Бесконечность Бога и бесконечный путь к Нему человека

Подводя итог предпринятому нами исследованию, вкратце опишем развитие представлений Григория о Божией и человеческой бесконечности, в том виде, в каком они реконструируются на основании отдельных произведений, и упомянем о нескольких проблемах, которые кажутся неразрешенными.

Эпектасис человека и непостижимость Бога

(«О девстве», «О блаженствах»)

Уже раннее произведение Григория О девстве достаточно ясно обнаруживает исходные пункты его представления о бесконечности: с одной стороны, это (нео)платоническое восхождение к красоте как к умопостигаемой явленности блага, путь от чувственного мира через неописуемое экстатическое постижение «красоты вокруг блага», которому необходимо уподобиться, навстречу цели, в итоге ускользающей от всякого ее достижения¹²⁶⁶. С другой стороны, это «туристическая метафора» путешествия к определенной цели, требующего от путешественника движения вперед, в будущее, не отвлекаясь на открывающееся его взору¹²⁶⁷.

Эти две версии пути имеют общее антропологическое основание: (платоническая) идея человеческой души как непрестанного движения, которое необходимо обратить в правильном направлении – вперед или вверх¹²⁶⁸. Когда же речь заходит о цели движения, Григорий знает, что она лишена формы, вида и размера¹²⁶⁹, что все, что мы находим, всегда меньше самого искомого¹²⁷⁰. Цель мы можем искать лишь тогда, когда пытаемся словно стать «соразмерными искомому»¹²⁷¹, в постоянном превышении того, что мы уже нашли. Мысль об эпектасисе в зачаточном состоянии уже обрисована: осознание недостижимости цели означает скепсис в отношении всего достигнутого и превращает непобедимое движение человеческой души в постоянное преодоление низшего в пользу высшего, настоящего в пользу будущего.

Мотив постоянно продолжающегося пути весьма подробно представлен также в сочинении Григория О блаженствах, где анабазис уподобляется восхождению по лестнице Иакова: каждая ступень, которой мы уже достигли, становится отправным пунктом следующего шага¹²⁷². Это распространяется по крайней мере на восемь ступеней восхождения от блаженства к блаженству, означающих все более глубокое уподобление всеблаженному Богу¹²⁷³. Движение человеческой души и здесь описывается как бег к цели¹²⁷⁴ или отважное состязание в смысле сосредоточенного и решительного обращения вперед¹²⁷⁵. Новозаветный стих Флп. 3:12 и последующие, которые здесь дословно приведены¹²⁷⁶, имеют при этом еще и другой смысл: Григорий ссылается на непрестанное стремление вперед, о котором говорит Апостол, полемизируя с идеей насыщения или пресыщения добродетелями¹²⁷⁷. Каждое достижение на пути добродетели приносит умножение жажды, а не ее утоление. В то же время усилия к достижению добродетели нисколько не похожи на «преследование собственной тени», которую никогда нельзя ухватить¹²⁷⁸: голод по добродетели (для Григория – это новозаветное «алкание правды», см. Мф. 5:6) может быть утолен, однако это насыщение всегда вызывает новый голод¹²⁷⁹. Диалектика насыщения и голода, развиваемая здесь Григорием, – следующий важный элемент его теории эпектасиса.

Как и в трактате О девстве, речь здесь еще не идет о явно выраженной идее человеческой бесконечности, но скорее о динамике постоянного продвижения и преодоления. Поэтому Бог – цель человеческого пути – также именуется здесь не столько бесконечным, сколько непостижимым, невидимым, не имеющим размера, количества, качества, вида, пространства и времени, и в этом смысле «превышающим любые границы»¹²⁸⁰. Лишь «невозможность постичь то, что мы ищем, дает некое представление о Его величии», считает Григорий¹²⁸¹.

В сочинениях О девстве и О блаженствах, таким образом, мы видим первые, зачаточные фазы представления Григория о Божией и человеческой бесконечности: осознание Божией непостижимости и идея человеческой души как постоянного движения вперед и вверх – к непостижимому Богу. Однако такое движение к постоянно отдаляющейся цели может приблизить к ней только при условии непрестанного преодоления всего достигнутого, т.е. эпектасиса – непрестанной алчбы и жажды правды, не допускающей ни отдыха, ни окончательного насыщения.

Человеческая жизнь как диастема и

адиастематическое Божество

(«О надписании Псалмов», «Точное истолкование

Екклесиаста»)

Новые важные мотивы мы находим в трактате Григория О надписании Псалмов. Как и оба предыдущих, этот трактат также посвящен теме духовного анабазиса¹²⁸², пять частей которого, отвечающих пяти частям библейской Псалтири, воспроизводят ту же структуру обращения от актуального настоящего к стремлению и от стремления – к эсхатологическому будущему¹²⁸³. Само это будущее представляется Григорию интервалом, – диастемой, – содержание которого составляет непрерывный рост блаженства: иными словами, это также своего рода анабазис¹²⁸⁴. Но кроме того, из трактата мы узнаём, что Бог «объемлет» или «содержит» весь вечный интервал, который дает начало и границы всему происходящему во времени, объемля даже человеческую вечность, то «вечное протяжение», конец которого – «беспредельность»¹²⁸⁵. Здесь мы впервые встречаемся с идеей человеческой жизни как протяженности без конца, что соответствует идее человеческой души как постоянного движения.

Человеческая жизнь как протяженность (диастема или паратасис) – ключевая тема и в беседах Григория на Книгу Екклесиаста. Все происходящее происходит во временном интервале; человеку также отмерен некий промежуток времени¹²⁸⁶, но он склонен забывать об этом, погружаясь в настоящее. Только добродетель выводит за пределы этого промежутка, устремляя нас к грядущему. Единственная альтернатива блужданию по кругу – прямой путь добродетели¹²⁸⁷. В Точном истолковании Екклесиаста Соломонова Григорий не уточняет, изменяется ли диастематический характер человеческой жизни после смерти – и если да, то как. Здесь преимущественно говорится о человеческом поиске и обретении Бога.

