Книга седьмая

1. Так как Евномий говорит, что слово «Господь» выражает сущность Единородного, а не достоинство и при этом ссылается на свидетельство Апостола, который в Послании к Коринфянам говорит: «Господь же Дух ест» (2Кор. 3, 17), то благовременно и это его заблуждение не оставить неисправленным. Он утверждает, что слово «Господь» означает сущность, и в доказательство этого мнения приводит сказанные слова. Посмотрим, имеет ли что-нибудь общего (со словами Апостола) вышеизложенное мнение. Апостол говорит: «Господь же Дух есть», а он, объясняя Писание по своему произволу, называет господство сущностью и думает доказать это из сказанного. Но если бы сказано было Павлом: Господь же есть сущность, то и мы согласились бы с утверждаемым. Но когда богодухновенное слово говорит, что Господь есть дух, а Евномий говорит, что господство есть сущность, то я не знаю, что бы могло дать силу его мнению, разве может статься скажет он, что и слово «дух» полагается в Писании вместо слова «сущность» . Итак, исследуем, указал ли где-либо Апостол на сущность, употребляя слово «дух». Он говорит: «Самый Дух спослушествует духови нашему» (Рим. 8,16), и: «Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем» (1Кор. 2,11), и: «письмя бо убивает, а дух животворит» (2Кор. 3, 6), и: «аще ли духом деяния плотская умерщвляете, живи будете» (Рим. 8, 13), и: «Аще живем духом, духом и да ходим» (Гал.5, 25). И кто исчислит изречения Апостола о духе, в которых мы нигде не находим, чтобы этим словом обозначалась сущность? Ибо он, говоря, что «самый Дух спослушествует духови нашему», ни на что иное не указывает, кроме Святаго Духа, внедренного в разум верных, потому что во многих своих изречениях он называет духом и самый ум, по принятии которым общения Духа приявшие получают достоинство сыноположения. Равным образом в словах: никто же «весть, яже в человеце, точию дух живущий в нем», – если и слово «человек» говорится о сущности, и слово «дух» также, то из сказанного следует, что в человеке – две сущности. А когда Апостол говорит, что «писъмя убивает, а дух животворит»,– не знаю, как он противопоставляет сущность «письмени»; и опять, как Евномий думает, что Павел, говоря, что дух должен убивать плотские деяния, относит к сущности означаемое словом «дух» ? А выражения «жить духом», «ходить Духом» и совсем были бы без смысла, если бы означаемое словом « «дух» относить к сущности, потому что чем иным, как не сущностью причастны в жизни все мы, пребывающие в жизни? Апостол предлагал бы нам совет жить сущностью, как бы говоря: участвуйте в жизни через себя самих, а не через других. Итак, если нигде нельзя отыскать такого подлинного смысла, то как, опять подражая здесь толкователям снов, повелевает принимать дух за сущность, чтобы силлогистически доказать, что слово «Господь» относится к сущности? Потому что, если дух есть сущность, а Господь есть дух, то, конечно, оказывается, что Господь – сущность. О как необорима сила доказательства! Как разоблачить и разрушить эту непобедимую решительность доводов? Что слово «Господь» говорится о сущности, чем он доказывает? Тем, что Апостол говорит: «Господь же Дух есть». Как же это относится к сущности? Но искусство построения доказательств повелевает слово «дух» поставлять вместо сущности. Таковы подвиги аристотелевского искусства! Поэтому жалки, по словам твоим, мы непосвященные в такую премудрость (но не совсем блажен и тот, кто исследует истину таким способом), чтобы понимать Апостола так, как будто он слово «дух» поставил вместо слов « «сущность Единородного» . Но как далее согласишь (приведенные выше слова Апостола) с последующими? Ими только не ограничивается мысль, потому что Павел, сказав: «Господь же Дух есть», присовокупил: «а идеже Дух Господень, ту свобода» (2Кор. 3, 17). Итак, если Господь есть сущность, а сущность – дух, то какая же еще сущность сущности? По словам твоим, одна сущность – дух, который есть Господь. А Апостол говорит еще о другом духе Господа, Который есть дух, то есть о другой сущности, по твоему толкованию. Итак, по вашему мнению, Апостол разумеет не что иное, как сущность сущности, когда раздельно пишет о Господе духе и Духе Господа. Но пусть Евномий понимает написанное, как ему угодно, а что мы разумеем об этом, состоит в следующем. Богодухновенное Писание, как называет его божественный Апостол (2Тим. 3, 16), есть Писание Святаго Духа. Цель его есть польза «человеков», ибо говорит он: «Всяко Писание богодухновенно и полезно есть»; эта польза многоразлична и многообразна, как говорит Апостол, «ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде» (2Тим. 3, 16). Но эту пользу нельзя получить читающим с первого раза; Божественное, как бы какою завесою, скрывается телом Писания, так как законодательство и история как бы покрывают созерцаемое умом. Потому-то о тех, которые смотрят только на тело