Приложение
3. Доказательства бытия Божия
I. В нашем духе существует непосредственная уверенность в Боге. Мы не можем думать о мире, не можем мыслить о самих себе, без того, чтобы невольно с этим не соединилась и мысль о Боге. Через все видимое и конечное наши мысли устремляются к высшему, невидимому, бесконечному, и их движение не успокаивается, раньше чем они не достигают своей цели. Мы по необходимости должны думать о Боге. Сознание Бога есть столь же существенный элемент нашего духа, как и миросознание, и самосознание. Мысль о Боге есть внутренняя необходимость духа. Не должны ли мы от внутренней необходимости ее заключить и к действительности ее содержания вне нас? Иначе мы и не можем. Мыслить о Боге, значит быть уверенным в Боге. Мы не можем не мыслить о Боге и не можем иначе мыслить Его, как действительно существующим: это необходимость нашего разума.
II. Вследствие этого она также и всеобща. Не один только какой-либо человек имеет религию, но все люди имеют ее. «Нет такого грубого и дикого народа, который бы не имел веры в Бога, хотя бы он и не знал в то же время Его сущности», говорит Цицерон. В этом классическом изречении высказывается лишь неотрицаемый факт. Оно подтверждено опытом тысячелетий. Со времени Цицерона открыто было более полмира и повсюду оказывались следы богопочтения и религии; нет ни одного такого народа, который не имел бы сознания Бога. Атеистам было бы желательно найти народ, состоящий из чистых безбожников. Но все их старания в этом отношении были напрасны. Негры Африки, черномазые новоголландцы, дикари Америки, – все они признают высшее существо. Где только встречаются люди, там непременно оказывается и религия. Где, по-видимому, оказывалось нечто противоположное, там это было лишь следствием поверхностного наблюдения. Конечно, формы религии представляются бесконечно различными, и иногда мы можем только находить весьма жалкие следы ее, или она вообще существует лишь в самом ужасном искажении, но тем не менее и в этой искаженности мы все-таки можем уловить ее первобытные черты. Даже если народ или известное племя падает почти до животной степени одичания и помрачения духа, так что в нем по-видимому, совершенно погасает всякое благородство человеческой природы, тем не менее даже и при таком состоянии воспоминание о Боге не исчезает совсем.
Но что настолько всеобще, в чем согласны все, то не может быть ложным, – как уже доказывал это в свое время Цицерон, потому что это по необходимости коренится в самом существовании человека.
Эту именно истину постоянно и выдвигали апологеты первых веков против язычников: мы носим свидетельство о Боге в нашей душе, мы не можем не знать Бога и не быть уверенными в Нем, – доказывали они. Можно, конечно, отрицать эту уверенность в Боге, от которой все-таки нельзя освободиться. Но в таком случае можно только убедить себя не признавать того, чего, однако же, человек не может не знать.
Атеизм не есть необходимость мысли, а дело воли, и именно произвольное дело ее. Основы, приводимые в пользу его, служат обыкновенно только для того, чтобы прикрыть действительные его мотивы. И как часто атеисты не идут дальше известного аргумента того индуса, который оспаривал перед миссионером бытие Бога лишь на основании того, что он Его не видит, на что последний справедливо возразил ему, что ведь и он не видит также ума у него, индуса.
Правда, во всех нас живет уверенность в Боге; но нужно иметь желание также придавать значение этой внутренней уверенности. Она не есть знание из доказательств, которые вынуждают разум к согласию, но знание из внутреннего убеждения, к которому склоняется воля. Вера в Бога не есть наука, а добродетель. Ея уверенность вырастает не из рефлексии (мышления), а существует раньше всякой рефлексии. Не разум убеждает наше сердце, но само наше сердце убеждает разум, подобно тому, как в области нравственных истин не доказательства разума убеждают совесть, но совесть убеждает собою разум. Уверенность в Боге живет в нашем сердце; и поэтому также и в мыслях нашего разума. Ведь «Бог хотел, – говорит один глубокий мыслитель (Паскаль), – чтобы божественные истины входили не через разум в сердце, а через сердце в разум, потому что человеческие дела должно познавать, чтобы их любить, а божественные должно любить, чтобы познавать их». Разум ищет Бога и Его следов повсюду: в природе, в истории, в нашем собственном духе. Это есть самое возвышенное занятие человеческого духа, и высшим признаком его достоинства служит именно то, что он идет по следам Бога, чтобы, следя своей мыслью за Ним, окончательно уверится в том, в чем он уже уверен своим непосредственным чувством, – такою уверенностию, которая независима от уверенности, к которой стремятся мысли, потому что она получает свою уверенность впервые не от мышления, но скорее сама придает последнему его несомненность.