Как и в ранних произведениях, в Точном истолковании Екклесиаста Григорий высказывает убеждение, что Бога можно найти только в постоянном преодолении найденного, т.е. в дальнейшем поиске: нет другого обретения кроме самого поиска¹²⁸⁸. В этих беседах крайне выразительно представлены апофатические и даже сигетические¹²⁸⁹ мотивы. Божество, превышающее всякую человеческую мысль и всякое понятие, лучше всего может быть познано именно как непознаваемое и лучше всего обозначено молчанием¹²⁹⁰. Однако, в отличие, например, от проповедей О блаженствах, Григорий здесь не просто упоминает об эпектатическом пути постоянного самопреодоления, но вводит этот мотив в развернутом виде.

Диастематический характер тварного ума не позволяет ему быть адекватным тому, что не заключено интервалом. Все, что познаёт тварный ум, он всегда познаёт диастематически: во-первых, он не способен отрешиться от мышления временными категориями; во-вторых, он постигает все как ограниченный интервал¹²⁹¹. Однако никто никогда не может оставить позади «всё время», – часть его всегда остается впереди¹²⁹². Поэтому мы не можем избежать диастематического способа познания даже в отношении единичных ограниченных явлений¹²⁹³. Пытающийся сделать это уподобится альпинисту, который искал бы для ноги опору в бездне¹²⁹⁴: он выпадет из своих границ и канет в небытие¹²⁹⁵.

Кроме этой продуманной апофатической концепции, тематизирующей человеческую диастематичность и Божию адиастематичность, в Точном истолковании Екклесиаста Григория мы находим и мотив блага, которым невозможно пресытиться, поскольку каждое новое обретение лишь усугубляет жажду¹²⁹⁶. Если в трактате О блаженствах святитель отверг мысль о пресыщении добродетелью, то теперь Григорий говорит о благе, которым никогда нельзя насытиться. В остальном Григорий развивает мысли, изложенные уже в трактате О блаженствах, вновь описывая диалектику насыщения и жажды, не допускающей утоления.

В таком понимании человеческой бесконечности Точное истолкование Екклесиаста Соломонова приближается к трактатам О блаженствах и О надписании Псалмов, но отличается от них значительно более глубоким осмыслением диастематического характера человека как обоснования непознаваемости адиастематического Божества. Адиастематическое Божество предстает неограниченным, но прежде всего осмысливается в подчеркнуто апофатическом контексте: неограниченность предполагает главным образом непознаваемость.

Начальная плерома творения

и ее развертывание во времени

(«Об устроении человека», «О Шестодневе»)

В несколько ином ракурсе мотив человеческой жизни как диастемы разработан в трактате Об устроении человека. Здесь Григорий очерчивает образ некой изначальной вневременной равноангельской плеромы, именуемой «человеком» (человек как образ и подобие Божие по Быт. 1:26). В предвидении грехопадения Бог дополнительно «присоздает» время (в возможности) и различие полов как «альтернативный» способ размножения человеческого рода (человек как мужчина и женщина по Быт. 1:27 и Быт. 2)¹²⁹⁷. В создании времени (протяженности человеческой истории¹²⁹⁸), актуализированного вследствие грехопадения (Быт. 3), Григорий видит выход из злополучной ситуации, «заместительный» путь дополнения изначально задуманного числа душ, альтернативный способ актуализации в отдельных человеческих сущностях образа Божия, еще не проявленного в них на зародышевой фазе их существования¹²⁹⁹. Когда завершится человеческая история, запущенная в ход космическим бедствием грехопадения, время вновь сгустится в безвремение¹³⁰⁰, а человеческие сущности вновь соединятся в телесную, но тем не менее бесполую человеческую плерому. Без ответа остается вопрос: согласуется ли – и если да, то каким образом – эта идея эсхатологического возвращения к первоначальной плероме с идеей бесконечной человеческой диастемы.

При этом в трактате Об устроении человека Григорий описывает человеческую жизнь в рамках диастемы времени как непрестанное движение. Причем это относится не столько к постоянным изменениям и переменам телесной жизни¹³⁰¹, сколько к духовному движению, которое может быть добровольно обращено либо ко благу, либо ко злу. Если движение ко благу постоянно устремлено вперед, поскольку его цель неограниченна, то движение ко злу все более увязает в нем, пока не достигнет дна, «полной меры зла», и тогда неминуемо обратится ко благу¹³⁰². В этом пассаже впервые звучит мысль, что безграничность является характеристикой, принадлежащей исключительно благу, в противоположность злу.

В трактате Об устроении человека также примечательно и уподобление человека Богу на основании непостижимости человеческого ума, который необъятен даже сам для себя, так же как необъятен и Бог¹³⁰³. Кроме уже известного нам апофатического момента, здесь, очевидно, проявляется убеждение Григория о самотрансцендировании человеческого ума, которое соответствует трансцендентности Бога в отношении вселенной. В данном тексте Григорий отвергает «языческие измышления» о человеке как «микрокосме»¹³⁰⁴, поскольку это учение в его стоической версии явно не покрывает человеческой трансцендентности как подобия трансцендентности Бога.

Григориев трактат О Шестодневе вводит его антропологию в более широкий космологический контекст. Не только телесная жизнь человека, но и весь материальный космос суть постоянное движение¹³⁰⁵, непрерывный переход одного элемента в другой на основании общих качеств легкости, холода и сухости для отдельных пар элементов¹³⁰⁶.