Писания, Апостол говорит, что они имеют «покрывало на сердце» (2Кор. 3,15) и не могут провидеть славу духовного закона, так как им препятствует наложенное на лицо Законодателя покрывало. Посему он говорит: «писъмя убивает, а дух животворит», показывая, что представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой духом. Так дух Писания полагает законом для всех людей совершенство добродетели в бесстрастии, а «письмя» истории в иных местах содержит изложение и некоторых несогласных с сим вещей, и по-видимому, как бы благоприятствует природным страстям, так что, кто будет внимать Писанию по ближайшему разумению его, тот сделает для себя букву учением смерти. Посему, о тех, которых внимание обращено только на тело Писаний, он говорит, что на душевные чувства их положено покрывало (2Кор. 3, 14); а о тех, которых взор обращен к умосозерцаемому, что им как бы лицо какое, открывается обнаженною слава, заключенная в Писании. Обретаемое же высшим разумением он называет Господом, Который есть Дух, «внегда же обратятся ко Господу, взимается, говорит, покрывало. Господь же Дух есть» (2Кор 3,16–17). Апостол говорит это, противопоставляя рабству буквы господство духа, потому что как убивающему он противополагает животворящее, так Господа противопоставляет рабству; а для того, чтобы мы не потерпели какого-нибудь смешения понятий относительно Святаго Духа, научаемые со словом «Господь» соединять мысль о Единородном, он тверже определяет смысл своих слов посредством повторения, называя Дух Господом и Господа – Духом, дабы честью господства показать превосходство природы и не слить своими словами особенности Ипостаси. Потому что, наименовав Его и Господом, и Духом Господа, он научает разуметь нечто особенное от Единородного, как и в другом месте называет Его «Духом Христовым» (Рим. 8, 9), прекрасно и таинственно в порядке излагая в своем писании сие благочестивое учение сообразно с евангельским преданием. Таким образом, мы, жалчайшие из всех, тайноводствуемые Апостолом, переходим от убивающей буквы к животворящему духу, наученные посвященным в раю в неизреченное (2Кор. 12, 4), что все, что говорит божественное Писание, суть глаголы Святаго Духа. Так, сказав римским иудеям: «добре Дух Святый глагола», он приводит слова Исайи (Деян. 28, 25–27), и в Послании к Евреям, предпоставив Духа, говоря: «Темже, якоже глаголет Дух Святый», пространно приводит слова псалма, сказанные от лица Божия (Евр. 3, 7–11). Равно и Самим Господом мы научены (Мф. 22,43), что Давид, не в себе пребывая, то есть не по человеческой природе говоря, возвещал небесные тайны; ибо как кто-нибудь, будучи человеком, мог бы узнать небесный разговор Отца с Сыном? Но будучи в Духе, он сказал, что «Рече Господь Господеви» то, что изрек; «аще убо Давид» Духом, говорит Писание, «нарицает Его Господа, како Сын ему есть» (Мф. 22, 44–45)? Итак, богоносные святые вдохновляются силою Духа, и всякое Писание потому называется богодухновенным, что оно есть учение Божественного вдохновения. Если снять телесный покров слова, то остающееся есть Господь, жизнь и дух, по учению великого Павла и по евангельскому слову. Потому что Павел сказал, что обратившийся от буквы к Духу принимает уже не убивающее рабство, а Господа, Который есть животворящий дух, а высокое Евангелие говорит: «глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот есть» (Ин. 6, 63), как обнаженные от телесного покрова. Понимать же дух как сущность Единородного свойственно, говорим мы, снотолкователям, но в виде избытка мы воспользуемся и их доказательствами и стрелами противников вооружим истину, потому что позволительно израильтянам брать добычу у египтянина и сделать его богатство нашим украшением. Если сущность Сына называется духом, духом же называется и Бог (потому что и Евангелие так говорит, и сущность Отца без сомнения, называется духом), если далее, по их мнению, неодинаково называемое имеет и природу неодинаковую, то отсюда, конечно, следует что одинаково называемое и природой не разнится одно от другого. Итак, поскольку, по словам их, сущность Сына и Отца называется духом, то этим ясно доказывается, что нет различия в сущности; потому что немного спустя после этого Евномий говорит, что «когда сущности различны, то непременно различны и наименования, обозначающие сущность; а если что одинаково называется, то, конечно, будет одним и тем же и обозначаемое тем же наименованием». Так отвсюду «уловляяй премудрых в коварстве их» (Иов. 5, 13; 1Кор. 3, 19), обратил к утверждению нашего учения продолжительные труды этого писателя и бесчисленное количество пота, пролитого при труде. Ибо если Бог называется в Евангелии духом (Ин. 4, 24), а Евномий старается доказать, что дух есть сущность Единородного, то, так как между именами нет никакого различия, то и означаемое именами, без сомнения, не будет различаться одно от другого по естеству.

