«О жизни Моисея»

Одним из глубочайших творений позднего периода жизни¹⁰⁶⁶ Григория можно бесспорно считать трактат О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве в добродетели (по другим рукописям, О добродетели, или толкование жития Моисея, Περὶ ἀρετῆς ἤτοι εἰς τὸν βίον Μωϋσέως¹⁰⁶⁷). Это произведение посвящено основам христианской духовности. Григорий отвечает в нем на вопрос своего молодого адресата (имя которого, Кесарий, и даже прозвище «монах», по мнению исследователей, сомнительны¹⁰⁶⁸), в чем заключается совершенная жизнь (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος¹⁰⁶⁹). Святитель рассказывает о жизни человека, которого считал образцом совершенства еще Филон Александрийский¹⁰⁷⁰, – жизни законодателя Моисея. Интересен уже сам факт, что на вопрос о совершенстве Григорий отвечает отсылкой к библейской истории Моисея.

Мера добродетели – бесконечность

Уже во введении¹⁰⁷¹ Григорий признает – и это не просто риторический жест смирения – что «объять умом совершенство и показать в жизни, что мог бы постигнуть ум», – выше его сил¹⁰⁷². Словами может быть выражено только то, что ограничено. Совершенство обычно «ограничивается какими-либо известными пределами»¹⁰⁷³: например, в отношении количества (различающегося на «континуум» и «дискретность»¹⁰⁷⁴), совершенство локтя или числа «десять» обусловлено их началом и концом. «О добродетели (ἀρετή) же познаем мы от Апостола, что у нее один предел совершенства (τελειότητος ὅρoν) – не иметь самого предела (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρoν)»¹⁰⁷⁵. Как мы знаем от апостола, добродетель – это постоянное продвижение вперед, к предлежащему (ср. Флп. 3:13), без остановок в беге. Ведь остановка означает не достижение цели, а начало движения в противоположном направлении. Именно потому, что в движении мы никогда не оказываемся у конца или у цели, мы не можем постичь, что является совершенством добродетели. Мы можем сказать только то, что это – постоянное стремление к ней. То, что может быть определено границами (а значит постигнуто), не может быть добродетелью¹⁰⁷⁶.

Совершенная добродетель – Григорий пытается придать ей некие очертания – это Сам Бог¹⁰⁷⁷. Каждый стремящийся к добродетели участвует, таким образом, в Самом Боге¹⁰⁷⁸. Однако Бог (в отличие от ограниченных благ нашей жизни) не ограничен какой-либо Своей противоположностью, а потому безграничен и беспределен¹⁰⁷⁹. Потому стремящийся иметь участие в бесконечном никогда не сможет достичь цели своего стремления. «Итак, поскольку знающим то, что по естеству прекрасно, непременно вожделенно причастие сего; а оно не имеет предела: то по необходимости вожделение причащающегося, простираясь в беспредельность, не имеет остановки»¹⁰⁸⁰.

Таким образом, по мнению Григория, добродетель никогда не сможет достичь совершенства в греческом смысле: достичь пределов. Речь идет об уникальном совершенстве, не ограниченном никакими пределами; его «границы» – противоположность самому понятию границы. Поэтому «у добродетели же один предел – беспредельность»¹⁰⁸¹.

Это вовсе не значит, что найти искомое вовсе невозможно. Иначе заповедь, чтобы мы были «совершенны (τέλειοι), как совершен наш Отец Небесный» (ср. Мф. 5:48)¹⁰⁸², была бы излишней. Совершенство человека, в отличие от Божества, заключается не в исчерпывающем достижении, а в постоянном поиске: «ибо, может быть, иметь у себя прекрасное для того, чтобы всегда желать приобрести его еще больше, – есть уже совершенство человеческой природы», считает Григорий¹⁰⁸³.