Видимый мир, по мысли Григория, был создан в ходе двухуровневого космогенеза, включающего (1) творение «в возможности» и (2) осуществление во времени¹³⁰⁷. Этот двухуровневый космогенез отвечает – по крайней мере структурно – (1) изначальной человеческой плероме и (2) ее развертыванию в человеческой истории. Причем описание этого изначального творения «в возможности» колеблется между идеей недифференцированной смеси отдельных элементов, которым предстоит постепенно выделиться¹³⁰⁸, и идеей создания умопостигаемых качеств, стечение которых создает материальную вселенную¹³⁰⁹.

Вселенная Григория ограничена «сводом» небес¹³¹⁰, следовательно, она не беспредельна в пространстве (хотя святитель указывает, очевидно – гиперболически, что сфера неподвижных звезд «бесконечно» удалена от земли¹³¹¹). Поэтому бесконечное движение в ней может быть только круговым, идет ли речь о циркуляции огня и возникших из него небесных тел¹³¹², или о бесконечном циклическом превращении элементов, которое Григорий противопоставляет представлению Василия о конечном экпиросисе мира¹³¹³. О «вечности» мира в космологии Григория можно говорить лишь в смысле временного интервала, включающего все время созданного мира¹³¹⁴. Как бы то ни было, человек, с одной стороны, принадлежит этому циклическому движению, но с другой – может, по примеру апостола Павла, стремиться «в предняя» (см. Флп. 3:136), преодолевая тем самым границы чувственной природы навстречу умозрительной действительности¹³¹⁵.

Неограниченное движение любви

к неограниченному благу

(«О душе и воскресении»)

На идее трансцендентности человеческого ума по отношению к чувственному миру строится диалог Григория О душе и воскресении. Важную роль в этом «христианском Федоне» играет идея присущего душе непрестанного движения. Движение к бесконечному благу, не имеющее конца, с которым мы уже встречались в трактате Об устроении человека, здесь делится на две части. (1) В земной жизни человеческое естество направлено к благу, которого ему постоянно недостает. Это движение жажды (или надежды). (2) В эсхатологическом же движении любви душа уподобляется ненасыщаемой любви Бога и, таким образом, возрастает в благе, которому уже причастна. Движение любви, согласно Григорию, не имеет предела, поскольку, с одной стороны, бесконечное благо не может быть исчерпано, с другой стороны – способности души постоянно увеличиваются с возрастанием участия в бесконечном благе, так что никогда не могут быть целиком «исполнены», никогда не узнают пресыщения и охлаждения¹³¹⁶.

В диалоге О душе и воскресении Бог предстает как беспредельное благо, не ограниченное противоположностью, а потому «возрастающее до безграничности»¹³¹⁷. Более того, Бог Сам Себя познаёт и относится Сам к Себе как к бесконечному благу с неисчерпаемой и непресыщаемой любовью¹³¹⁸.

Итак, в Григориевой концепции эсхатологического движения любви представление о человеческой душе как бесконечном движении впервые было последовательно связано с мотивом бесконечности в Боге, с идеей бесконечности как ничем не ограниченного блага. В отличие от прежней, скорее апофатической концепции непостижимого Бога, к Которому необходимо приближаться по пути постоянного самопреодоления, теперь Григорий исходит из неограниченности блага в Боге, а также Божией и человеческой любви, ненасытно стремящейся к этому благу. Но насколько перед Богом все присутствует сразу¹³¹⁹, настолько Его любовь отличается от любви человека, связанной с движением и ростом.

Бесконечность как отсутствие конца

(«Опровержение Евномия»)

В своем известнейшем систематическом произведении – полемике с неоарианином Евномием – Григорий раскрывает вопрос о бесконечности наиболее подробно. В частности, он соединяет два ранее разработанных мотива: с одной стороны, человеческую диастематичность и Божию адиастематичность и, с другой стороны, учение о Боге как бесконечном благе и об участии человека в нем, которое также не имеет никаких ограничений.

Утверждение Евномия о том, что сущность Божия может быть исчерпывающе и исключительно выражена понятием «нерожденный/нетварный»¹³²⁰, вызывает протест Григория (который опирается на Василия, начавшего и ведшего полемику до него) в частности по трем пунктам, в которых отрицается, что: (1) какое-либо слово человеческой речи может наименовать Божию сущность; (2) человеческие слова вообще выражают сущность вещей; (3) «нерожденность/нетварность» является наиболее адекватным именем Божиим. При этом дальнейшая проработка трех этих моментов приводит Григория (1) к последовательному продумыванию непостижимости Бога для человеческого мышления и языка; (2) к развитию теории человеческих слов и человеческого языка, в частности, языка о Боге; и, наконец (3) к новым размышлениям над понятием Божией бесконечности.

Божие естество, неограниченное, лишенное каких-либо размеров, не может быть постигнуто диастематическим человеческим мышлением или описано словом, как мы это уже знаем из Точного истолкования Екклесиаста Соломонова. Теперь Григорий разрабатывает это учение подробнее. Между нетварным Божеством и тварным умом, по его мнению, «огромное и непреодолимое средостение»¹³²¹, безграничная пропасть разделяющего их отличия. Наличие этой «пропасти инаковости» ничуть не ограничивает и не определяет Самого ее Творца, чуждого любой диастематичности. Однако этот же интервал принципиально определяет тварный мир, будучи заложен в само его устроение: вся тварь изначально связана с диастемой инаковости, отличия от нетварного Божества. Основополагающий диастематический характер сотворенного мира проявляется и в том, что весь он в целом и каждое отдельное в нем творение представляют собой определенную онтологическую диастему – нечто обособленное границами от других вещей. Кроме того, диастематичность приносит с собой протяженность во времени: бытие тварного мира не одномоментно. Он историчен. Кроме того (хотя Григорий упоминает об этом лишь вскользь), вся диастематическая тварь имеет пространственный характер. Но временная и пространственная диастематичность – всего лишь следствие основополагающего расстояния инаковости, которая обосновывает тождественность и различность, т.е. взаимную ограниченность тварных вещей¹³²². Диастематичность, присущая всей твари, по Григорию, характеризует и тварный ум, как человеческий, так и ангельский или демонический: ведь у него есть начало, хотя и нет конца¹³²³.

