жениться, чем разжигаться. Позднее лютеране должны были, в известной мере, ограничить и безусловную свободу касательно вступления в брак в самых близких степенях родства. Таинство елеосвящения или последнего помазания, как называют его римские католики, также не получило в лютеранстве характера таинства, потому что, по понятию Лютера, не заключает в себе элемента веры. «Оно имеет целью, – говорит Лютер, – давать исцеление от болезни, следовательно, не утверждение в вере. С ним не соединяется непосредственно представление об искуплении в жертве, принесенной за нас Искупителем. Следовательно, оно не может быть символом нашего оправдания». «Что касается, – говорит Лютер, – до врачевства телесного, то оно дается по силе веры, без всякого таинства». В словах Апостола касательно этого таинства: и молитва веры спасет болящего¹⁷, он ищет оправдания своей мысли. Но самое сильное негодование возбуждает в нем идея священства, как таинства. Почему – попятно. Мысль о священных лицах, особенным образом облагодатствованных, не отвечала и общему воззрению Лютера на таинства и, в частности, его взгляду на Церковь невидимую, состоящую из равноправных членов. Таинства даны для того, чтобы возбуждать в нас веру, для того, чтобы возводить нас чрез веру в непосредственное общение со Христом; следовательно, не может быть таинства противоположного этой цели, – такого таинства, которое отдаляло бы верующих от Христа, которое поставляло бы посредников между Христом и христианином. Это не возбуждение, а подавление веры, по взгляду Лютера. Он видит во всем священстве проявление того, что отрицал в папстве. Уничтожая папский деспотизм, он не оставляет места никакой священной власти: «Земля наполнилась, – пишет он, – священниками, кардиналами, епископами, которые отдалились от народа, как небо от земли, и заслонили Христа своим нечестивым станом». Тайна священства, – продолжает он, развивая свою мысль о безграничной личной свободе верующего, – есть общее достояние. Каждый делается священником в царстве Благодати с того момента, как вступил в него. Если для чего нужны священные лица, влияющие на народ, то разве для возбуждения веры, которое достигается обыкновенным проповедничеством и объяснением Евангелия. А этого то и нет в римско-католическом священстве, замечает он, которое занято только служением обрядности и сбором денег с народа. Словом, Лютер, с своим чисто теоретическим началом личной веры, превращает священника в учителя и проповедника (Prediger), лишая его всякого высшего достоинства.

Итак, несколько христианских таинств совершенно отвергнуто реформатором во имя одностороннего начала личной веры, как будто человек всецело обнимается тем, что называется верою, как будто только его мысль и требует благодатного освящения, как будто это освящение невозможно в других сторонах его жизни и деятельности!

Оставлено, таким образом, только три таинства: крещения, покаяния и евхаристии; их не отрицает Лютер, но лишает прежнего значения. Таинство есть только символ прощения грехов, и наше оправдание состоит только в изменении наших отношений к Божеству. Следовательно, таинство крещения не освобождает нас от так называемого первородного греха, а только удостоверяет в том, что грех прощен; оно есть такой же знак, как радуга в облаках для послепотопного мира; – знак того, что из людей отверженных мы стали сынами Божиими, что грех первородный нам не вменится, что он забыт. Вследствие такого вступления в союз с Богом мы получаем Благодатные силы, но наша природа не изменяется; мы остаемся теже и грех перестанет царствовать в нас только по смерти. Крещение – это отпускная грамота на всю жизнь, это внешнее выражение того, что все принадлежащие к обществу верующих во Христа, получают новые права и надежду на вечную жизнь. Благодать получается, но не чрез это таинственное действие, а путем невидимым и вне всяких внешних условий. Таинство покаяния, по Лютеру, есть продолжающееся действие крещения. Бытие его в церкви законно, потому что цель его – отпущение грехов чрез веру во Христа; оно возбуждает эту веру и воспитывает надежду на исполнение обетований, но совершение его и употребление ложно. Подчиняют этот акт действию священника и требуют устного исповедания грехов. Зачем это исповедание открытое, когда дело спасения есть дело внутренней веры, личного чувства и личных убеждений? Зачем это посредство священника, если не для того, чтобы властвовать над совестью ближнего? Взамен этого Лютер и Меланхтон предписывают тайное, внутреннее исповедание, без перечисления грехов пред священником, и первый составил несколько образцов подобной исповеди для народа, перечислив грехи в порядке ветхозаветных заповедей.

Доселе Лютер был, по крайней мере, последователен; он принял таинства крещения и покаяния так как они имеют ближайшее, непосредственное отношение к тайне спасающей веры и дал им одно символическое значение, устранив мысль о действительном сообщении чрез них Благодатных даров. Они стали только внешним знаком того, что грехи прощаются, что Благодать действует, но не чрез них, а где и как – это знает только Дух Благодати. Но в учении о таинстве евхаристии мы видим в нем самом колебание между прежним и новым воззрением и неверность его собственному общему взгляду на таинства. Он сам устрашился своих выводов по отношению к таинству причащения и скрыл результаты своего начала. Вот его взгляд на таинство евхаристии. Евхаристия должна быть признана таинством, потому что вид хлеба и вина напоминает нам о Голгофской жертве – самом важном и главном предмете нашей веры. В этом общем понятии об евхаристии он все еще верен своему принципу. Он силится, по-видимому, остаться верным ему и в дальнейшем анализе этого понятия, но не выдерживает его до конца и падает в борьбе с своими прежними убеждениями. Он отвергает, в силу своего понятия об евхаристии, действительность пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову и считает это хитросплетениями схоластики, как он выражается. «Когда я учился, – говорит он, – схоластической мудрости, то в спорах и диспутах приходил к убеждению, что хлеб и вино в евхаристии не остаются хлебом и вином, если обращаются в тело и кровь Христову, а только получают вид хлеба и вина «sola accidentia esse»¹⁸, и только голос Церкви заставлял меня подавлять в себе это убеждение. Но после увидел я, что Церковь, пред которою я благоговел, есть церковь «Thomistica, hoc est Aristotelica», т. e. что Церковь строит свою догматику на Фоме Аквинате, а Фома Аквинат черпал мудрость из Аристотеля, – и потому решился признать схоластическое учение о пресуществлении, бреднями»¹⁹. По этим причинам отвергает он, пресуществление, не поняв хорошо его смысла, и евхаристии не признает жертвою –«evcharistia non sacrificium, sed sacramentum solum»²⁰. Это, по его воззрению, совсем не повторение голгофской жертвы, потому что хлеб и вино не превращаются в тело и кровь Христову. Агнец, раз закланный, не закалается вновь и хлеб остается по-прежнему хлебом. Можно бы подумать после этого, что Лютер вовсе отвергает таинственное присутствие Спасителя в таинстве евхаристии. Но здесь то и остановилась его мысль. Отвергнув пресуществление, он не отверг невидимого присутствия Его в таинстве хлеба и вина. Хлеб не претворяется в тело, но тем не менее Христос пребывает своим телом здесь же вместе с видимым хлебом. Как это так – на это лютеране, как известно, отвечают следующими объяснениями, ровно ничего не объясняющими: «in pane, cum pane, sub pane». Ясно, что при таком воззрении евхаристия уже не символ только, не знак благодатного общения со Христом, а действительное общение с Ним. Благодатное явление здесь уже непосредственно обусловлено внешним явлением хлеба и вина. Очевидно, Лютер сам устрашился последовательного развития своих мыслей касательно евхаристии. Он не хотел расстаться с мыслью о живом, действительном присутствии Спасителя в таинстве причащения. Ему живо предносился образ Христа, пред которым он повергался в благоговейном трепете, совершая евхаристию в качестве католического священника. Этот образ был ему дорог и возбуждал воспоминания самые дорогие сердцу²¹. И вот, не приняв пресуществления, он настаивает, однако же, на идее таинственного присутствия Христова в евхаристии и никто не может заставить его отказаться от этого убеждения. Напрасно на конференции в Марбурге швейцарские реформаторы выясняют ему всю непоследовательность его учения в этом пункте. Он грубо отвечает им и, побежденный в диспуте, не имея, что сказать, замечает, что тут нужно «не рассуждать, а верить, верить, верить»... По смерти Цвингли, умершего в борьбе за дело реформации, он замечает с свойственною ему резкостью: «По делом ему; он проповедывал сатанинское учение об евхаристии». Напрасно и кроткий друг его Меланхтон выясняет ему мысль Цвингли и замечает, что после того, как он отверг пресуществление, ни к чему уже не служит мысль о присутствии Христа в евхаристии, напрасно силится он помирить его с швейцарскими реформаторами. Лютер ссорится с ним и повторяет одно и тоже: «Сказано: сие есть тело мое». Известно, наконец, что раздражение по поводу споров об евхаристии было причиною расстройства его упадавшего здоровья и свело его в могилу²².

Видоизменением понятия о Церкви и таинствах не кончается частнейшее развитие Лютерова начала и приложение его нового «верую» к области христианской догматики. Идея веры, в смысле субъективного, мысленного отношения к идее искупления, требовала изменения в учении не только о земной церкви, но и о Церкви небесной, связанной с первою. Лютер отверг всякое посредство между верующим и Искупителем; во имя личных непосредственных отношений христианина к Духу Благодати он уничтожил значение всякой иерархии в царстве Благодати. Но остались еще посредники между верующим и невидимою Главою Церкви – посредники высшие, не на земле, а по ту сторону мира, за чертою временной жизни – в царстве славы. Это – прославленные святые, ходатаи за верующих, принадлежащих к Церкви земной, еще воинствующей. Верность общему, основному началу требовала, со стороны Лютера, отрицания и этого небесного посредства членов Церкви торжествующей. На этот раз Лютер оказался совершенно верным себе и последовательным. Он отверг почитание святых. С его точки зрения казалось, что и сонм святых ходатаев на небе, своим посредством, в известной мере, отдаляет верующих от Искупителя, подобно тому, как здесь на земле отдаляет его от членов Церкви церковная иерархия. Вот почему Лютер настаивает на мысли, что почитание святых унижает достоинство Спасителя, как единственного Ходатая между Богом и миром человеческим. Правда, Лютер не забывает в своем отрицании, что Церковь видит во святых людей облагодатствованных и покланяется в лице их самому Духу Благодати, но он находит нужным совершенно отделить представление о Благодати от лица облагодатствованного. Мысль о том, что все совершает Благодать, что сам по себе человек ничем, кроме веры, не проявляет себя в деле спасения, – мысль, положенная им в основу общего взгляда на оправдание, служит новым основанием к такому отделению. Просить ходатайства святых, по словам его, значит смешивать заслуги Спасителя с человеческими подвигами, которые ничего не значат, – с человеческою немощью и бессилием. По его воззрению, небесные предстатели – только замечательные исторические лица, о которых нужно говорить с уважением, воспоминать с благоговением, но к которым нельзя обращаться с молитвою. На том же основании, по которому Лютер отверг всякое священное значение иерархии и преобразил священника в обыкновенного учителя, который может отличаться от других верующих лишь степенью общечеловеческого развития и научного знакомства с истинами веры, а вовсе не благодатными правами, он отвергает и предстательство святых, святотатственно снимая с них покров Благодатной славы.

Отрицая, таким образом, в самых основах идею почитания святых, естественно было и Лютеру, и последующему лютеранству отвергать ее еще более в тех частных случаях, где она привязана была к чему-либо видимому, внешнему. Таково почитание св. мощей, св. икон. Если вообще почитание и призывание святых несогласно было со взглядом Лютера на оправдание личною верою, то здесь – сверх этого – была еще чисто видимая, внешняя сторона Богопочтения, еще более противоречившая идее внутреннего, мысленного оправдания и спасения. По воззрению Лютера, это значило бы смешивать представление о благодатных силах с представлением о бездушной материи. В последствии, как известно, лютеранские богословы, для оправдания своего взгляда на почитание святых, вооружились множеством доказательств всякого рода – исторических и рациональных; они начали говорить, вопреки прямым свидетельствам истории, что древнее христианство вовсе не знало подобного догмата, что в древности заносились в церковные хроники имена святых, только как исторические имена на память потомству, что, если установлялись иногда в память их дни празднеств, то смысл этих торжеств был совершенно иной, что почитание святых есть остаток до христианских понятий и т. п. Сам Лютер ограничивался более общею мыслью о мнимом унижении искупительных заслуг Спасителя чрез призывание святых и о необходимости внутреннего оправдания. Не вдаваясь или почти не вдаваясь в историю древней Церкви, которая была вся против него, он указывает более всего на те злоупотребления, какие делала католическая иерархия из догмата о призывании и почитании святых, на множество измышленных чудес от икон и мощей, и вообще на распространение в массе народа суеверия.

И ныне еще католическое духовенство не чуждо подобных обманов. И в наши дни оно носит по улицам городов статуи Спасителя и Богоматери, уверяя простой народ, что волосы на этих статуях чудесно вырастают вновь каждый год сами собою. Можно судить поэтому, что было и могло быть в темные средневековые времена²³, и Лютер, в том нет сомнения, был прав, осуждая обман и распространение суеверий в народе, производимое католическим духовенством его времени. Но злоупотребления – не основание для отрицания того, чем злоупотребляют. Не они движут им, конечно, и не из них исходит он главным образом. Им движет ложное общее воззрение на оправдание и вынуждает его и здесь, как и везде, к односторонностям, крайностям. Он совершенно отделяет или, вернее, отвлекает идею Благодати от лица облагодатствованного. Отделение это также неестественно, как и отделение церкви невидимой от видимой. Прославленные святые для него – только замечательные исторические лица. Но история Благодатного царства не может отождествляться с общей историей человеческого развития. Великие деятели в этой истории – не обыкновенные герои добра и правды, а вместе с тем и носители благодатных даров, которые составляют их неотъемлемую личную принадлежность. Если великие люди в истории гражданских обществ заслуживают уважение потомства, то здесь – в царстве Благодати это уважение и почтение должно носить особый, священный характер. Нравственный союз потомков с умершими историческими деятелями – союз мертвый и ограничивается воспоминанием первых о последних. Союз царства благодати с царством славы – союз живой и действенный, и иным он быть не может. Церковь земная и Церковь небесная – это одно царство Божие, разделенное временем, но не характером и основою жизни; – различие лишь в том, что члены церкви земной еще ведут борьбу, которая уже кончилась для членов Церкви небесной. Вот почему союз наш с святыми, прославленными Церковью, не может быть тем мертвым союзом, каким связаны с нами обыкновенные исторические лица. Лишая их предстательства за нас, а нас лишая права обращаться с мольбою о предстательстве, Лютер разрывает живой союз царства благодати с царством славы, обращает историю благодатного царства в обыкновенную человеческую историю, отождествляет с этою последнею.

Правда, отделяя идею Благодати от лиц облагодатствованных, Лютер восстает против смешения ее с человеческою стихией и хочет, по-видимому, возвратить Божественной силе все подобающее ей достоинство, но от действия в людях и чрез людей достоинство ее, очевидно, не умаляется и не может умалиться, а отрешать ее от среды ее действий и самых действий не значило ли, напротив, обращать ее в одно отвлеченное представление? Последуютцая история протестантства отвечает на это: да!