В первых строках трактата О жизни Моисея законодателя Григорий вкратце излагает свое видение духовного возрастания – это путь постоянного развития, никогда не достигающего цели, или же совершенства, заключающегося не в обретении, а в поиске. Образцами такого пути, «маяками» (πυρσός¹⁰⁸⁴) на нем, могут быть только истории людей, например, Авраама и Сарры для двух полов человеческого рода, или же законодателя Моисея. Хотя от этих историй нас отделяет отличие наших ситуаций, согласно Григорию, добродетель не привязана к определенному контексту и не ограниченна никаким народом. «Из этих историй»¹⁰⁸⁵ мы должны узнать – с помощью аллегорической экзегезы – нечто о нашей собственной ситуации, о нашей «халдейской земле» и нашем «египетском пленении». Поэтому Григорий разделил свое сочинение на две части: в первой, исторической, кратко описывается житие Моисея, известное нам из Писания; во второй, аллегорической, автор задается вопросами о том, что такое человеческая жизнь, что есть добродетель¹⁰⁸⁶.

Агада о Моисее и ее аллегоризация

В первой книге Григорий рассказывает о Моисее, как он был подброшен в корзине и затем счастливо найден дочерью фараона, как он ушел из дома египетского царя в горы, где получил у неопалимой купины таинственное указание вывести свой народ из Египта, о напряженных переговорах Моисея с фараоном, о десяти «казнях» и бегстве евреев из Египта, об их страдных скитаниях в пустыне, о восхождении Моисея на гору Синай, где ему были даны указания относительно строительства скинии. Повествование завершается рассказом о том, как Моисей послал разведчиков в обетованную Землю, победил в сражении мадианитян во главе с Валаком, а потом умер, глядя с высокой горы на землю, обещанную Богом Израилю, покинул человеческую жизнь, не оставив каких-либо следов.

Эта часть сочинения Григория очень похожа на агадический рассказ Филона в произведении с тем же названием (Жизнь Моисея), хотя и изложена более кратко¹⁰⁸⁷. Как и Григорий, Филон разделил свое сочинение на две части, однако их содержание иное¹⁰⁸⁸: Филон не занимался историческим и аллегорическим толкованием (хоть он и был знаком с аллегоризацией Моисеевой истории: см. например его Вопросы к Исходу), скорее, он просто хотел представить своего героя греческой аудитории. В первой книге Филон рассказывает о Моисее-царе, во второй – о Моисее-первосвященнике, законодателе и пророке¹⁰⁸⁹.

Григорию же как раз наиболее интересна аллегоризация, трактующая Моисееву историю как парадигму добродетельной жизни¹⁰⁹⁰. Рождение Моисея он понимает как духовное рождение человека к добродетели; человек приближается к ней с каждым днем, вопреки сопротивлению мучителя-фараона, самостоятельно избирая, какому образу он желает уподобиться (поэтому Григорий говорит, что «и мы бываем некоторым образом отцами себя самих, рождая себя такими, какими сами желаем»¹⁰⁹¹). Мудрые родители (т.е. предусмотрительные рассуждения) снабжают новорожденного на путь к свету корзинами, сплетенными из различных прутьев, – воспитанием (παίδευσις¹⁰⁹²) в различных дисциплинах. Под бесплодной царевной, усыновляющей ребенка, Григорий понимает языческую философию¹⁰⁹³: она, конечно, может быть полезна, но из-за нее не следует забывать настоящую мать, – Церковь, питающую своего ребенка животворным молоком¹⁰⁹⁴. Конфликт между египтянином и евреем, в который вмешался Моисей, истолковывается Григорием как спор между «чуждыми учениями» (τὰ ἔξωθεν δόγματα) и «учением отеческим» (τὰ πάτρια¹⁰⁹⁵), или как схватка между добродетелью и пороками, происходящая в каждом человеке¹⁰⁹⁶.

Богоявление в горящем кусте Григорий понимает как просвещающую истину, которая открывается тому, кто избрал уединение¹⁰⁹⁷. При этом необходимо снять «обувь кожаную», т.е. разрешить «на душевных стопах эту мертвенную и земную кожаную оболочку»¹⁰⁹⁸, чтобы «составить истинное понятие о сущем» и отличить его от мнимого. Такое познание Григорий определяет как познание истины¹⁰⁹⁹, определяя в свою очередь истину как «точное постижение того, что в действительности существует»¹¹⁰⁰.