2. Но мне кажется лучшим оставить без исследования ту слабую и нестрашную борьбу с тенями, которая написана у него дальше в осуждение слов наставника, потому что достаточным обличением пустоты сказанного служит самое слово его, само собою вопиющее о своей слабости. Ввязываться в борьбу с такими противниками то же, что нападать на мертвых. Потому что Евномий, изложив с великой самоуверенностью какое-нибудь изречение наставника, оклеветав оное и обругав, и обещав показать, что оно ничего не стоит, поступает так же, как малолетние дети, у которых несовершенство и незрелость смысла и недостаток упражнения чувственных органов не допускают точного разумения явлений. Поэтому они часто, думая, что видимые ими звезды находятся близко над головою, по детскому неразумию бросают в них какими-нибудь комьями; потом, когда ком упадает, с рукоплесканием и смехом хвастаются перед сверстниками, как будто брошенное ими долетело до звезд. Таков и Евномий, пустивший в истину детскую стрелу; он, изложив прежде, подобно звездам каким, оные сияющие слова наставника, бросил с земли, от попираемого и пресмыкающегося рассудка, земные и неустойчивые слова, которые, поднявшись на столько, на сколько могут летать не падая, затем сами собою низвергаются обратно собственной тяжестью. Слова великого Василия буквально таковы: «но кто из здравомыслящих согласится на это положение: которых вещей имена различны, тех и сущности необходимо должны быть различны? Названия Петра и Павла и вообще людей различны, но сущность всех одна. Весьма во многом мы друг с другом одинаковы, а отличаемся один от другого теми только свойствами, которые усматриваются в каждом особо; почему названия служат к означению не сущностей а особенных свойств, характеризующих каждого. Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью же называю здесь невещественное подлежащее), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых». Вот что говорит великий, а сколько Евномий в борьбе против сказанного употребил искусства и сколько бесполезно потратил времени – можно узнать из самого его сочинения, потому что у меня нет охоты вставлять в свои труды отвратительную болтовню этого ритора и среди своих слов выставлять на позор его невежество и бессмыслие. Он излагает какую-то похвалу объяснительным словам, определяющим подлежащее, и с привычным ему способом выражения слагает и склеивает отвергнутые и на площадях лохмотья словечек. И опять несчастный Исократ обгладывает слова и общипывает обороты для составления предположенной речи; по местам тем же недостатком страдает и еврей Филон, от собственных трудов выделывая себе словечки. Но даже и при этом не удалась сия узорчатая и разноцветная ткань слов, но вся ловкость нападения и защиты в области понятий и все искусственное построение расплылось само собою. Нечто подобное обыкновенно случается с пузырями, когда капли, падающие сверху на какую-нибудь совокупность вод, производят пенистые выпуклости, которые, едва образовавшись, тотчас опадают, не оставляя на воде никакого следа своего существования; таковы и пузыри мыслей этого писателя, тотчас по происхождении пропадающие без всякого прикосновения. Потому что как какая-нибудь пенистая масса, увлекаемая течением, натолкнувшись на что-нибудь твердое распадается, так и в его слове после неразрешимых оных построений и грезящей философии, по которой он утверждал, что с различием имен должно понимать вместе и различие сущности, случайно несущемся, непредвиденно донесшись до истины рассыпался в ничто этот неустойчивый и пузыревидный состав лжи. Он говорит следующими словами: «кто так туп и далек от человеческого понимания, чтобы, рассуждая о людях, одного назвать человеком, а другого – конем, сравнив между собою их имена»? Я сказал бы ему: хорошо ты называешь тупым погрешающего