Обращаемся снова к Лютерову началу, чтобы вывесть и объяснить из него еще одну последнюю особенность лютеранской догматики. Между Церковью земною и Церковью небесною – торжествующею была у католиков еще область, на которую влияли с одной стороны иерархия, с другой – сонм святых. Разумеем римское учение о чистилище, тесно связанное с идеей папства, ненавистной Лютеру, и с догматом о почитании святых, также отвергнутым Лютером. Учение об этом «purgatorium» есть искажение древнего вселенского учения о молитве за умерших и о так называемом, нерешительном состоянии душ по смерти. Папа Григорий Великий первый высказал мысль о чистилище, выдавая ее, впрочем, за свое мнение, а не за догмат. В средние века из этого выработали учение о чувственном, чистилищном огне. В основание для освобождения душ от этого чистилищного огня стали в последствии приводить учение о сокровищнице святых с их сверхдолжными делами, а право переносить излишество добрых дел с одного лица на другое усвоено папе. Явились, таким образом, индульгенции, которые освобождали умерших от чистилищного огня, а живых от всякого рода грехов – прошедших и будущих – на десятки и сотни лет. Нет нужды разъяснять, что учение о пресловутом «purgatorium», в связи с индульгенциями, служило самым наглядным, самым резким выражением крайностей католического взгляда на оправдание и спасение человека. Человек спасается, как раб, за плату; самый акт спасения представляется каким-то контрактом, торговым договором. Отношение Божества к человеку здесь измеряется, как чувственная, пространственная вещь известного количества и протяжения. Заслуги Спасителя при этом делаются если не излишними, то, по крайней мере, непонятными и мало значимыми, а личность человеческая уже совершенно исчезает и теряется, потому что одна личность заменяет другую своими заслугами. Личная порочная жизнь ничего не значила для индульгенций, дававшихся не только за предков, но и за все потомство на тысячи лет. Если прибавить к этому другие ложные и нелепые воззрения на предметы веры, то вполне понятны будут сильные, ожесточенные нападения Лютера на этот римский догмат. К сожалению, и здесь Лютер не остановился вовремя и, вместе с грубыми искажениями учения древней Церкви о молитве за умерших, отверг и это самое учение. Сначала, правда, он отвергал только чувственный, чистилищный огонь, затем значение индульгенции и сокровищницу святых; наконец, все учение о среднем состоянии душ по смерти назвал «ложью мамона», т.е. изобретением корыстолюбия священников. Молитвы за умерших действительно не мирились с его односторонним началом. Он отверг значение евхаристии, как жертвы за живых и умерших; он разорвал и всякой живой союз Церкви земной с Церковью небесною. Постепенное отрицание всего, что лежало в основе католического догмата о чистилище, значило только постепенное выяснение для него самого того начала, которым руководился он во всех своих отрицаниях.

Таковы особенности лютеранской догматики. Богослужение и вообще обрядность должны были служить выражением нового догматического воззрения, а так как это воззрение было отвлеченное, то понятно, что оно не столько развивало, сколько мертвило и убивало Богослужебную стихию. Область Богослужебных форм, естественно, оскудела вместе с уничтожением таинств миропомазания, устного исповедания, брака, елеосвящения и священства. В таинстве крещения исключен обряд заклинания, как несообразный будто бы с понятием спасения, как дела Божия. (Там, где, как учит Лютер, все совершает Благодать без участия человека, конечно уже не имела места мысль о необходимости борьбы человека с врагами спасения). Таинство причащения, лишенное значения жертвы, в сообразность с понятием о нем, как напоминании только о заслугах Спасителя, стало совершаться только раз в год – в день воспоминания о тайной вечери Спасителя с учениками²⁴. Все прочие обряды католичества также были отвергнуты. Лютер оставил, правда, несколько новых церковных песней и дал право составлять их вновь; но не на это обращено было внимание лютеран в сфере Богослужения. Сообразно с началом оправдывающей веры, т.е. мысленного, внутреннего отношения к делу спасения, все внимание их обращено было на проповедь, на научное разъяснение истин веры²⁵. Проповедь докторов и предигеров заменила собою почти все Богослужение, лишившееся значения для сердца верующего и принявшее сухой, бездушный характер.

Так и должно было быть. Если дело спасения есть дело чисто субъективное, внутреннее, мысленное: то зачем обряд и Богослужебные формы? Хорошо выясняет это за Лютера Гегель в своем рассуждении о реформации Лютера, в которой видит он зародыш чисто философских воззрений на религию. «Зачем стал бы я, – говорит он, – поклоняться Христу телесно, когда ношу его в сердце и мысли? Зачем пошел бы я в качестве пилигрима в Иерусалим? Что я найду там? – землю, по которой Он ходил, Его следы, гору, на которой Он страдал, Его гроб? Разве не могу я этого просто представить? Да и зачем мне этот гроб? Христа в нем нет, он пуст, а в сердце Он всегда со мною. Элеон, Иордан, Назарет, – все это – только внешний предмет пространства и времени, посредственно напоминающий Христа, и изменяющийся, между тем как мысль моя напоминает Его мне непосредственно. Этот пуп земли, это средоточие религиозных явлений гораздо ближе ко мне: оно в моей мысли»²⁶.

Правда, нынешние протестанты ввели так называемые «агенды», уничтожили прежний обычай совершать литургию только однажды в год, вообще стараются оживить свои Богослужебные формы, сознавая мертвенность своего прежнего Богослужения; но можно еще спросить: законно ли это и последовательно ли с точки зрения лютеранских начал?

Тем же заявило себя и также выразилось лютеранство и в самой жизни практической и во взгляде Лютера на христианскую нравственность. Своеобразное воззрение на оправдание требовало своеобразных понятий и о христианской жизни и деятельности.

Мы замечали уже, что оправдывающая вера Лютера не значила ни совершенного отрицания необходимости добрых дел, ни нравственного квиэтизма, живущего одним созерцанием. Напротив, по Лютеру, живая вера необходимо рождает соответствующие добрые дела. Но эти добрые дела, по его же воззрению, менее всего принадлежат самому человеку: в них он не участвует деятельно. Он – орудие Духа Благодати, орудие совершенно мертвое. Все, что требуется от него и в чем он может проявлять и проявляет свое участие в деле нравственного совершенства, это – сердечная настроенность по вере в Искупителя. Этого достаточно, чтобы нравственно практическая область в лютеранстве лишилась своего истинного значения, чтобы она стала, по крайней мере, на втором плане. Не этим ли объясняется то явление, что до последнего времени лютеранские Богословы почти не обращали внимания на науку христианской нравственности и протестантская литература, так богатая всякого рода догматическими и церковно-историческими сочинениями, не представляла замечательных трудов по Богословию нравственному? Этого достаточно, наконец, чтобы на таком основании впоследствии, в протестантстве развился и мистицизм, покоющийся на одном созерцании и довольствующийся им, и даже так называемый антиномизм, который во имя веры отрицает закон и проповедует произвол в действиях, подобно древнему гностицизму, отрицавшему закон во имя своего гносиса или высшего ведения.

Во всяком случае начало это никак не мирилось в практике с существованием так называемой церковной дисциплины и внешних обязательных предписаний касательно поведения верующих, тем более, что авторитет церкви, как и самое бытие ее, были отвергнуты на том же основании. Если дело спасения есть дело субъективной, личной веры, если оно есть внутренний акт сердца: то за чем внешние, обязательные действия, в роде постов и т. под.? Кто имеет право давать подобные правила для других, да и зачем они; что могут дать они верующему, от которого требуется только сердечная настроенность? Так именно рассуждает Лютер, и, указывая на ненавистных турок, грозивших в его время Европе, замечает, что учреждение постов и других внешних обязательных действий – дело, противное христианской свободе и достойное лишь мусульманства. «В известное, время, – говорит он, – запрещают есть яйца, молоко, а только рыбу, плоды и т. п., подобно туркам, которым запрещено пить вино»²⁷. Как будто христианская свобода исключает собою понятие внешнего закона! Для последующих лютеранских Богословов вопрос о постах и церковной дисциплине был пунктом, на котором они по преимуществу чувствовали себя свободно, против которого приводили всякого рода доказательства – и исторические, и психологические, и физиологические, и даже физико-географические, и по поводу которого изощряли свое остроумие, не замечая, что вся масса этих аргументов получает свою силу и значение только при их точке зрения, при их отвлеченном, одностороннем взгляде на религиозную жизнь и деятельность. Верою и мысленным, теоретическим отношением к идее спасения, скажем еще раз, не обнимается религиозная жизнь, как и вообще идеализмом и отрешением от внешности не обнимается цельная, полная жизнь человека, состоящего из души и тела, связанных связью органическою.

Но самое главное, с чем не мирилось в практике Лютерово начало, и в чем выразилась по преимуществу реформа его по отношению к нравственной жизни в христианстве, это – вопрос о христианском подвижничестве.

Говорят обыкновенно, что, отрицая значение подвижничества в христианстве, Лютер был выразителем национальных воззрений своей страны и ничего более не сделал, как возвел в начало то, чего в душе всегда хотел немец. Семейная жизнь, говорят, нигде так не уважалась, как в Германии, и нигде не имеет такого мирного характера, как в этой стране. Монашество здесь никогда не было в уважении, и сам Лютер поступил в него вопреки желанию отца. Это последнее совершенно справедливо. Отец Лютера доказывал ему, что он, приняв обеты, поступил вопреки заповеди Божией о почитании родителей. Поэтому и Лютер впоследствии книгу свою «De votis monasticis», в которой отрицал необходимость и значение монашества, посвятил отцу своему. «Я опять твой сын, – говорит он в этом посвящении, – и снова возвращаюсь к тебе и твоей любви. Я сознал, наконец, справедливость твоих прежних внушений. Да будет же с нами мир по прежнему»²⁸ и т. д. Но взгляд отца Лютера был следствием чисто личных, семейных обстоятельств, которые имели место и значение всегда и везде, а не в одной Германии. Существование монастырей не было противоречием чувству семейности, каким отличался германский народ, и не мешало ему, как учреждение не обязательное. Их было и здесь почти столько же до Лютера, как и в странах романских. Реформатор, действительно, отвечал национальным стремлениям Германии, но не в этом частном вопросе нужно искать выражения его национального значения. Он был национален в своих общих отвлеченных началах и в своем желании свободы германскому народу от ига папства. Больше могли иметь значения при этом злоупотребления монашества, действительно, резкие и частые в средние века. Вот что читаем мы на этот раз у Лютера: «Нравственность в монастырях такова, что нужно быть отроком в пещи Вавилонской, чтобы, живя в них не развратиться от грубости их обитателей». Самые подвиги иногда носили мрачный, подавляющий характер. «Я видел, – говорит Лютер, – монахов больных, истощенных, опиравших на клюку свое дряхлое тело. Я спросил их: не освобождают ли их, ради немощей, от службы и бдений? Они жалобно отвечали: Нет. С удивлением я спрашивал потом, отчего дошли они до такой преждевременной дряхлости? Они отвечали: От лишения сна. Отчего же не спите вы? – вновь спросил я и услышал ответ: Устав не велит нам спать». Здесь не узнал я христианского Бога, замечает он. Но злоупотребления не могли бы вести Лютера к отрицанию самых начал монашества, если бы им не руководило другое, измышленное им начало и противоположное им.

Начало личной, оправдывающей веры Лютера, действительно, как нельзя более противоречило всему, что носит имя подвижничества. Акт спасения, по его воззрению, есть дело мысленного отношения к Искупителю: стоит возыметь веру, чтобы быть оправданным; стоит получить настроенность по вере, чтобы чувствовать радость спасения. Не нужно ничего более. А здесь, напротив, все – в деятельности и деятельности усиленной, все в подвиге и подвиге скорбном. Дело спасения, по Лютеру, есть дело самой Благодати; сам человек почти не участвует в нем. А здесь от человека требуют труда и личного, нравственного совершенства. По воззрению Лютера это значит уже уничтожать заслуги Спасителя, исключающие будто бы всякую личную заслугу со стороны самого верующего. Рассуждая с этой точки зрения, он называет подвижничество даже «измышлением диавола, чтобы упразднить веру во Христа»²⁹. Акт спасения, по его воззрению, есть акт свободный. А здесь – только закон и принуждение. Акт спасения, наконец, есть дело внутренней, сердечной настроенности, а здесь все во внешности, формальности, в обете.

Собственно говоря, вопрос о подвижничестве и был тем, пунктом, с которого начались сомнения Лютера и думы над его новым «верую». В противоположность подвижничеству прежде всего и найдено, и измышлено новое начало оправдывающей веры, новый взгляд на спасение. Даровитый, но рьяный и страстный Лютер чувствовал свое бессилие, свою непригодность к монашеской жизни, но не просто отказался от этого образа жизни, а надумал новое начало, во имя которого он мог смотреть на свое отречение от обета, как на дело не только правое, но и святое. Так зародились в нем сомнения, вызвавшие реформаторские попытки, и протестантство – в том нет сомнения – обязано своим явлением тому обстоятельству, что реформатор Германии был человек обета и жил в монастыре. Это слишком ясно из его автобиографических заметок, рассеянных в его сочинениях. Стены монастыря, жизнь по уставу, разобщенность с жизнью – вот с чего начинаются думы реформатора. Думы эти все более в более волнуют его, – под влиянием их начинает он читать св. Писание и искать в нем себе мира и покоя и останавливается по преимуществу на тех местах его, где раскрывается мысль о благе оправдания, о радостях оправданного сердца, опуская из виду другие места об условиях спасения со стороны самого человека, о необходимости деятельного участия его в деле спасения, о необходимости подвига самоотвержения и т. под. Настроенный таким образом и увлеченный, он приходит к заключению, что до него мир христианский не понимал Христианства и напрасно требовал подвига. «Бог Христианский есть Бог любви; а здесь –в подвиге, в скорби, в страданиях человека я не узнаю Его», так заканчивает он свои думы над собою и окружавшею его средою. Вот мысль, которая от начала двигала им и возбуждала строить новые взгляды на оправдание, мысль, развитая потом в целую систему вероучения³⁰.

Итак, христианский подвиг отвергнут во имя того, что христианство не требует будто бы со стороны человека никакого деятельного участия в деле спасения, кроме веры. Ясное заключение, что подвиг этот необходим, как скоро признано будет, (а это не может быть не признано), – что христианство не теория только, что оно призывает человека к деятельным стремлениям, к нравственному совершенству. Лютер не мог отвергнуть его иначе, как отвергнув общую мысль о необходимости деятельного участия человека в спасении. Ясно, что известные в истории христианства подвиги самоотвержения были выражением высшего нравственного совершенства христианского, что всякое разумное стремление к отрицанию страсти и страстных движений основано на общих отличительных началах христианства и есть логическое последствие этих начал, а не явление ненормальное. Жизнь христианина вообще есть и должна быть подвигом большим или меньшим, иначе нет отличия в нравственном состоянии его от состояния язычника. Подвиги особенного, высшего самоотречения – только высшее, полнейшее выражение того, к чему обязаны в христианстве все и каждый.

Последующие лютеранские Богословы, сверх этой общей мысли об оправдании, – в отношении к вопросу о христианском подвижничестве указывали по преимуществу на неестественность подвигов и особенно на их будто бы нехристианское происхождение. Но все вопросы о неестественности – физиологической и психической должны умолкать пред фактом и действительностью. Если эти мнимо неестественные подвиги были действительно и могут быть, то нет нужды задаваться вопросами о их возможности, тем более, что они не для всех обязательны и относятся лишь к тем, кто может вместить их. С тех пор как западная Европа познакомилась с памятниками индейской и вообще восточной литературы, не перестают доказывать, что христианское подвижничество обязано своим явлением не христианству, а восточной теософии, примешавшейся к христианству в форме известного гностицизма, что буддийский и древнеиндейский аскетизм тождествен с христианским. Но и это историческое показание едва ли более обстоятельно, чем странное указание, сделанное самим Лютером на происхождение монастырей от жриц Цибеллы. Начала Буддизма и восточного аскетизма не только не сходны, но и прямо противоположны началам христианского подвижничества. Кроме внешности, здесь все противоположно – и основы подвижничества и его цель. В Буддизме и на востоке вообще аскет само отрицался во имя того, что жизнь есть страдание и что такова она по своему существу, – он ничего не знал о падении в христианском смысле слова, – отрицался не для положительного нравственного совершенства, а для того, чтобы постепенно уничтожить в себе всякую личную жизненность и наконец погрузиться в нирвану; т. е. совсем уничтожиться в этой мертвой сфере бытия бессознательного, бессодержательного. Христианство и этот аскетизм также различаются между собою, как положение и отрицание, жизнь и смерть³¹.