Как мы уже знаем из Точного истолкования Екклесиаста Соломонова, человеческий ум не может отрешиться от своей диастематичности даже в самой свободной познавательной деятельности: все постигаемое им всегда познается в исторической перспективе, как временная протяженность. Потому его познание адиастематического Божества, в котором нет ни историчности, ни протяженности, ни перспективы, никогда не может быть адекватным¹³²⁴.

Такое различение, однако, для Григория не является поводом разработать «технологию» апофатического богословия, подобно его арианским коллегам¹³²⁵, или впасть в чистую сигетику [отказ от высказывания], отрицая возможность всякого суждения о Боге. Григорий, в отличие от Евномия, не считает, что слова имеют божественное происхождение и могут выражать сущность вещей¹³²⁶. Однако святитель не умаляет роли языка – как чисто человеческой попытки постичь окружающий мир¹³²⁷ – для человеческого познания и человеческой культуры¹³²⁸. Попытка высказаться о Боге имеет для человека исключительное значение; но такая попытка не должна быть слишком амбициозной: человеку не под силу постичь непостижимого Бога в Его сущности. Любое высказывание, служащее этой цели, описывает, в лучшем случае, лишь человеческий опыт Бога, иначе говоря, Божии действия¹³²⁹. Григорий пытается примирить противоречие между неизбежной диастематичностью человеческого познания, которое всегда вынуждено избирать определенную перспективу, и простой адиастематичностью Божества, в Котором содержится одновременная полнота всего, а значит, нет никакой перспективы, прибегая для этого к множественности перспектив и способов высказывания. Чтобы приблизиться к неизъяснимому Божеству, необходимо соотносить одно высказывание с другими, взаимно их дополняя¹³³⁰.

Следовательно, даже утверждение Евномия о Божией «нерожденности/нетварности», по Григорию, никак не может выразить сущность Бога, тем паче каким-либо исключительным образом, как настаивают неоариане. Уже Василий отметил, что «нерожденность/нетварность» предполагает только отсутствие начала; эту перспективу, однако, необходимо дополнить отсутствием конца, «бессмертием» (отсутствием исчезновения¹³³¹) или «незавершимостью»¹³³². Такое «разделение вечности надвое» явно содержит определенный антропоморфизм, как иронично реагирует Евномий¹³³³; но именно таков по своей диастематической природе человеческий взгляд на вечность Бога, о которой человек не способен размышлять иначе, кроме как в смысле бесконечной временной протяженности, бесконечного прошлого и бесконечного будущего¹³³⁴.

Безграничность Бога, для Григория, – не повод приветствовать умножение перспектив или богословских дискурсов. Однако в полемике с Евномием святитель пользуется двумя своеобразными выгодами этой позиции: (а) с одной стороны, это высказывание, относящееся в равной мере ко всем трем Божественным Ипостасям (в отличие от «нерожденности/нетварности»); (б) с другой стороны, оно наиболее близко человеку как существу, по природе обращенному в будущее.

(а) Выражение «нерожденность/нетварность» (в греческом языке до арианской полемики) с точки зрения никейской ортодоксии двузначно: его и можно, и нельзя применять к Божественному Логосу как Второй Ипостаси Божества: Он, с одной стороны, нетварен как невозникший, а с другой – рожден от Первой Ипостаси¹³³⁵. Поэтому Григория не устраивает этот термин как дефинитивное высказывание о Божестве. Итак, Григорий ищет другое понятие, которое можно было бы приложить ко всем трем Божественным Ипостасям в равной мере, и находит его именно в понятии Божией бесконечности. Ход его мысли примерно следующий: Бог превышает область противоположностей. Он бесконечно благ и неизменен: следовательно, Его благость неограниченна¹³³⁶. Поскольку Бог совершенно прост, Он не только причастен благу, но и бесконечно благ по Своей сущности¹³³⁷. Поэтому Бог также безграничен по Своей сущности¹³³⁸. Эти размышления (на основании современной Григорию ортодоксии) можно приложить ко всем трем Божественным Ипостасям, о каждой можно высказаться как о бесконечной. Понятие бесконечности (по крайней мере, как считает Григорий) не допускает различия в силе: поэтому все три Ипостаси равны¹³³⁹.

Можно задаться вопросом, почему Григорий в качестве ключевого высказывания о Божестве избрал именно «бесконечность», а не удовлетворился, например, «совершенной благостью», отнесение которой ко всем трем Ипостасям является предпосылкой для его размышлений. Очевидно, вариантов ответа здесь несколько. Во-первых, «совершенная благость» не обязательно исключает различение уровней: вещь может быть совершенно благой в рамках своих границ, и быть при этом меньше другой вещи (вспомним приводимый Григорием пример с максимально заполненным объемом легких, которые, однако, не вмещают весь воздух¹³⁴⁰). Размышления Григория должны были скорее исходить из «всеблагости». Апофатическое высказывание – «неограниченная благость» – имеет преимущество в том, что, с одной стороны, оно не может быть превзойдено, с другой стороны, разумеется, может быть высказано неоднократно. Переход от «неограниченной благости» к «бесконечности», очевидно, возможен ввиду простоты Бога; кроме того, он созвучен убеждению Григория, что неограниченным может быть только благо, тогда как зло, достигнув своего дна, вынуждено возвращаться вспять, к благу, как это нам известно из трактата Об устроении человека.

Не лишены смысла и апофатические коннотации высказывания о бесконечности Бога. Бесконечность или безграничность, отсутствие границ, являются подлинным основанием и причиной Божией непостижимости, которую Григорий энергично подчеркивал уже в самых ранних своих произведениях и на которую он обращает особое внимание в полемике с Евномием. И в этой полемике аргументация Григория сосредоточена на том, что единственно возможным познанием Бога является постоянное отрешение от уже приобретенных представлений и понятий¹³⁴¹. Впрочем, Григорий замечает, что его выбор понятия «бесконечность» подразумевал еще и нечто иное.

