Глава двадцатая. Способность человеческого духа к сознанию

«Сознанием» называется всякое изменение души под влиянием внешних возбуждений, т. е. превращение физического и физиологического процесса в психологический или душевный. Сознание в этом смысле значит то же, что ощущение, восприятие, и прямо заменяется этими терминами. Когда, при существовании физических и физиологических условий такого или другого душевного изменения, это последнее почему-нибудь не является, – что бывает весьма часто, – то это состояние называется «несознаваемым» или «бессознательным». Такой смысл имеют слова «сознательность», «сознание», «сознавать», когда говорится, что раненый солдат, в пылу сражения, не сознаёт полученной раны; что дитя, находясь на краю пропасти, не сознаёт опасности своего положения. При этом душевное состояние, как вполне готовое возникнуть, представляется как бы существующим и только не воспринимаемым душой...

Сознание, как явление превращений физического в психическое, как основное, поэтому, свойство души, отличающее её от физического и явления душевные от физических, сознание, как самооткрытие душевного, есть факт первичный, космический, неразложимый и необъяснимый, как природа души. Он не подлежит дальнейшему исследованию. Сознание, как отнесение данного явления к себе, знание о нём, как о своём собственном, состоя в сочетании явления душевного с идеей личности, или Я, предполагает эту идею и есть сложный умственный акт, который отчасти отличается от других видов сознания особым названием, именно, – называется «самосознанием».

Его исследование, потому, целиком принадлежит теории умственной деятельности. (См. «Психологию» В. Снегирёва, Харьков, 1893 г., стр. 180, 182).

Существуют три факта, которые решительно подрывают основу материалистического воззрения. Это именно факты духовного, нравственного и религиозного сознания.

Первый факт есть факт мысли и особенно самосознания. Если всё есть только произведение мозга, то каким же образом происходит самое мышление? Мозг есть только орган – кто же приводит этот орган в движение? Для этого необходима сила, которая сама не есть опять чувственного свойства. Эта движущая сила должна соответствовать своей деятельности, т. е. должна быть духовного свойства. Но высшее действие этой духовной силы мысли есть самосознание. Как можно считать его лишь простым актом мозга, когда оно скорее есть духовное дело человека, которое во всём остальном земном существовании не имеет ничего себе равного? Нечто, соответствующее мысли или суждению, можно находить также у животных; но самосознание есть нечто специфическое, есть совершенно новый принцип, который выводит человека далеко за область остальной земной жизни, – есть самое духовное, что только существует на земле, в чём человек сам себя отрешает от всего, что он имеет в себе, и понимает и мыслит себя в своём чистом единстве с самим собой. И это самосознание остаётся тем же самым при всяких изменениях, которые вообще могут происходить с человеком, как извне, так и внутри. Было бы решительно смешно называть его продуктом вещества, так как оно находится в отрешённости от всякого вещества.

Другой факт есть факт нравственного сознания. Нравственное сознание, совесть, есть такой же факт, как и наше тело. Оно не есть что-либо навязанное нам, что-либо привитое, внушённое, но всякому нравственному проявлению извне внятным отголоском ответствует внутренний нравственный голос. Насколько человек остаётся человеком, в нём неизменно существует это нравственное сознание. Оно может быть помрачено, извращено, но всегда существует и продолжает служить основой нравственной жизни даже и при всяком извращении!

В не меньшем смысле есть факт и религиозное сознание. Это внутреннее стремление человека к высшему существу, которое отображается в его сознании и неизменно проявляется повсюду, где только существуют люди, такой же факт духовной жизни, как и всякий другой. И даже если бы смотрели на него как на заблуждение, во всяком случае, факт его существования нужно признать и уметь объяснить самую возможность его. Но он был бы невозможен, если бы мы все считали только произведением материи.

На этих трёх фактах, между тем, и основывается вся высшая жизнь человека. Материализм старается отвергнуть её. Но то, что он сам предлагает на место её, есть, в конце концов, озверение человечества. Только-де высокомерная заносчивость человека и служит причиной того, что он так высоко ставит себя над животным миром, полагает материализм. А между тем, как происшедшие от животных, мы в действительности оказываемся-де высшего и более благородного происхождения, чем как происшедшие из праха, – учат Дарвин, Геккель и др., имея в виду, с одной стороны своё учение о происхождении человека от обезьяны, и с другой – библейское учение о происхождении человека из земли. (См. «Апологию христианства» Лютарда, русский перевод издание 1892 г., стр. 86–87).

Анализируя человеческую душу, мы убеждаемся, что в этом мире она руководствуется органами чувств и мыслит при помощи мозга. Отсюда ясно, что деятельность души в прямой связи с нашим телом, но из этого не следует то, что утверждают материалисты, а именно, что познают, воспринимают и чувствуют органы чувств, а не душа, и что мыслит опять-таки самый мозг, а не сокрытая в нас интеллектуальная сила. Несомненно, что душа, тесно связанная с органическим телом, может чувствовать и мыслить только через посредство его. Между органами чувств и душой существует соотношение, которое можно сравнить с действием очков на глаза. Очками, как известно, обусловливается не самое зрение, а то или другое свойство его, так, например, увеличение, приближение или отдаление предметов, ослабление света и проч. Точно также и органами чувств обусловливается не само познавание или восприятие, а только тот или другой род ощущений. Так что органы чувств и мозг являются для нашей души как бы очками, которые мы сбрасываем в момент смерти. Вот поскольку правы материалисты. Наше сознание распространяется только на мозговые представления, стало быть, наше сознательное мышление, во всяком случае, не исходит непосредственно от души и, конечно, изменится после смерти, подобно тому, как изменяется свойство зрения в самую минуту, когда снимают с глаз очки. В силу постоянного употребления очков, человек забывает и, в конце концов, даже перестаёт сознавать природное свойство своего зрения. Таково же и отношение его к своей душе, пока мы живём на этой земле и обладаем аппаратом для познавания и восприятия, – я разумею мозг и органы чувств, или, что то же, духовные очки, – наше субъективное Я, обусловливаемое непосредственно душой, ускользает от нашего сознания. Вот почему духовные отправления, которые не имеют ничего общего с нашей телесной оболочкой, т. е., если так можно выразиться, самая сущность нашей души, пока ещё совершенно неизвестны нам. Эта – то сокрытая, неизведанная сила человеческой души, и не может подлежать смерти. Что же касается до чувствилища, тесно связанного с нашим телом, то оно вполне подлежит притязаниям материализма, и мы смело можем предоставить ему эту область. (См. «Крест над глетчером» Карла дю-Преля, СПб. 1893 г., стр. 189–190).

Всё что доказала новейшая физиология, так это – тесную зависимость психической жизни от физиологических процессов, более тесную связь между душевными явлениями и строением и функциями разных частей нервного механизма, чем это предполагалось прежде. Но материальный характер психических явлений остался недоказанным, и нет никакой надежды, чтобы он когда-нибудь был доказан.

Мы будем излагать свои мысли в связи с разбором мнений проф. физиологии Н. О. Ковалевского по поводу его речи: «Как смотрят физиологи на жизнь вообще и психологическую в особенности?». Казань 1876 г.