таким образом относительно слов, и для защиты истины воспользуюсь твоим свидетельством. Ибо если признак крайней тупости – называть одного – конем, а другого – человеком, когда оба они на самом деле люди, то равному, конечно, бессмыслию свойственно, веруя, что Отец есть Бог и Сын есть Бог, называть одного сотворенным, а другого несотворенным, потому что как в вышеприведенном примере человечество, так здесь Божество не допускает извращения имени на имя другого рода. Ибо что есть бессловесное по отношению к человеку, то и тварь по отношению к Божеству, и последняя одинаково не может быть понимаема тожественною с произведшим ее. И как нельзя применить одного и того же определения к разумному существу и четвероногому, потому что каждое из них естественно отличается от другого своею особенностью, так и сущность сотворенную и несотворенную ты не изъяснишь одними и теми же словами, так как то, что говорится об одной сущности не находится в другой. Потому что как в коне не находится разумности, а в человеке – однокопытности, так и в твари – Божества, а в Божестве – сотворенности; но если Бог, то непременно и несотворен, а если сотворен, то не Бог, – разве кто-нибудь по некоторому словоупотреблению и обычаю перенесет на тварь одно имя Бога, как и некоторым коням всадники дают человеческие имена. Но ни конь не есть человек, хотя бы он назывался человеческим именем, ни тварь не есть Бог, хотя бы некоторые усвоили ей название Божества, даря пустой звук из двух слогов ( Θεος). Итак, поскольку учение ереси случайно сошлось с истиною, то пусть он посоветует сам себе оставаться при свойственным предметам словах и даже образно не прилагает к ним своих слов, но на самом деле почитать тупым и помешанным того, кто именует предмет не как он есть, но вместо человека говорит конь, вместо неба – море, вместо Бога – тварь. И никто не думай, что неразумно противополагать Богу тварь, но смотри на пророков и апостолов. Пророк говорит от лица Отца: рука моя сотворила все сие (Ис. 48, 13), загадочно называя рукою силу Единородного, а Апостол говорит, что все из Отца и все через Сына (Кол. 1, 16). Пророческий Дух как бы сходится с апостольским учением, которое также произошло от Духа, потому что там Пророк, сказав, что все есть дело руки Того, Который над всем, различает природу происшедшего от Сотворившего, а сотворивший своею рукою все есть Бог, Который над всем; Он имеет руку и все соделывает ею, и Апостол здесь опять делает то же самое разделение сущего, все прикрепляя к творческой Вине, но не полагая в числе всего творящего начала, так что этим ясно учит различать естество, сотворенное от несотворенного, и показывает, что иное есть по своему естеству творящее, и иное – происшедшее.

Итак, поскольку все от Бога, а Сын Бог, то хорошо тварь противопоставляется Божеству, и так как естество Единородного есть нечто иное в сравнении с естеством всего сущего (чему не противоречат и борющиеся с истиною), то совершенно необходимо, чтобы и Сыну равным образом была противопоставлена тварь, если только не лживы глаголы святых, свидетельствующие, что через Него произошло все. Итак, поскольку о Единородном в божественных Писаниях возвещается, что Он есть Бог, то пусть Евномий помыслит о своих собственных словах и признает всю тупость того, кто уделяет божественность и сотворенному, и несотворенному по подобию того, кто разделяет человека на коня и человека, потому что и он спустя не много после пустословия, которое в промежутке, говорит, что естественное отношение имен к вещам непреложно», сам соглашается с тем что истинное сродство названий с предметом постоянно. Итак, если имя Божества естественно усваивается Единородному Богу, и Евномий, хотя бы и желал сражаться с нами, конечно, согласится, что Писание не лжет и что Единородному