(б) «Бесконечность» в смысле отсутствия конца имеет особую ценность в глазах существа, устремленного в будущее¹³⁴². Для диастематического человеческого познания, направленного в будущее, безначальная и бесконечная адиастематическая Божия вечность предстает, прежде всего, отсутствием конца. Конечно, Бог как неограниченное благо объемлет все время мира вообще, но ключевое значение имеет здесь то, что Он всегда превышает каждый шаг вперед, который живое существо может сделать навстречу Ему. Поэтому Он постоянно ускользает от всех усилий человеческой мысли, но всегда оставляет возможность двигаться далее «в предняя», ничем не ограничивая стремление диастематического существа к Его познанию.

В полемике Григория с Евномием можно различить троякое понимание неограниченности/бесконечности: (1) отсутствие пределов, предполагающее непостижимость; (2) адиастематическая вечность Бога; (3) диастематическая вечность, имеющая исторический характер, свойственный диастематическому уму и всему, что он познаёт, – в категориях такой вечности тварный ум, по причине собственных ограничений, вынужден мыслить и о Боге (напр., бесконечность в смысле неограниченного блага или отсутствия конца).

Эпектасис как отношение

(«О жизни Моисея законодателя»,

«Точное изъяснение Песни Песней Соломона»)

Пожалуй, наиболее яркое произведение Григория, О жизни Моисея законодателя, посвящено специфике христианской духовности. Здесь святитель, с одной стороны, опирается на апофатические и эпектатические идеи своих ранних произведений, с другой стороны – уточняет понятие бесконечности, разработанное им в полемике с Евномием. Однако к самим антиарианским аргументам святитель обращается здесь лишь в малой мере.

Ключевое понятие всего произведения – «добродетель»; через призму этой категории Григорий излагает здесь разработанную им концепцию бесконечности. Совершенство добродетели, в отличие от всех остальных вещей, имеет не ограниченный, а безграничный характер: границами добродетели является лишь отсутствие границ¹³⁴³. В универсуме Григория, как мы уже знаем, характеристика безграничности принадлежит исключительно Высшему Благу – Самому Богу. Григорий недвусмысленно утверждает, что совершенная, неограниченная добродетель – это Сам безграничный Бог¹³⁴⁴. Человек как диастематическое существо может приближаться к этому совершенству лишь путем постоянного преодоления всего, чего он уже достиг, иными словами, путем эпектасиса. Григорий подробно показывает это на примере трех теофаний, которых был удостоен Моисей: в свете неопалимой купины Бог является Моисею как «истинное бытие»¹³⁴⁵; синайский мрак означает, что Бога можно видеть лишь в неведении¹³⁴⁶; наконец, богоявление в расщелине скалы подразумевает, что Бога можно увидеть лишь в постоянном оставлении достигнутого, в постоянной жажде, никогда не достигающей утоления¹³⁴⁷. К адиастематической Божией бесконечности диастематическое существо может приблизиться лишь в безостановочном движении.

Этому направлению мысли, по видимости, не соответствует заключение трактата, где Григорий называет Моисея «домочадцем Божиим»¹³⁴⁸ или «другом Божиим»¹³⁴⁹. Однако, возможно, святитель представляет здесь совершенную человеческую добродетель – это непрестанное движение – как бесконечные, неисчерпаемые отношения человека с Богом, у которых не может быть ни конца, ни полного насыщения, поскольку Божество всегда остается отличным от человечества¹³⁵⁰. Диастема различия, отделяя тварное от нетварного, в то же время создает влечение между ними, которое никогда не будет «насыщено» слиянием.

Этот мотив наиболее отчетливо формулируется там, где его можно ожидать менее всего, – например, в эротической метафорике Точного изъяснения Песни песней Соломона. Впрочем, здесь Григорий сосредотачивается не на брачном единении Жениха-Логоса с Невестой-Душой, а на скитаниях Невесты, которая обретает Жениха именно благодаря тому, что Он ее непрестанно избегает¹³⁵¹. Григорий говорит об «обретении верой»: познать, что Бог есть, можно только в отказе от попыток познать, что есть Бог¹³⁵².

Как и ранние экзегетические тексты Григория, беседы на Песнь песней подчинены единому сценарию духовного анабазиса, состоящего из множества отдельных шагов, где достижение одного означает переход к дальнейшему¹³⁵³. Метафоры любви¹³⁵⁴ и опьянения¹³⁵⁵ позволяют ему воспроизвести диалектику голода и насыщения¹³⁵⁶: жажда души с каждым утолением лишь возрастает¹³⁵⁷, поскольку она обретает способность вмещать больше. Ведь на своем пути к благу, постоянно ее превышающему, душа словно «непрестанно созидается»¹³⁵⁸. Она вновь и вновь сталкивается с диастемой различия тварного и нетварного: сколь бы ни было велико ее участие в нетварном, оно все же никогда не упраздняет ее диастематический характер. Это движение, согласно Григорию, продолжается буквально «во веки веков»¹³⁵⁹ – во всей бесконечной диастеме человеческой жизни.

В обоих этих непревзойденных сочинениях на тему христианской духовности – О жизни Моисея законодателя и Точное изъяснение Песни песней Соломона – Григорий возвращается к рассуждениям об эпектасисе, увлекавшим его еще в молодости. Святитель вновь рассматривает духовный анабазис, подразумевающий бесконечное преодоление всего достигнутого, вновь полемизирует с идеей пресыщения добродетелью или насыщения благом, которое сделало бы возможным окончательное удовлетворение, вновь подчеркивает недостижимость искомого. Анализ человеческой диастематичности и Божией адиастематической бесконечности, проведенный в Точном истолковании Екклесиаста Соломонова и в Опровержении Евномия, а также понимание человеческого пути как движения неограниченной любви к неограниченному благу, сформулированное в диалоге О душе и воскресении и разработанное в Опровержении Евномия, теперь придают этой духовной интуиции характер глубоко продуманной концепции.