Н. О. Ковалевский, как и бо́льшая часть физиологов одного с ним направления, убеждён, что для доказательства материальности какого-нибудь психического процесса достаточно указать, что происходит в тех или других частях нервного механизма. По его взгляду, устройство нервной машины, связь её отдельных частей и те молекулярные движения, которые распространяются между ними, составляют самое существо психической жизни. Таким образом, для него нет существенного различия между нервным и психическим процессом, и, поэтому, этот последний материален. Но это убеждение, которое и прямо высказывается и сквозит во всех рассуждениях автора, не имеет за себя оснований. Оно принято им как особого рода «credo» помимо всяких доказательств. Всё, что Н. О. Ковалевский говорит об органах чувств, о мозговых клетках и их вибрациях, о рефлексах простых и сложных, касается одной только стороны дела, – именно физиологических условий психической жизни. Но тот факт, что вместе или параллельно с этими нервными возбуждениями и их распространением по нервным путям идёт ряд психических состояний, – состояний особого рода, не похожих на молекулярные движения, остаётся неприкосновенным. Двойственность физиологических и психических процессов, или дуализм духа и вещества, утверждаемый психологами, твёрдо стоит против всех усилий автора стушевать один из членов этого контраста. Все его выражения, вроде: «нервная память есть общее свойство материи» и т. п. просто лишь прикрывают психологическую сторону нервных процессов, нисколько не доказывая её материальности. Чтобы наше обвинение не показалось голословным, мы скажем несколько слов о каждом из тех психических явлений, материальность которых автор считает доказанной.

Он говорит, например, что утомление есть чисто физиологический, или физико-химический процесс и доказывает это экспериментом над вырезанной мышцей. Но на самом деле автор предлагает лишь объяснение, и объяснение, конечно, весьма ценное – тех условий, которыми вызывается в нас чувство утомления. Правда, чувство усталости обусловливается химическим разложением мышечного вещества, но само есть психический факт, в существе дела, нисколько не похожий на молекулярные изменения мышечной ткани. Мышца, отделённая от организма, представляет все химические явления описанные автором, но не имеет и, насколько мы знаем, не может иметь чувства утомления.

То же следует сказать и об ощущении. Всё что автор говорит о внешних агентах, вызывающих нервный процесс в органах чувств, а также о приспособлении этих последних к восприятию тех или других впечатлений, касается лишь физиологических условий, которые нужны для того чтобы произошло ощущение. Но чтобы ощущение было то же самое, что и все эти нервные раздражения и движения, это – не доказано. Ощущение красного цвета есть факт особого рода, не похожий на волнообразные движения в сетчатке, распространяющиеся по зрительному нерву и передаваемые в соответствующую часть мозга. Ощущение температуры гораздо меньше имеет сходства с движениями в нервах и нервных центрах, чем эти движения с волнообразными движениями, распространяемыми нагретым телом. Ощущение не есть движение, не есть перемещение частиц материи с одного места на другое, но есть особого рода факт, который мы наблюдаем в себе непосредственно. Поэтому нельзя сказать, чтобы ощущение было материально, так как оно не имеет тех свойств, которые мы приписываем материи.

3. Н. О. Ковалевский, без сомнения, знает лучше, чем автор этой заметки, сколько психологических фактов входит в образование пространственных представлений. Недостаточно, чтобы образ предмета отразился на сетчатке, недовольно, чтобы молекулярные движения, соответствующие каждой точке светового изображения распространились на те ганглии, в которых теряется оптический нерв. Каждое из возбуждений вызванных в пестиках ретины служит лишь знаком (Localzeichen), который должен быть ещё истолкован в его отношении к другим подобным же знакам, для того чтобы в нас возникло представление протяжённого предмета. Н. О. Ковалевскому, без сомнения, известны факты, так называемых, бессознательных заключений, завитых в восприятии предметов внешнего мира. Он знает все новейшие исследования относительно контраста цветов и должен согласиться, что если после впечатления красного цвета мы видим на белой бумаге его дополнительный цвет, то это явление включает в себе психологический факт бессознательного суждения. Если параллельные линии, соединённые попарно косвенными поперечными линиями, направляющимися то вверх то вниз, нам кажутся расходящимися, то впечатления на орган зрения получаются такие, которые даются линиями параллельными, почему же, спрашивается, мы видим их непараллельными? Отчего круг, при известных условиях, кажется нам составленным из четырёх дуг не одного круга? Отчего одну и ту же линию мы считаем то короче, то длиннее? Н. О. Ковалевский ответит, что при восприятии предметов внешнего мира происходит более тонкая механическая работа мозга, чем предполагалось прежде новейших исследований, констатировавших все приведённые факты. Но не подлежит сомнению, что одной этой механической работой без психических фактов сравнения одних впечатлений с другими, их различения, запоминания и т. п. невозможно объяснить даже такого, по видимому, простого факта, как восприятие предмета в его трёх измерениях. Почему образ, рисующийся на сетчатке лишь в двух измерениях, истолковывается нами как предмет, имеющий протяжение не только в длину и ширину, но ещё и в глубину. Н. О. Ковалевский знает, что для этого восприятия третьего измерения нужны опыты, предполагающие целый ряд сравнений и заключений. Но все сравнения, все усмотрения сходства и различия, все заключения от действительных впечатлений к впечатлениям возможным, всё это – психологические факты. Они предполагают, правда, некоторую работу мозга, но не исчерпываются ею, и смешивать их с молекулярными движениями мозгового вещества нет никакого основания. Тот дуализм, который автор старается сгладить, дан уже в факте чувственного восприятия или ощущения. Посмотрим, например, что такое с физиологической стороны различение. Мы имеем впечатление А, имеем вместе с ним, или вслед за ним впечатление В, и чувствуем между ними разницу. Мы должны её чувствовать, потому что иначе ни то, ни другое из впечатлений не будет сознано нами, не примет того особого характера, который делает его ощущением. Впечатлению А соответствует некоторое физиологическое состояние; впечатлению В соответствует другое, отличающееся от первого, состояние нервов и мозга. Каким образом усматривается различие между этими нервными состояниями? Одно состоит в движениях известного рода, другое состоит из движений нескольких различных, но каким образом одно движение знает, что оно больше или меньше другого? Н. О. Ковалевский скажет, что он не берётся объяснить сознания, – а мы ему отвечаем, что в таком случае одними материальными причинами он не может объяснить и ощущения, потому что ощущение предполагает непостижимое для него чувство различия. Всё, что он может сделать, так это указать органические условия происхождения ощущений. Но самый факт ощущения он должен признать явлением, в котором дано участие другого фактора, которого нельзя смешивать с физиологическим процессом, потому что это значило бы смешивать условие наступления явления с самим явлением.