прилагается наименование Божества, не разногласящее с Его природою, то пусть убедится из собственных слов, что, если естественное отношение имен к вещам непреложно, а Господь называется Богом, то нельзя допустить в мысли какого-нибудь различия в понятии о Божестве в отношении к Сыну и в отношении к Отцу, так как имя Божества есть общее обоим; и не только это имя, но велик список наименований, которыми безразлично именуется Сын вместе с Отцом: Благой, Нетленный, Праведный, Судия, Долготерпеливый, Милосердный, Вечный, Нескончаемый, – все вообще имена, которые означают величие природы и силы, без всякого уменьшения высоты понятия в каком-нибудь из имен, когда они прилагаются к Сыну. Но, как близорукий, пропуская мимо такое множество Божественных наименований, он смотрит на одни только названия «рожденный» и «нерожденный», доверив тонкой и слабой веревке догмат, обуреваемый и носимый ветрами заблуждения. Он говорит, что «никто их заботящихся об истине не называет ни чего-либо рожденного нерожденным, ни Бога, который над всем, Сыном или рожденным». Для обличения этого нет нужды в наших словах, потому что он уже не скрывает хитрости по своему обыкновению какими-нибудь покровами, но делает равно нелепое превращение понятий, говоря, что ни из рожденного что-либо не называется нерожденным, ни Бог, Который над всем, Сыном или рожденным, не уделяя таким образом ничего особенного единородному Божеству Сына в сравнении с прочими рожденными существами, он делает одинаково отличным по достоинству от Бога все происшедшее, не исключая из всего Сына. Посредством такого нелепого превращения понятий он явно отстраняет Сына от Божеского естества, говоря, что ни рожденное что-либо не называется нерожденным, ни Бог не называется Сыном или рожденным, этим противоположением ясно прикрывая страшное хуление, потому что, различив рожденное от нерожденного, он в заключении через превращение говорит уже не то только, что Сына или рожденное нельзя назвать нерожденным, но нельзя назвать Богом, показывая сказанным, рожденное не есть Бог и что Единородный Бог по самой рожденности Своей столько отстоит от бытия Богом, сколько нерожденный от бытия или наречения рожденным. Не по незнанию правильной последовательности он делает несогласное и несообразное превращение положений, но злонамеренно поступая со словом благочестия, противопоставляет рожденному Божество, выводя из сказанного то заключение, что рожденное не есть Бог. Ибо правильная последовательность мысли была бы та, чтобы, сказав, что ничто рожденное не есть нерожденное, заключить отсюда, что если что-нибудь по природе нерожденно, то не может быть рожденным Такое заключение и истину имеет в себе, и далеко от богохульства. А он положив сначала, что ничто рожденное не есть нерожденное, и, заключая отсюда, что и Бог не рожден, ясно отстраняет Единородного Бога от бытия Богом, на основании Его рожденности утверждая, что Он не есть Бог. Итак, имеем ли мы нужду в других еще доказательствах для обличения этого необычайного богохульства? И не служит ли одно это достаточным памятником позора этому христоборцу, утверждающему вышесказанным, что сущий в начале Бог Слово не есть Бог? Что за нужда еще бороться с такого рода людьми? Нам нет дела и до тех, кои заняты идолами и жертвенною кровью, не потому, будто мы сочувствуем погибели помешанных на идолах, но потому, что их болезнь превышает средства нашего врачевания. Посему, как идолослужение обличается самим делом, и зло, на которое безбоязненно дерзают, делает излишними предварительные обличения со стороны обвинителей, так и здесь, думаю, надлежит молчать защитнику благочестия пред тем, кто открыто вопиет о своем нечестии, так и по отношению к одержимым раком, лечение остается недействительным, потому что болезнь пересиливает искусство.