Уже издавна существуют доказательства бытия Божия. Мы встречаем их уже в до-христианской философии, у Платона, у Аристотеля и у Цицерона. Христианское богословие и умозрение восприняло их только оттуда, и развило дальше. Они имеют своею целью не доказывать то, что еще не известно, а только оправдать непосредственную уверенность также и перед мыслящим разумом, причем существенная их задача состоит в том, чтобы указать повсюду следы Бога, Которого мы уже знаем и признаем в нашем сердце (Сост. по кн. «Апология христианства» Лютардта, стр. 27 – 30).
Изложим здесь доказательства бытия Божия по недавно вышедшему прекрасному по силе и верности мысли труду прот. проф. богословия А. Знаменского: «Записки по предмету православн. христианск. вероучения», дополняя его в некоторых случаях другими пособиями.
а) Историческое доказательство бытия Божия. Оно основывается на всеобщем, из доисторической древности идущем, признании незримого Высочайшего Существа, господствующего над видимым миром и человеком. Свидетельства о всеобщности такого признания мы находим еще у писателей классического мира, а подтверждение его у множества современных.
Впрочем, сила доказательства заключается не столько во всеобщности признания, сколько в необъясняемости его из одного внешнего опыта, – что и заставляет приписать ему происхождение психическое, т. е. видеть в нем заявление разумной природы человека330.
б) Космологическое доказательство бытия Божия. Из всех доказательств бытия Божия, основанных на соображениях, требованиях и заключениях нашего разума, самое общепонятное, популярное и общеубедительное есть космологическое, т. е представляемое устройством видимого мира. По простоте и очевидности своей оно почти не требует развития.
Если человек на мир взглянет не очами животного, усматривающего по-видимому только отдельные предметы, и притом близко относящиеся к его животным интересам, а именно – с разумной точки зрения; и притом, – в возможной для него целости картины мира, то он увидит и признает невольно то самое, что в себе самом признает разумностью и ее проявлением, только в высочайшей, удивлением поражающей степени полноты, широты и совершенства. Отюда прямое и неизбежное заключение, что мир есть дело и проявление высочайшего и всеобъемлющего Разума, неразлучного с столь же неограниченным могуществом. Сего то бесконечно разумного и могущественного Деятеля и Миростроителя вера и именует Богом331.
в) Телеалогическое доказательство бытия Божия. Итак завершение космологического доказательства бытия Божия составляет доказательство телеологическое. Сущность его следующая: незримое миростроительное начало, обнаруживающее свое существование и свою разумную природу в устройстве целого мира, еще определительнее и очевиднее проявляет то и другое в той особенности мироустройства, которая разумеется под словом целесообразность. Определим факт, им выражаемый, ограничиваясь на сей раз только земным миром, как ближе и опытнее нам известным. Известно, что он представляет собой длинный и многосложный ряд образований – от мертвых минеральных масс до существ одушевленных, от простейших элементов, – до тончайших и сложнейших тканей человеческого организма. Между низшими и высшими, между простейшими и сложнейшими образованиями, вообще усматривается такое отношение, что первые составляют условие зарождения, существования и жизни последних и служат их интересам – не сознавая того. Вот это то отношение низших видов и форм бытия к высшим, простейших к сложнейшим и совершеннейшим, отношение, подобное тому, как в разумной человеческой деятельности материальные и формальные средства относятся к предложенным целям ее, это то отношение и разумеем под термином целесообразность. И Как в человеческой деятельности сознательная целесоообразность служить верным знаком разумности действователя, так и в мире целесообразность и планосообразность, видимая во всем, от необъятного целого до бесконечно малого свидетельствует о всеобъемлющем и всепроникающем Разуме миростроительном332.