Остается сказать наконец о том, что, вследствие всех указанных нами воззрений на Церковь и церковную жизнь, Лютер, естественно, уничтожал и то, что называлось и называется церковным правом. Самый внешний быт христианского общества должен был видоизмениться, так как внешнее, видимое происхождение его и вся внешняя жизнь Церкви – в существе невидимой – не juris divini, a juris humani. Канонов, каноники не могло уже быть в протестантстве. Итак, если католицизм в своей идее Церкви смешивал церковную стихию с гражданскою и эту последнюю хотел поглотить и уничтожить, лишив ее самостоятельного существования: то Лютер наоборот – смешивает гражданственность с церковностью, церковную стихию подчиняет гражданской и в этой последней уничтожает первую, лишив ее самостоятельности. Таков, действительно внешний, юридический быт и строй протестантских общин. Если в самое последнее время среди них начали возникать стремления к самостоятельному церковному быту, к независимости от государственного права, то это опять непоследовательность с их стороны, неверность основным началам протестантства.

Кончая свое обозрение первой из вероисповедных форм протестантства, мы можем снова повторить, что заметили отчасти в начале, и высказать кратко следующие положения, как результат наших рассуждений о лютеранстве.

I. Лютеранство, в том виде, какой был дан ему Лютером, есть чистая противоположность католицизму, противоположность, переходящая во всех своих пунктах в другую крайность. Выяснение крайностей католичества и лютеранства само собою дает в результате доказательство истинности православия, как вероисповедания, не только неизменно верного древне-вселенскому учению и преданию, но и самого в себе цельного и гармонического, незнающего никаких крайностей. Эта цельность, эта гармония есть свидетельство, что оно не потерпело изменений со стороны человеческих воззрений –всегда односторонних и слабых.

II. Главное в лютеранстве – это догмат об оправдании верою. На него должно быть обращено все внимание нашей полемики, с него должны начинаться все наши рассуждения о лютеранстве, как вероисповедной форме. Иначе мы стали бы анализировать частности, не подвергая критике того начала, на котором они основаны.

III. Догмат этот все проникает собою в лютеранстве. Он присущ внутренно всякому частному положению в системе лютеранского вероисповедания. Одинаково изводится из него и частное догматическое положение и особенность во взгляде на христианскую жизнь и нравственность. Показать влияние этого ложного тезиса на построение частного догмата или взгляда на христианскую жизнь – значит уже показать несостоятельность и этой догматической особенности.

Ⅳ. Начало, выражаемое этим лютеранским догматом об оправдании, есть начало не только противное действительному христианскому учению, известному из св. Писания, но и само в себе несостоятельное, потому что есть крайность и односторонность.

После этого мы должны перейти к рассмотрению дальнейших исторических форм протестантства.

По смерти Лютера явились два направления, – одно, буквально державшееся начал Лютера, другое поставившее задачею своею развивать идеи Лютера и выяснять недосказанное им. Последователи первого направления назвали себя именем Лютера – лютеране, хотя сам реформатор и не хотел, чтобы последователи его учения носили его имя, а предлагал название Евангеликов. Другое направление под руководством Меланхтона, не во всем сочувствовавшего Лютеру и после его смерти сделавшегося более свободным и независимым, занималось точнейшим определением лютеранских догматов и хотело сгладить крайности Лютерова учения, особенно по вопросам об отношении Благодати к человеку и о таинствах.

Но то, к чему стремилась эта последняя партия, с большею решительностью и последовательностью совершилось в иной сфере, в другом вероисповедании, с самого начала отделившемся от Лютера и Меланхтона и известном ныне под именем реформатского. Это новое вероисповедание есть не только пополнение, но и дальнейшее развитие начал, высказанных Лютером, хотя в тоже время оно имеет своеобразную форму и свой особый характер.

Сопоставляя лютеранство с кальвинизмом, нельзя не видеть, что как Лютер и Меланхтон, так и Цвингли, и Кальвин – проповедуют в существе одно и тоже, ратуют за одно и тоже, новое религиозное начало. У всех реформаторов 16-го века на первом плане стоит учение об оправдании верою, т. е. учение, направленное против католического формализма в религии, казавшегося им бездушием и мертвенностью, и к возвышению прав личного сознания в деле веры. Между ними существует внутренняя симпатия, внутренняя крепкая связь, не обусловленная или почти не обусловленная внешними сношениями³². Связь эта объясняется из настроения и духа времени, из общих стремлений эпохи к освобождению от гнета католицизма. Но в развитии и изложении нового религиозного начала швейцарские реформаторы расходятся с германскими. Эти последние в своей доктрине сравнительно являются более людьми чувства, чем мысли, более мистиками, поэтами, идеалистами; первые наоборот людьми рассудочного анализа, сухой, но последовательной, строгой логики. Лютер высказывает ту же основную мысль, но не доводит ее до конца, не раскрывает ее всесторонне, не делает из нее всех нужных выводов, не стремится, прилагая ее к жизни, дать ей прочную, строго определенную форму. Кальвинизм, напротив, сравнительно с лютеранством – отличается и большею последовательностью, и законченностью, и более строго определенными формами религиозного быта. В жизни лютеранство являлось, как пиэтизм, реформатство – как ригоризм.

Такое различие в характере реформации швейцарской от германской объясняется отчасти из того, что она имела своею территорией южную часть Германии и Швейцарию, где народ отличался сравнительно более сильным нравственным характером и более сильною предприимчивостью, и особенно из личного характера самих швейцарских реформаторов.

Горно-пастушеское племя швейцарцев, жившее между Альпами, искони отличалось любовью к независимости. Издавна оно не хотело подчиняться влиянию папы и католического духовенства в делах гражданских. Еще в 14 веке оно постановило в этом смысле договор с папою. К концу 15 века мы встречаем здесь уже сильное недовольство властью папы и духовенства. В Базеле до сих пор хранится картина, подписанная 1510 годом, на которой сам папа в своей тройной короне представлен погружающимся в широко открытую пасть ада. Но особенно сильный толчок развитию в народе подобного направления дал основанный в Базеле в конце 15 века университет, знаменитый известным филологом и гуманистом Рейхлином. Здесь помимо схоластических авторитетов изучались классические писатели, здесь скоро сделались известными и первые сочинения Лютера, дышавшие ненавистью к папству. Из этого университета вышел и первый швейцарский реформатор Цвингли. Он начал здесь реформацию, законченную Кальвином. Оба они, т. е. Цвингли и Кальвин – трудились для одного и того же дела, но первый исходил из начал по преимуществу национальных, хотел новым вероисповеданием оградить свою национальную независимость, требовал отделения от Рима во имя интересов страны, последний – из начал часто религиозных и более общих. Деятельность того и другого, вместе взятая, представляет собою два отдельные момента, которые, слагаясь, дают из себя полную историю швейцарской реформации.

Цвингли выступил в качестве реформатора, будучи священником³³ – в Эйнзидельне. Этот город был местом, куда стекались швейцарцы на поклонение чудотворной иконе Богоматери, находившейся в монастырской церкви. Он отважился начать проповедь о своем новом оправдании одною верою на том самом месте, которое, по его мнению, служило по преимуществу выражением внешнего католического воззрения. В один из монастырских праздников – при огромном стечении народа, получавшего индульгенции, нарочно присланные на праздник из Рима, он начал речь к поклонникам о том, что ни путешествия ко св. местам, ни поклонения пред иконами святых не дают спасения, что ходатай небесный – один Христос. Речь его произвела волнение в народе. Папе тотчас же было донесено о возмутителе. Римский двор хотел подействовать на него ласкою и предложил почетное место капеллана, но Цвингли отвечал, что сама папская власть – должна быть уничтожена, что он не удовольствовался бы и саном римского первосвященника, потому что признает его бытие противным Евангелию. Он снова и еще с большею решительностью начинает проповедовать народу против праздников, иконопочитания, постов и т. п., и издает 67 новых богословских положений. Вместе с тем ратует против обычая наниматься в военную службу к иноземным государям. Ему чужды Лютеровы внутренние борения, он действует, не задумываясь, не колеблясь и со всею жестокостью и дерзостью. Он велит прямо выносить из церквей все иконы, кресты, свечи, алтари и органы. Он настоятельно требует, чтобы община церковная совершала Евхаристию, превращенную им в вечерю любви, непременно сидя. Его не смущает то обстоятельство, что четыре швейцарские кантона встречают его новое учение с сильным негодованием. Он и здесь велит насильно жечь монастыри, иконы и все церковные украшения. Дело доходит до междоусобной войны и Цвингли всего более настаивает на ней, не склоняясь на мир. Он является в ряды воинов – своих последователей, на все предложения удалиться от рядов войска – он отвечает, что решился отдать врагам и тело, и жизнь, и действительно умирает с словами: «Не убойтесь от убивающих тело». Тяжело раненый и умирающий найден он на месте сражения его врагами и, на предложение их призвать в помощь Богоматерь, отвечал отрицательно. Тогда один из католиков вонзил в него меч. За тем труп его был сожжен, а пепел рассеян по воздуху на все четыре стороны³⁴.

Еще решительнее, и еще суровее и жестче был другой швейцарский реформатор Кальвин, продолжавший дело Цвингли – после того, как по смерти его – в Швейцарии восстановлен был мир и старая Церковь, после того, как произошло разочарование в попытках на реформу и усиление католической партии. Кальвин родился в Пикардии, т. е. Романской Швейцарии, принадлежавшей французам, учился в Париже сначала юриспруденции, потом Богословию. В это время в Париже, уже начиналось волнение, возбуждаемое борьбой католичества с возникавшим лютеранством. Составлялись кружки и тайные общества, с целью реформации, подобной германской – особенно под покровительством королевы Маргариты Наваррской, сочувствовавшей новым идеям. Решительный Кальвин принимал в них самое деятельное участие, говорил речи, писал воззвания и когда, французский король Франсуа I обнажил меч на защиту католицизма, Кальвин выступил против него с сочинением, в котором доказывал, что подобная деятельность недостойна христианина, и приводил свидетельства из языческих писателей – Сенеки и Цицерона – о терпимости и умеренности. С этого времени начались на него гонения, среди которых вполне высказался его непреклонный характер. Он спасался бегством в продолжении нескольких лет, скитаясь и переходя из Франции в Швейцарию и из Швейцарии во Францию, пока, наконец, не обосновался в свободной и независимой Женеве, где и выступил реформатором. Но и здесь вся жизнь его, от начала до конца, была борьбой его настойчивой, упорной, ничему не внимавшей воли, его сурового и жестокого характера с общиной, в которой он хотел произвести свою реформу. Он с позором изгоняется из города взволнованными его образом действий жителями и скитается без куска хлеба, продавая свои книги, чтобы не умереть с голода. Но не изменяет себе и нимало не колеблется в своих требованиях, пока, наконец, не покоряет себе всецело свою общину, снова призвавшую ее к себе....

Во имя чего же так непреклонно действовали эти швейцарские реформаторы? В чем особенности их нового вероучения, отделившегося от лютеранского?

Мы заметили уже, что реформатство – сравнительно с лютеранством – отличается большею последовательностью и законченностью вероучения, что оно может быть названо дальнейшим развитием того, что заключалось уже в доктрине Лютера, но было не досказано, не выяснено, и не раскрыто с полною последовательностью. Два пункта в лютеранском учении по преимуществу отличались недостатком последовательного логического развития и возбуждали собою множество дальнейших вопросов, на которые не дал ответа Лютер. Это те самые пункты, на которых – по смерти Лютера –останавливались и сами лютеране с целью сгладить крайности Лютерова воззрения, т. е. учение о падении, об отношении Благодати к падшему человеку и о таинствах, особенно же о таинстве Евхаристии. Своеобразным решением этих вопросов об отношении Благодати к спасаемому человеку и о таинстве Евхаристии и отличается по преимуществу реформатская доктрина от лютеранской. Падение до степени потери самых стремлений к добру, нравственное омертвение, духовное ничтожество, – вот на чем обоснована и к чему привязана у Лютера идея спасающей веры, как не раз уже замечали мы. Швейцарские реформаторы – во имя той же мысли об оправдании одною верою – после некоторых колебаний – принимают этот Лютеров взгляд на падение, соглашаются с ним, но вместе с тем делают из него выводы, которых не знал или которых хотел избежать Лютер. Кальвин, подобно Меланхтону, сначала колеблется в учении о падении, то хочет стать на точку зрения Лютера, то оставить неприкосновенным прежнее католическое учение об этом, –этим объясняются противоречивые места в его сочинениях, где он то говорит, что у павшего человека высшие силы разума и воли еще не совершенно повреждены, то замечает, что падение лишило нас самой возможности делать добро. Наконец, – как бы сознавая необходимость Лютерова взгляда на падение для их общего принципа веры в противоположность делам – он принимает эту крайность и изводит из нее другую крайность, утверждая новый догмат о предопределении. Логическая связь этого учения о предопределении с идеею падения в протестантском смысле неоспорима, хотя у самого Кальвина мы и не находим разъяснения этой связи одного догмата с другим. В самом деле, – если глубоко падший человек может спасаться единственно верою в спасающую Благодать, если его собственная деятельность не имеет никакого значения в деле спасения, то нельзя не спросить, от чего же не все спасаются? Причина, очевидно, должна быть в самом Божестве, в самой спасающей Благодати. Что же такое учение Кальвина о предопределении, как не ответ на вопрос именно в этом смысле?.. Причиною спасения, говорили швейцарские реформаторы, может быть только безусловная Божественная Воля – причина всех причин. В решении вопроса о нашем спасении мы не участвуем, – есть Божественное предопределение человека к блаженству и погибели, есть gratia irresistibilis для назначенных к блаженству и нет помощи со стороны Бога для предназначенных к погибели. Но, вызываясь учением о падении, как основе для догмата об оправдании верою, догмат о предопределении служит в тоже время новым более прочным подтверждением этой протестантской веры в оправдание, этой субъективной уверенности человека в спасении. Если спасение верующего предопределено, если оно совершается необходимо, если Благодать побеждает все препятствия со стороны тех, кто предназначен ко спасению, то нет причины сомневаться в спасении, нельзя не быть в нем уверенным. Воля Всемогущего не знает невозможностей. А она одна и действует в спасаемом. Если Лютер и Меланхтон жили уверенностью в спасении, если они сомнение в блаженстве считали грехом, то для Кальвина и Цвингли оно было положительно невозможно. Они связывают идею веры с жизнью самого Божества, с мыслью о непреложности Божественных намерений и советов. Кальвин сам говорил о своем превосходстве пред Лютером в этом отношении, – и он был прав с общей протестантской точки зрения на оправдание. Указав новое основание для оправдывающей веры в идее предопределения, Кальвин хотел дать большую прочность тому, что Лютер называл уверенностью в спасении. С мыслью о предопределении ко спасению, о том, что имена избранных уже написаны на небесах, ничто не страшно, ни бедствия, ни смерть. Здесь орудие против всего, что может смущать веру. Таково отношение реформатского догмата о предопределении к лютеранскому началу оправдывающей веры. Он есть дальнейшее выяснение высказанных Лютером основ для мысли об оправдании верою, в нем эта мысль нашла свою самую последнюю и высшую опору, какая только могла быть найдена..