Но пойдём дальше: посмотрим, как с физиологической точки зрения объясняется память. Память для физиолога есть не больше, как повторение частичных колебаний нервных клеток. Но с психологической точки зрения это возобновление нервных вибраций, или оживление следов, которые остаются в тех или других частях мозга после оригинального впечатления, опять-таки есть не больше, как условие для психического факта памяти. Память предполагает не только возобновление известного возбуждения, но и сознание, что мы имели эти возбуждение, или испытывали это состояние прежде. Это отнесение настоящего к прошлому, это узнавание в известном направлении прежнего оригинального ощущения есть факт sui generis, совершенно различный от физиологических следов и от их повторения. Одна только привычка постоянно иметь в виду лишь одну сторону дела и оставлять без внимания другую, – привычка, впрочем, весьма понятная в физиологии, – заставляет смешивать эти два факта, из которых один служит условием другого, но которые радикально различны между собой. Я видел какой-нибудь предмет, т. е. получил от него известные зрительные впечатления. Эти впечатления уступают место другим, но не исчезают бесследно. Они изменили некоторым образом соответствующие части мозга. Когда я опять вижу тот же предмет, или когда представление о нём всплывает во мне в силу ассоциации, то с физиологической стороны это значит, что возникает снова такое же вибрационное движение, которое производил предмет прежде. Но, во всяком случае, строго говоря, оно не есть то же самое состояние, которое я испытывал прежде. Оно сходно с первым, сходно может быть до неразличимости, но есть факт, по крайней мере, численно различный с первым. Назовём оригинальное впечатление предмета на мозг А; назовём повторившееся мозговое состояние сходное с первым или соответствующее первому А́ и посмотрим, что происходит с субъективной стороны. Я имею не только представление А, но вместе с тем я его отношу к ощущению А́, отождествляю его с ним, или сознаю, что то, что я вижу сейчас, я видел прежде. Вот эта черта, это убеждение, что настоящее ощущение было испытываемо мной прежде, что теперешнее представление воспроизводит предмет, который когда-то был наблюдаем мной, и составляет то, что называется воспоминанием. Если бы мы тысячу раз имели ощущение, или представление А́, но каждый раз к относили его к прежним таким же состояниям, то мы не имели бы того, что в строгом смысле называется памятью. Если металлическая доска продолжает некоторое время звучать после удара, то каждая вибрация, следующая за другой, не чувствуется самой доской, как повторение предыдущей вибрации. Это чувствуем мы, которые слышим продолжающийся звук, или видим повторяющиеся колебания частиц металла. Но это чувство, эго сличение настоящего впечатления с непосредственно предшествовавшим и есть память в психологическом смысле. Называть явления повторяющихся сотрясений материальных частиц «непосредственной памятью случившегося», значит – приписывать веществу факт психической жизни, которого оно не имеет и, насколько мы знаем, не может иметь. Приписать память вибрациям колокола или доски можно лишь в смысле аллегорическом, – в таком же точно смысле, в каком о железе можно сказать, что оно притягивается к магниту вследствие страстного желания соединиться с ним. Те колебательные движения, которые по новейшим исследованиям составляют нервный процесс, в существе дела такие же механические движения, как и вибрации звучащей доски; и как мы не имеем права сказать, чтобы доска сознавала колебания своих частиц, как звук, и помнила, что каждое колебание есть повторение предыдущего, так мы не имеет права говорить о памяти мышц, или нервных волокон, – не можем сказать, что мозговое вещество сознаёт свои сотрясения, как цвет или звук, и припоминает, что оно имело когда-то эти сотрясения. Н. О. Ковалевский, конечно, скажет, что физиология не берётся объяснить сознания, но мы спросим, что же она объясняет? механизм мозга? Эти объяснения принадлежат ей по праву, но механический процесс в мозгу не составляет памяти, как он не составляет и ощущения. Память, как и ощущение, предполагает сознание, и если физиология отказывается объяснить сознание, то она отказывается, значит, объяснить психические факты ощущения и памяти. Но каким образом можно сказать, как утверждает Н. О. Ковалевский, что из основного свойства нервной памяти, именно – из способности нервной системы сохранять следы прежних впечатлений и при известных условиях снова приходить в такое же состояние, снова иметь такие же движения, «физиология в состоянии вывести все сложные психические процессы». «Вывести» простейшего психического явления, – самого слабого светового впечатления, самого лёгкого чувства неловкости положения и т. п. – из движений и перемещений молекул мозга физиология не в силах. Каким же образом она может «вывести» из свойств материи такие, например, факты, как отождествление настоящего впечатления с прежним, процессы мышления, обобщения и заключения, деятельность творческой фантазии, или чувства эстетическое, моральное и религиозное? Непостижимо!

Психолог, близко знакомый со всеми новейшими исследованиями физиологии относительно физиологической стороны душевной жизни, должен согласиться, что связь между душевными явлениями и физиологическими процессами гораздо теснее, глубже, многостороннее, чем признавалось это прежде. Прежде признавали возможным, так называемое, чистое мышление, то есть, умственную деятельность помимо работы мозга, независимо от затраты молекулярных сил, сосредоточенных в этом органе. Прежде не знали всех тонких, чрезвычайно сложных приспособлений органов чувств; отсюда ощущение считалось самым простым психическим явлением, тогда как на самом деле оно оказывается весьма сложным процессом. Задолго до открытия мозговых клеток и соединяющих их волокон были известны законы ассоциации, но физиологические исследования не только подтвердили результаты психологического анализа, но во многих отношениях дополнили и исправили его. И прежде были известны многие факты влияния умственной и эмоциональной жизни на органические процессы. Новейшие исследования физиологии в этой области не только указали множество новых фактов этого влияния, но привели к более научному объяснению всех этих фактов. Кто станет отвергать заслуги физиологов и громадное значение физиологических методов изучения психических явлений? Но разве одно и то же изучать зависимость психической жизни от молекулярных движений в нервных тканях и утверждать, что душевные процессы материальны? Физиология есть положительная наука, она принимает факты, как они даются нам на опыте, и старается свести их к общим однообразиям и законам. В настоящем случае она имеет два ряда явлений, из которых одни происходят в нервной системе и подлежат наблюдению внешними чувствами и экспериментами. Другие феномены, сопутствующие этим, открываются лишь в сознании. Они не имеют механических, химических и др. свойств веществ. О них нельзя сказать, чтобы они имели тяжесть, плотность, чтобы они состояли из частиц, двигались или вибрировали известным образом. Их нельзя рассматривать в микроскоп, разлагать химически и т. п. Задача физиологии установить связь между явлениями того и другого рода, и чем дальше и чем глубже будет проведена эта связь, тем больше мы будем знать психическую жизнь со стороны её физиологических условий. «Физиолог, – говорит Du Bois-Reymond, – не обольщаясь ни мифами, ни догмами, ни гордыми философемами, составляет путём индукции своё собственное мнение об отношении между телом и духом. В тысяче случаев он видит, как материальные условия влияют на психическую жизнь. Он видит, как человеческий дух как бы растёт вместе с мозгом и усвояет даже существенные формы своего мышления лишь через посредство внешних восприятий. Он видит, что во сне и в сновидениях, в обмороке, в опьянении и наркозисе, в горячечном бреду и истощении от голода, в мании, эпилепсии, идиотизме, микроцефалии и других бесчисленных болезненных состояниях душа находится в зависимости от продолжающегося, или скоропроходящего состояния органов» (Ueber die Grenzen etc. p. 29–31). Всё это – законное поле исследований физиологии. Но как скоро физиолог начинает утверждать, что психические процессы материальны, что свойства, приписываемые психологами душе, суть свойства материи, он перестаёт уже быть физиологом, а становится метафизиком. Материализм есть метафизическая доктрина, которая предлагается, как цельное мировоззрение, взамен прежнего, которое признаётся несостоятельным. Метафизическое учение материализма отличается таким же догматизмом, как и другие метафизические доктрины. Материализм так же догматически отрицает существование чего бы то ни было кроме материи и силы, как старая метафизика догматически утверждала существование того, что недоступно наблюдению и опыту... Материализм принимает без всякой критики абсолютную реальность вещества, атомов и их движений разных форм и величин, из которых он думает объяснить ощущение, представление и все процессы мышления. Он не обращает внимания на происхождение тех понятий, которые постоянно употребляются в науке. Он забывает, что атом есть абстракция, возникшая из ощущений, – группа поблёкших и утративших многие частности ощущений предметов, протяжённых и сопротивляющихся. Говоря о силах, обнаруживающихся в веществе, материалист опускает из виду, что это понятие предполагает чувство сопротивления. Говоря о движении атомов, об их вибрациях, он забывает, что в понятие движения входит уже значительное число психических фактов, что колебание вещества сначала наблюдается посредством осязания или зрения, а затем переносится на атомы. Игнорируя, таким образом, что понятия атомов, сил, волнообразного движения, включают уже в себе психические процессы ощущения, сравнения одних ощущений с другими, процессы отвлечения, обобщения и т. п., материалист думает объяснить всю психическую жизнь посредством атомов и их движения. Тогда как, на самом деле, ощущение и другие психические факты могут объяснить происхождение понятия атомов и их движения, но не наоборот; ощущение и факты нашей умственной жизни не могут быть объяснены посредством атомов и их движений. Эти рассуждения могут показаться слишком метафизическими, слишком утончёнными. А на самом деле эта критика понятий не только не относится к метафизике, или онтологии, но доказала невозможность всякой метафизики, в смысле науки, о том что существует отдельно от ощущений и опыта. Материализм признаёт относительность знания лишь в своих собственных целях, когда ему нужно устранить некоторые неудобные для него вопросы. Но он опускает из виду эту относительность, когда он смешивает дух и вещество, – психическую жизнь с физиологическими процессами нервной системы.