* * *

В заключение хотелось бы коснуться нескольких тем, которые, кажется, не вполне разъяснены Григорием. По мнению исследователей, все они имеют прямое или косвенное отношение к полемике Григория с его великим александрийским предшественником Оригеном, творчество которого должно было быть ему весьма знакомо. Это – (1) полемика с идеей пресыщения души, (2) вопрос о Саморефлексии бесконечного Бога, (3) человеческий эсхатологический путь без конца.

Полемика с идеей пресыщения

Полемика с идеей пресыщения души добродетелью или же благом красной нитью проходит через произведения Григория – от толкований О блаженствах до Точного изъяснения Песни песней Соломона. В диалоге О душе и воскресении Григорий прямо отрицает возможность утоления внутритроичной любви в Самом Боге. Идея эпектасиса, которую Григорий противопоставляет идее пресыщения души, имеет в этой полемике один из своих главных источников. Нерешенным остается вопрос, что именно было мотивом самой полемики.

Э. фон Иванка убежден, что полемика Григория нацелена против Оригена и его учения о первоначальном пресыщении душ созерцанием, следствием которого якобы стало развитие и циклическое повторение космического процесса¹³⁶⁰ (как мы уже знаем, антиоригеновские анафематизмы VI в. действительно цитируют мысль Оригена, что душа пала, «пресытившись божественным созерцанием»¹³⁶¹; в переводе Руфина фигурирует «пресыщение благом»¹³⁶²).

Против этого можно указать следующее: во-первых, нет полной уверенности, что Ориген действительно вкладывал этот смысл в понятие «пресыщения» (см. М. Harl¹³⁶³); во-вторых, самому Оригену была знакома идея бесконечного пути души, подобная эпектасису Григория (ср. Ronald Е. Heine¹³⁶⁴). Вчитываясь в мысль Оригена (в переводе Руфина), мы увидим, что Ориген говорит об изначальном постепенном падении, вызванном «сытостью» (satietas), или же «небрежением» (neglegentia¹³⁶⁵), не в связи с повторением космического цикла, а чтобы побудить души к постоянно растущей, никогда не прекращающейся, никогда не насыщающейся жажде¹³⁶⁶, – в таком случае, он имеет в виду то же, что и Григорий! Даже более поздние антиоригеновские анафематизмы, очевидно, осуждают не столько идею о нерадении души как причине падения, сколько саму мысль об изначальном бестелесном существовании душ (ψυχάς), которые лишь из-за своего «охлаждения (ἀποψυγείσας) в любви к Богу» ниспали в тела¹³⁶⁷.

М. Арль предполагает, что неоплатоники придали термину «пресыщение» значение «технического термина», сделав его неприемлемым для Григория¹³⁶⁸. Т. Бём подчеркивает неоплатоническое использование этого термина, несовместимое с концепцией Григория о неутолимой жажде¹³⁶⁹. Рассмотрим идею «полноты», как она представлена у Плотина, достаточно близкое знакомство Григория с тестами которого вполне вероятно¹³⁷⁰.

В диалоге Платона Кратил мы находим аллегорическую этимологизацию трех поколений главных мужских божеств гесиодовской теогонии: Урана, Кроноса и Зевса. Имя Кроноса, бога, пожирающего и удерживающего в себе собственные порождения, производится от κόρος («сытость» и «чистота» ума¹³⁷¹). Плотин интерпретирует этот миф в свете трех ипостасей своего универсума: Кронос соответствует у него Уму (νοῦς), происходящему из Единого, а из Кроноса, в свою очередь, происходит Мировая Душа¹³⁷². В совершенной внутренней полноте¹³⁷³ Ум содержит вселенную идей¹³⁷⁴. Такая «пресыщенная» интроспекция мышления представляет, однако, лишь одну сторону плотиновского Ума. Второй момент составляет его любовь к Единому (νοῦς ἐρῶν), в которой Ум, «опьяненный нектаром», «весь отдается этому блаженству до пресыщения» (ἁπλωθεὶς εἰς εὐπάθειαν τῷ κόρῳ), теряет рассудительность и становится всецело любящим и созерцающим Единое (ἐκεῖνον βλέπειν), и постольку единым (ἕν ἐστι)¹³⁷⁵.

При этом Плотин пытается персонифицировать понятие «пресыщения» (или же «опьянения») как наполнения, происходящего извне, прибегая к еще одному образу Платоновой мифологии из диалога Пир, – образу Пороса, который упился нектаром на праздновании рождения Афродиты и уснул, чтоб с Пенией (Бедностью) породить Эрота¹³⁷⁶. Плотин соединяет этот мотив с Платоновым же, в диалоге Федр¹³⁷⁷, мифом о падении душ и описывает, как некоторые души, созерцающие красоту, не выдерживают опьянения этой полнотой и отвращаются¹³⁷⁸.

Я ни в коем случае не собираюсь утверждать, что Григорию были знакомы все эти места и что он сознательно полемизировал с Плотином. Однако я считаю важным отметить, какие коннотации несла идея «пресыщенности» в эпоху Григория.

Если мы посмотрим на это учение с точки зрения идей Григория, мы увидим, что Григорий противопоставляет свой эпектасис не столько первичному насыщению души, приводящему к первоначальному падению, сколько окончательному пресыщению, которое означало бы завершение всего пути, – Плотиновскому «пресыщению» или «опьянению» ума, который выходит из своих границ и прикасается к Единому¹³⁷⁹. Тогда то «пресыщение», которому противостоит эпектасис Григория, не заключается в возвращении к началу и повторному падению (хотя Григорий полемизирует с оригеновской идеей предсуществования и переселения душ, в этой связи он ничего не говорит о повторяющемся пресыщении¹³⁸⁰); скорее, оно заключается в «воссоединении» как преодолении различий между диастематической душой и адиастематическим Божеством.