Что же такое это предопределение? «Под именем предопределения, – говорит Кальвин, – мы разумеем предвечное избрание одного ко спасению, другого к погибели. Верующий – это избранник Божий, которого судьба решена еще до рождения». «В идее творения, – продолжает он, – уже лежала идея искупления со всеми своими обнаружениями, при создании мира определены все формы мировой жизни, а, следовательно, и то, что одни спасутся, а другие погибнут. «Non parte conditione crenantur omnes, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur»³⁵. Он развивает эту мысль метафизически и доказывает, что иначе мыслить невозможно. Если Бог знал все, что имело явиться в последствии, а не знать этого Он не мог, то от Его воли и зависело все явившееся в действительности, потому что мысль и воля в Боге неразлучны, идея и действительность нераздельны. С мыслью о безусловном предопределении необходимо связывается мысль о том, что Сам Бог есть виновник зла. Кальвин не страшится этого вывода из своей доктрины, говорит: да; но силится примирить это с идеею о Боге. «Бог виновник зла в известном смысле, – говорит он, – Он не только попускает зло, но и движет злою волею. Homo justo Dei impulsu agit, quod sibi non licet, Cadit, igitur, homo Dei Providentia sic ordinante»³⁶. Однако же из этого, по словам Кальвина, никак не следует, что Бог есть вина греха, или что Он ответствен за грех наш. Если Бог делает преступником закона ангела или человека, то преступником в действительности является не Бог, а Ангел или человек. Для Бога нет закона, следовательно, нет и преступления, – ipse sibi lex est, – грех имеет место только в тварях, в существах конечных. «Один и тот же поступок, – говорит другой швейцарский реформатор Цвингли³⁷ – выясняя ту же мысль, – положим убийство или прелюбодейство – на сколько в нем было участие Божества, – не есть грех, а просто дело, но оно есть злодеяние, на сколько участвовал в нем человек, потому что для человека есть закон, а для Бога его нет. Представим, что отец семейства вздумал испытать своих детей и дал им несколько правил или предъявил несколько требований. Положим – он сказал, что кто коснется до чашки с медом, тот будет наказан. Если мать семейства или взрослые дети не только коснутся до меда, но и съедят его, они не будут наказаны и обвинены в преступлении. Почему? – потому что для них не было запрещения, какое было для малолетних. Подобным образом и Бог, давая закон и тем возбуждая в некоторой мере ко злу, Сам остается невиновным в нем, потому что Он выше закона. Итак, если пал и падает человек, то падает suo vitio – движимый собственною порочною волею. Из того, что грех необходим, неизбежен, не следует, что невменяем нам, из того, что в нем участвует наш произвол, не следует – с другой стороны, – что мы могли бы избежать его». «Nego, – говорит Кальвин, – peccatum ideo minus debere imputari, quod necessarium est, nego rursus evitabile esse, quia voluntarium sit»³⁸. С одной стороны, он явление необходимое, потому что в основе его лежит Воля Самого Божества, с другой – явление произвола, потому что совершается волею человека. Несколько более, чем эти сравнения, лишенные определенного смысла, выясняет воззрение швейцарских реформаторов на отношение учения о предопределении к человеческой свободе мысль о том, что зло – есть средство к целям добра, – мысль, которую они часто развивают в связи с учением своим о предопределении. В силу этой цели – всегда благой – Бог и содействует в известной мере самому злу. Итак, весь вопрос об оправдании и спасении у швейцарских реформаторов сводится к идее Всемогущей Божественной Воли, в ней исключительно причина того, почему одни спасаются, другие погибают. Спрашивать о том, почему она одних избирает и предназначает к блаженству, других к погибели, нельзя. Это хотение Верховного Существа, стоящего вне мыслимых нами причин и законов. «Dei voluntas est summa justitiae regula».

В связи с таким воззрением на отношение человека к спасающей Благодати, естественно, у реформаторов должен был быть еще более развит и тот взгляд на таинства, который высказан был Лютером. Уже Лютеровым учением о таинствах давалась мысль о том, что Благодать независима от внешних благодатных действий или таинств. Но прямо это не высказывалось, – выходило, что она и зависима, и независима, потому что вера возбуждается хотя личным участием человека в таинствах, но все-таки в тот момент, когда совершается таинство. В реформатстве с его учением о предопределении не оставалось уже места для мысли о зависимости Благодати от внешних действий в каком бы то ни было отношении. Даже Лютерова личная вера, очевидно, не может сообщать Благодати, если человек не предназначен к спасению. И, если по Лютеру – таинство только знак общения с Благодатью, то Цвингли и Кальвин должны были высказать это еще резче и решительнее. Так или почти так это и было, хотя справедливость требует заметить, что у швейцарских реформаторов мы не находим вполне последовательно развитого с их точки зрения учения о таинствах. Они, действительно, идут дальше Лютера, но сами, подобно ему, также более или менее колеблются на этом пункте, страшатся вполне отрешиться от прежних церковных воззрений, потому что это отрешение равнялось бы уничтожению самого понятия о таинствах.

Цвингли сначала настаивает на том, что таинства нечто иное, как простые, сами по себе бессодержательные знаки благодатных действий, или даже простое выражение благодарности к Богу со стороны верующего, свидетельство его принадлежности к Христианской Церкви и только впоследствии соглашается признать в них печать Божественной Благодати и таинственное действие. Это таинственное благодатное действие, однако ж, есть действие внутреннее и отдельное от видимых действий в таинстве, эти последние – только символ его. Так смотрел на это и Кальвин и в таком виде учение о таинствах вообще занесено в реформатские символические книги³⁹. Различия от лютеранского воззрения здесь нет. Нет его и в частности по отношению к таинству крещения. Таинство крещения, по учению Кальвина – есть Божественный знак принятия верующего в благодатный союз с Божеством, чрез него посредствуемый или совершаемый, оно есть печать усыновления верующего Христу. «Certo credimus» говорят символические книги реформатства, per Babtismum nos Jesu Christo inseri justitiaeque ejus participes fieri⁴⁰. Ho не то по отношению к другому из таинств, удержанных протестантством – Евхаристии. Здесь по преимуществу со стороны реформатства выразилось его стремление к дальнейшему более последовательному пониманию лютеранского воззрения на таинства. По Цвингли Евхаристия есть не более как воспоминание о страданиях Христовых и имеет для нас чисто субъективное, внутреннее значение. «Христос, – говорит он, – установил ее с целью символически напомнить нам о смерти Своей, которая питает наши души. Его кровь, пролитая на кресте, стала заветом искупления, воспоминание об этом укрепляет в нас веру в действительность нашего искупления⁴¹. Вкушая от хлеба и вина мы тем свидетельствуем, что составляем одно тело, одну братскую общину верующих в искупительные заслуги смерти Спасителя»⁴². Он не только не допускает пресуществления хлеба и вина в тело и кровь, но и представление Лютера о присущем хлебу и вину теле Христовом находит излишним и бесполезным. Воспоминание о плодах смерти Христовой, независимых от таинства и всегда одинаково действенных – вот все, что усвояет он таинству Евхаристии. Лишь впоследствии он несколько видоизменил взгляд свой на Евхаристию, сказав, что чрез нее сообщаются, действительно, особые благодатные дары, но хлеб и вино – только символы этого сообщения⁴³. Кальвин в этом пункте всегда стоял ближе к Лютеру, чем Цвингли. Его своеобразное воззрение на таинство причащения составляет средину между крайним первоначальным взглядом Цвингли и мнением Лютера о соприсутствии хлебу и вину тела Христова. Он, как и первый, не признает не только пресуществления, но и Лютерова представления о вкушении от тела Христова – невидимого, присущего in или cum pane. По Кальвину – в Евхаристии мы приобщаемся Христа невидимо, благодатно, соединяемся с ним духовно, духовно питаемся от всего Его Существа, взятого в его нераздельности, – питаемся Его телом и кровью на столько, на сколько Его человечество нераздельно от Божества. Panis non modo repraesentat, – хлеб и вино не символ только благодати, sed etiam offert, но и действительно сообщает благодать. Однако ж это вкушение благодати, приобщение к ней не есть вкушение от тела и крови Христовой, в которые пресуществляется хлеб и вино, или которые невидимо соприсутствуют хлебу и вину, а вообще соединение с Спасителем, Который есть источник всех благ для нас. Христос и Спаситель наш – со включением Его человечества – составляет, по Кальвину, – содержание – materia et substantia – таинства⁴⁴. Это видимое расширение благодатных действий таинства Евхаристии – в сущности скрывало в себе мысль, уничтожающую понятие о таинстве, как особенном благодатном действии. Кальвин еще дальше Лютера от древнего церковного учения об Евхаристии. Лютер не совсем отрешился от мысли о том, что в нем верующий вкушает от тела Христова. Мысль Кальвина, напротив, склоняется к тому, что присутствие Спасителя в Евхаристии ничем не отличается от Его всегдашнего невидимого присутствия в Христианской Церкви своею Богочеловеческою природою, что духовное соединение с Ним в Евхаристии не есть следствие особенного благодатного наития Его на нас, особенного благодатного Его приражения к нашему существу своим телом и кровью. Чем дальше от мысли о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христову, тем более отрицается значение самого таинства, как особенного таинственно-благодатного действия. Вот в какой форме занесено впоследствии учение об Евхаристии в реформатские символические книги: «Non in pane et vino corpus Domini et Sanguis, sed panis et vinum symbola sunt, quibis ab ipso Domino per Ecclesiae ministerium vera corporis et sanguinis communicatio exhibetur. Hoc sacro cibo utimur», и т. д. И так, реформатство совершенно отрешилось от всякой мысли о связи тела Христова с хлебом и вином, на что так непоследовательно настаивал Лютер, – и в этом отношении, как и в общем учении об отношении Благодати к человеку – оно было вернее себе и целостнее, хотя в тоже время – еще крайностнее и одностороннее, чем лютеранство.

Споры и особенность воззрения на таинство Евхаристии у Лютера и Цвингли с Кальвином – несколько видоизменили и их воззрение на лице Богочеловека и даже на понятие самого Божества. Отвечая на возражение Цвингли о том, каким образом Спаситель, пребывающий телом Своим на небе, – может телесно соприсутствовать хлебу и вину в таинстве Евхаристии, Лютер развивал мысль о вездесущии Христова тела, – ubiquitas corporis Christi. Под влиянием этой мысли и для ее оправдания и защиты он допустил односторонность и в учении о лице Иисуса Христа. Он смотрел на человечество Иисуса Христа по преимуществу с точки зрения Его прославления и обожествления, небесное, вездесущее тело Спасителя при этом теряло свои конечные свойства. Швейцарские реформаторы под влиянием противоположного побуждения – на оборот – в своей Христологии по преимуществу смотрели на лице Иисуса Христа с точки зрения Его уничиженного состояния и развивали мысль о противоположности между Божеством и человечеством Иисуса Христа. Различие это тонко, едва уловимо, но оно тем не менее существует. Разная точка зрения вела к одностороннему взгляду на само Божество с той и другой стороны. И германские я швейцарские реформаторы одинаково признавали и Божество, и человечество в лице Иисуса Христа, но первые – под влиянием указанных побуждений – настаивая на мысли о единстве Божественных и человеческих свойств – развивали учение о сродстве Божественного с человеческим, последние – развивая мысль о противоположности конечного Бесконечному, первое, т. е., конечное признавали лишь отрицанием⁴⁵ бесконечных свойств. Все живое и действительное представлялось при этом лишь полу-бытием, частью бесконечного целого. Полагалось бесконечное, но количественное различие между конечным и бесконечным. Эта последняя мысль, находимая нами у швейцарских реформаторов – мысль, отзывающаяся пантеизмом – важна для нас в том отношении, что она не есть что-либо случайное, что она не стоит одиноко в их доктрине. В их учении о предопределении мы находим те же пантеистические стихии.

Это учение о предопределении и есть главное и существенное, что характеризует кальвинизм и в теории, и в практике, и на что должно быть обращено внимание критика. Другая вероисповедная разность реформатства, касающаяся учения об Евхаристии – не имеет особенного значения, как потому, что стоит в некоторой внутренней связи с тем же учением о предопределении, так и потому, что не существенно расходится с лютеранским воззрением на таинства.

Что же придала реформатству идея безусловного предопределения?

В безусловности действий Благодати по отношению к человеку, в безусловно определяющей спасение и погибель Воле Божества – Кальвин – как замечали мы, видел отраду для верующего сердца, источник утешений и покоя. Это лишение свободного участия человека в деле спасения и решения его судьбы – представлялось ему необходимым для возбуждения чувства веры.... Так ли это на самом деле, такова ли, действительно, его идея безусловного предопределения?

Теория швейцарских реформаторов напоминает нам разительное совмещение противоположностей в самой природе Швейцарии. Ландшафты поразительной красоты сменяются суровым, грозным видом Альпийских гор, с их утесами, с их вечными снегами. Очаровательны долины Швейцарии, полные роскошной, чародейской растительности. Но не постоянно это обаяние красот природы. Сейчас услышите вы страшный грохот льдов на вершине снежных скал.... Не таково ли и учение Кальвина?...

Дуализм – самый странный и страшный, дуализм самый несоединимый; – вот чем отличается его учение о предопределении ко спасению. Божество, по учению Кальвина, есть источник милости, щедрот и благодати, но только для одной половины или части человечества, для одного круга избранных, для всех других – Оно – сила только карательная, страшная, губящая. Эти две области избранных и неизбранных отделены прежде веков и на веки непроходимою бездною. Рядом с царством Благодати в реформатстве явилась таким образом мрачная область отверженных, которые для того только и созданы, для того только и рождаются, чтобы погибнуть, чтобы вечно страдать и страдать только потому, что таков закон, таково требование Воли Верховного Существа. И так из утешительной, по-видимому, Лютеровой веры в оправдание – у Кальвина совершенно неожиданно выросло грозное предопределение, явилось, по крайней мере, раздвоение этой идеи на светлое и мрачное представление. Путем логической последовательности в развитии идей Лютера об оправдании Кальвин пришел к мрачному представлению о безусловной погибели целой половины человеческого рода. Бог каратель, Которого находил и так боялся Лютер в католичестве, снова явился в еще более суровом образе Божества у Кальвина. Правда, грозное Божество Кальвина не требовало тех подвигов само изнурения, которые представлялись Лютеру невыносимыми в католичестве и которые он считал противными христианскому воззрению на Божество, – Бог, по учению Кальвина, милует и спасает без усилий со стороны человека, но милует не всех: для многих и многих Он только Каратель в самом строгом и исключительном смысле слова.... Такое представление о Боге действительно противоречит самым основным христианским воззрениям на Божество.

Да! партикуляризм или дуализм, Кальвина есть в тоже время и скрытый фатализм. Что такое – в самом деле – Бог, если Он милует и карает безусловно, как не слепая судьба, безучастная, бесчувственная, милующая и карающая по прихоти, случайно? Что такое человек, если его свобода не имеет значения в решении его участи, как не порождение злого рока? И что такое эта свобода? Есть ли она?

Сами последователи Кальвина очень скоро увидели странность и крайность его учения о предопределении. Очень рано явилась особая школа так называемых инфраляпсариев (Infralapsarii), которые хотели смягчить его учение о предопределении, относя это предопределение к периоду после падения человека и отрицая его вечность или довременность – в противоположность супраляпсариям (Supralapsarii) – державшимся строго Кальвинова учения и утверждавшим, что судьба человека решена безусловно еще в вечности – до его сотворения. Но это смягчение или ограничение действий безусловного предопределения в существе дела не уничтожает нимало той крайности, того противоречия в понятии о Божестве, которые скрываются в идее безусловного предопределения. Когда бы ни состоялось это предопределение, – в вечности и до сотворения человека, – или во времени и вследствие его падения, – все равно, – если оно безусловно, то свобода человека одинаково нарушена, погибает и спасается человек помимо своей воли, милует и спасает Бог не по закону правды и Благости, а по какому-то иному непонятному для нас и темному закону Своей воли. Нет, Кальвиново воззрение не может измениться от подобных ограничений; из него нет иного исхода, кроме того, какой дан ему в новейших пантеистических философемах, на которые мы можем и в праве смотреть, как на развитие того, что заключено было и скрыто лежало в кальвинизме с его теорией безусловного предопределения.... Чтобы это грозное Божество не было страшно, оставалось обратить Его в существо безличное, в саморазвивающуюся от века идею, – оставалось изменить понятие о самом падении и погибели, чтобы эта погибель не была страшною, – оставалось обезразличить в идее самое понятие добра и зла.... Мы не скажем неправды, если скажем, что Кальвин, действительно, стоит на переходе от лютеранства к чисто философическому воззрению, а его учение о предопределении – шаг к пантеистической идее так называемой разумной необходимости хода мировой жизни во всех ее обнаружениях. Мы видели уже, как, под влиянием своих догматических положений, Цвингли и Кальвин, полусознательно и для себя самих незаметно, видоизменяли представление о Боге, приближая его к пантеистическому воззрению.

