Беседы на Песнь Песней

Мотив бесконечного пути как неисчерпаемого отношения человека к цели, в общих чертах описанный в житии Моисея, был подробно разработан в следующем творении Григория, а именно в пятнадцати беседах на ветхозаветную книгу Песнь песней (Ἐξήγησις τοῦ Ἄισματος τῶν Αισμάτων¹¹⁹¹). По своему характеру эти беседы продолжают трактат О жизни Моисея законодателя, хотя жанры обоих произведений различны. В отличие от жизнеописания Моисея, беседы на Песнь песней – не пересказ истории и не аллегорическое толкование ее; речь идет о достаточно подробном изложении, рассматривающим библейский текст стих за стихом. Раньше считалось, что беседы на Песнь песней предшествовали жизнеописанию Моисея, сегодня же напротив, что беседы следуют за ним (поскольку мотивы трактата О жизни Моисея сокращенно приводятся в беседах¹¹⁹², а не наоборот; теологическая перспектива бесед шире: здесь рассматривается не только путь добродетели, но и его кульминация, любовь как соединение души с Богом¹¹⁹³).

Интересен и тот факт, что Григорий составил беседы на Песнь песней по просьбе женщины, и женщины необычной, – это была уже упоминавшаяся диаконисса Олимпиада, богатая вдова с серьезными интеллектуальными запросами, подруга самых выдающихся святителей своей эпохи¹¹⁹⁴. Иоанн Златоуст из изгнания¹¹⁹⁵ адресует ей семнадцать писем, Григорий Назианзин посвящает ей одно из своих стихотворений¹¹⁹⁶, подробности ее жизни рассказывает нам, судя по всему, ее современник – анонимный агиограф¹¹⁹⁷. Однако нет никакой уверенности (как представлял в своих красочных фантазиях Жан Даниэлу¹¹⁹⁸), что Григорий провел эти беседы непосредственно с Олимпиадой и сестрами из монашеской общины, основанной ею при храме святой Софии в Константинополе. Сложные духовные проповеди, естественно, могли быть благосклонно встречены в монашеских кругах, но скорее всего они были изначально предназначены для более широкой публики, а их письменная версия, посвященная Олимпиаде, не обязательно должна была быть адресована только «духовной элите» ее общины¹¹⁹⁹.

В согласии с уже известным нам Оригеновским пониманием трех «Соломоновых» книг¹²⁰⁰, Григорий видит в Песни песней некую мистическую вершину встречи с Богом, связанную как с нравственными поучениями Притч, так и с содержащейся в Екклесиасте мудростью естественнонаучного плана. Основную интерпретационную схему (Жених-Логос/Христос, Невеста-душа/Церковь) Григорий также перенимает у Оригена. Но его подход к Песни песней отличен от Оригенового: сквозной темой Песни песней Григорий считает движение по духовному пути¹²⁰¹. С этим интерпретационным моментом мы уже встречались в некоторых сочинениях Григория, его можно понимать как характерную черту избранной Григорием экзегезы. С ним тесно связано представление о духовном пути как о беге, направленном всегда вперед, которое в беседах появляется все чаще: в интерпретации Григория Песнь песней описывает путь Невесты-души и сопровождающих ее девушек (души) к браку с Божественным Женихом.

Невеста-душа и ее духовный путь

Согласно Григорию, души, выходящие в путь вслед за своими «дружками», которые всегда поспешают «к благоуханию мира (Жениха)» (ср. Песн. 1:4 О"¹²⁰²) и «в предняя простираяся, задняя же забывая (τοῖς ἔμπροσθεν ἐπεκτείνονται)» (ср. Флп. 3:13)¹²⁰³, стремятся к цели, привлекаемые неким благовонием. «Душа же более совершенная» (ἡ δε τελειοτέρα ψυχή¹²⁰⁴), представляемая Невестой, согласно первой беседе Григория, «достигает уже цели, для которой совершается течение», и вводится в царские чертоги (ср. Песн. 1:4)¹²⁰⁵. Это достижение цели, по Григорию, предполагает, что такая душа «далее простерлась в предняя»¹²⁰⁶. При этом остается открытым вопрос, что подразумевается под «достижением цели»: завершается ли им путь души?