Итак, смысл богоявления в неопалимой купине, согласно Григорию, – это познание того, «что из всего объемлемого чувством и созерцаемого умом ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности, которая всему причина и от которой все зависит»¹¹⁰¹. Все существующее помимо этого всего лишь участвует в этом сущем¹¹⁰², не истощая его, но только это сущее всегда то же¹¹⁰³, лишено любых изменений к лучшему или худшему¹¹⁰⁴, не нуждается ни в чем, само будучи целью стремлений¹¹⁰⁵, – оно есть истинно сущее (τὸ ὄντως ὄν)¹¹⁰⁶.

Кто приблизился к этому свету, сияющему в купине, к лучу, засиявшему нам в «телесных терниях», тот способен помочь спасению других, способен вести их к спасению из рабства¹¹⁰⁷. Здесь Григорий явно пытается усилить христологическую составляющую своей онтологии богоявления. Христологическим толкованием сопровождается и эпизод с чудесным превращением посоха в змею и обратно, и рассказ о парализованной руке, исцеленной вложением за пазуху: Христос ради нас стал грехом (ср. 2Кор. 5:21)¹¹⁰⁸, т.е. змеей, чтобы освободить нас от греха (чтобы победить змей египетских чародеев); принял наше естество, подверженное изменениям и болезням, чтобы привести нас к нетлению¹¹⁰⁹. Итак, Григорий полагает, что обожение человека опосредовано познанием: оно даровано тому, кто «познал эти вещи»¹¹¹⁰, – кто постиг урок явления Христа.

Григорий находит аллегорический смысл в каждой детали истории Моисея: например, жена Моисея, происходящая из чужого народа, представляет светскую культуру, которая может быть спутницей жизни, но ее детей необходимо обрезать, иначе говоря, избавить от всего несовместимого с христианством¹¹¹¹. Кары, постигшие египтян и не коснувшиеся евреев, Григорий ассоциирует со словом истины, которое по-разному воздействует на принимающих и отвергающих его, или же с плодами добродетелей и пороков¹¹¹². Исход из Египта, сопровождаемый похищением египетских драгоценностей, толкуется как освобождение, достигнутое добродетелью, которое заимствует и использует все богатство светской культуры¹¹¹³. Переход через Красное море, в котором тонет египетское войско, очевидно, означает купель крещения, где человек отрекается от пороков¹¹¹⁴, и т. д.

Синайское богоявление

Вершиной добродетели¹¹¹⁵, по Григорию, является богоявление на горе Синай (ср. Исх. 19 и ниже), где выстоявший в бою и одолевший противников «возводится к таинственному боговедению»¹¹¹⁶, к «созерцанию превысшего Естества»¹¹¹⁷. Однако для этого необходимо очистить и «омыть одежды»¹¹¹⁸, а также отогнать от горы скот, т.е. подняться над чувственным познанием на уровень ноэтического созерцания¹¹¹⁹. Созерцание Бога (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία), однако, превышает не только чувственное познание, но и обычное интеллектуальное познание¹¹²⁰. Поэтому богословие – «подлинно крутая и неприступная гора»¹¹²¹: ведь Синай – согласно сведениям, почерпнутым Григорием у Филона¹¹²², – как раз и означает «неприступный»¹¹²³.

Уже в своем историческом толковании, в первой книге своего сочинения, Григорий описал восхождение на Синай в терминологии тайноводческого посвящения (μύησις,¹¹²⁴ μυσταγωγία¹¹²⁵), которое получает сам Моисей, а через него и весь Израиль. В своем аллегорическом толковании Григорий настаивает прежде всего на том, что Моисей видел Бога во мраке (γνόφος¹¹²⁶). Григорий указывает, что это некая противоположность богоявлению в свете неопалимой купины. Таково, по его мнению, движение по духовному пути: от первоначального света, разгоняющего тьму (σκότος¹¹²⁷), к постепенному познанию того, что Бога познать невозможно, к видению во тьме. Самое адекватное познание, которое мы можем получить о Боге, – это именно мрак неведения:

Ум же, простираясь далее, с большей и совершеннейшей всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию (τῇ θεωρίᾳ), тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Ибо оставив все видимое, не только то, что восприемлет чувство, но и то, что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему (πρὸς τὸ ἐνδότερον), пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком (τινι γνόφῳ) объято отовсюду непостижимостью. Поэтому и возвышенный Иоанн, бывший в таком светозарном мраке (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), говорит: Бога никто же виде нигде же (Ин. 1:18), – решительно утверждая этими словами (ἀπόφασις), что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности¹¹²⁸.

Этот мотив вѝдения в невидении развивает уже Филон, – однако не в Житии Моисея (где он представляет сцену на Синае как посвящение Моисея в иереи¹¹²⁹, особенно подчеркивая значимость предписаний относительно создания скинии), а в размышлении О потомках надменного Каина и о его изгнании.

Как и Григорий, Филон считает, что Моисей (согласно Исх. 20:21) должен был войти «во тьму (εἰς τὸν γνόφον), где был Бог»¹¹³⁰, «в неприступные и безвидные помышления о сущем»¹¹³¹. Бог наполняет весь космос Своим присутствием, при этом превышает его и остается вне его¹¹³². И потому «[душа] стяжает величайшее благо (μέγιστον ἀγαθόν) – понимает, что Бог по Своему бытию непостижим (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτος ὁ κατὰ τὸ εἶναι θεὸς), а также она видит именно то, что Он невидим (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος)»¹¹³³.

Путь к этому благу сложен, поскольку цель «постоянно убегает» (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), «весьма отдаляется» (μακρὰν ἀφισταμένου) и «остается на бесконечном расстоянии от преследующих ее» (φθάνοντος ἀπείρῳ τῷ μεταξὺ διαστήματι τοὺς διώκοντας¹¹³⁴). Однако «даже если цель не будет достигнута, поиск Прекрасного сам по себе способен вызвать предвкушение радости»¹¹³⁵.

Идея человеческого пути, который никогда вполне не достигает цели и имеет смысл сам в себе, возникает, таким образом, уже у Филона, хотя александрийский ученый не создал на ее основе последовательную духовную программу и не сделал ее центральным мотивом своего агадического рассказа о Житии Моисея. Такое важное место этот мотив займет только у Григория.

Даже при описании синайского богоявления Григорий не пренебрегает косвенной аллегорией: глас трубы, сопровождающий восхождение Моисея, святитель понимает как «устроение небесных чудес»¹¹³⁶, возвещающее человеку славу Творца. «Нерукотворенная скиния», которая была показана Моисею на горе, и «рукотворенное устройство ее»¹¹³⁷, которой было воплощено им, – это, для Григория, христологический образ нетварной, предсущей «Божией силы и Божией премудрости» (1Кор. 1:24), которая восприяла материальное существование и тварность¹¹³⁸. Такой взгляд на скинию подсказывает Григорию аллегорическое толкование каждой ее детали: семисвечник означает семь лучей Духа, почивающего на Мессии, о которых упоминает Исаия (ср. Ис. 11:2); жертва умилостивления, как сообщает Апостол (Рим. 3:25), указывает на Самого Христа; алтарь и кадило обозначают непрестанное славословие небесных сил; херувимы, своими крылами покрывающие Ковчег Завета, напоминают о непостижимости божественных тайн¹¹³⁹ и т. д.

Рассказ о языческом поклонении израильтян золотому тельцу, о гневе Моисея, разбивающего скрижали Завета, и о записи Богом Закона на новых скрижалях, взятых из земного материала, Григорий интерпретирует христологически. Изначальное, бессмертное человеческое естество, несущее в себе письмена Божественного закона, было разбито грехом, однако Законодатель Христос, взяв из нашего естества новые скрижали, вернул их к изначальной цели и исходной красоте¹¹⁴⁰.