г) Психическое доказательство бытия Божия. Сущность его следующая: вникая в свою психическую жизнь от ее низших только сознательных проявлений – до высших, нравственно-мыслительных, мы должны придти к твердому убеждению, что она не есть последовательное видоизменение жизни физиологической, а обнаруживает существование особого начала, отличного от организма, которое и называем душою. Отсюда неизбежный вопрос: какое же происхождение этого особого начала? Если оно не есть прямой продукт телесного организма, то само собой ясно, что оно не есть и произведение вещественной природы. Что оно не есть и самобытное начало, это еще более ясно открывается из его временного и условного появления в организме. Откуда же оно?
Возможен на такой неизбежный вопрос только один ответ: должно существовать некоторое самобытное и невещественное Начало, не тождественное с миром, но входящее в мир, действующее в нем и пораждающее в недрах его новый мир – разумно-психический и не вещественный.
д) Нравственное доказательство бытия Божия. Нравственное доказательство бытия Божия основывается на том общепризнаваемом факте, что кроме законов внешних, постановляемых в гражданских обществах законодательной властью, существует в самом человеке закон внутренний предписывающий или воспрещающий многое такое, чего внешнее законодательство не касается, оставляя то каждому на его совесть.
Требования и запрещения этого закона сознаются людьми не с одинаковой ясностью и силой, а потому нередко нарушаются, особенно – под влиянием увлечений, страстей, вообще нравственной шаткости и разнузданности, а иногда и просто – невежества (как тоже не редко нарушается и закон внешний); но не много найдется таких, которые бы не сознавали его хотя по временам, еще менее таких, которые бы вовсе его не признавали. Самые отъявленные злодеи иногда выражали сознание и признание его.
Факт существования внутреннего закона издревле понимаем был так, что кроме человеческой законадательной власти есть иная Высшая, заявляющая свои веления и запрещения непосредственно в душе человека: власть Божественная. Еще в языческой древности были люди, понимавшие внушения и обличения совести именно как глас Божества, непосредственно внятный душе человеческой (См. «Записки по предмету православн. христ. вероучения», проф. богослов. А. Знаменского, стр. 14 – 29).
Один известный западный апологет по поводу несомненного факта существования совести в человеческой душе говорит следующее: «Нет ничего несомненнее, чем совесть. Отрицать этот факт значило бы ниспровергать основу всякой уверенности. Это значило бы, вместе с тем, уничтожить и все нравственное здание мира, потому что оно в последней своей основе покоится на совести.
Было бы нелепо и напрасно делать из совести приученное упражнение мышления. Она, конечно, может заблуждаться, и действительно часто заблуждается. Но следует ли из этого, что вообще она есть заблуждение и обман? Именно высочайшие истины более всего и подвержены злоупотреблению. Она должна быть развиваема: следует ли отсюда, что она вообще не существует, а только прививается? Разве дух вообще не подлежит также развитию? Можно ли поэтому сказать, что его не существует? Если бы мы хотели отрицать его, то оказались бы в противоречии с самым фактом ее существования. Так, равным образом, если бы мы захотели отрицать совесть, то также оказались бы в противоречии с фактом ее существования. Отрицать совесть мы не можем с добросовестностью. Даже когда мы пытаемся отрицать ее, то она заставляет чувствовать свое присутствие в нас, наказывая нас внутренно. Мы не можем отрицать ее, не обманывая самих себя. Совесть есть факт несомненный.