Ответить на этот вопрос нам помогает четвертая беседа, где Григорий разделяет восхождение души¹²⁰⁷ на три этапа: сначала Писание уподобляет душу кобылице (ἡ ἵππος) фараоновой колесницы (ср. Песн. 1:9), истребляющей египетское войско, потом – подруге («ближней», τὸ πλησίον) с очами голубицы (см. Песн. 1:15) (очи голубицы, по Григорию, означают дух пророчества) и наконец (Песн. 2:2) – сестре (ἡ ἀδελφή), которая уже принадлежит семье, поскольку была принята Святым Духом как своя.

Трехчастное членение духовного пути мы находим и в одиннадцатой беседе, где под кобылицей и голубицей Григорий понимает первый шаг, в котором душа покидает («обегает», «облетает») все осязаемое и видимое¹²⁰⁸: «по скорости течения (τὸ εὔδρομον) уподобляется она коням, а по быстроте разумения – голубице (τὸ τάχος τῆς πτήσεως)»¹²⁰⁹. Вторым шагом здесь оказывается тенистая яблоня (σκιά, см. Песн. 2:3), указывающая, согласно Григорию, на облако (νεφέλη¹²¹⁰) – «наблюдение сокровенного, видимым путеводящее душу к естеству невидимому»¹²¹¹. И, наконец, на третьем шаге душа окутана «божественным мраком» (τῷ θείῳ γνόφῳ¹²¹²), в котором она приближается к неисповедимому познанию Бога¹²¹³, как об этом упоминает описание богоявления Моисею на Синае (см. Исх. 20:21 О»).

Вопрос заключается в том, утверждает ли Григорий, что духовный путь принципиально делится на три этапа¹²¹⁴, или описывает лишь определенную часть восхождения, которое, возможно, продолжается дальше¹²¹⁵ либо делится по-другому. Повторение сказанного ранее, в начале шестой беседы, указывает, что продвижение по духовному пути можно описать более подробно и что его вряд ли можно окончательно завершить у определенной ранее цели¹²¹⁶: Душа/Невеста в своем постоянном росте и непрерывном изменении к лучшему¹²¹⁷ здесь уподоблена поочередно кобылице, горлице и драгоценному монисту (см. Песн. 1:10 О»), пучку мирры на груди Жениха (см. Песн. 1:13 О»), виноградной лозе с благовонными гроздьями (так Григорий истолковывает Песн. 1:14), потом впервые названа «прекрасной», становится «ближней», а ее глаза сравниваются с голубиными (см. Песн. 1:15 О»). Она укрепилась во благе как кедр и кипарис (см. Песн. 1:17 О»), подобно лилии между тернами (см. Песн. 2:1 ff); она вводится в брачный чертог, умащается миррой, покоится среди яблок (см. Песн. 2:4 ff O»). Она уязвлена сладостной стрелой, и сама становится стрелой в руках божественного лучника, который своей левой рукой указывает ей на высокую цель, а правой обнимает и привлекает к себе (см. Песн. 2:56–6 О»).

Образ стрелы на натянутом луке очень точно выражает динамику движения и стремление вперед, которое подразумевает Григорий: это, несомненно, самая граница совершенства¹²¹⁸, которую может достигнуть душа, но все равно эта достигнутая вершина является лишь началом следующего восхождения¹²¹⁹.

Мотив движения вперед проходит через всю метафорику Григория: уже кобылица фараоновой колесницы указывает на «божественное течение» (τὸν θεῖον δρόμον¹²²⁰), в котором душа «как бы частыми и усиленными скачками простирается вперед, не возвращается же назад к тому, что улучила в достигнутом уже прежде»¹²²¹. Этот бег выражает возрастание стремления: хотя душа уже многого достигла, она все еще жаждет. Недостаточно напиться из «чаши премудрости» (см. Притч. 9:2 О»): жажда призывает ее «войти в дом вина» (Песн. 2:4), и здесь она «устремляется еще к большему»¹²²²: она просит «подчинить ее любви» (см. Песн. 2:4)¹²²³.

Образы Песни песней в руках Григория проявляются и соединяются в неожиданных композициях, в цветистом сплетении поэтических, часто многоуровневых описаний. Лейтмотивом остается, однако, мысль о непрестанном бесконечном движении вперед, неутолимом стремлении, возрастающем при каждом наполнении.