Богоявление в расщелине скалы

К главному мотиву своего повествования Григорий возвращается в рассказе о просьбе Моисея к Богу открыть Себя ему (ср. Исх. 33:13). Эта просьба, казалось бы, противоречит свидетельству Писания о том, что Моисей уже разговаривал с Богом «лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33:11)¹¹⁴¹. Почему Моисей требует открыться от Бога, Который уже разговаривал с ним «лицом к лицу»? Уже сама эта неясность свидетельствует о неоднозначности такой просьбы; вероятнее всего, в ней выражается человеческая тяга к обожению. Однако это превышает человеческие силы, как мы уже знаем из синайского богоявления: единственное доступное человеку видение – видеть в невидении¹¹⁴². Просьба Моисея одновременно и была, и не была выполнена: поставив Моисея в расщелине скалы, Господь прикрывает Своей рукой вход и позволяет Моисею увидеть Себя лишь «сзади», со спины (ср. Исх. 33:23)¹¹⁴³.

Этот рассказ нельзя понимать дословно уже потому, указывает Григорий, что у Бога нет спины, как у телесного существа, – значит, необходимо искать духовный смысл рассказа. Григорий находит его в представлении о человеческом совершенстве как о пути, который никогда окончательно не приводит к цели.

Если материальные предметы естественно падают вниз, пока не натолкнутся на препятствие, то душа, избавленная от земных уз, наоборот, неудержимо поднимается вверх, – Григорий приводит рассуждения Платона¹¹⁴⁴, – поскольку ее притягивает естественность блага¹¹⁴⁵. Продвигаясь ввысь¹¹⁴⁶ в стремлении к небесам, она, словами Апостола (Флп. 3:13), «в предняя простирается»¹¹⁴⁷. Какой бы высоты ни достигла душа, она не в силах отвести взгляд от тех высот, которые все еще перед ней, и потому не может остановиться в своем движении; достигнутое для нее становится лишь стимулом к дальнейшему полету¹¹⁴⁸.

Григорий отождествляет этот полет с шествием по лестнице Иакова (ср. Быт 28:12), где восхождение на очередную ступень означает начало дальнейшего подъема¹¹⁴⁹. Такое движение можно видеть и в истории Моисея: Моисей не желает слыть сыном египетской царевны, мстит за своего единоплеменника, уходит в пустыню, видит свет неопалимой купины и снимает перед ней «обувь кожаную», освобождает свой народ, видит тонущие полчища врагов, изводит воду из скалы, питается небесным хлебом, одолевает иноплеменников воздеянием рук, входит во мрак, где поучается о таинствах священства и о нерукотворной скинии, уничтожает золотого идола и обновляет разбитые скрижали Завета¹¹⁵⁰, – и все равно «пламенеет еще вожделением, ненасытимо ищет большего, и что всегда имел во власти, еще того жаждет»¹¹⁵¹, – жаждет увидеть Бога, причем не по мере человеческих сил, «но каков Бог Сам в Себе»¹¹⁵².

Предпосылкой такого непрестанного полета и неуемного стремления является некое знание о том, к чему стремится душа – иначе она не могла бы знать, что все еще не достигла цели. Григорий излагает эту мысль совершенно в русле (нео)платонического понимания прекрасного: душа по природе исполнена «пламенеющим любовью [букв, эротическим] расположением к прекрасному по естеству»¹¹⁵³, заставляющим душу возноситься в надежде от видимой ею красоты к красоте трансцендентной¹¹⁵⁴, к первообразу видимого отображения. По Божественному домостроительству, стремление видеть эту красоту «не при помощи каких-либо зерцал, или в образах, но лицем к лицу»¹¹⁵⁵, наслаждаться ею, должно быть удовлетворено, – но не так, чтобы душа достигла успокоения и полного насыщения¹¹⁵⁶.

То, что душа жаждет увидеть, есть «действительное бытие» и «настоящая жизнь»¹¹⁵⁷, которые увидеть невозможно. Подменить их чем-либо более доступным нашему взгляду – значит отделить себя от настоящего бытия и настоящей жизни. Поэтому Писание говорит, что человек не может увидеть Бога и остаться живым (см. Исх. 33:20)¹¹⁵⁸.