Таков новый фазис, в который вступила идея Лютеровой оправдывающей веры. Она пришла здесь к своему отрицанию, хотя и не полному, к раздвоению внутри себя, к противоречию. А между тем, повторим снова, Кальвин ничего более не сделал, как только развил далее ту же самую мысль об оправдании, которая лежала в основе всех рассуждений Лютера. Не местами Св. Писания руководится он главным образом в раскрытии своего учения о предопределении, хотя и указывает на известное место в послании к Римлянам (IX, II); – нет, он нудится к этому более всего идеей своей оправдывающей веры и только под ее влиянием ищет внешних свидетельств и доказательств. Против него целый ряд свидетельств совершенно противоположного характера, против него все Св. Писание в его целом, как откровение действий Благодати, призывающей ко спасению всех без исключения, но он остается непреклонным, отвечая, что Библия, – это voluntas Dei Revelata, выражение Воли Божией открытой, что есть иная Воля Божия arcana – скрытая, в силу которой и существует безусловное предопределение и. т. под.⁴⁶ Не ясно ли из этого, что основы самой оправдывающей личной веры – этого коренного обще-протестантского догмата – шатки и односторонни?

Нынешние реформаты отрешились от кальвиновой теории предопределения и не придают ей значения; но от этого, конечно, кальвинизм в его прежних и подлинных формах нисколько не изменяется, и его крайности и односторонности не пропадают. Из этого следует только то, что само реформатство сознает эту крайность и односторонность учения о предопределении....

Но, быть может, эта доктрина, крайностная и односторонняя в теории, имеет жизненно-практическое значение, влияет на развитие и образование нравственного характера? Сам Кальвин именно так думал и по преимуществу преследовал и здесь, как всегда и везде, цели практически-нравственные. С этим именно догматом предопределения он связывал свои суровые требования относительно нравственной жизни своей общины; он был по преимуществу реформатор нравов и общественной жизни, – практика – жизнь стояла у него на первом плане, – нравственный институт – вот что оставил он после себя, нравственное переустройство общины – вот в чем по преимуществу проявлялась его деятельность. А это переустройство совершалось во имя идеи предопределения. Во имя этого он требовал от общины своего рода аскетизма, строго запрещая игры, танцы, маскарады и всякого рода забавы и увеселения, жестоко наказывая за роскошь в платье и даже изгоняя за это одно из отечества, назначая часто дни покаяния и печали и т. п., преследуя все это неумолимо и с изумительною настойчивостью, не смотря на протест самого общества, не смотря на все волнения, производимые этими требованиями, не смотря на всю опасность для его собственной жизни....

Спрашивается, – что же значила эта суровость нравов, которой требовал Кальвин, каким образом следовала она из идеи безусловного предопределения, что за связь этого догмата с нравственно-практическими стремлениями Кальвина? По-видимому, из идеи безусловного предопределения следовало совершенно противное, следовал совершенно безразличный взгляд на нравственную жизнь. Если от века и безусловно верующий предопределен ко спасению, то он и получит это спасение необходимо, какова бы ни была его жизнь, если предназначенному ко спасению подается gratia irresistibilis – благодать непреодолимо нудящая его к добру, то нет нужды ему самому лично заботиться о добродетели, если с другой стороны предназначенный к погибели – в силу Божественного предопределения необходимо погибнет, то ясно, что для него вопрос о его личной жизни и деятельности – вопрос безразличный. Таков, по-видимому, ближайший и самый непосредственный вывод из теории безусловного предопределения.... Вот почему еще при жизни самого Кальвина и совершенно вопреки его взгляду – порицали его теорию по преимуществу с ее практической стороны. Один из современных Кальвину богословов писал, что Бог его есть бог разврата, душегубства и всякого зла, потому что сам участвует во зле, потому что нарушает человеческую свободу, что его доктрина годится лишь для воров, разбойников и т. п. «Да заградит Всевышний уста твои, сатана», – отвечал ему Кальвин и доказывал, что его догмат, напротив, в высшей степени полезен для нравственности; потому что и веру укрепляет и развивает смирение и преданность в Волю Божию, что только при его догмате предопределения возможна истинная, бескорыстная добродетель, основывающаяся не на побуждениях наград и наказаний, а единственно на преданности Божеству.

«Истинная Церковь Христова, – говорит Кальвин в объяснение необходимости своего нравственного института, – невидима и образуется из избранных и предопределенных ко спасению. Один Господь знает этих избранников своих. Но вместе с этою невидимою Церковью или подле нее существует еще Церковь видимая, составляющаяся из церковного общества, в котором смешано добро и зло, избранные и неизбранные. Пребывание в этой Церкви – еще не признак спасения, но отлучение от нее – признак погибели». Мысль, какую хочет он высказать здесь, яснее может быть представлена в следующем. Мир нравственный, по воззрению Кальвина, разделяется на две половины спасаемых и погибающих, на две области, между которыми нет перехода и средины, как нет их между жизнью и смертью. Должно быть внешнее, видимое выражение этого невидимого разделения, – идея избрания и не избрания должна отразиться во вне. Этим выражением и отражением идеи избрания и не избрания и служит, по его мнению, то, что называет он Церковью видимою, т. е. его нравственный институт с предписанною им строго- нравственною дисциплиною. Жизнь видимой Церкви, видимого общества верующих должна быть образом истинной, внутренней Христовой Церкви. Противоположность между спасаемыми и погибающими должна отразиться более или менее резко и во вне, как резко отличается самая идея избрания и не избрания. Сыны Божии не должны иметь ничего общего с сынами отвержения. Не все члены видимого общества могут выражать собою идею невидимой Церкви избранных, не все они даже с уверенностью могут сказать, что принадлежат к этой невидимой Церкви избранных, но непорочность и строгая нравственность всех принадлежащих к церковному обществу нужна для избранных, – для того, как говорил Кальвин, чтобы не было соблазна. Вот основа его нравственных стремлений. Вот что хотел он сказать своей реформой нравов. Он видел в ней практическое выражение и осуществление своей теории избрания и не избрания, предопределения ко спасению и погибели....

Нельзя не согласиться, что изводя из своей идеи предопределения требования строгой нравственности, – Кальвин отчасти был прав, но еще более правы были те, которые видели в этой идее совершенное отрицание нравственных начал.... Дуализм Кальвиновой теории безусловного предопределения и в приложении к жизни оказывается тем же дуализмом, и в жизнь вносит те же дуалистические стихии. Можно – под влиянием веры в избрание ко спасению и требовать строго-нравственной жизни и жить нравственно, но еще более возможно – на том же основании – быть совершенно равнодушным и безразличным к нравственным требованиям. Если одна сторона в идее предопределения служит возбуждением к нравственному усовершению, то множество других – совершенно на оборот – уничтожают самый вопрос о нравственной самодеятельности, потому что отрицают всякое значение свободной личной деятельности. Этого мало. И та положительная нравственная стихия, какая дается идеей предопределения – очень одностороння и не может быть признана за начало нравственной жизни. Она коренится исключительно на горделивой мысли о различии между избранными и отверженными. Словом – ничего прочного не дается мыслью о безусловном предопределении для практической жизни.

Так это и было в действительной, исторической жизни кальвинизма. Двойственность, неопределенность начал его сказалась в жизни реформатского общества в самом же начале его учреждения еще при жизни самого Кальвина и выразилась самым резким образом. Если сам Кальвин с своей точки зрения был прав и последователен, требуя строго-нравственной жизни, то столько же, если не более, были последовательны те, которые были недовольны его требованиями и не признавали их разумности. Из партии таких недовольных в реформатском обществе образовалась секта так называемых либертинцев (от libertas свобода), которые доказывали, что начала Кальвина благоприятствуют – совершенно напротив, полнейшей свободе и безразличию в нравственной деятельности. Секта эта развила и выяснила скрывавшийся в Кальвиновых богословских положениях рационалистический элемент и из кальвинизма – еще в эпоху самого Кальвина – образовался своеобразный пантеизм самого грубого характера. Вот вкоротке учение либертинцев, с которыми должен был бороться Кальвин и которые говорили ему, что они развивают его собственные начала. Бог для них был всемирным духом, который проникает собою вселенную и наполняет ее, добро и зло одинаково необходимы, человек исчезает по смерти, теряя сознание и погружаясь в общую жизнь универса. В деятельности человека все равно свято, чувственные наслаждения также законны, как и мысль и стремления к небесному. Христос – это идея человечества и вселенной, а не личность Бога, явившегося во плоти и т. п. Развивая свои идеи, либертинцы, что особенно замечательно, употребляли богословские термины самого Кальвина. Слова «вера, возрождение, вечная жизнь» у них получили смысл близкий к тому, какой дали им гораздо позднее протестантские неологи. Так – Кальвинов дуализм в идее Божества нудил мысль преобразить это Божество в существо безличное, а диаметральную противоположность между спасением и погибелью в безразличие между добром и злом. В силу этого нового понимания Кальвиновых идей, в силу этого нового – так сказать – отрицательного кальвинизма – в швейцарских общинах началось похищение женщин, разврат, грабежи и убийства. Самого Кальвина покушались убить, делали ему публичные оскорбления, дали ему прозвище Каина. Едва спасся он от смерти, как на подмогу либертинцам явился в Женеву известный Михаил Сервет. Это одна из замечательнейших личностей в эпоху реформации и представляет собою новое доказательство эластичности и неустойчивости протестантских начал. Родившийся в Испании и воспитанный в одном из монастырей, но потом познакомившийся с идеями протестантских реформаторов, – Сервет задумал произвести самую радикальную реформу в церковном учении. Исходным пунктом его новых догматических воззрений был вопрос о Троице. Он понимал этот догмат в смысле пантеистическом, – понятно, почему, на основании своего нового учения о Троице, он хотел преобразовать все христианство и в теории и практике. В сочинении своем о Троице он говорил, что Бог триедин не от вечности, что это триединство Божества есть форма тех изменений, какие терпит Божество, раскрываясь в мире явлений и так далее. Вот этот-то человек явился в Женеву и стал на сторону либертинцев, вполне сочувствуя их неприязни к Кальвину и их практическим воззрениям. Но история Сервета и его отношений к возникавшему кальвинизму интересна для нас не потому только, что служит выражением отрицательной стороны кальвинизма и доказательством на то, что его начала могут вести – вопреки воззрению Кальвина – к ложной нравственной свободе и нравственной распущенности, но и потому, что обнаруживает собою непрочность начал самой положительной стороны кальвинизма, – свидетельствует о том, что нравственное настроение под влиянием горделивой идеи избрания и отделения избранных от неизбранных не может проявляться вполне сообразно с требованиями христианской любви. В самом деле Кальвин, – этот строгий представитель новых протестантских начал, вооружавшийся против папства с его системою насилий, этот поборник евангельской свободы, – в отношениях своих к Сервету, обнаружил полную нетерпимость и дух жестокого фанатизма. Он осудил Сервета на смерть. Пред городскими воротами на высоком холме горело тело Сервета, который в предсмертных муках не переставал проповедовать свое учение о Троице. Форма осуждения и смерти, замечает по этому поводу Шенкель, думая защитить Кальвина⁴⁷, взята была из не отживших еще католических обычаев, но то несомненно, что Кальвин был убежден в необходимости казни этого еретика, как называл он Сервета и следовательно все равно, как бы ни был умерщвлен он, откуда бы ни взята была форма убийства, – протестантство – в лице Кальвина, осуждающего Сервета на казнь, во всяком случае отступило от своих собственных начал, положило на себя мрачное пятно.

Таков же характер деятельности и другого представителя кальвинистских начал Нокса, утвердившего реформатство в Шотландии. Вся жизнь его была борьбой не с общиной только граждан, но и с двором королевы, кончившей жизнь свою – по его милости – на эшафоте. История этой борьбы полна драматизма и со всею наглядностью обрисовывает нам характер начал реформатства в их положительной стороне, – начал твердых, но суровых, и мрачных. Здесь представляется нам с одной стороны королева католичка, изнеженная, слабая, сластолюбивая, но эстетически-образованная и мягкая душою, с другой – церковно-гражданский демократ в лице Нокса, человек умный и твердого характера, но грубый и бесчувственный ко всему, что вне его целей и стремлений. К католицизму – как нельзя лучше – шел подобный представитель его в лице женщины красивой, но мелочной, чувствительной, но суетной. С другой стороны, едва ли какой-либо другой деятель, кроме сурового Кальвиниста, каким был Нокс, мог так равнодушно смотреть на ее страдания и мольбы и довести ее до эшафота. Всем известны замечательные эпизоды этой кровавой истории распространения кальвинизма в Шотландии при злополучной Марии Стюарт, воспитанной во Франции и приверженной к католицизму. Известно, как народ – под предводительством Нокса – врывался во дворец с неистовыми криками: «Смерть идолослужителям», чтобы воспрепятствовать совершению католической миссы в домашней церкви королевы. Известно обычное окончание всех проповедей Нокса к народу: «Боже! избави нас от тирании блудницы»! Известны его цинически-грубые объяснения с королевой, по поводу ее любви к увеселениям, – доводившие ее до жестоких болезненных припадков⁴⁸. Известно, наконец, чем кончилось вмешательство Нокса в историю отношений королевы к ее мужу, как Нокс вместе с народом заключил королеву-преступницу в Эдинбургский замок и заставил отречься от престола и т. д.

Несчастная судьба этой Марии Стюарт издавна была предметом множества трагедий и многотомных сочинений. Большая часть писателей сочувствовали несчастной королеве, представляя Нокса кровожадным зверем и невеждою. Подобный взгляд был бы односторонен. Нельзя забывать, что нравственная правда была на стороне Нокса, но то несомненно, с другой стороны, что сам этот представитель нравственных начал страдал недостатком фанатической нетерпимости, отсутствием мягкости чувства и сердечной теплоты, что в нем самом не было того, что называется христианскою любовью.