3. Впрочем, так как он обещает после сказанного присовокупить и нечто более сильное, то, чтобы не показалось, что, опасаясь сильных возражений, мы отказываемся от опровержения, вместе со сказанным исследуем и это. «Надлежит, – говорит он, – оставить все, перейти к более сильному слову. Могу сказать и то, что, хотя бы приведенные им в доказательство своего мнения имена были и доказаны, тем не менее наше учение окажется истинным. Если разность имен, означающих свойства, показывает разности предметов, то необходимо допустить, что и разностью имен, означающих сущности, также указывается разность сущностей. И каждый найдет, что это так относительно всего – сущностей, действий, цветов, очертаний и других качеств; так огонь и воду – различные сущности – мы означаем разными названиями, равно как и воздух и землю, холодное и теплое, белое и черное, треугольное и круглое. А что сказать об умных сущностях, исчисляя которые Апостол различием имен указал разность сущностей?» Кто Не придет в ужас пред этою необоримою силою доказательства? Слово превзошло обещание, действительность страшнее угрозы! Перейду, говорит, к более сильному слову. Какое же это слово? То, что, так как различие свойств познается посредством имен, означающих свойство, то необходимо допустить, говорит, что и различия сущностей выражаются в отличиях имен. Какие же это названия сущностей, из которых он узнал разность естества Отца и Сына? Он говорит об огне и воде, воздухе и земле, холодном и теплом, белом и черном, треугольном и круглом. Победил примерами! Пересилил словом! Потому что и я не противоречу, что не имеющие между собою ничего общего имена указывают на различие естеств. Но только одного не увидел острый и проницательный смыслом, что здесь и Отец – Бог, и Сын – Бог, праведный и нетленный, и что все богословские имена равно изрекаются и об Отце, и о Сыне, так что, если разность наименований означает различие естеств, то общность имен, конечно, будет указывать на общность сущности. И, если надобно согласиться, что сущность Божия означается именами, то приличнее было бы отнести к естеству Божию эти высокие и подобающие Богу слова, нежели наименования «рожденный» и «нерожденный». Потому что благость и нетление, праведность и премудрость, и все таковое, собственно приличествует одному только естеству, превосходящему всякий ум; а «рожденность» – есть имя, которое одинаково прилагается и к незначительным из дольних тварей; мы называем рожденною и собаку, и лягушку, и все, что происходит через рождение. Но и имя «нерожденный употребляется не только когда говорят о существующем без причины, но имеет свойство означать и небывалое. Нерожденным называется и Скинданс, нерожденным называется Минотавр, Сцилла, Химера не потому, будто они существуют нерожденно, но потому, что их вовсе не было. Итак, если более божеские имена общи у Сына с Отцом, а те, которые одноименны или с небывалым, или с низким, различны, то сильное доказательство Евномия против нас само усиливает учение истины, свидетельствуя, что (между Отцом и Сыном) нет никакого различия по естеству, потому что и в именах не усматривается никакой разности. Если же он полагает различие сущности в рожденности и нерожденности, как в огне и воде, и думает, что эти имена относятся между собою по подобию того, что представлено в примерах, также как огонь и вода, то здесь опять и при помощи молчания будет ясно страшное богохульство. Потому что огонь и вода имеют природу взаимно разрушающую, и каждое из них, бывая в другом, одинаково истребляется тем, которое имеет избыток силы. Итак, если он учит, что таково различие между естеством Нерожденного и Единородного, то, конечно, он последовательно допускает, что с различием сущностей имеет в них место и эта разрушительная противоположность, так что поэтому естество их не согласно и не имеет общения, и истребляется одно другим, если будет одно в другом или с другим. Итак, каким образом в Отце Сын не разрушается, и как Отец, будучи в Сыне, существует постоянно, не уничтожаясь, если свойство огня по отношению к воде сохраняется и в Отношении Рожденного к Нерожденному, как говорит Евномий? Его слово не видит ничего общего между землей и воздухом, потому что первая тверда, плотна, устойчива, стремится вниз, тяжела, а природа воздуха противоположна; подобным образом между белизною и чернотою находится противоположность цвета; признается также, что круглое не одно и то же с треугольным, потому что относительно очертания одно из них есть то, что не есть другое. Что же касается до Бога Отца и Бога Единородного Сына, то в чем находит он противоположность не вижу. Одна благость, премудрость, праведность, разум, сила, нетление и все прочее, имеющее высокое значение, тому и другому приписывается одинаково и некоторым образом имеет силу одно в другом. Потому что и Отец творит все через Сына, и Единородный, будучи силою отца, в Нем все соделывает. Итак, какую пользу доставляет огонь и вода для доказательства разности по сущности между Сыном и Отцом? И какое это твердое и таинственное учение доказывается подобным образом? Но он называет дерзким за то, что в именах Петра и Павла мы представили единство естества и различие лиц, и говорит, что мы отваживаемся на нечто ужасное, когда вещественными примерами ведем разум к созерцанию умственного. Хорошо, исправитель наших погрешностей, хорошо обвиняешь в дерзости нас за объяснение Божественного вещественным! Что же ты, стойкий и осмотрительный, скажешь о стихиях? Что земля невещественна, что огонь есть нечто, умом только постигаемое, что вода бестелесна, что воздух вне чувственного восприятия? Или так мысль твоя построена к цели, так остро видишь ты во все стороны, ведя речь, неуловимую для противников, что не видишь в себе самом погрешностей, в которых обвиняешь других? Или мы должны дозволить тебе доказывать посредством вещества разность по сущности, а сами посредством доступных нам примеров не смеем доказывать общность естества?