Наполнение и ненасытность стремления

Наполнение и ненасытность постоянно возрастающего стремления Григорий выражается как в образах любви, так и в мотиве опьянения. Григорий использует оксиморон «трезвенное упоение» (νηφάλιος μέθ¹²²⁴), в котором «человек от вещественного восторгается к Божественному»¹²²⁵ в эсхатологическом смысле. «Изступление ума»¹²²⁶ в божественном опьянении происходит уже в этой жизни. Григорий говорит о Тайной Вечери, где Божественный Логос предлагает Своим ученикам «есть и пить» (см. Мф. 25:35), так же как и в Песне песней Жених говорит своим друзьям: «Идите, ближние, и пийте и упийтеся, братия» (Песн. 5:1 О»)¹²²⁷. По мнению Григория, этим выражается «преложение от худшего к лучшему и изступление»¹²²⁸, то есть движение постоянного изменения и развития.

Душа, причастная благу, постоянно возрастает; однако благо всегда остается несоизмеримым с нею, всегда ее превосходя¹²²⁹, поскольку Божество не ограничено в благе (ἀόριστος ἐν τῷ ἀγαθῷ¹²³⁰). Оно не ограничено какой-либо Своей противоположностью, не имеет никаких границ или ограничений, но «всякое добро, о Нем умопредставляемое, простирается в беспредельность и некончаемость»¹²³¹. Поэтому движение души походит на бесконечное восхождение по лестнице¹²³²: словно через окно или сетку (см. Песн. 2:9) Закона, Невеста угадывает первые лучи света, исходящие от Жениха-Логоса. Свет дарит ей красоту, уподобляя ее голубице. Однако после этого Жених призывает ее к приобщению возвышенной красоте, будто прежде она вовсе не была ей причастна¹²³³. Так начинается настоящее восхождение к благу, все еще превосходящему душу: перед нею постоянно нечто большее, и ее стремление постоянно растет¹²³⁴. Поэтому Жених снова говорит Невесте: «Восстани... прииди!», хотя она уже встала (см. Песн. 2:10,13). Кто однажды приготовился к этому «божественному течению», тот будет восставать вечно, а кто в него пустился – никогда не исчерпает огромное расстояние, предлежащее ему¹²³⁵. Поэтому стоящей подруге Он говорит «Восстани!»у и бегущей говорит «Прииди!»; прекрасная Невеста должна стать еще прекрасней. Всё, чего душа уже достигла, всегда меньше того, чего она ищет, к чему стремится и на что уповает¹²³⁶.

Путь души, таким образом, бесконечен, поскольку то, к чему она стремится, никогда не может быть достигнуто. В шестой беседе Григорий развивает онтологию тварного и нетварного, чувственного и умопостигаемого естества, чтобы пояснить этот мотив. Духовное естество бесплотно (τὸ νοητόν τε καὶ ἄϋλον¹²³⁷), хотя оно и тварно; в отличие от чувственных вещей, оно не может быть никоим образом постигнуто, и избегает любой границы, поскольку не имеет пределов¹²³⁸. У этой беспредельности разные значения для естества тварного и естества нетварного: духовное нетварное естество, которое творит само, всегда остается неизменным¹²³⁹, не увеличиваясь и не уменьшаясь; напротив, духовная сущность, возникшая путем творения, уже ввиду своего происхождения изменчива и может обратиться к добру или ко злу¹²⁴⁰. Она преуспевает в благе, пока стремится к первоначалу сущего, пока приобщается тому, что ее превосходит¹²⁴¹. В определенном смысле она постоянно претворяется, непрестанно возрастает в добродетели, поэтому она не имеет предела и ее рост безграничен¹²⁴². Ведь благо уже достигнутое, каким бы оно ни казалось совершенным, всегда является началом блага еще большего. Это – то течение вперед (ἡ τῶν ἔμπροσθεν ἐπέκτασις¹²⁴³) и забвение предыдущего, о котором говорит апостол (Флп. 3:13): переживание большего упраздняет воспоминания о меньшем.