Можно говорить что угодно, но, как научную истину, следует высказывать лишь то, что может быть доказано. Но мнение о материальности психической жизни не только не доказано, а просто немыслимо, заключает в себе противоречие. Утверждать, что психические явления материальны – то же самое, что говорить о квадратном круге, или о круглом квадрате. Можно допускать зависимость душевных явлений от физиологических процессов и в то же время отстаивать различный характер, как самих явлений, так и тех законов, которым они следуют. Вообще, в видах методологической строгости исследований физиологических условий тех или других психических процессов, следует постоянно иметь в виду обе стороны – и физиологическую и психологическую. Исключительное внимание к одним только фактам нервной механики, с целью открытия таким путём законов психических явлений, грешит против требований здравого метода. Вести таким образом исследования значило бы выходить из предвзятого убеждения, что законы духа и вещества одни и те же. Результат будет тот, к которому, действительно, и пришёл Н. О. Ковалевский, именно – полное смешение психических явлений с их физиологическими условиями. Если бы наш почтенный физиолог имел в виду, что воспоминание с психической стороны есть узнавание прежних впечатлений, он не сказал бы, что память есть общее свойство материи. Он сделал бы тогда весьма важную поправку: именно, он сказал бы, что способность нервного вещества к повторению, при некоторых условиях, прежних вибраций представляет условие для психического акта воспоминания. Опускать из виду психологические процессы неудобно в том ещё отношении, что исследователь может легко принять описание только некоторых частей нервного механизма и их функций за полное объяснение психических явлений, отличающихся большой сложностью. Так, например, течение наших мыслей определяется не только законами ассоциации, возможность для которых дана органическими соединениями мозговых клеток. Мы можем произвольно останавливать внимание на одном каком-нибудь представлении, которое вызовет затем другие представления по закону ассоциации. Но с данным представлением ассоциировано не одно, а множество других представлений. Порядок, в котором они будут следовать, будет определяться тем интересом, который в данный момент мы имеем в представлениях известного рода, или теми чувствами удовольствия и страдания, которые связаны с ними. Голодный вспомнит кусок мяса, это представление вызовет другую идею, которая также отвечает его интересу. Всё течение идей будет следовать, может быть с некоторыми перерывами, в этом направлении, определяемом чувством голода. В своём физиологическом объяснении воспроизведения идей Н. О. Ковалевский упустил из виду это важное значение чувств удовольствия и страдания, которыми направляется течение идей. Он говорит, что воспроизведение следует нервной иррадиации «роковым образом», что ощущение, или представление вызывает другое в силу установившихся посредством упражнения органических сообщений между клетками. Таким образом, нервному механизму с его цепями, закрепляемыми упражнением, придано больше значения чем он имеет на самом деле. Течение идей оказывается «роковым»; предполагается, что каждое представление связано необходимым образом с каким-нибудь одним представлением, так что за наступлением первого неминуемо должно наступить и последнее, тогда как на самом деле такой роковой связи между представлениями большею частью не существует: т. е. она далеко не составляет общего закона нашей психической жизни. Психология учит не о роковой связи между идеями, а о тенденции одной идеи вызывать другие и – не одну, а несколько идей. В силу повторения эта тенденция может делаться в одну сторону сильнее, чем в другую, но не всегда принимает роковой характер. Представление мяса не всегда вызывает представление другого блюда, но может напомнить корову, луга и т. п., или деньги, которые за него заплачены и т. п., смотря по характеру лица и его настроения в данную минуту. Если бы теория Н. О. Ковалевского о роковом распространении иррадиации по установившимся уже путям была справедлива, то человек был бы действительно похож на автомат, каким автор силится представить его с исключительной точки зрения нервного механизма, притом не совсем верно понятого в данном случае. Эта ошибка хорошо указывает нам, что физиологу не мешает знакомиться с психологическим анализом, о котором Н. О. Ковалевский говорит с таким презрением.