Будучи фактической силой, совесть в то же время представляет собою величественный авторитет, пред которым преклоняются все. Можно не обращать внимания на ее веления, но тогда мы должны и слышать ее наказующий голос. Можно ожесточить себя против этого наказующего свидетельства, но нельзя достигнуть того, чтобы его совсем не раздавалось в нас. Совесть независима от нашей воли. Мы не можем самовластно распоряжаться ею, не можем повелевать ею, а напротив она повелевает нами. Мы не можем ее исправлять и направлять по своему желанию, а напротив она исправляет и наказывает нас. Мы стоим не выше ее, а ниже, и напротив она стоит не ниже, а выше нас. Отсюда следует, что она происходит не из нашей воли и не из нашего мышления. Она не есть произведение нашего собственного духа. Она есть произведение нравственного духа, стоящего выше и вне нас. И голос этого Духа и говорит нам через совесть.
Совесть есть последняя высшая инстанция, к которой мы апеллируем, высший решительный нравственный закон во всех вещах. Она, следовательно, есть произведение высшего Духа, высшего Законодателя, безусловной нравственной Воли. Факт совести служит доказательством существования Бога.
Свидетельством о Боге является и содержание совести. К содержанию именно свидетельства совести относится то, что оно выставляет перед нами нравственный закон, как волю Бога, и нашу волю связывает волею Бога. Поэтому уже Цицерон говорил: «Убеждением всех истинно мудрых людей всегда было то, что нравственный закон не есть нечто измышленное людьми или введенное народами, а нечто вечное, по которому должен управляться весь мир. Последняя основа покоится, поэтому, в Боге, Который повелевает и запрещает. И этот закон так же стар, как Дух Божий. Поэтому закон, на котором основывается всякое обязательство, есть истина и прежде всего дух высшего божества».
Кант доказывал существование Бог из необходимости того, что между долгом и склонностью, между добродетелью и счастием, которые в настоящей жизни так часто оказываются в противоречии между собою, должно состояться уравнение. Отсюда, очевидно, должна существовать также высшая уравнивающая Сила.
В этом аргументе находили выражение низменного нравственного созерцания; есть высшая нравственная точка зрения, которая видит награду в самой добродетели, а не ожидает какой-либо еще особенной награды. Но истина, лежащая в основе мысли Канта, есть идея справедливости. Существует справедливость, а вместе с тем существует также и воздаяние. Или неужели было бы высшею истиною представлять, что награда дается без разума, счастие без заслуги? Это было бы невозможно, и против этого говорит наше внутреннее нравственное сознание. Высшее бытие – то, в котором внутренняя истина и внешняя действительность находятся в гармонии между собою. Теперешнее земное существование полно противоречий между истиной и действительностью. Мы требуем и желаем, чтобы эти противоречия, столь болезненно поражающие наше нравственное сознание, нашли себе разрешение в гармоническом нравственном бытии. Это наша вера и наша надежда, без которых мы не можем обойтись: они находят и окончательно найдут себе полное разрешение в Христовой вере от Бога Судии, в жизни загробной (См. «Апологию христианства», Лютардта, 37 – 38).
е) Логическое доказательство бытия Божия. Логическое, или точнее – отвлеченно – логическое доказательство бытия основывается на прямом заключении от очевидной условности всего данного в опыте, – к бытию Самосущего и Безусловного, опыту недоступного, но для мыслящего ума несомненного.
В самом деле, ряд причин условных, т. е. таких, которые обусловливаются другими причинами, хотя и представляется наблюдателю бесконечным, но действительно бесконечным быть не может. Иначе он весь превратился бы в нечто безначальное и беспричинное, представил бы из себя окружность круга без центра. Значить: должно быть нечто самосущее, первоначальное, обусловливающее все условное; таким самосущим, первоначальным, обусловливающим все условное есть только Бог, Которого требует наше мышление по самой природе своей.
Таким образом все, чем возвышается человек над животными: инстинктивное верование, здравый смысл, нравственное чувство, самосознание, наконец, – строгое мышление, – все неотразимо удостоверяет нас в великой истине бытия Божия (Сост. по кн. «Записки по предмету прав. христ. вероучения» проф. богосл. А. Знаменского, стр. 14 – 31 и «Апологии христианства» Лютардта, стр. 37 – 38).