Божия непостижимость соединяется в представлении Григория с неограниченностью Божества¹¹⁵⁹. Бог, Который есть сама красота¹¹⁶⁰, не имеет пределов и не ограничен противоположностью, иначе Он был бы в их власти. То же, что неограниченно, не может быть постигнуто¹¹⁶¹, а потому человеческое вожделение неутолимо, оно не позволяет перевести дыхание.

В том и состоит истинное видение Бога, что у взирающего на Него никогда не прекращается это вожделение (Καί τούτο έστιν όντως το ιδεϊν τον Θεόν, τό μηδέποτε τής έπιθυμίας κόρον εύρεΐν)¹¹⁶².

Никакие пределы не ограничат движение восхождения к Богу, поскольку Бог есть сама беспредельная красота, а вожделение Его никогда не будет вполне утолено¹¹⁶³.

«Место» у Бога, о котором упоминает библейский текст (Исх. 33:20), согласно Григорию, так велико, «что проходящему оное никогда невозможно прекратить свое течение»¹¹⁶⁴; это «место» символизирует бесконечность и безграничность (τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον¹¹⁶⁵). Бог в этом «месте», по Григорию, предстает одновременно и покоем, и движением¹¹⁶⁶: чем тверже кто-либо пребывает в благе, которого он уже достиг, тем увереннее он продвигается вперед в беге добродетели¹¹⁶⁷. Согласно аллегории Григория, именно это обозначает расщелина в скале, где Моисей достиг покоя богообщения.

И этому богоявлению Григорий дает христологическое толкование: «место у Бога» или «расщелина в скале», символизирующие цель нашего бега, – небесный Иерусалим, Царство небесное; пребывание у Отца – означает «покой» в «скале» (Исх. 33:21), во Христе¹¹⁶⁸.

Наконец, «видеть задняя» (τὸ [τὰ] ὀπίσω βλέπειν) Господа, по Григорию, означает призвание «идти в след Бога, куда ни поведет Он» (ὀπίσω ... ἐλθεῖν¹¹⁶⁹), видя Его перед собой. Ведь видеть Бога можно только тогда, когда мы следуем за Ним¹¹⁷⁰.

Добродетель как дружба с Богом

Как мы уже знаем из Бесед на Книгу Екклесиаста¹¹⁷¹, Григорию известно античное представление о добродетели как о «царском пути» (ἡ βασιλικὴ λεωφόρος¹¹⁷²) между двумя крайностями, который не отклоняется «ни вправо, ни влево»¹¹⁷³: например, мужество как средний путь между трусостью и дерзостью, или мудрость как среднее между хитростью и наивностью (поскольку мало быть только «мудрым как змий» или только «простым как голубь», см. Мф. 10:16)¹¹⁷⁴. Итак, приближаясь к заключению своего сочинения и к выводам, что такое добродетель и в чем Моисей является ее образцом (εἰς ἀρετῆς ὑπόδειγμα¹¹⁷⁵), Григорий снова повторяет свое представление о совершенстве, которое заключается не в достижении, а в постоянном ничем не ограниченном движении¹¹⁷⁶, в непрекращающемся возрастании к лучшему¹¹⁷⁷, постоянном преодолении самого себя¹¹⁷⁸.

В этом смысле можно объяснить и библейский рассказ о том, что Моисей не вошел в Землю обетованную, а лишь увидел ее с возвышения (см. Втор. 34:4). Григорий прибегает здесь к непереводимой игре слов, где выражение κορυφή означает и вершину горы, и венчаемое темя. Как умелый скульптор, который работал над «статуей своей жизни»¹¹⁷⁹, завершает свое произведение не окончанием, а увенчанием¹¹⁸⁰, так и Моисей завершил свой путь не достижением цели, но восхождением на гору прославления, откуда он издали увидел Землю обетованную.