То же стремление как можно крепче заковать психическую жизнь «цепями нервного механизма» мы наблюдаем и в теории произвольных движений. Н. О. Ковалевский называет их рефлексами, отличающимися от обыкновенных большей сложностью. Это определение не указывает разницы между движениями инстинктивными и произвольными. Впрочем, опытная психология может принять все открытия физиологии относительно рефлективных движений и их преобразования в движения произвольные. Настолько мы можем согласиться с Н. О. Ковалевским, не поднимая метафизического вопроса о свободе воли. Но мы не можем согласиться с тем его положением, что произвольные движения составляют лишь частный случай ассоциации чувственных впечатлений. Кроме впечатлений и их воспроизведений, вызывающих одно другое по законам ассоциации, в произвольной деятельности важную роль играют чувства удовольствия и страдания и духовные волнения. Они-то, собственно, и служат пружинами произвольных действий, они обыкновенно поддерживают нашу активность и дают ей направление. Не принимая в расчёт этого эмоционального характера представлений или образов, невозможно дать научное объяснение произвольным действиям. Это обстоятельство отнимает у этих действий тот роковой характер, который имеют чистые рефлексы, и который мы должны бы приписать им, если бы была справедлива механическая теория воспроизведения идей, изложенная г. Ковалевским. Кроме того, произвольные движения включают много и других психологических фактов, которые легко пропустить, если рассматривать их с одной физиологической точки зрения. Например, движение, следовавшее первоначально за каким-нибудь воспроизведением, может следовать за другим, которое связано с первым по закону ассоциации, причём последнее опускается, т. е. перестаёт возникать в сознании. Опять, кроме представлений и чувств удовольствия или страдания, в более сложные формы произвольной активности входят желание, колебание, обдумывание и конфликт мотивов. Является в высшей степени важный вопрос об образовании характера, а также – насколько мы в состоянии изменить свой характер? Специального изучения требуют вопросы, касающиеся нравственной жизни и т. п. Конечно, Н. О. Ковалевский не имел своей задачей полного изложения физиологической теории воли и произвольных движений. Но, во всяком случае, кроме законов нервной механики, кроме простых и сложных рефлексов, эта теория предполагает много и других фактов, открываемых самонаблюдением и психологическим анализом. Весьма вероятно, что феномены желания, обдумывания или колебания и решимости поступить известным образом имеют физиологическую сторону, предполагают некоторые взаимно подкрепляющиеся или противодействующие движения в нервной системе. Во всяком случае, непосредственно они известны нам через сознание и поэтому могут быть предметом наблюдения и психологического объяснения. Физиология, думающая обойтись без психологических исследований, может просмотреть многие из этих психических фактов и, во всяком случае, представить их в другом виде, чем каковы они на самом деле. Физиология, принимаясь за исследования физиологической стороны психической деятельности, или должна принять результаты психологического анализа за исходный свой пункт, или сделать его снова, но в последнем случае она превратилась бы в психологию. Это замечание относится ко всем отделам психической жизни.

Все ли психические процессы, для объяснения которых спиритуалисты обращались к гипотезе психической силы, объяснил Н. О. Ковалевский со своей точки зрения? Мы думаем, что далеко не все. Он обратил внимание только на простейшие душевные явления, – ощущения, память и первые начала умственной и произвольной деятельности, зависимость которых от физиологических условий очевидна. Но он оставил без объяснения высшие психические акты, например, логические законы, всеобщие и необходимые убеждения, деятельность творческой фантазии, чувство эстетическое, моральное и религиозное. Он ни слова не сказал в объяснение единства сознания, которое спиритуалисты всегда считали главным основанием принимать особое психическое начало. Но, как мы видели, и в простейших процессах душевной жизни, кроме возбуждения нервов и мозга, существует деятельность необъяснимая из строений и функций нервной системы и предполагающая участие другого фактора кроме материи и её сил. Если бы мы не боялись слишком растянуть нашу критику, мы могли бы привести свидетельства замечательных физиологов нынешнего времени в подтверждение того, что посредством одних изменений в структуре нервов и мозга физиология не может объяснить даже ощущения. Как Н. О. Ковалевский заметил в своей речи, в настоящее время дознано, что процесс нервного возбуждения есть не что иное, как особый характерный вид молекулярного движения. Весьма вероятно, что волнообразные движения органа зрения, вызываемые чрезвычайно быстрыми дрожаниями светового эфира, имеют иную форму, чем движения слухового нерва, возбуждаемые сравнительно медленными вибрациями воздуха. Но, во всяком случае, физиология не может объяснить, почему одни движения нервного вещества сознаются как цвет, другие – как звук, и т. д. Она не может указать, почему вообще движения нервных молекул сопровождаются психологическим фактом сознания в форме ощущения того или другого рода. Но, не говоря уже об этой окончательной непостижимости, простой, по-видимому, факт ощущения внешнего предмета предполагает участие психической деятельности, различной от нервного возбуждения. Это возбуждение происходит в нас самих, в наших органах. Почему же мы приписываем собственные состояния предметам внешнего мира? Каким образом вибрация оптического нерва и оптических центров мозга, сознаваемая нами как цвет особого качества, сознаётся как свойство предмета, существующего вне нас? Физиология, которая указывает органическую сторону ощущений света, звука, формы, протяжения и т. п., не может объяснить, каким образом все эти свойства соединяются нами в представление одного предмета, существующего вне нас. Синтез чувственных качеств в одну группу, составляющую некоторое единство, не может быть объяснён без помощи психической деятельности, в существе дела, различной от движений, происходящих в нервах и мозге. Простое сравнение двух ощущений есть новый факт совершенно иного характера, чем вибрации нервных волокон и клеток. Простое воспроизведение прежнего впечатления включает в себе акт убеждения, что это впечатление мы имели прежде. Логический процесс отвлечения и обобщения непонятен без сравнения отдельных ощущений, или целых их групп между собой, – без усмотрения сходства и различия между ними. Произвольные движения, по крайней мере, в несколько развившейся форме, предполагают представление цели этих движений и тех средств, которыми она может быть достигнута. Мы не говорим уже о высших проявлениях психической жизни, какую мы находим у человека на довольно уже высокой степени культуры. Каким образом одним нервным механизмом и его чисто физиологическими модификациями объяснить ту психическую деятельность, которая выражается в научных открытиях, в созданиях искусства, в фактах морали, права и т. п.? Мы не хотим сказать, чтобы физиология положительно была бессильна оказать помощь психологии, а через неё и всем наукам о человеке, даже относительно этих высших фактов человеческой жизни. Психическая жизнь опирается на жизни органической; чисто духовная деятельность без материального субстрата невозможна для человека при настоящих условиях его существования. Поэтому все открытия физиологии относительно физиологических условий психической жизни будут иметь важное значение для наук о человеке. Но не следует опускать из виду, что материализм и физиология не одно и то же. Физиологические исследования объясняют психическую жизнь, насколько они проливают свет на зависимость её от органических процессов тела. Но дальше этого физиология не должна идти, если она желает сохранить свой естественнонаучный характер, если она хочет быть наукой, исследующей явления, их отношения к другим явлениям и законы этих отношений. Но неужели отрицание своеобразного характера психической жизни можно назвать научным? Неужели всякие попытки стушевать это различие посредством искажения фактов, натянутых объяснений, ничего не говорящих фраз, можно назвать строго научным объяснением фактов психической жизни? Нам могут говорить, что психическая деятельность материальна, что ощущения то же, что и вибрации частиц материи, что логические процессы есть не больше, как наложение или суммирование однородных вибраций. Такими выражениями можно озадачить, можно внушить ложную мысль, что наконец-то современной науке удалось постичь те тайны, над которыми бесполезно трудились философы. Дело, по-видимому, ясно: вся психическая жизнь есть продукт материи, материальных сил, которыми производятся все явления вещественного мира, которыми строится животный организм, и вызываются все жизненные его процессы. Зачем отделять психическую жизнь от других биологических явлений, придумывать для его объяснения разные энтелехии, психические силы и т. п.? Но как скоро мы попробуем действительно сопоставить те два рода явлений, которые признаются однородными, как скоро мы решаемся, в самом деле, а не на словах только, понять каким образом психическая деятельность производится мозгом, то мы вынуждены сознать своё бессилие и, допустивши тесную зависимость душевных явлений от телесных условий, всё-таки признать их явлениями особого нематериального характера. Один древний мыслитель говорил, что прежде, чем принять какое-нибудь предположение за истинное, нужно проследить его во всех его последствиях, – нужно устранить все трудности, связанные с этим предположением, – дать ответ на все возражения, какие могут быть против него высказаны. Но это ещё не все: следует допустить, что это предположение может быть и неверно, принять на время справедливость другой, противоположной гипотезы и её достоверность испытывать таким же точно образом. Только после всех этих сомнений и колебаний и этой поверочной оценки можно принять одно предположение за истинное, а другое отвергнуть как ложное (Платон). Но так ли поступают материалисты, как требовал великий философ? Прежде чем признать верной своё предположение о материальности психической жизни, они должны ответить на возражения вроде следующих: каким образом агрегат частиц материи сознаёт себя одним и тем же существом, когда с течением времени все эти частицы сменяются другими? Каким образом волнообразное движение материальных частиц делается цветом, звуком, запахом и т. п.? Каким образом ряд этих волн открывает, что он существовал когда-то прежде, и предвидит, что будет существовать и после в той же самой, или другой форме? Каким образом вибрация частиц материи знает, что происходит в другой соседней вибрации, сравнивает высоту, или скорость её колебаний со своими собственными? Конечно, на все эти затруднительные вопросы можно дать очень простой и очень короткий ответ, что физиология не может объяснить сознания из молекулярных движений нервного вещества. Но этот ответ есть одно и то же, что и признание в бессилии объяснить психическую жизнь посредством материальных сил. На каком же основании после этого можно утверждать материальность психических процессов, – говорить, что большая часть свойств, приписываемых психологами особому началу психической жизни, суть свойства материи? Свойства материи мы знаем из опыта, и наука сводит их к некоторым простейшим выражениям. Свойства, приписываемые психологами духовному началу, мы знаем непосредственно, наблюдая их в себе самих. Свойства эти суть: ощущение, сравнение одних ощущений с другими, их воспроизведение, умственная деятельность и т. п. Сравнивая эти духовные явления со свойствами материи, мы поражаемся не сходством между ними, а глубоким различием. Может быть, материалист находит тем другие свойства не только сходными, но совершенно тождественными; может быть, он усматривает, что свойства души суть свойства материи, – это его дело. Каким образом можно разуверить его? Для него всё ясно там, где для других величайшая тайна, какая останавливала только человеческий дух в его стремлении дать себе отчёт во всех явлениях и свести эти явления к одному общему принципу. Там, где ничего не могли сделать усилия величайших мыслителей, каких производило только человечество, материалист решает дело одним изречением, при том включающим в себе внутреннее противоречие. Величайшая тайна – это, – каким образом группа частиц материи может чувствовать действие на неё других подобных же ей групп? Каким образом рядом с движениями, которые в ней происходят, тянется особый ряд явлений, не имеющих с движениями, никакого сходства, явлений психических? Каким образом эта группа колеблющихся, вибрирующих частиц материи чувствует радость и горе, думает и обдумывает, помнит свои прежние состояния и предвидит состояния будущие? И что же дают нам материалисты в виде ответа на эти вопросы? «Вы не понимаете, как чувствует группа атомов? Для нас это ясно: она чувствует, потому что «ощущение есть её свойство». И то же самое – относительно всех остальных недоумений. Вы недоразумеваете, как частица материи может помнить своё прежнее дрожание? Но это – потому что «память есть всеобщее свойство материи». Вы хотите знать, как она предвидит будущее? Но разве вы не знаете, что её частицы расположены известным образом, что они начинают качаться, когда другие вещественные частицы, передадут им своё движение; что эти движения внутри органической группы распространяются по некоторым путям; что они легче идут по знакомым дорогам, поступают в некоторые скопления частиц, называемые клетками, идут от клетки к клетке и, отражаясь в мускулы, приводят и их в движение? Неужели после всего этого для вас неясно, как материя чувствует, мечтает, радуется или плачет, обдумывает движения и, наконец, их совершает с известной целью»? Не в праве ли мы сказать со своей стороны, что не то хотелось нам знать, не то, что происходит в теле, когда мы чувствуем или думаем, а каким образом возможно чувствовать и думать, если в вас нет ничего, кроме материальных частиц и их движений? На это мы не получим ответа, или вместо него получим признание в неведении. Но что же мы подумали бы о нашем собеседнике, если бы и после этого он стал настаивать, что наши чувства, память, мысли и произвольная деятельность всё-таки материальны, что сама материя чувствует, помнит, думает, строит планы, или – что для объяснения всех этих явлений ничего не нужно кроме материи и её сил? (Извлечение в сокращении из брошюры А. Смирнова: «Механическое мировоззрение и психическая жизнь». Казань. 1876 г.).