* * *
Решение возражений неверующих против внутреннего значения самого факта, на который историческое доказательство бытия Божия ссылается. Историческое доказательство бытия Божия, ссылаясь на всеобщность верований в Божество, усвояет этому верованию самородно психическое происхождение, т. е. корень его видит в разумной природе человека. Поэтому и неверие, отрицая нервое, т. е. всеобщность идеи о Божестве, последовательно отрицаеть и последнее, т. е. психическое происхождение идеи, и в оправдание своего взгляда на предмет ссылается: а) На несуществование каких бы то ни было прирожденных идей, и б) на возможность объяснить распространенность верования, о котором речь, помимо прирожденности, из иных причин, как-то: вымысла, страха, творчества воображения и так навываемого анимизма. Ответим по порядку: а) Что до прирожденных идей, то учение о них, некогда бывшее в ходу, в настоящее время действительно потеряло кредит; но – в каком смысле? В смысле определенных готовых понятий, а не в смысле предрасположения в составлению их путем мышления. Подобные предраспололожения, предваряющие сознательную деятельность и потом влияющие на ее направление, не могут быть отрицаемы. В этом-то смысле и идея Божества должна быть признана прирожденною человеку. б) Допустим (хотя допускать это нет разумной причины), что и вымысл со стороны некоторых личностей, для которых религиозные верования могли быть полезны или нужны, как то: властителей, родоначальников, жрецов, законодателей, мог влиять на постановку и подробности этих верований; но невозможно представить себе, чтобы самая идея о незримой божеской власти могла быть плодом ни на чем неоснованного вымысла, невозможно представить, как подобная идея, без внушения со стороны внешнего мира (как то утверждают неверы) и без предрасположения к ней в душе человека, могла придти на мысль самим предполагаемым изобретателям ее? Еще менее понятно, каким образом идея им на чем не основанная, а между тем тягостная для своеволия людей, могла распространиться повсюду и так укорениться на тысячелетия, что никакие перевороты в быте, судьбе и истории народов не могли искоренить ее. Представления о Божестве видоизменялись, грубели, искажались; но основная идея о Нем, как о верховной, незримой Власти, остается доселе непоколебимою в таком громадном большинстве человечества, что в сравнении с ним число отрицателей ее представляет минимальную величину. в) Она, говорят отрицатели, поддерживалась и поддерживается доселе наипаче ощущением страха перед грозными явлениями природы, неведением естественных причин их, и творчеством воображения, создавшего вместо них – фантастических деятелей, одного или многих. Допустим и влияние страха на изображение, в то, что называют творчеством, и неведение. Но все таки некоторые из естественных производителей явлений известны и ныне самым суеверным людям из толпы; известны были и в древности, а производители, действовавшие произвольно и преднамеренно, не замечались. Почему же они повсюду предполагались, и доселе предполагаются? И на этот вопрос временные отрицатели думают найти ответ в теории так называемого анимизма. Что же такое анимизм? г) Это, говорят, предрасположение наивного человека, в особенности древнего, одушевлять не одушевленное, олицетворять – безличное; предрасположение, остававшее многочисленные следы в древних языках, заметное и в современных. Допустим, пожалуй, и такое предрасположение; но как же согласить подобное предрасположение, подобную идею о существовании во внешнем мире свободно сознательных и живых деятелей – с теорией, отрицающей всякия психические предрасположения, всякие идеи, имеющие корень в душе? Если же такие идеи имеют место в человеческой природе, то первейшее право на это место, конечно, будет принадлежать идее о Божестве, так как разумность ее вполне оправдывается и подтверждается самыми уважительными умственными соображениями и требованиями, к которым и перейдем.