Приобщением благу, которое всегда бесконечно больше всего, что может достичь участвующий в нем, увеличивается и его вместилище, поскольку никакое достижение не может привести к исчерпывающему его наполнению; и это будет длиться, по мнению Григория, «во веки веков»¹²⁴⁴.

Обретение верой

То же самое, что Григорий говорил о причастности благу, можно сказать и о познании. Естество Божие, не имеющее никаких границ, никогда не может быть адекватно познано, а значит, движение поиска никогда не останавливается. Любое совершенство познания, которого может достичь человеческий ум, тотчас преобразуется в стремление к дальнейшему познанию¹²⁴⁵. В этом смысле Григорий понимает образ ночи (Песн. 3:1), где Невеста ищет Жениха на своем ложе и не может его найти:

...когда объята я была Божественною нощию, ища Сокровенного во мраке, тогда, хотя имела я любовь к Возлюбленному, но это Любимое мною улетало из объятия помыслов¹²⁴⁶.

Невеста звала Жениха по имени – насколько возможно «изобрести имя для Неименуемого»¹²⁴⁷, – но Он не слышал, поскольку ни одно имя не может Его описать. Тогда Невеста вышла в город, т.е., согласно Григорию, взошла к небесному граду бесплотных сущностей, но и в области умозрительного и нематериального не смогла найти Его.

Тогда, оставив все обретаемое, таким образом, признала Искомое по одной непостижимости того, что Оно такое¹²⁴⁸.

Это единственное возможное познание Григорий называет «обретением верой» (τῇ πίστει εὗρον¹²⁴⁹) или же «объятиями веры» (ἡ τῆς πίστεως λαβή¹²⁵⁰), которое предполагает, что мы избавляемся от всех понятийных представлений. Все, что могло послужить дискурсивному пониманию искомого, становится препятствием самому обретению¹²⁵¹. Итак, вера, по Григорию, – это некий шаг доверия навстречу непознаваемому, о котором можно познать, что оно есть, только отказываясь от попыток познать, что оно есть. В одиннадцатой беседе, о которой мы уже упоминали, Григорий уподобляет это схватывание верой «божественному мраку», в который погрузился Моисей во время богоявления на Синае (см. Исх. 20:21 О’)¹²⁵²: Бог при этом дает душе ощутить Свое присутствие, избегая, однако, отчетливого познания¹²⁵³.

Значит, всё, что мы можем сказать об Искомом (или Обретаемом верой), будет лишь предположительно, потому как это Искомое не может быть однозначно и исчерпывающе постигнуто¹²⁵⁴. Поэтому Песнь песней также не говорит об облике, лице или чертах¹²⁵⁵ Жениха, а только о Его голосе (см. Песн. 2:8 О’), звучащем как будто бы издалека и не допускающем уверенности. По этой причине Писание избегает всякого суждения о Женихе¹²⁵⁶ или описания Его образа¹²⁵⁷, хотя и обращается ко многим описаниям (ἐπί πολλὰ φέρεσθαι ταῖς ὀπτασίαις¹²⁵⁸), желая взглянуть каждый раз несколько иначе (ἄλλοτε ἄλλως βλέπειν¹²⁵⁹) и не предлагая единого отпечатка постигаемого (οὐ πάντοτε τῷ αὐτῷ παραμένουσαν χαρακτῆρι τοῦ καταληφθέντος¹²⁶⁰). Поэтому оно уподобляет Жениха сразу и серне, и молодому оленю (Песн. 2:9 О»). Легкость и подвижность этих животных намекают на недосягаемость Жениха: «се, той идет, скача на горы и прескача на холмы», Песн. 2:8 О1), «похищая себя из вида прежде, нежели душа пришла в совершенное познание»¹²⁶¹.

Всякие образы и суждения о Боге могут иметь лишь предварительный, но не дефинитивный характер, потому что они определяются нашим собственным отношением к Богу:

...Божество всегда бывает к нам таково, каковыми сами себя по произволению оказываем пред Богом¹²⁶².

Наш путь богопознания всегда очерчен не только нашей способностью вмещать (ограниченной, хотя и возрастающей), но и нашим выбором. Уже поэтому ни наши мысли, ни наши слова не могут достичь Бога, каков Он есть в Себе; следовательно, мы никогда не можем Его познать.