Представление сознания, как единственной основы душевной жизни, необходимо вызывает вопрос о душе животных, потому что сознание имеют и животные. Очень многие метафизики-богословы считают возможным говорить только о душе человека, но ни в каком случае не о душе животных. При этом некоторые метафизики-богословы допускают такие удивительные извороты, которые потому только и не могут вредить богословию, что они допускаются по очевидному недоразумению. Так, например, Т. Вебер, допуская у животных сознание и мысль, чувство и волю, считает эти явления не психическими, а только субъективными, так как у животных нет души и все явления сознания у них производятся материальным организмом (Weber, Metaphysik, eine wissenschaftliche Begründung d. Ontologie d. positiven Christentums, Gotha 1888, B. I, s. 241–242, 260, 266, 300). Но если это верно, что материальный организм животного может производить явления сознания, то само собой разумеется, что и человеческий организм может производить все эти явления, и в таком случае, было бы весьма интересно узнать, что же собственно делает душа в человеке, да и почему же именно допускается у человека её существование? Опираться в решении этого вопроса на почву библейского учения для таких богословов, как Вебер, едва ли возможно, потому что, хотя в Библии и сказано: «да произведёт вода пресмыкающихся, душу живую» и «да произведёт земля всякую душу живую» (Быт. 1:20–21), но ведь на этом основании можно говорить только о происхождении животной души, а вовсе не о том, что её нет совсем. Если бы её не было совсем, как связанной с миром живой энергии, то земля и вода и не могли бы её произвести, как не могли они произвести личной души человека. И душа человека, с точки зрения Библии, есть тоже энергия, только не изначала созданная с миром, а присоединённая к миру особым действием Бога (Быт. 2:7), почему она и может существовать как в условиях данного мира, так и вне его необходимых условий. Следовательно, на почве библейского учения можно говорить лишь об отличии души человека от души животных, а вовсе не о том, что один только человек имеет в себе душу живую. (См. книгу проф. В. Несмелова: «Наука о человеке», т. I. Казань, 1898 г., стр. 213–214).