4. Но, говорит, Петр и Павел были так наименованы людьми, посему наименования у них и можно было изменить. А что же из существующего не людьми наименовано? Тебя привожу в свидетели истины моих слов. Потому что если ты перемену имен сделаешь знаком того, что вещи поименованы людьми, то, конечно, согласишься, что и всякое имя существующим вещам дается нами, так как не одни и те же названия предметов имеют силу у всех. Ибо как Павел был прежде Савл и Петр – Симон, так и земля, и небо, и воздух, и море и все части твари не одинаково у всех именуются, но иначе у евреев, иначе у нас и у каждого народа называются различными именами. Итак, если имеет силу доказательство Евномия, который утверждает, что Петр и Павел потому переименованы, что имена даны им людьми, то, конечно, будет иметь силу и наше слово, на подобном же основании утверждающее, что все вещи наименовываются нами, потому что названия их по различию народов изменяются. Если же это должно сказать о всех вещах, то, конечно, не иное происхождение и слов «рожденный» и «нерожденный», так как и они принадлежат к числу наименований. Ибо принимая находящееся в уме понятие о каком-либо предмете как образец имени, мы выражаем мыслимое различными словами, изменяя не самый предмет, но только слова, которыми именуем оный. Потому что предметы остаются сами по себе такими, какими они суть по естеству; рассудок касаясь существующего, какими может словами раскрывает свои понятия. И как с переменой имени не изменилась сущность Петра, так и ничто другое из усматриваемого нами не изменяется с переменой имени. Посему мы говорим, что и слово «нерожденный» нами усвоено Отцу истинному и первому виновнику всего, и не будет никакого вреда, если мы для обозначения того же понятия употребим другое равнозначащее выражение. Ибо вместо того, чтобы сказать «нерожденный», можно назвать Его первой Виною или Отцом Единородного, или не имеющим причины бытия (самосущим) и многими другими именами, выражающими ту же мысль. Таким образом, и словами, направленными к обвинению нас, он подтверждает наше учение, именно, что мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается до наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вполне неизвестно. Итак, оставив обычное баснословие, пусть покажет нам имена, означающие сущности, и тогда на основании различия имен пусть разделяет предметы. Но доколе истинно слово Писания, что Авраам и Моисей не вмещали знания имени, и что «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин. 1,18), и что «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1Тим. 6, 16), и что окрест Его свет неприступный и величию Его нет предела, дотоле мы говорим сие и веруем сему. А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной дланью думает обнять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному Естеству.

5. Говорим же это не потому, чтобы отрицали, что Отец есть нерожденно сущий, и чтобы не соглашались, что Единородный Бог рожден, (.мы признаем, что) и сей рожден, и тот не рожден. Но что есть по естеству исповедуемый Нерожденно сущим, и что есть Рожденный – сего мы не узнаем из значения слов «быть рожденным» и «быть нерожденным». Ибо сказав, что сей или рожден, или не рожден, мы сказанным выражаем двоякую мысль: указательным словом ( «сей» ) обращаем внимание на подлежащий предмет, а словами «рожден» или «не рожден» показываем, что должно быть умопредставляемо при сем предмете, так что иное нечто должно мыслить о сущем, а иное о том, что умопредставляется при сущем. Так и при всяком имени, которое употребляется в нашей речи для означения Божеского естества, например, праведный, нетленный, бессмертный и нерожденный и других непременно подразумевается слово «есть», хотя бы это речение и не сопровождалось звуком слова. Но разум говорящего или слушающего непременно приурочивает эти имена к слову «есть», так что если бы не прибавлялось этого слова, то название относилось бы ни к чему. Например (ибо пример лучше объяснит наши слова), когда Давид говорит, что Бог «Судитель праведен и крепок, и долготерпелив» (Пс. 7, 12), то если бы при каждом из заключающихся здесь имен не подразумевалось слово «есть», то мысль была бы пуста, и перечисление наименований, не прикрепленное ни к какому подлежащему, было бы несостоятельно. Но когда при каждом имени подразумевается слово «есть», то вышесказанные имена, конечно, будут