Бог, ускользающий от любого понимания, может быть познан, по мнению Григория, только на протяжении незавершенного пути познания, которое никогда не останавливается на постигнутом, но постоянно направляется дальше к осознанию определяющей непостижимости Искомого:

...что в рассуждении силы, превышающей всякий ум, один есть способ постижения: ни на чем постигнутом не останавливаться, но, ища всегда бóльшего, нежели чтó постигнуто, ничем не удовлетворяться¹²⁶³.

Бога, к Которому стремится душа, она может видеть только если постоянно следует за Ним¹²⁶⁴ и никогда не останавливается. Григорий усматривает намек на это в словах Невесты о возлюбленном, который «повернулся и ушел» от ее дверей (см. Песн. 5:6), а также в описании богоявления в скальной расщелине, где Моисей видел «задняя» Бога (Исх. 33:23). Эти тексты для Григория означают призыв последовать за Женихом-Логосом, который движется «в предняя»¹²⁶⁵, призыв к непрестанному стремлению вперед. Это, по мнению Григория, – единственный способ познания непостижимого Бога.

* * *

В беседах на Песнь песней мотив эпектасиса представляет один из центральных мотивов, или даже ключевую идею. Невеста-душа, предстающая перед нами в бесконечном калейдоскопическом ряде образов, начинает свое восхождение вверх, движение вперед или продвижение к лучшему. Ее путь бесконечен, поскольку бесконечна ее цель, не ограниченная своей противоположностью, как это нам уже известно из предыдущих произведений Григория. Кроме бесконечности цели, бесконечность человеческого пути имеет и другой аспект. Как и в полемике с Евномием, в беседах на Песнь песней онтологическим основанием человеческой жизни как бесконечного пути предстает уже сама тварность человеческого ума. Тварный, а значит изменчивый по естеству (как приведенный из небытия к бытию), человеческий ум никогда не может окончательно «попасть в цель», он только может быть к ней направлен. Но по мере приближения к цели он как будто «заново творится», постоянно изменяется, постоянно возрастает. При этом возрастание обуславливает новую потребность наполнения, новую необходимость движения, причем в эсхатологической перспективе: «на веки веков». Иными словами, чем большего наполнения достигнет ум, тем более раздвинутся его границы и тем более долгий путь будет лежать перед ним.

Помимо любви и стремления, о которых говорит и сама Песнь песней, и ее экзегет, эта динамика относится также и к познанию неограниченного и бесконечного Бога, по Григорию, познаваемого только на пути непрестанного познания, которое движется все дальше, преодолевая всякий достигнутый результат в пользу дальнейшего, еще не известного. Именно в познании совершенно непознаваемого – что есть Бог – Григорий видит единственную возможную очевидность о Боге, единственный путь познать, что Он есть, ощутить Его присутствие. Это преодоление любого понятийного познания ради нового и неизвестного Григорий называет «объятиями веры».

Единственное, что может быть очевидно для человека относительно Бога, это, следовательно, понимание, что необходимо отрешиться от любого понятия и любого представления о Нем. Постоянное отрешение от познанного и достигнутого при этом становится непрерывной открытостью для неизвестного, постоянной направленностью вперед (эпектасис), постоянным путем следования Жениху, который незамеченным «проходит мимо» дверей Невесты.

Эта непостижимость не позволяет говорить о Боге односторонне, с единственной точки зрения, в единственном образе или на основе единственной концепции. Необходимо, учась у Писания, выстраивать цепочки разных образов, смотреть одновременно с разных сторон, развивать несколько способов мышления, если мы хотим приблизиться к неограниченному, а потому и неуловимому Богу. В свете этой идеи Григория, с которой мы уже встречались в полемике с Евномием, мы можем оценить многоцветное сплетение поэтических образов в его беседах на Песнь песней, которые накладываются друг на друга вплоть до непроницаемости. Речь идет не только об увлечении аллегорическим толкованием или о безудержном полете фантазии, но и об осознании того, что единственный образ, единственное разделение духовного пути, единственное описание или единственный экзегетический метод были бы с необходимостью недостаточны, хотя бы потому, что они не будут соотнесены с дальнейшими перспективами и ими дополнены.