Известно изречение Канта в заключении к его критике практического разума: «Два предмета наполняют душу всё новым и возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще и дольше размышление занимается ими: это – звездное небо надо мной и нравственный закон во мне» (S. W. изд. Hartenstein, V, 767). О сущности и природе совести ср. объяснение в Frank System dez christl. Gewischeit I, 88: «подобно тому, как естественное ухо так устроено, чтобы ощущать звуковые волны тонов, позволяя напирающим извне колебаниям продолжаться в существующих для того органах, так и совесть человека, как орган нравственного восприятия, сама по себе не рождает нравственной идеи, но сознаёт её вследствие того соотношения, в которое вступают с него нравственный силы. Таким образом, она представляет собой некоторый резонанс, в силу которого нравственные колебания из области объективной реальности отдаются в субъекте». Посредством органа, однородного с природой нравственных реальностей, субъект, постоянно имея в виду совершаемые им поступки, прислушивается к той норме, которая показывает ему, соответствует ли и насколько соответствует его поведение высшей цели его личной жизни, и которой, следовательно, определяется абсолютное значение его личности. «Чувствовать эту нормирующую идею своего существа вовсе не предоставлено простому произволу субъекта; он видел её добровольно или против воли, другими словами, в нём она является объективной нравственной силой, которая точно так же навязывается органу его восприятия, как и чувственные реальности насильственно сообщаются органам физического восприятия». (Его же Syst. der christl. Wahrh I, 562, 77; сн. «Апология христианства» Лютарда, изд. 1892 г., стр. 912–913).

Происхождение совести – этого голоса Божьего в сердце человека, нельзя иначе объяснить как от верховного Законодателя – Бога.

Вот ряд фактов, которые доказывают, что совесть насаждена в человеческой душе Богом.

а) По справедливому замечанию одного английского учёного (Тейлора), не было открыто доселе ни одного даже дикого народа, который был бы чужд тех или других понятий о нравственно-добром и злом, об обязательности первого и непозволительности второго. Впрочем, если бы и нашлось какое-нибудь наиболее грубое племя, у коего не замечается ясно формулированных понятий о том, что такое нравственно-доброе и злое, всё-таки было бы опрометчиво заключать на этом основании, будто бы это племя не различает добра от зла. У всякого, даже самого грубейшего, дикого племени найдём какие-либо обычаи, которым члены племени подчиняются в своих действиях и в своих взаимных отношениях. Но в обычае, по словам Вундта, и заключается вся сумма нравственных идей у многих некультурных народов. Все народы и племена не только вообще имеют понятие о добром и злом в нравственном отношении, высоко ценят добро и гнушаются злом, но большей частью сходятся в своих взглядах на сущность того и другого. Многие даже дикие племена стоят столь же высоко по своим чистым понятиям о добре и зле, сколь высоко стоят лучшие из культурных народов. Даже у тех племён, у которых возводятся на степень добродетели и деяния, неодобрительные с господствующей точки зрения, замечается в остальном, касающемся нравственных воззрений, полное согласие со всем человечеством.

Внимательно и беспристрастно обсуждая самые уклонения от господствующей нравственной нормы, находим, что они также не нарушают её, как не нарушают законов биологии разные ненормальные явления, встречаемые в среде животных. Таким образом, присущность всем людям нравственной нормы не подлежит сомнению.

б) Все народы и писатели смотрели и смотрят на совесть, как на голос Божий, как на требование Божества, на источник нравственного закона. Бесспорен тот факт, что человечество всегда видело и видит в нравственных требованиях, сознаваемых и чувствуемых им, не иное что, как требования самого Божества, заложенные в душу человека и непрестанно предъявляемые ему. Прислушиваясь к голосу совести, к этому внутреннему источнику нравственных требований, и язычники выражались, что это est Deus in nobis (Бог живёт в нас). Видя в нравственных предписаниях волю самого Божества, люди собственно поэтому почитали и почитают их безусловно обязательными для себя, и в упрёках совести, в случае нарушения их, усматривали и усматривают угрозы Божества же.

в) Некоторым и из философов, как например, Сократу, принадлежит мысль, что нельзя объяснить существования в людях нравственных идей или норм, коль скоро упускается из виду верховный нравственный Законодатель. Из новейших натуралистов, рассуждавших о происхождении нравственного закона в людях и возводивших его к Богу, как истинному Виновнику, укажем для примера на знаменитого Уоллеса. Обсуждая гипотезу Дарвина касательно происхождения человека, он признал, что никак нельзя объяснить без особого действия Божия происхождение в человеке и совести.

г) Анализ отправлений совести, как нравственной силы души человеческой, показывает, что происхождение её нельзя объяснить самим человеком, но нужно возвести её к верховному Законодателю – Богу. Совесть не только говорит человеку о том, что само по себе хорошо или дурно в нравственном отношении, но и обязывает его непременно делать хорошее и избегать дурного, сопровождая добрые действия чувством особого довольства, радости, блаженства, а действия злые, порочные – чувством грызущего стыда, великого позора, душевной муки. В этих функциях, свойственных совести, обнаруживаются познавательная, чувствовательная и желательная или волевая стороны. Совесть указывает, что такое добро и зло, требует от нас, чтобы мы совершали первое и избегали второго, и поставляет нас в необходимость испытывать приятные или неприятные чувствования. Но, несмотря на присутствие в совести элементов, свойственных разуму, чувству и воле, есть ли основание смешивать её с ними или видеть в ней не более, как только проявление и действие их?

аа) Сам по себе разум не может рассматривать одни действия, как нравственно-добрые, а другие, как нравственно-дурные. Ему свойственно находить те или другие из наших и чужих действий умными или глупыми, целесообразными или нецелесообразными, выгодными или невыгодными, и только. Между тем, почему-то сам разум побуждается иногда противопоставлять самые, по-видимому, умные, целесообразные, выгодные действия нравственно хорошим, безусловно осуждать первые, а последние одобрять. Он усматривает в некоторых человеческих действиях не плохой только расчёт, не ошибку только, подобную ошибке в математических вычислениях или в чем-нибудь другом, но нечто гнусное, являющееся преступным и, безусловно, не долженствующее быть. Не очевидно ли из всего этого, что и познавательная функция совести отнюдь не есть дело только разума? Последний, без способности человека к нравственному суждению, не мог бы и создавать нравственных идей, идеалов или норм.

бб) Обращаясь к желательной или волевой стороне совести, мы также не можем признать, чтобы эта сторона была проявлением только свойственной человеку воли. Последняя есть способность желать чего-либо, но не повелевать человеку, не предъявлять ему безусловных требований к исполнению. Воля человеческая, сколько мы её знаем в себе и в других людях, если не всегда, то весьма часто борется с требованиями нравственного закона и силится вырваться из стесняющих её оков его. Если повелевающий элемент совести был лишь обнаружением человеческой воли, в таком случае решительно не существовало бы указанного явления. С другой стороны, тогда воля наша, испытав стеснительность для неё велений нравственного закона, или видоизменила бы их на разные благоприятные для себя лады, или совсем бы отбросила их. Между тем, веления нравственного закона, безусловно, тяготеют над нашей волей. Она может не исполнять их, как свободная, но никогда не в состоянии отрешиться от них. Впрочем, и самое неисполнение волей требований нравственного закона не проходит для неё безнаказанно.

вв) Наконец, и чувствовательная функция совести не должна быть рассматриваема, как функция только сердца человеческого, только чувствовательной способности человека. Сердце ищет приятных чувствований и отвращается от противоположных им. Между тем, с нарушением требования нравственного закона нередко бывают связаны самые сильные душевные муки, от коих как бы разрывается человеческое сердце, и от которых мы никак не можем избавиться, как бы ни желали и ни старались. К тому же, эти душевные муки человека, поправшего нравственный закон, и по качественной своей стороне существенно отличаются от душевных терзаний, например, скупца, как-нибудь потерявшего накопленное в течение десятилетий имущество. Несомненно, что и чувствовательная функция совести не должна быть рассматриваема как проявление только обычной чувствовательной способности.