Самыми замечательными представителями кальвинизма в его дальнейшей истории были Пуритане с их прославленным благочестием, с их несокрушимым гражданским мужеством. Будем говорить о них словами знаменитого английского историка Маколэя: «По внешности Пуритане были очень странны. Они носили нищенскую одежду, имели вид угрюмый, глядели в низ, то и дело творили молитву, в речь свою постоянно вмешивали тексты св. Писания, назывались еврейскими именами, высказывали презрение к человеческой мудрости и ненависть к светским удовольствиям. Все это возбуждало смех, но философии истории нельзя изучать по одним только насмешкам. И тех, которые возбуждали народ к лучшей гражданской жизни, управляли его способностями в продолжении многих лет, полных событиями, которые образовали из себя лучшую армию, какую когда-либо видала Европа, которые сдавили аристократию и сделали Англию страшною для всех народов мира, нельзя назвать фанатиками. Пуритане были люди, ум которых приобрел особенный характер от постоянного размышления о высших и вечных интересах. Недовольные признанием Провидения, они приписывали каждое малейшее происшествие Воле Верховного Существа. Знать Его, служить Ему – было верховною целью их бытия. В силу этого они с презрением отвергали всякие церемониальные почести, которые воздавали Божеству в других сектах и церквах. Вместо того, чтобы ловить случайные проблески Божества и видеть Его чрез покров, они стремились к полному созерцанию Его во всем Его невыносимом блеске и говорили, что видят Его лицом к лицу. В силу этого они отвергали и презирали все мирские почести. Они не были знакомы с творениями философов и поэтов, но за то глубоко вчитывались в пророчества Бога, как называли они Библию и были убеждены, что для них открыто само будущее. Их имен мы не доищемся в герольдии, за то они убеждены были, что имена их вписаны в книгу жизни, шаги их не были сопровождаемы блестящею толпою, за то легионы ангелов имели свою стражу над ними. Их короны были венцами славы, никогда неувядающими. На богачей и ораторов, на дворян и духовенство они смотрели с величайшим презрением. В своем набожном уединении пуританин молился с конвульсиями, пробуждался в смятении от снов вечного огня и походил на сумасброда, но, когда он занимал свое место в парламенте или препоясывался мечем для брани, пред ним преклонялся всякий, кто его видел.... смерть теряла для него свой ужас, роскошь – свои прелести. Энтузиазм делал их стоиками и людьми бесстрашными». Это были, по выражению Маколэя, люди, напоминавшие собою того загадочного железного человека из одной английской легенды, о котором рассказывалось, что, бродя по земле с своей цепью и подавляя притеснителей, он оставался непричастным ничему человеческому, не чувствовал ни усталости, ни удовольствий, ни радости, ни горести, что его не брало никакое оружие⁴⁹…. Более сочувственно не говорили историки об этих оригинальных сектантах Англии. Но и сочувственная характеристика этой секты у Маколэя не в силах скрыть недостатки ее нравственного настроения. Не смотря на всю набожность, не смотря на всю стойкость характера пуритан, так хорошо описанную знаменитым историком, – это все-таки – фанатики.... Их экзальтация, доходящая до сумасбродства, их презрительные и ненавистные по отношению к другим чувства, их мрачный взгляд на жизнь, – все указывает на то, что в основе их нравственного быта лежит одностороннее, фальшивое начало.... Там, где все исходит не из любви, которая одна есть верховное нравственное начало, а из мысли о личном избрании и предопределении ко спасению, – не может не быть фанатизма и страстных, беспорядочных действий, хотя бы и направленных к добру и совершающихся во имя Божества. Это ветхозаветная праведность, и не напрасно пуритане носили еврейские имена и особенно любили В. Завет с его пророчествами. Это праведность горделивая, это служение Божеству во имя особенных отношений к Нему. Дуализм в кальвиновом воззрении на Божество, – милостивое к одним и страшное для других – вполне отразился и в нравственной жизни этих набожных, но мрачных и не сочувственных сектантов. Правда, это были резкие и необычные выражения кальвинизма в жизни и практике и такой суровости, такой мрачной настроенности не было и нет в других реформатских общинах. Все вообще реформатские общины отличаются сравнительно с лютеранством более строгою нравственною дисциплиною, которая, однако же, не переходит в крайность и скорее служит к чести, чем к укоризне их нравственного быта⁵⁰. Но это значит только то, что для жизни эти начала в целом и строгом виде были бы насилием и потому не могли привиться везде и навсегда, а находили себе выражение лишь в исключительных примерах. Это потому же, почему в реформатских назидательных книгах и проповедях мы редко встречаем строгое выражение самых реформатских догматов. Необходимо смягчалась теория, неизбежно смягчались и в жизни нравственные начала, привязанные к этой теории.

Взгляд на церковное устройство и иерархический быт общины у кальвинистов шире и строже, чем у Лютеран. Община в своем религиозном быте независима, по крайней мере всегда хотела быть независимою от гражданской власти. Назначение на иерархические должности совершается народным избранием⁵¹.

Богослужебные формы у реформатов – сообразно с еще более отвлеченным характером их догматики – еще более сухи и более обнажены, чем у Лютеран. Крещение совершается без знамения креста чрез одно окропление водою. Приобщаются кальвинисты сидя. Священник подносит хлеб к ближайшему от него лицу, этот преломляет и передает его другому и т. д. Тоже происходит с чашей. Совершается приобщение 4 раза в год – в первые воскресные дни месяцев марта, июля, сентября и декабря. Нокс в Шотландии запретил при погребении не только пение и чтение, но и надгробные речи. Последние для того, чтобы не было различия между бедными и богатыми. Праздников, кроме воскресных дней, у реформатов (по крайней мере у пресвитериан) нет.

Нынешнее реформатство отличается, даже сравнительно с лютеранством, особенною наклонностью к рационализму в области теории. Отрицание христианской догматики почти введено в принцип, – в христианстве признаются и уважаются лишь нравственные начала. Элемент сухой рассудочности от начала явления реформатства в лице Кальвина и Цвингли составлял и составляет его отличительную, характеристическую черту.

Мы должны перейти теперь к вероисповеданию, которое имеет вид некоторой реакции по отношению к отвлеченному строю лютеранства в кальвинства, которое не мирится с идеализмом этих вероисповедных форм, – идеализмом, который, по выражению одного немецкого писателя, есть первородный грех Германии. Здесь является нам с такой попыткой народ, по своему национальному характеру, совершенно непохожий на Германию. Это Англия, – страна плоти и духа вместе, как обыкновенно называют ее, страна прогресса и консерватизма, свободы и строгого уважения к форме и традиции, страна не рефлексии, а реализма, не синтеза, а анализа и факта. Не наше дело рассуждать о том, как сложился такой характер и что влияло на его образование, – море ли, воспитавшее отвагу в этих финикиянах нового мира – в тоже время заставляло их всюду искать твердой опоры, потому что на зыбкой поверхности вод опасно без твердой материальной опоры, как говорят обыкновенно в объяснение своеобразного английского характера, – или нечто иное более неуловимое для исторических наблюдений, – для нас все равно. Сообразно с своею частною целью мы могли бы, пожалуй, заметить, что область отвлеченного мышления есть тоже безбрежное море, и, пускаясь в него без компаса и руля, мысль гибнет в этих собственных глубинах без следа и без пользы. Как бы то ни было – Англия всегда являлась в истории страною реализма в самом широком значении этого слова. Здесь родился первый реформатор в области христианской философии, поставивший исходным пунктом всякого философствования – наблюдение за явлениями действительного мира⁵². Здесь явился поэт, признанный величайшим поэтом европейского мира за глубокое понимание жизни со всеми ее действительными обнаружениями (Шекспир). Что касается до религиозной сферы, то уважение к религиозной форме и преданию искони составляло отличительную черту английских нравов. Это уважение к обычаю и традиции в Англии проникало и все другие сферы жизни. И в парламенте, и на корабле, и дома, и на митинге, англичанин более свободен, чем немец, хотя в то же самое время всюду обставлен преданиями и формою.

Из этого отчасти становятся понятными для нас и те формы, в каких явилась так называемая Англиканская церковь. Понятна и самая история реформации в Англии, так непохожая на ту же историю у других народов, – история, без которой необъяснимыми остались бы для нас формы и содержание этого англиканства. Процесс перемены прежней вероисповедной формы здесь тянется долго, переживает несколько периодов. Лишь после долгих колебаний и наклонений в ту и другую сторону – то к старому церковному быту, то к новому строю религиозной жизни – формируется своеобразное вероисповедание, которое заключает в себе и католический, и лютеранский, и реформатский элементы и которое, однако ж, не есть ни католичество, ни лютеранство, ни реформатство, а англиканство, – вероисповедание, совершенно отличное и отдельное от всех других.

Но обращаемся к самой этой истории.

Реформа в Англии началась в царствование Генриха Ⅷ. Ему обыкновенно и приписывают ее исключительно, замечая, что английская реформация была делом личным, – выходила, не в пример другим подобным событиям, не из духа и потребностей национальных, а из ссоры Генриха Ⅷ с папою Климентом Ⅶ. Но это совсем не историческое воззрение и решительная неправда. Вот как обыкновенно представляют это. Генрих Ⅷ был приверженец католического учения и писал против Лютера сочинение, за которое получил от папы почетное имя «defensor fidei». Но одно семейное обстоятельство сделало его из приверженца папы страшным врагом папства. Он был женат на жене своего умершего брата Артура и целых 17 лет прожил с нею в мире и согласии, как вдруг сознал, что он кровосмесник, и стал требовать у папы развода с своею женою. К сознанию этого кровосмесничества пришел он вследствие любви своей к Анне Булень. Папа отказал в разводе и вот защитник веры сделался отступником от нее, и Англия из страны католической превратилась в страну протестантскую и т. д. Все это действительно было, но из этого ничего не следует. То правда, что Генрих Ⅷ писал сочинение против Лютера. Но разве это служило выражением народных убеждений? Генрих VIII был страшный педант и схоластик, воспитанный на Фоме Аквинате и к тому же человек в высшей степени самолюбивый и деспотичный. Сочинения Лютера, направленные против схоластики, просто раздражили его ученое самолюбие. И после того, как он отложился от папы, он все- таки не переставал препираться с Лютером и все потому же, что не сходился с ним в своих схоластических убеждениях. Следовательно, защита католицизма со стороны короля Англии не принадлежала самой Англии, и сама по себе еще ничего не говорила об отношениях страны к Риму. Правда и то, что разрыв с папою произошел у Генриха по поводу отказа в разводе, но в то самое время, как король, еще дружелюбный с римским двором, посылал к папе просьбу о разводе, парламент уже восставал против папской власти, особенно против доходов в пользу Рима и духовенства. Он постановил штрафовать всякого, кто будет отправлять подарки в Рим, вносить подать и т. п. Королю легко было после этого объявить и свой решительный разрыв с папою, – он принят был и народом, и парламентом, как явление давно ожидаемое и необходимое. Неудовольствия на римскую администрацию к тому же давно уже заявлялись и новому Риму также неудобно было владеть Англией, как древним римлянам – Британскими островами⁵³. По всей вероятности, и без вопроса о браке Генриха, парламент убедил бы его в необходимости отделения от Рима, – он же в лице Томаса Кромвеля – возбуждал его и теперь на решительные действия в отношении к Риму. Такова инициатива реформы, – она состояла в необходимости свержения чуждого ига в интересах чисто экономических. До идеальной стороны дела, – до чисто религиозных интересов парламент много не касался и предоставил подробное обсуждение этого вопроса своему ученому королю. Он доволен был тем, что кончилось господство папы в стране, что доходы государства увеличились....

Делом Генриха VIII и является нам реформация в Англии в свой первый период. Что же сделал Генрих? Он был педант, как сказали мы, и потом еще деспот, каких не бывало со времени древней Римской империи. Он объявил себя верховным главою Церкви на место папы и это поставил первым и главным догматом. На эктениях вместо молитвы о папе велел читать: «Ab Episcopi Romani tyranna libera nos, Domine.» Об этом же велел проповедывать народу с кафедры. Об этом, по его же приказу, начали писать английские богословы и выбирали из Лютера то, что касалось вопроса о главенстве папы. Но на этом основном догмате, который так льстил самолюбию короля, они и остановились по преимуществу, почти не касаясь начал протестантства. В постановлениях парламента утверждался только этот догмат, говорилось только о том, чтобы не признавали власти палы, не слушали угроз и анафем Рима, не собирали в пользу его доходов, и за тем прибавлялось, чтобы веровали «по Евангелию и по предписаниям Церкви». Правда, король с первого же раза закрыл монастыри, и имущество их отдал придворным, преследовал также и чудотворные иконы, и мощи, и тело одного святого предал всенародному посмеянию, но все это делал не по религиозному принципу, а только потому, что с уничтожением этого увеличивались его собственные доходы, только потому, что все это напоминало ему о римских ненавистных десятинах. В душе он оставался тем же схоластиком католическим и поэтому одинаково преследовал и Лютера, и папистов, и даже просто образованных людей, которые укоряли его в жестокости и глумлении над религией, – поэтому же сначала – кроме догмата о своем главенстве он оставил нетронутыми все остальные догматы, обычаи, обряды и иерархические учреждения древней Церкви и даже ограничил сначала дозволение употребления Библии.

К концу жизни, правда, при наплыве идей лютеранских в Англию, при знакомстве с сочинениями лютеран и бытом протестантских церквей – король как будто сознает, что его отделение от папства должно же иметь какую-нибудь чисто религиозную основу, должно же отозваться на догматике, и вот он издает от лица парламента 10 пунктов вероучения, в которых напрасно силится отрешиться от своих прежних убеждений; – он вызывает для составления новой догматики протестантских богословов, которые и предлагают ему Аугсбургское исповедание, но он не соглашается на этот символ. Вот какие изменения в вероучении сделаны были в этих 10 членах: назывались только три таинства, крещение, покаяние и причащение. Но в покаянии, вопреки лютеранам, признавалась необходимою устная исповедь. В причащении оставлено пресуществление в смысле католическом и опять вопреки Лютеру. Указана новая форма для поставления епископов. Упоминалось о том, что человек оправдывается верою, но без всякого особенного смысла, потому что и добрые дела одинаково необходимы. Почитание икон отменено, но самые иконы оставлены в церквах, потому что возбуждают благочестие. Почитание святых тоже оставлено почти в старой форме. Рекомендовалось также лобзание креста и не запрещались при Богослужении священные одежды по католическому обычаю. Из идеи о чистилище отброшена только мысль о действительности индульгенций. Уже в этих 10 членах почти не было ничего протестантского, но король и парламент устрашились и этого... Вслед за этими 10 членами издана была так называемая книга для епископов, в которой излагалась очень оригинальная теория таинств, ни чисто католическая, ни лютеранская, которая хотела помирить древнее седмеричное число таинств с лютеранским воззрением на них. Здесь говорилось, что таинств собственно 7, но из них 3 – крещение, покаяние и причащение – главные и высшие, а остальные 4 – низшие. Так не охотно расставался английский реформатор и парламент с прежними формами религиозного быта. Но еще удивительнее было самое последнее распоряжение касательно вероучения в царствование Генриха. Так называемый «кровавый шестистатейный статут» – под страхом смертной казни предписывал соблюдение церковного безбрачия священникам, иноческих обетов, обычая совершать литии и другие церемонии, недопущения мирян до чаши и т. д. И так в чисто религиозном отношении – при Генрихе ничего почти не было сделано. Все ограничивалось, как и заметили мы, идеей о главенстве папы и статьями о доходах. Мы сказали, что реформа совершалась королем-схоластиком, далее, – королем деспотом, которого рабски слушал парламент, потому что боялся его силы, а Генрих был силен у народа, потому что при нем заканчивалось уничтожение крепостного права, но все-таки несправедливо было бы видеть в этом исключительно его личный взгляд. Известно, по крайней мере, что парламент и общество были равнодушны к чисто религиозной стороне реформы. Они довольствовались отложением от Рима и денежною стороною дела. И мы в праве видеть в этом характеристическое отношение Англии к религиозной реформе. Так кончился первый момент в истории английской реформации. Он был чисто отрицательный, т. е. не вносил ничего нового, кроме отрицания связи с Римом. На этом успокаивалась Англия времен Генриха VIII.