Нерешенным остается вопрос, в каком смысле Григорий, в своем «христианском Федоне», отрицает полное насыщение в Самом Боге¹³⁸¹. Имеет ли он в виду лишь то, что Божество, отношения внутри Которого выражаются как любовь, никогда не может разочароваться Само в Себе? С этим вопросом мы переходим к следующей теме.

Саморефлексия в Боге

В вопросе Самопознания Бога некоторые исследователи также противопоставляют Григория и Оригена¹³⁸². Ориген (по крайней мере, согласно антиоригеновским анафематизмам императора Юстиниана) утверждает, что «если бы сила Божия была бесконечной, то она не могла бы себя мыслить, поскольку бесконечное по своему характеру непостижимо»¹³⁸³. Эта мысль, если Ориген ее действительно высказывал, очевидно, настолько смутила его переводчика Руфина, что он ее попытался смягчить, говоря о необходимой ограниченности тварных вещей, которыми Бог в противном случае не мог бы управлять¹³⁸⁴.

Действительно, уже согласно Аристотелю бесконечность не может быть актуализирована в мышлении¹³⁸⁵; очевидно, по этой же причине не может быть бесконечным и аристотелевский Бог как чистое мышление (νόησις νοήσεως¹³⁸⁶). Если Григорий утверждает обратное, считает ли он, что бесконечный Бог Сам Себя не объемлет в мышлении?

На это, казалось бы, указывает замечание Григория в трактате Об устроении человека, что человеческий ум уподобляется Богу в том, что сам себя не может постичь, так же как не может быть постигнут и Бог¹³⁸⁷. Однако Григорий не говорит непосредственно о Саморефлексии Бога, а лишь о постижении Его человеческим умом. В диалоге О душе и воскресении святитель утверждает, что Бог, неограниченное благо, Сам Себя познаёт Своей неутолимой любовью¹³⁸⁸. Таким образом, Бог Григория, по крайней мере согласно «христианскому Федону», Сам Себя познаёт. Однако – и этот скандальный факт подчеркивает Хараламбос Апостолопулос¹³⁸⁹ – Он никогда не постигает Себя вполне, но всегда Сам Себя превышает¹³⁹⁰, Сам от Себя ускользает, как и от человеческого ума. По-видимому, этому противоречит утверждение Григория в том же диалоге, что Бог – «полнота блага» и Он ни в чем не нуждается, а потому в Нем отсутствует движение любви или воспоминания, в Нем – одновременное присутствие всего¹³⁹¹.

Возможно, этот частью неудовлетворительный вывод несколько прояснится в свете рассмотрения Григорием диастематического способа человеческого познания в Точном истолковании Екклесиаста Соломонова и в Опровержении Евномия. Здесь Григорий поясняет, что человеческий ум никогда не может мыслить адиастематическую Божию неограниченность иначе, как в бесконечной диастематической истории, – или же как неопределенность в апофатическом смысле. Очевидно, именно здесь Григорий дает нам ключ к своему представлению о Божестве, которое постоянно превышает Само Себя в движении неутолимой любви: это описание из его Федона представляет лишь диастематическую попытку диастематического ума выразить адиастематическую неограниченность Божества.

Что же эти размышления означают для нашего изначального вопроса о Божественной Саморефлексии? Возможностей две: 1) неограниченный Бог вполне познаёт Сам Себя, в смысле рефлексивной идентичности, однако тварный ум способен представить это себе лишь в диастематическом образе неутоленной любви; 2) адиастематически неограниченный Бог в полном смысле слова не постигает Себя, и лишь диастематический ум в простой перспективе некоторым образом пытается уподобиться этому представлению о Нем.

Очевидно, единственный способ для диастематического ума помыслить адиастематическую бесконечность – это совмещение одновременно всех бесконечных историй или даже рефлексивное самоохватывание всех бесконечных историй в их одновременности. Неясно одно: в этой попытке, которая есть последнее мыслительное самопреодоление, как может диастематический ум прикоснуться к адиастематичности, сохраняя собственный диастематический характер? Григорий действительно знает, что если бы диастематический ум покинул почву диастематичности, он пропал бы в небытии, иначе говоря, упразднил бы себя сам. Осознание «пропасти» между тварным и нетварным, которую «невозможно пройти», не позволяет святителю перескакивать через эту бездну. Возможно, именно поэтому Григорий полагает, что тварный ум не может вполне постичь сам себя (и упразднить, таким образом, свою диастематичность).

Однако если тварный ум не может выйти из своей диастематичности даже в акте самотрансцендирующей рефлексии, нет нужды и в какой-либо причине, по которой предполагается рефлексивное самопостижение в адиастематичном Боге. Если путь уподобления адиастематическому Божеству – не мысленное Самопознание, а непрекращающийся путь вперед, то и Сам Бог предстает скорее постоянным Самопревосхождением без конца, нежели актом совершенной рефлексии. Самое большее, что можно сказать о Боге, по Григорию, – это описать человеческий опыт Его¹³⁹².

Если это наше наблюдение справедливо, то в вопросе о Божией Саморефлексии Григорий существенно отличается не только от Оригена, но и от традиций западного богословия, которое, опираясь на Августина, предполагает в Боге совершенное Самоосмысление, приумноженное троическим перихорезисом¹³⁹³ Божественных Лиц¹³⁹⁴. Конечно, речь идет не о преднамеренной полемике, как в случае категорически отвергаемой Григорием идеи пресыщения, а скорее о нетематизированной предпосылке мышления Григория.