Конечно, существовали издавна и доселе отчасти с различными вариациями проявляются учения, отрицающие такое заключение. Приблизительно сущность их такова: – что необходимо предположить некоторое строительное начало, вносящее в состав мира прочность а стройность, этого нельзя не признать. Но чтобы оно, это начало, стояло, так сказать, вне самого мира, от вне определяло строй его, в существовало как самостоятельный разум, как всемогущая божественная личность, этого нет основания утверждать. Его – это начало – можно предположить в самом мире, в его первичных атомистических элементах, которые по присущим им специальным свойствам вступают между собой в определенные сочетания и соотношения: на чем строй мира и зиждется, и держится. Это объяснение не имеет ни малейшего разумного основания. Спрашивается: какое происхождение самых элементов и их специальных свойств, определяющих их первичные сочетания? По какому закону эти элементарные сочетания получили ту количественно и качественно разнообразнейшую сложность, результатом коей является мир органический – от растения до человека? Откуда этот закон? Неужели от самой мертвой бессознательной материи? А между тем, он видимо существует. Это закон целесообразности, на котором и основывается новое доказательство бытия Разумного Строителя мира: это доказательство телеологическое.
Известная современная теория естественного саморазвития или зволюционизма отвергает такое воззрение на отношение низших производителей к высшим произведением, как средств к предуставленным целям. По ее разумению высшее развивается из низшего не потому, чтобы первое было преднамеренною целью последнего, а по силе свойств, кроющихся в сем последнем, которые развиваются сами собой, и раскрываются в высших. При том не всегда нисшее переходит в высшее; столь же часто бывает наоборот. За юностию организма следует старость и смерть его. Видна ли, говорят здесь целесообразность? Не имеем ни возможности, ни надобности следить за развитием пресловутой теории от первых ее положений и до последних выводов, и ограничимся только двумя доказательствами ее несостоятельности. а) Первое то, что основные ее положения (т. е. о самобытности элементов и их свойств) совершенно произвольны, и, не удовлетворяя требований мышления, не опираясь и на опыте, требуют слепой веры. б) С этим недостатком теории можно было бы до некоторой степени примириться, если б она вознаграждала за него по крайней мере удовлетворительностью выводов. Но и этого далеко нет. Она обещает объяснить – помимо разумного Миростроителя и премудрого плана Его – все то, в чем общий здравый смысл усматривает печать Его премудрости; но оказывается бессильною выполнить свое обещание. Не углубляясь в тайны великого целого, называемого миром, не указывая вновь на его дивную стройность (о коей была уже речь), достаточно всмотреться и вдуматься в то, что всего ближе к нам, т. е. в наш собственный организм, чтоб убедиться в непригодности этой теории к его объяснению. Да и здесь опять ограничимся – чтобы слишком не распространяться – одной нервной системой. Анатомия человеческого тела знает строения этой системы: ее разветвления, волокна с их покровами, центры, отправления и органы как двигательных, так и чувствительных нервов. Затем органической или животной химии не безызвестны и некоторые простые элементы, входящие в состав нервного вещества. Пусть же представители той или другой науки укажут те свойства элементов, по силе которых эти последние будто бы сани собой должны были соединиться здесь так именно, как соединились, и соединением своим произвесть именно те дивные и разнообразные явления и отправления, которые свойственны нервному веществу! Пусть из того же начала объяснят и строение, например, такого сложного органа, как глаз. Но ни один из серьезных ученых и специалистов по изучению нервной системы не решился на это и никогда не решится. Оказывается неизбежным необходимость предположить или такого неуловимого деятеля, который является в организме, но не из его элементов развивается, именно деятеля психического; или же, по крайней мере, такой зыбор, подбор и сочетание элементов, который никак нельзя объяснить из одних свойств их; или вернее и то, и другое. При чем же тут теория самопроизвольного развития? не ясно ли, что если развитие совершается, то по плану, наперед предначертанному и направленному к осуществлению высшей цели. А что такая цель действительно существует и определяет собою все строение человеческого организма, это до очевидности открывается из того, что такая, из естественного саморазвития отнюдь необъяснимая, организация человеческого тела, в свою очередь составляет условие развития в организме жизни психической, и из нее – жизни умственной, нравственной, эстетической и, наконец, религиозной. Этого уже никто отрицать не решится. После такого очевидного проявления разумной целесообразности в организации и природе человека ни один здравосмыслящий созерцатель мира не усомнится и в целесообразности всего мироустройства – от системы великих космических тел до мельчайших произведений земной природы.