Сын его Эдуард VI был воспитан в протестантских началах и к тому же остался малолетним по смерти отца. Поэтому парламент имел полную свободу вести дело религиозной реформы. Что же сделал он, избавившись от Генриха VIII? Ринулся ли быстро по тому пути, каким шли протестантские государства? Нет. Он объявил, что эта реформа нужна, и царствование Эдуарда действительно было временем положительной деятельности народа во имя реформации, – народ заставили учить молитвы и читать прежде запрещенную Библию, а студенты Оксфордского университета выносили с погребальными песнями сочинения Фомы Аквината, Петра Ломбардского, Скотта Эригены и жгли их публично на кострах. Но в тоже время парламент торжественно заявлял, что реформа не должна вносить ничего нового в область религии, а только уничтожить суеверие и догматы, образовавшиеся во времена средневекового невежества. Он отменил Генрихом кровавый статут, дозволил священникам вступать в брак, воспретил почитание икон и мощей, – но долго не решался предпринимать ничего более и только заботился о религиозно-нравственном образовании народа, которое было в небрежении во времена господства католицизма. Наконец, после долгих совещаний и множества комиссий и комитетов, было приступлено к уничтожению суеверия и средневековых наростов, но, что особенно характеристично, – дело это началось не с Догматики прямо, а с литургийных книг, с молитвенников и канонических постановлений. Чистой Догматики и доселе нет у англичан, по крайней мере нет символов отдельно от служебников. И – новое религиозное воззрение явилось в книге, которая названа «Общим молитвенником» ... Много споров возникало по поводу каждого вопроса, – кто говорил напр. по Лютеру, что брак есть не Божественное учреждение, а выдумка, кто, напротив, сообразно с серьезным складом английской семейной жизни, доказывал совершенно противное. Несколько раз также парламент отменял посты и вновь учреждал их. Практический интерес, а главное, – порядок и формализм заставляли колебаться общественное мнение по поводу вопросов о всех подобных предметах. Особенно осторожно относились английские богословы к вопросам чисто догматическим, отвлеченным. Долго думали они над догматом об Евхаристии, долго не решались отвергнуть пресуществление и принять лютеранский и реформатский взгляд, – наконец положено было употреблять самую неопределенную фразу: «Тело и кровь Христовы действительно вкушаются в Евхаристии.» Как же вкушаются? Так ли, что прежде хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь, или так, что верующий духовно соединяется со Христом и питается от Его Богочеловеческого существа, – об этом считали за лучшее хранить молчание, так как все это с одной стороны – вещь не осязаемая, а с другой – древнее учение Церкви говорит не в пользу лютеранства. Наконец уже при посредстве иноземных богословов Мартина Буцера и Петра Мартира – окончательно решены подобные вопросы и явилась в свет книга «Общий молитвенник и обрядник»⁵⁴, заключавшая в себе и доктрину, и практику вместе с извлечением из нее для народа, названным «Малым катихизисом». Вот как изменилась при этом прежняя Генрихова форма вероучения. Генрих предписывал уважать предание чисто по-католически. Теперь было постановлено считать св. Писание главным источником веры и уважать из предания символы Апостольский, Никейский и Афанасиев, но, в тоже время, рекомендовалось чтить и все древнее предание со всеми учреждениями. Признавались суеверием различные обряды католичества, как напр. освящение воды, употребление колоколов и т. под. Оставлены только так называемые у Генриха высшие таинства. Число праздников в честь святых уменьшено. Догмат о их призывании отменен, отменена и мисса по усопшим. О Евхаристии замечено, что она не жертва, а только общение со Христом, впрочем, предписывалось в тоже время готовиться к причащению по-католически. Говорилось также, что миряне не имеют права, как это бывает у реформатов, сами брать в руки хлеб и вино, что это должен и может делать только епископ или священник, облаченный притом в священные ризы. Раздавая хлеб, он должен говорить: «Тело Господа нашего Иисуса Христа, за тебя распятого, предлагается для спасения души и тела в жизнь вечную». В крещении отменены погружение и заклинание от бесов, как обычай суеверный. Отменено также и помазание миром. О таинстве Елеосвящения, впрочем, не смотря на выделение его из числа таинств, все-таки замечено, что это обычай благочестивый и весьма похвально призывать к больному священника и молиться. О существе таинства Евхаристия снова – при этом втором пересмотре, – поднялись жаркие споры и недоумения, –поэтому решено признать в ней действительное «натуральное присутствие» тела и крови, не объясняя ничего далее…. В область вопросов обще догматических внесены элементы из лютеранства и кальвинства, – такова мысль об оправдании верою, о предопределении. Но оба догмата выражены очень неопределенно и уклончиво, так что с символом англиканским может в известной мере согласиться и православная, и католическая Церкви, и реформатство, и лютеранство. Результаты нисколько не выяснены, а все резкое и решительное устранено. В таком виде явился при Эдуарде молитвенник и в нем 42 члена веры. Он служит не столько действительным выражением реформы, сколько борьбы партий, которые действовали в то время в Англии и неосознанности со стороны англичан того идеального начала, которое породило протестантизм. Многое из древнего оставлено здесь, как говорили тогда, для порядка. Многое из новых идей вовсе не было усвоено и не возбуждало сочувствия. Этого мало. По обнародовании 42 членов, как обязательных для всех, а также молитвослова, обнаружилось везде сильное волнение, особенно в графстве Девонширском, так что для подавления его нужно было нанимать немецкое войско. Унизительный факт, – прибавляют протестанты, – что веру нашу заставляли англичан принимать иноземные войска!.. При этом опять обнаружилось, что англичане в реформации видели главным образом только вешнюю свободу и независимость.

Так кончился второй момент в истории реформации, характеризуемый стремлением к положительному, но своеобразному обновлению религии.

За ним следует снова возвращение ко временам до реформации. После Эдуарда вступила на английский престол католичка Мария и начала преследовать протестантов и протестантство, и Англия из полу-лютеранской и полу-реформатской страны снова обращается в католическую державу. Недолго – всего 5 лет продолжалось царствование Марии и гонение на лютеранство, но это важно в том отношении, что снова укрепляет Англию в нелюбви к отвлеченностям и к тому, с чем так не охотно расставалась она в своих новых 42 членах. Снова она вводит древний быт Церкви с его Богослужением, с его древними церемониями и не забывает своей старины.

Царствование Елизаветы, истой англичанки, воспитанной в ненависти к католичеству, полагает конец реформационным стремлениям, но опять в старом духе. Она отвергает папство и католицизм, но в тоже время, оставляя в стороне идеальное протестантское начало, силится помирить с идеей реформации и чисто английский взгляд на религию и все партии, оставшиеся от времен Генриха и Эдуарда – и кальвинизм и лютеранизм. Всего лучше характеризируется ее примирительное практическое направление в вопросах о вере ответом ее по поводу спора о постах. Елизавета возражает, что посты необходимы потому уже, что есть рыболовы, и к обыкновенным периодам католических постов прибавляет еще постный день в неделю. В ее время начат и окончен третий и последний пересмотр древнего вероучения с целью преобразований. Снова поднялись толки и споры в роде того напр., как нужно говорить священнику, приобщая мирян, так ли, как было это постановлено при Эдуарде, т. е. «Тело Христа, который за тебя распят, в соблюдение души и тела в жизнь вечную», или с прибавлением: «Приими и вкушай». Наконец после многих споров и множества новых комиссий, из 42 членов образовано 39, а литургическая часть оставлена почти в том же виде, как было это при Эдуарде. Архиепископ Паркер 4 члена из Эдуардова символа совсем отбросил, два соединил в один, и один разделил на два. Таким образом смесь лютеранства, католицизма и реформатства окончательно подтверждена и 39 членов стали символическою книгою англичан. Выражения, в которых высказывались идеи Лютера и Кальвина, стали еще неопределеннее – в угоду всем партиям. Более решительно и ясно отвергнуты только идеи папства, пресуществление хлеба и вина, монашеские обеты, почитание святых, мощей и икон. Иерархия оставлена в прежнем виде, только без таинственно-священного значения, Богослужение также не изменено. Но и тут не обошлось без двусмысленностей и неопределенностей. Мы увидим это после, а теперь скажем только об историческом значении этого символа для последующих судеб англиканской церкви. Символ этот есть не что иное, как напластование различных, постепенно возникавших идей в эпоху реформации, почти не связанных никаким общим началом. Он свидетельствует о том, что строго исторически шло дело реформы в Англии, но в тоже время ясно говорит и за то, что идея реформы в ее отвлеченном значении не была усвоена Англией. Здесь дано место всему, что представлялось более или менее желательным и не дано перевеса ни одному крайнему мнению. Но это самое требовало уже нового развития, нового выяснения начал веры в будущем. Вот в каком отношении важен для нас вопрос об историческом, постепенном развитии реформации в Англии. Собственно говоря, в момент явления 39 членов намечены только точки зрения, указаны только в общем ходе воззрения, но выяснение их предоставлено времени. Символ англиканский не был окончательно установленною, определенною формою лютеранства или кальвинизма. Форма его не есть что-либо решительное, не требующее или не допускающее новых выяснений и изменений. Он развивался и после, и, можно сказать, еще развивается доселе, не отступая от своих начал. Вероучение давало много простора частным мнениям и в результате должны были явиться партии и секты, но эти партии и секты не разлагали так быстро тела церкви, как это было в протестантстве германском, так что могли жить совместно одна подле другой. Так и продолжается доселе. В последнее время много говорено было о различных партиях в Англиканской церкви, но мало разъяснено то весьма важное обстоятельство, что различные «Гай, Лау и Брод-чёрч»⁵⁵ ведут начало свое со времени самой реформации, что это в новом виде те самые различные воззрения, которые заявляли себя еще при составлении знаменитых 39 членов, В самом деле – Гай-чёрч – высокая церковь, более других укоренившаяся в Англии и пользующаяся и почетом, и сочувствием, – это, если ближе всмотреться в нее, та самая истая англиканская партия, которая видела в реформации только средство к освобождению от власти ненавистного Рима и хотела оставить неприкосновенным status quo веры, Лоу-чёрч – это чисто протестантское направление. Брод-чёрч – среднее между тем и другим направлением, силящееся объединить в себе все разнородные мнения. Но об этом мы будем говорить после.

Итак, обнародованием 39 членов при Елизавете не кончилось дело религиозной реформы в Англии. В самой форме этого символа лежала потребность дальнейших видоизменений. Явились и не могли не явиться различные партии – в соответствие с разнородными стихиями, вошедшими в состав Англиканства. Но еще прежде, чем обнаружились эти различные партии и стремления внутри англиканства, ему нужно было долго бороться с тем крайним протестантским направлением, от которого оно силилось освободиться с самого начала реформации. Это крайнее протестантское направление, восстававшее против епископальной Англиканской церкви, было реформатство, проникавшее в Англию из Шотландии – особенно после соединения Англии с Шотландией в политическом отношении и угрожавшее совершенным уничтожением англиканству. И в Англии, как в Шотландии, кальвинисты желали церкви, очищенной от всех накипей папизма и потому в насмешку прозваны были «чистёнами» – пуританами⁵⁶. Они учредили пресвитерианское и синодальное церковное устройство на подобие шотландских общин, простое Богослужение без всяких элементов искусства и поэзии – установили строгую церковную дисциплину, в глазах которой всякая земная радость была уже преступлением. Вместе с временем они становились строптивее и мрачнее и образовали ту грозную партию, о нравственном характере которой мы уже говорили. Вскоре в среде самих пуритан явилась выделившаяся из них новая, еще более крайняя партия так называемых «индепендентов» – независимых, которые отвергли и ту центральную синодальную власть, которую признавали другие кальвинисты, в каждой отдельной общине видели самостоятельную церковь, каждому приписывали право почитать Бога сообразно с внушениями своей совести (Coetus independentium sub Christo). Эти партии наносили смертельные удары епископальной Англиканской церкви, иногда почти совершенно исчезавшей (при Карле Ⅴ-м). К ним присоединилась в 17 столетии еще партия, выходившая не из религиозных, а рационалистических начал, обязанных своим происхождением тому безразличному взгляду на вероисповедные формы, который был следствием длинного, изменчивого хода самой реформации в Англии, постоянной смены вероисповедных форм при Генрихе, Эдуарде, Марии и Елисавете. Такая частая смена католичества протестантством и наоборот, естественно, вела к безразличному воззрению на все существующие вероисповедные формы. И вот явились Деисты, которых в Англии называли тогда Фомами неверными⁵⁷. Эти «неверные» сходились с пуританами в стремлениях к политической свободе. Возбуждаемые изучением классической литературы, они считали отечество идолом, а идеалов для своей гражданской деятельности искали в героях Плутарха. Вот почему они тяготели к пуританам. Эти последние, впрочем, были сильнее их и, главное, мужественнее. Поэтому неверные, сходясь с набожными сообщниками, считали нужным подделываться под их тон и манеры. Часто эта подделка оканчивалась совершенным переходом в пуританскую секту. Соединенные усилия этих партий и производили те известные политические катастрофы в Англии, от которых потрясались все основы Англиканской Епископальной церкви. Но окончательная победа осталась на стороне Англиканства. Пуритане скоро лишились значения. Снова «Common-prayer-book» и иерархия вступили в свои права, и все прежние попытки на соединение с Шотландскою церковью, на введение пресвитерианского церковного устройства были забыты и покинуты. Каждый должен был торжественно в храме присягнуть и поклясться в верности символу из XXXIX членов. Кто не соглашался на это, поступал в разряд non conformist-ов или диссентеров, которым угрожало некоторое лишение гражданских прав. Словом – Епископальная церковь признана была господствующею и остается такою доныне. Ныне всем диссентерам дана полная свобода Богослужения и отправления религиозных церемоний, дано также и право участия в парламенте; но десятина в пользу государственной церкви собирается доселе со всех граждан, к какой бы секте они ни принадлежали, даже с евреев. Так, по крайней мере, было и оставалось до самого последнего времени.

Итак, после многих и долгих колебаний между кальвинизмом и католичеством нация остановилась на своеобразной форме англиканства, признав его господствующим вероисповеданием. Вероисповедание это стоит в связи с формами гражданского быта Англии в его status quo, как показывает самая история его образования и окончательного утверждения в Англии. Кальвинизм был отвергнут не по религиозному только характеру его, но и по тем крайностным политическим началам, за которые он ратовал. Отринув зависимость от папского престола, Англия в то же время не отдалась всецело и той религиозной свободе, которую предлагало чистое протестантство. В англиканстве удержаны жизненные стихии традиции, оставлена иерархия и большая часть древних Богослужебных форм⁵⁸.

Таково вероисповедание, признанное господствующим или официальною церковью соединенных королевств Англии и Ирландии. Но само англиканство, как уже замечали мы, не было формою, окончательно сложившеюся или окрепшею. Оно требовало выяснения своих начал, оно давало повод к образованию внутри его самого различных воззрений и партий, и только отдаленное будущее должно показать, что в нем было более существенного и характерного. В момент явления XXXIX членов хотели дать только временный положительный ответ на вопрос о реформации. В этих XXXIX членах смешаны стихии и католические, и лютеранские, и реформатские⁵⁹. С течением времени эти разнородные элементы должны были отделиться, по крайней мере – резче обозначиться, выйти из замкнутости в неопределенной фразе и образовать партии. Так и было в действительности. Уже к концу 17-го столетия мы встречаем в истории Англии названия какой-то высокой-то церкви (High Church) в противоположность какой (Low Church), за тем является имя «лятитудинаристов» или последователей Церкви широкой (Broad Church). Названия эти встречаются почти в одно время с тем, как только что признана была Англиканская церковь господствующим вероисповеданием. Что же это за явление и откуда оно? – Что такое эта High Church – высокая церковь?