Эсхатологическая бесконечность человека

Последний из поставленных выше вопросов касается определенной противоречивости высказываний Григория об эсхатологическом уделе человека. В этом исследовании мы встретились с двумя несколько разными представлениями: в частности, в трактате Об устроении человека Григорий говорит об изначальной вневременной равноангельской плероме, в которой в конце концов упразднится человеческая история, некогда запущенная злополучным человеческим выбором. Однако в других произведениях (в диалоге О душе и воскресении и в Точном изъяснении Песни песней Соломона) Григорий, напротив, показывает, что человеческая жизнь и в эсхатологической перспективе остается движением и ростом, которые происходят в определенной диастеме, пусть и простирающейся до бесконечности. Эта противоречивость весьма заметна в трактате О надписании Псалмов, где Григорий как будто бы высказывает оба тезиса одновременно: человеческое естество в триумфальном эсхатологическом ударе кимвалов снова должно вернуться к ангельскому¹³⁹⁵, и все же эсхатологический удел человека представлен здесь как бесконечно продолжающийся рост¹³⁹⁶.

Идея той изначальной плеромы, которая развернулась во времени вследствие злополучного человеческого выбора и должна вновь вернуться в изначальное свое состояние при эсхатологическом «обновлении всего» (апокатастасис), напоминает протологию¹³⁹⁷ и эсхатологию Оригена¹³⁹⁸. При этом Григорий сопротивляется не только представлению о предсуществовании душ, которые «подобно какому-то обществу, по особым постановлениям существуют сами по себе»¹³⁹⁹, но и идее метемпсихоза¹⁴⁰⁰. Обе теории фигурируют у него как «эллинские учения» или даже «эллинский блуд»¹⁴⁰¹, поддерживаемый и Оригеном¹⁴⁰². Это наводит на мысль, что идея бесконечного эсхатологического возрастания человека, которую мы находим в некоторых сочинениях Григория, используется то ли как форма антиоригеновской полемики¹⁴⁰³, то ли как попытка реинтерпретации оригенизма на основе христианской ортодоксии IV века¹⁴⁰⁴.

Подробный анализ полемики Григория с Оригеновой эсхатологией показывает, что Григорий противопоставляет учению Оригена не столько идею эпектасиса, сколько учение о единстве души и тела, принадлежащего ей с самого начала¹⁴⁰⁵ и до грядущего воскресения в качестве «духовного тела» (см. 1Кор. 15:44)¹⁴⁰⁶. Вопреки теории метемпсихоза Григорий также указывает, что смена тел может иметь исключительно нисходящую тенденцию, а значит, никогда не приведет к эсхатологическому обновлению всей твари: как можно себе представить, чтобы неразумное животное или даже дерево снова подвиглось добродетелью к изначальной небесной родине душ¹⁴⁰⁷? И если бы это даже было возможно – что предполагало бы у древесины более высокие моральные качества, нежели у нематериальной души, – это означало бы «некий круг» добродетелей и пороков, где добро и зло в конце концов смешаются в «неразличимую смесь»¹⁴⁰⁸.

Если Григорий столь решительно настаивает на одновременном начале души и ее тела, то как он представляет изначальную и эсхатологическую человеческую плерому, в которой все люди пребывают «как в одном теле»¹⁴⁰⁹, однако в то же время «подобно ангелам»¹⁴¹⁰? Весьма вероятно, что это достаточно прямая аналогия материи, созданной «в возможности», как Григорий описывает ее в своей космогонии. Аналогична даже неясность, идет ли речь о плероме чисто умозрительной, бесплотной, или же о некой материальной, хотя и недифференцированной полноте. Разница лишь в том, что в отношении человеческой плеромы Григорий предполагает двухуровневое творение: к изначальному «образу Божию» лишь на втором этапе присоединено различение полов и время в возможности – время уплотненное, еще не развернутое в историю.

Но как же эта плерома соотносится с бесконечным эсхатологическим путем человека, который никогда не достигнет цели и не придет к полному насыщению благом? Этим вопросом Григорий, очевидно, не задавался, а потому любая попытка найти консенсус обеих концепций, если она вообще возможна, остается лишь спекулятивной гипотезой.

Два описания эсхатологического удела человека, очевидно, отличаются прежде всего своими перспективами. Если путь без конца или неутолимая любовь описывают человеческое бессмертие или бесконечность как неограниченную историю с точки зрения диастематического существа, то образ плеромы показывает, чем была бы одновременная полная актуализация всех отдельных бесконечных историй, причастных Божией вечности. Наверное, это был бы некий плотиновский Ум, который является безвременной полнотой идей. Однако эта плерома отличается от Самого адиастематического Божества, будучи лишь Его «образом»¹⁴¹¹ (так и Плотинов Ум как совокупность идей отличается от Единого, образом которого он является¹⁴¹²). Посредством одномоментной, безвременной актуализации всех бесконечных историй адиастематическое Божество отображается в человеческой плероме, а эта плерома развивается в человеческой истории, на основании человеческого выбора, в отдельные бесконечные истории человеческих жизней.

Таким образом, мы находим здесь троякую бесконечность: (1) адиастематическую неограниченность Самого Божества, (2) Его образ во вневременной, одномоментно актуализированной совокупности всех бесконечных историй, составляющей некое средостение диастематического и адиастематического¹⁴¹³, а также (3) бесконечную историю человеческого пути, который хоть и имеет начало, но не имеет конца. При этом непреодолимая человеческая диастематичность обусловлена, как мы уже знаем, непреодолимой диастемой различия между тварным и нетварным. В перспективе этой диастемы Григорий понимает эсхатологическое уподобление человека бесконечному Богу исключительно как неутолимую любовь или путь без конца. Именно бесконечный путь уподобляет человека бесконечному Богу, хотя никогда не лишает его диастематического характера.

Очевидно, что Григорий не пытался систематизировать свое учение о непреодолимой человеческой диастематичности во всех деталях. Очевидно, однако, и то, что его глубокое и радикальное осмысление человека как существа времени и изменения, существа, обращенного самим своим устроением к грядущему, уникален и практически никем не превзойден в истории всего христианского мышления.