Имея всё это в виду, не обязываемся ли мы признать, что совесть является в качестве некоей, как будто особой от нас, силы, стоящей выше человека и господствующей над его разумом, волей и сердцем, хотя и заключённой или живущей в нём? Но всё это не служит ли твёрдым и неоспоримым доказательством свойственного человечеству и его лучшим представителям убеждения, что совесть, взятая во всех своих коренных функциях, есть голос Божий в человеке, а не плод самого же человека или целой совокупности людей? (Составлено по книге проф. А. Гусева: «Религиозность, как основа нравственности», стр. 84–88).

1. Тиверий, римский император, мог без преувеличения говорить, что владеет всем миром. Это был, действительно, могущественнейший из людей того времени, неограниченнейший и полновластнейший правитель всего, что было лучшего и богатейшего из земных царств. Власть его простиралась чуть не на полмира, богатства были несметны и удовольствия неограниченны. Для достижении полнейшего самоуслаждения, он избрал своим местопребыванием одну из самых великолепных местностей на поверхности земной, под тенью дремлющего вулкана, на очаровательном острове, отличавшемся восхитительнейшим климатом в мире. И чем же всё это кончилось? Историк Плиний называет его самым несчастнейшим из людей. Из этого острова, места своих позорных деяний, где он хотел испытать, до чего может дойти счастье человека, облечённого неограниченной властью и потворствующего всем своим прихотям, клонящимся исключительно к себялюбивым заботам о самоуслаждении, – он писал своему раболепному и развратному сенату, что чувствует себя крайне несчастным, что он не знает, о чём писать ему или как писать и просит всех богов и богинь уничтожить его разом, жалуясь, что ему гораздо хуже чувствовать, что его организм разрушается ежедневно.

Редко можно видеть такое поразительное доказательство того, что все богатейшие дары мира обращаются со временем в прах и тлен, – что самые величественные здания, служащие для личного удовольствия и великолепия, не могут защитить от вторжения несчастий, и не более устойчивы, как постройки из песка детьми, против напора морского прилива.

Так грустно и печально оканчивается греховное обладание всякими богатствами и всякой властью. Виновная совесть служит достаточной мстительницей и, если бы весь мир состоял из одного слитка золота и принадлежал нам, то он ни на один час не мог бы утешить наших внутренних терзаний и хотя бы отчасти вознаградить их. Но кто стал наследником царства небесного, тот делается господином над более обширным и вещественным миром, он бесконечно счастлив, ибо бесконечно чист. (См. кн.: «Жизнь И. Христа» Фаррара, в переводе Фейгина. Москва. 1888 г. стр. 69 – 70).

2. Греческий император Константин имел брата Феодосия, которого велел патриарху Павлу насильственно постричь и посвятить в диаконы; после сам не раз приобщался св. Крови из его рук. В 659 году император велел его умертвить, опасаясь его, вероятно, как своего соперника по власти, но с тех пор постоянно стал видеть его во сне: убитый брат его являлся ему во сне с чашею дымившейся своей крови и, подавая её царю, говорил: «напейся, брат, моей крови!» Не находя покоя от таких ужасных видений, он решился перейти на жительство в Рим, и в 662 году, оставив жену и детей в столице, отправился на запад. Но нигде не нашёл несчастный царь покоя своей душе. Только смерть (насильственная, по попущению Божию он был убит в бане) прекратила его страдания (См. «Летопись церковных событий», архимандрита Арсения. Выпуск 2, издание 1870 г., стр. 42).

Св. авва Дорофей пишет: «в нашей воле или усыпить совесть, или дать ей светиться в нас и просвещать нас, если будем повиноваться ей. Ибо когда совесть наша говорит нам сделать что-либо, а мы пренебрегаем сим, и когда она снова говорит, а мы не делаем, но продолжаем попирать её, тогда мы усыпляем её, и она не может уже явственно говорить нам от тяготы, лежащей на ней, но как светильник, сияющий за завесой, начинает показывать нам вещи темнее и темнее. И как в воде, помутившейся от многого ила, никто не может узнать лица своего, так и мы, по преступлению, не разумеем, что говорит нам совесть наша, так что нам кажется, будто её вовсе нет у нас. Однако нет человека, не имеющего совести, ибо она есть нечто божественное и никогда не погибает. Итак, отнюдь не будем попирать её ни в чём, хотя бы то было и самое малое. Знаете, что от пренебрежения сего малого и в сущности ничтожного мы переходим и к пренебрежению великого». (Авва Дорофей. «Поучения и послания» 1856 г. поучение о совести, стр. 50–51).

2. До́лжно постоянно упражнять совесть испытанием пред ней дел своих. «Посади в своей совести судьёй разум, пишет св. Иоанн Златоуст, и поставь пред его судилищем все дела твои, исследуй все грехи души твоей, потребуй от неё со всей строгостью подробного отчёта. Вводи её как можно чаще в этот подвиг. Каждый день открывай для неё это судилище, требуй от себя и за малые погрешности строгого отчёта, дабы когда-либо не приблизиться к большим грехам. Если ты будешь каждодневно это делать, то с дерзновением предстанешь пред страшное судилище». (Св. Иоанн Златоуст беседа 42 на св. Мф.)

Декарт в своём построении психологического доказательства бытия Божия говорит: «не удивительно, что Бог, создавая меня, придал мне идею о Себе, так что она является как бы знаком художника, напечатлённом на его произведении, и нет никакой необходимости для того, чтобы этот знак был чем-нибудь отличным от самого произведения: но из того одного, что Сам Бог создал меня, весьма вероятно, что я произошёл некоторым способом по образу и по подобию Бога, и что то подобие, в котором содержится идея Бога, я представляю себе при помощи той же способности, которой я представляю себя самого. Именно, когда я обращаю всю остроту моего ума на меня же самого, я не только понимаю, что я несовершенная и зависимая от другого вещь, и притом вещь беспредельно воздыхающая всё о большем и большем или лучшем, но в то же самое время я также понимаю, что Тот, от Которого я нахожусь в зависимости, имеет в Себе всё это большее и при том имеет не в возможности только и неопределённо, а реально и беспредельно. И я признаю невозможным, чтобы я существовал с такой природой, с какой существую, именно имея в себе идею Бога, если бы на самом деле Бог не существовал (De prima philosophia, Meditatio III p. 24). О действительном существовании Бога вне человека Декарту говорило не одно только существование в человеческом сознании идеи Бога, а главным образом существование самого человека с такой природой, которая сама по себе прямо указывает человеку на действительное бытие Бога. – Яснее раскрыл эту мысль Якоби. Vond. göttlichen Dinqenund ihrer Offenbarung § 277; «мы созданы по образу Божию; Бог в нас и выше нас, Он первообраз и отображение, Он отдалён от нас и вместе нераздельно соединён с нами. В этом состоит познание, которое мы имеем о Нём, единственно возможное познание, через которое Бог открывается человеку жизненно, постоянно, во все времена.