иметь значение, будучи мыслимы о сущем. И как мы, сказав, что Бог есть судия, при слове «суд» разумеем какое-нибудь действие в Нем, а при слове «есть» обращаем мысль на самое подлежащее и тем ясно научаемся, что не должно почитать одним и тем же понятий действия и бытия; так и в выражениях «рожденный» и «нерожденный» мы разделяем мыслью два понятия: под словом «есть» разумеем подлежащее, а под словами «рожденный» и «нерожденный» понимаем то, что принадлежит подлежащему. Таким образом, как научаемые Давидом, что Бог есть судия или долготерпеливый, мы познаем не Божескую сущность, но нечто из того, что созерцается при ней, так и здесь, слыша слова «быть нерожденным», мы из этого объяснения не узнаем подлежащего предмета, но только получаем руководство, чего не должно мыслить о подлежащем; что же оно есть по сущности, это тем не менее остается неизвестным. Так и священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, самого Сущего представляет неименуемым у Моисея (Исх. 3,14). Итак, открывающий естество Сущего пусть объясняет не имена, которые прилагаются к сущему, но своим словом откроет нам самое естество Его. Ибо какое бы ты ни высказал имя, оно укажет на то, что есть при Сущем, а не то, что Он есть; Он благ, не рожден, но при каждом из этих имен подразумевается «есть». О сем-то Сущем благом, Сущем нерожденном, если бы кто обещал дать понятие, как Он есть, тот был бы безрассуден; говоря о том, что созерцается при Сущем, он молчит о самой сущности, которую обещает изъяснить словом. Ибо быть нерожденным есть одно из свойств, созерцаемых при Сущем, но иное понятие бытие и иное – образа бытия, первое даже доныне неизреченно и не изъяснено тем, что сказано. Итак, пусть прежде откроет нам имена сущности и тогда под предлогом (различия) наименований разделяет естество (Отца и Сына). Но доколе искомое им остается невыразимым, напрасно он рассуждает об именах, когда имен нет.

Таковы более сильные удары Евномия против истины. О многих положениях в этой части его сочинения умолчано, потому что мне кажется, что вступившим на путь борьбы оружием слова против врагов истины прилично вооружаться только против тех лживых мнений, кои хотя сколько-нибудь подкреплены вероятностью, а не сквернить слово мертвыми и уже смердящими его мнениями. Так, думаю, всякий здравомыслящий легко может видеть, что его мнение, выраженное в этой части его сочинения (мимо которого я охотно пройду, как мимо зловония мертвечины), будто все, что объединяется понятием одной сущности, непременно одинаково подвержено и телесному тлению – само мертво и бессмысленно. Ибо кто не знает, что душ человеческих неограниченное множество, а сущность всех их одна, и то, что в них составляет основание бытия, чуждо телесного тления? Так что и детям ясно, что тела истлевают и разрушаются не потому, что у всех них одна и та же сущность, но потому что они получили сложное естество. Понятие сложного и понятие сущности вообще различны, так что сказать: тленные тела имеют одну сущность – согласно с истиной, сказать же наоборот: все, что имеет одну сущность, непременно и тленно – с истиной не согласно; как это оказывается относительно душ, которых сущность одна, но которым тление, несмотря на общность сущности, несвойственно. То, что сказано о душах, одинаково относится и ко всякой разумной сущности, усматриваемой в творении. Ибо приведенные Павлом названия премирных сил не означают (как думает Евномий) каких-нибудь естеств, отличных одно от другого, но значения наименований ясно показывают не различие естеств, но выражают различные особенности действий небесного воинства. Он говорит: «аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти» (Кол. 1, 16), но эти имена такого рода, что тотчас ясно каждому, что означаемые ими существа расположены сообразно с их действиями. Ибо начальствовать, и властвовать, и господствовать, и быть престолом кого-нибудь – всего этого никто, подумавши, не отнесет к различию сущностей, когда ясно, что каждым именем означается действие. Так что говорящий, что приведенными Павлом именами означается различие сущностей, «умом льстит себе», как говорит Апостол (Гал. 6,3), «не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают» (1Тим.1,7), поскольку значение имен ясно показывает, что Апостол в умных силах признает различия некоторых служений, а не показывает через имена особенностей их сущностей.