Мы видели, что характеристическою чертою Англиканской церкви – в сравнении с кальвинизмом, был элемент предания, к которому этот последний относился отрицательно. За этот традиционный элемент и ратовала большая часть англичан, отстаивая бытие Англиканской церкви. Эта-то партия, уважавшая то, что в англиканизме отзывалось духом древней догматики и древней церковной дисциплины – и называлась церковью высокою. Название это, по всей вероятности, дано ей от того, что партия эта в противоположной партии видела низкое и грубое понимание религии, как чего-то измышляемого и формируемого самим человеком⁶⁰. А может быть и потому, что к этой партии принадлежала аристократия, боровшаяся с кальвинисткой демагогией. В общем смысле и вся англиканская церковь, как сказали мы, могла назваться церковью предания в сравнении с чистым протестантством, – даже высокою церковью, потому что боролась с пресвитерианским церковным демократизмом. Но внутри ее самой не все уважали в ней по преимуществу этот элемент, – были люди, которые признавали ее потому, что видели в ней истинное выражение протестантского принципа, формулированного без крайностей и преувеличений. Эта последняя партия составила из себя так называемую Лоу-чёрч или «церковь низкую», в противоположность первому направлению, присвоившему себе имя церкви высокой. Итак, высокая церковь есть церковь предания, – этим она всего лучше характеризуется. Развитие этого направления, перешедшего в крайность, еще в конце 17 века породило так называемую широкую церковь Брод-чёрч. – Дело вот в чем: в высокой церкви, как в церкви предания, скоро развился самый крайний супранатурализм, превосходивший средневековый догматизм. Генрих Додуелль (Dodwell) ученый богослов, сделанный профессором истории в Оксфордском университете в 1683 году, – был первым представителем Гай-чёрчмэнов – (Highchurchmen) в их крайнем направлении. Он и руководил тою английскою партией, которая не хотела иметь короля Вильгельма Ⅲ-го, потому что он был протестант и не принимала ему присяги, почему и названа была non jurors. Он учил, что душа по природе смертна, но Христос силою Благодати делает ее бессмертною и начало этого бессмертия получается человеком в таинстве крещения – вследствие соединения с Духом Святым. Эту Благодать бессмертия, кроме того, по его воззрению, нельзя получить иначе, как от епископов, которые ведут свое начало преемственно от Апостолов и что составляет отличительный догмат англиканства в сравнении с лютеранством. Таинства диссентеров, т. е. всех не англикан, поэтому не имеют будто бы никакой силы и сами диссентеры не могут назваться христианами в строгом смысле слова, они смертны, тогда как истинные христиане бессмертны. Он требовал поэтому, чтобы диссентеры, при переходе в англиканизм, были непременно крещены вновь. Скоро явился и другой сподвижник того же направления – некто Георг Гик. Он говорил, что священники и епископы – наместники Христа и отселе приходил к тому же практическому заключению, как и Додуелль, т. е. что протестантские церкви, как церкви без епископальные, не могут назваться, в собственном смысле слова христианскими церквами. Эти жесткие выводы, по отношению к диссентерам, многим из англикан естественно не нравились, как крайность. Результатом этого было появление направления индифферентного, не связанного узкими рамками символов протестантского или англиканского, понимавшего идею Христианства шире. Это направление и назвало себя церковью широкою – Брод-чёрч. Бурнет, епископ Салисбюрийский может быть назван главою этой партии. В 1699 году он издал свое объяснение на 39 членов, где силился помирить протестантство с англиканизмом и высказал мысль, что, все, чего нет в кратком Апостольском символе, должно считаться не более, как богословским мнением, что спорить, следовательно, англиканам с протестантами не из-за чего, формы, которых держатся первые, в сущности такого же человеческого происхождения, как и формы протестантов, явившиеся недавно. За тем в Роттердаме вышло сочинение под заглавием «L’ Eglise du Latitudinaire», где излагалось такое же воззрение. Но у Бурнета в сейчас названном сочинении индифферентизм стоял все еще на церковной точке зрения и хотел быть началом, посредствующим между англиканством и кальвинизмом, хотел держаться на средине между тем и другим, хотел соединить в себе Гай-чёрч и Лоу-чёрч, а у дальнейших его последователей он шел далее – за пределы церковных основ. Артур Бюри, профессор в Оксфорде издал сочинение в конце 17 столетия, в котором доказывал, что Евангелие в том виде, как его проповедывал Спаситель и Апостолы, ни о чем не говорит и ничего не требует от нас, кроме веры. А вера эта – с своей стороны – ничего не требует, кроме убеждения бытии Бога. О вере в самого Спасителя и в так называемую Благодатную силу здесь нет и помину. Оксфордский университет сжег его книгу и самого сочинителя отставил от должности. Но вслед за этим рационалистом явился другой Брод-чёрч – мэн Самуил Кларке, который учил, что догмат о Троице есть искажение и непонимание христианской идеи и т. д. Таково было происхождение и значение различных партий в Англиканской церкви, остающихся доселе и развивающихся в том же духе, хотя с различными видоизменениями. Гай-чёрч – это церковь предания, Лоу – это протестантский элемент, Брод – ни то, ни другое, а нечто среднее между англиканизмом и протестантством, имеющее целью примирить ту и другую партию и переходящее иногда в чистый индифферентизм ко всякой вероисповедной форме.

Дальнейшая история этих направлений более или менее известна и служила предметом многих журнальных статей в нашей литературе. Поэтому об ней говорить мы не станем, а только поставим в связь первоначальную историю их с положением их в настоящем столетии и в наше время. Индифферентизм Брод-чёрч, о котором мы сейчас говорили, к концу 18 века, развиваясь более и более, породил из себя так называемых в Англии унитариев, т. е. отвергавших троичность лиц – и социниан. К этим унитариям, смешавшимся с социнианами, пристала старая рационалистическая партия деистов. И вот – в начале настоящего столетия религиозное состояние Англии было совершенно сходно с религиозным состоянием Франции, с ее Волтером и энциклопедистами. Говоря строго, этот Волтер и энциклопедисты и были порождением английского деизма. Но породившая деизм Англия сама же и восстала на него прежде всех. Явилась в начале нынешнего столетия сильнейшая реакция во всех церковных сферах. Гай-чёрч и Лоу-чёрч –определились при этом яснее и заявили деятельность сообразную с их отличительным характером, Лоу-чёрч, как протестантская партия, дала из себя так называемых евангеликов, которые стали заботиться о распространении Евангелия между низшими классами народа и вообще о нравственном преобразовании общества. Далее – она развила миссионерскую деятельность в отдаленных языческих странах, и англичане с Библией в руках начали путешествовать по востоку, по Индии и т. д... Гай-чёрч и Брод-чёрч –одобряли эти действия евангеликов или Лоу-чёрчмэнов и с своей стороны содействовали их деятельности, но в тоже время с своей точки зрения способствовали развитию религиозности. Брод-чёрч оставила свой рационализм и индифферентизм и стала мирить протестантство с англиканством. А Гай-чёрч – дала из себя так называемых пьюзеистов, которые хотели воспитать в обществе любовь к древне-церковным формам, доказать, что англиканство жизненно, потому что не изменило характеру Церкви вселенской, поставить его в живую связь с церковью восточною, даже объединить во имя вселенского принципа все церкви и т. д. Внешняя история этого пьюзеизма известна в нашей литературе также, как и характеристика деятельности различных партий в англиканстве. Известно, что родоначальниками пьюзеизма в 30 годах были профессоры Ньюман и Пьюзи⁶¹, известны и их сочинения и литературные органы, известно далее, что основатель этой новой оксфордской школы Пальмер приезжал в Россию с предложением о соединении Русской церкви с пьюзеистами и вообще с англиканизмом. Известно, наконец, чем кончилась его попытка – и как в настоящее время это стремление к соединению обобщилось и развилось, сделавшись предметом желаний и английской и еще более американской англиканской церкви. Мы обратим внимание по преимуществу на внутреннюю историю этого направления.

Догматика пьюзеистов колеблется между стремлением восстановить древнее учение церкви и в тоже время удержать смысл прежнего англиканского символа. Главное, на что всегда упирала Гай-чёрч или партия предания, – это вопрос об иерархии и ее высоком значении в церкви. Из этого исходят и на это по преимуществу обращают свое внимание и пьюзеисты, – представители гай-чёрчмэнов в их крайнем направлении. Уже 39 членов говорят каким-то особенным, не совсем протестантским тоном касательно иерархии. Вот слова этого символа: «Никто не может присвоить себе право открыто проповедывать или совершать таинства в церкви, кто не призван к тому законно». Common – Ргауег – Book’ выражается на этот раз еще яснее: «Для каждого, кто внимательно читает св. Писание и древних авторов, очевидно, что со времен Апостолов в церкви существуют три иерархические степени, – епископская, пресвитерская и диаконская. На этом основании никто не может заменить ни епископа, ни пресвитера, ни диакона, исключая тех лиц, которые одобрены и поставлены на то известным чинопоследованием, или иначе, кроме тех лиц, которые получили посвящение (consecration) и поставление (ordination) рукою епископа». Для многих англиканцев все это имеет только тот смысл, что нужен порядок и прочное устройство церковного быта. Многие видят здесь только упреждение случайностей и беспорядков, неизбежных в обществе, где право и связанные с ним обязанности, падая, по-видимому, на всех, в тоже время, говоря строго, не падают ни на кого. Таковы особенно лоу-чёрчмэны; таковы и обыкновенные гай-чёрчмэны – не пьюзеисты. Но эти последние, подобно своим предшественникам в 17 столетии – в преемстве епископства и вообще иерархии – видят conditio, sine qua non бытие самой церкви, – а в ординации и рукоположении обряд таинственный, священный, необходимый. Выражения англиканского символа, «ординация и консекрация», – заимствованные им из католичества, но потерявшие свой смысл в эпоху реформации и получившие значение только обыкновенной формальности, у пьюзеистов принимают таким образом особенный смысл, не противореча англиканскому символу. Какой же может быть смысл в ординации и консекрации епископов и священников, когда англиканский символ признал только два таинства – крещение и причащение, – вот вопрос, с которым необходимо должны были встретиться пьюзеисты, защищая мысль о таинственном, особенном значении ординации и необходимости апостольского преемства. – Очевидно, последовательность с их стороны требовала, чтобы они признали таинство священства, или что-нибудь в этом роде... Действительно они силятся видоизменить протестантский взгляд на таинства, чтобы не быть непоследовательными и пользуются двусмысленностью и неопределенностью англиканского символа. Вот что говорилось в 39 членах: «Таинств, записанных в Евангелии, два – крещение и причащение. Что же касается до других таинств, то они суть состояния жизни, дозволенные Св. Писанием, хотя не одинакового свойства с первыми». Ясно, что здесь высказывается мысль Генриха о высших и низших таинствах. Опираясь на этом пьюзеисты говорят: «Наша церковь знает два определения таинств: по одному, – они просто внешний знак невидимой Благодати, которая сообщается верующим по их молитве, в этом обширном смысле мы можем допустить и седмеричное число таинств, удержанных в греческой и римской церквах. По-другому, – под таинством разумеется видимый знак Благодати, ясно обещанной верующим самим Спасателем, с которым соединено отпущение грехов. В этом смысле существуют только два таинства – крещение и причащение»⁶². Характеристического и основательного в этом различении таинств, очевидно, ничего нет. Миропомазание и священство сообщают Благодать, только не ту, которая обещана Спасителем... Спрашивается, какую же? В меньшей степени и низшего качества? На этот вопрос, очевидно, ответа не может быть с точки зрения пьюзеистов и в их теории таинств, напоминающей собою Генрихову теорию, высказывается просто стремление удержать древний status quo церкви. Но пойдем далее. Приняв в особенном, широком смысле седмеричное число таинств, они стремятся восстановить древнее учение о значении и высших таинств крещения и причащения, высказывая взгляд средний между протестантским и древне-католическим. Протестанты учат, что в крещении первородный грех не уничтожается, а только прощается, что вообще оно только служит символом примирения с Божеством. 39 членов, сообразно с своим общим неопределенным характером, так выражались на этот раз: «Крещение есть знак возрождения и орудие, чрез которое мы становимся членами церкви». Общее неопределенное понятие возрождения, допускаемого в известном смысле одинаково и протестантами, и другими христианскими церквами, одинаково может подтверждать и протестантский и не протестантский взгляд на таинство крещения и пьюзеисты опять пользуются своим символом, чтобы примирить протестантство с греческою и римскою церковью. Вот что говорит об этом Пьюзи: «Мы вовсе не имеем притязания исследовать научным образом понятие возрождения чрез крещение. Я удовольствовался бы всяким объяснением на слова нашего символа... Главное здесь в том, что крещение делает нас истинными сынами Христовыми, а как – на этот вопрос отвечать трудно. Оно может быть рассматриваемо с различных точек зрения по различию характеров. И мне кажется, что на этот раз, выражаясь совершенно различно, –церкви в сущности высказывают одно и тоже. Западная церковь, следуя Августину, толкует преимущественно о благодатных дарах в крещении, восточная смотрит на него, как на орудие, чрез которое получается новое начало жизни. Мы думаем, что всего лучше говорить, что в крещении мы облекаемся во Христа и делаемся членами Его тела»⁶³. В заключение он говорит, что это облечение во Христа необходимо сопровождается облагодатствованием и уничтожением грехов. И так, оставляя в стороне все догматические, определенные формулы, английские пьюзеисты совмещают в своем воззрении на крещение и лютеранское, и православное учение. Тоже силятся они произвести и в вопросе касательно таинства Евхаристия. Они не отвергают, как и сам английский символ, идеи о действительном присутствии Христа в Евхаристии, но в тоже время не принимают ни лютеранского объяснения на это, ни пресуществления. Первое, т. е. лютеранское объяснение «in, sub, cum» кажется им пустыми, схоластическими тонкостями, последнее, т. е. пресуществление напоминает им средневековое, грубое учение о частицах тела в частицах хлеба, о котором мы говорили. «Мы верим, – говорит Пьюзи, – словам – сие есть тело Мое также, как и католики. Но мы чужды тех объяснений этого догмата, какие известны были в средние века. Мы ставим им в упрек их чувственное воззрение на это. Тело и кровь Христа истинно и действительно присутствуют в Евхаристии, но духовным образом, и тем действительнее что духовным образом. Оно не раздробляется челюстями, не есть тело известной массы и пространственного протяжения»⁶⁴. Здесь есть у пьюзеистов точка соприкосновения с греческою церковью, принимавшею идею пресуществления, но никогда не знавшею теорий в роде тех, какие были в средние века. Но сходство воззрений с нею и удаление от протестантского начала простирается у пьюзеистов и на остальные догматы. Догмат о почитании святых и о молитвах за умерших также принимается пьюзеистами, хотя не совсем в той форме, как у нас. Католическая церковь допускает эти догматы из целей практических, лютеранская отвергает их на том основании, что не нашла нужными этих практических целей. Греческая церковь верует в это главным образом вследствие идеи о союзе между церковью земною и небесною. Для нее церковь есть тело Христово, состоящее из живых и умерших, из церкви воинствующей и торжествующей. Пьюзи приближается к этому воззрению: «Наша церковь, – говорит он, – согласно с древностью, признает, что существует общение святых»⁶⁵. На этом основании пьюзеисты веруют в сочувствие святых земным радостям и скорбям, но не признают их своими посредниками, хотя это последнее уже вытекает из предыдущего. Также колеблются они между протестантством и православием в вопросе об иконах и мощах. Они считают бытие их полезным и назидательным для религиозного чувства, но отвергают необходимость поклонения им. Есть, впрочем, между пьюзеистами партия, которая идет в этом отношении еще далее и говорит, что призывание святых, почитание икон и мощей надобно отвергать только по отношению к заблуждению церкви римской, т. е. по отношению к грубому средневековому представлению об этом и к тем обманам, какие употребляются у католиков. Наконец – в Богослужении пьюзеисты находят нужным действовать не только на слух посредством проповеди по-протестантски, но и символически на зрение, как в православной церкви. Как смотрят сами пьюзеисты на свое воззрение в отношении к прошедшему в истории Англии, в отношении к реформации и 39 членам, это яснее всего видно из слов Пальмера: «Мы некогда, – говорит он, – искали смешения языков и странных учений, а теперь должны искать единства и мира, снова изучая древнюю веру». Англиканский символ, действительно, как говорили мы, представляет из себя вавилонское смешение языков, – а воззрение пьюзеистов стремится к цельности и хочет соединить идеальный протестантский элемент с традиционным, оставшимся от древности. В настоящее время это воззрение пьюзеистов более или менее обобщается в той партии англиканской церкви, которая усвоила себе имя церкви высокой и из нее то исходят стремления к соединению англиканства с восточною церковью, о чем у нас должна быть речь далеко впереди...