Григорий не оставляет без внимания и библейское упоминание о том, что никому не известно место погребения Моисея (см. Втор. 34:66). Отсутствие погребения служит символом незавершенного, неоконченного пути, однако Григорий дает ему еще одно пояснение: Моисей как настоящий «раб Божий» – οἰκέτης Θεοῦ (Втор. 34:5 O», буквально «домочадец Бога»¹¹⁸¹) – вознесся над вещами этого мира. Поэтому жизнь пророка не была завершена земным погребением, но получила «кончину живую» (τελευτὴν ζῶσαν¹¹⁸²): как созданный «по образу Божию» (κατ» εἰκόνα Θεοῦ¹¹⁸³) и во всем уподобившийся Первообразу¹¹⁸⁴, он избежал власти тления.

Стимулом течения Моисея, целью (τέλος), которую нам необходимо постоянно иметь в виду (οὗ εἵνεκα¹¹⁸⁵), был не страх наказания или надежда на вознаграждение, а стремление стать «Божиим другом» (τὸ φίλον ... ὀνομασθῆναι Θεοῦ¹¹⁸⁶, см. Исх. 33:11, или «любезным Богу»: φίλον γενέσθαι Θεῷ¹¹⁸⁷). Именно это влечение к «дружбе с Богом» (ἡ φιλία τοῦ Θεοῦ¹¹⁸⁸), которое никогда вполне не достигает своей цели, но само заключает в себе свое совершенство, дает великому Моисею величайшее «возможное совершенство»¹¹⁸⁹, дает его жизни достичь «самого крайнего предела совершенства»¹¹⁹⁰.

* * *

В трактате О жизни Моисея мы находим одно из самых продуманных изложений Григориева мотива Божией неограниченности и бесконечного пути человека, – ответ святителя на вопрос, что есть добродетель и что есть совершенство человеческой жизни. Григорий отвечает пересказом истории пророка; но в то же время пытается дать некое определение добродетели или совершенства как постоянного стремления к ним, как непрерывного движения в них. Человеческая жажда совершенства, пусть и постоянно утоляемая, никогда не достигнет насыщения, – никогда не остановится и не застынет у цели. Ведь ее цель бесконечна, и в ней нельзя достичь какой-либо границы. В трактате О жизни Моисея этот мотив яснее всего представлен в цикле трех богоявлений. Явление Бога в свете неопалимой купины показывает, что Бог – истинное бытие. Синайское явление во мраке указывает, что видеть Бога – значит понять, что видеть Его нельзя. Богоявление в расщелине скалы, где Моисей видит Бога «сзади», означает осознание, что стремление видеть Его может исполниться лишь частично, но никогда – вполне.

В богоявлении в скальной расщелине беспредельный и бесконечный Бог предстает как беспредельная, бесконечная красота, не ограниченная никакой противоположностью. Всё движение души, ее бесконечный путь понимается здесь как эротическое стремление к красоте, заложенное в самом устроении души. И хотя это стремление никогда не достигнет полного утоления, душа может уподобиться красоте как образ – первообразу. Поэтому «место у Бога» символизирует у Григория «движение и покой одновременно», бесконечный бег на «месте», которое лишено каких-либо границ. Можно сделать вывод, хотя Григорий прямо об этом не говорит, что преследование первообраза – это уподобление беспредельной красоте бесконечным стремлением к ней.

В самом заключении своего сочинения Григорий вводит еще один мотив, раскрывающий его основную мысль, – мотив «дружбы с Богом». Совершенство, до сих пор описываемое только как парадокс пребывания в поиске, теперь представляется как стремление стать другом Бога и всячески хранить эту дружбу, но не из страха наказания или надежды на обещанное вознаграждение, но ради самой дружбы. Стремление увидеть красоту лицом к лицу, какова она сама по себе, не может быть вполне утолено, а стремление к дружбе с Богом постоянно возрастает. Также об этом стремлении можно было бы сказать, – хотя Григорий и не делает этого эксплицитно, – что он не знает иной границы или меры насыщения, нежели само это стремление. В самом конце трактата Григория неоплатонический «полет к красоте», не имеющей никаких границ, исподволь заменяется неистощимостью самого отношения к ней, которое не знает полного насыщения и потому предстает движением без конца.