Догматическое учение Святого Григория Богослова

Содержание

Введение

Общий характер богословия св. Григория Назианзина

Введение

Четвертый век представляет, собой замечательную эпоху в истории христианской Церкви. Это было время полное великих событий и в области церковной жизни, и в области религиозной мысли, – событий, имевших огромное влияние на всю последующую судьбу Церкви. Начало этого века ознаменовано полной победой христианства над язычеством окончательным падением последнего. Новая религия, после упорной трехвековой борьбы с врагами своими, вступила в период свободного существования и развития. Перенесенная из пустынь и катакомб на трон кесарей, и, в лице их, располагая мечем, притупленным в предыдущие века кровавых гонений, она развертывается во всем своем величии и блеске. Христианский гений этого времени с необыкновенной силой проявляет себя во всех отраслях, знания: богословское умозрение, священная экзегетика, церковное красноречие, история, поэзия и другие отрасли христианского знания восходят на небывалую высоту и, по важности своих представителей и достоинству их произведений, не знают ничего себе равного в других веках христианства. Словом, с наступлением 4 века, наступил «золотой» век христианской литературы. Но, среди общего и всестороннего развития христианской литературы данного времени, особенно выдаются и обращают на себя внимание произведения в области христианского богословия, особенно – в области христианской догматики. Это обстоятельство находит себе объяснение в том живом интересе к изучению внутренней стороны христианской религии, ее догматов, и в тех движениях религиозной мысли, которая, проявившись в христианском обществе 4 века с необычайной силой, вызвала Церковь тогдашнего времени, в лице лучших ее представителей, к горячей и усиленной деятельности в догматической сфере. Явился целый ряд великих церковных светил, которые, из всецелой преданности православной истине, посвятили защите и уяснению ее все свои духовные силы. Церковь украсилась именами свв. Афанасия, Василия, Григориев и других вселенских отцов, и учителей, бессмертные произведения которых составляют самые блестящие страницы в истории изложения и раскрытия христианских догматов и останутся незаменимыми образцами навсегда.

Религиозные или, точнее, догматические движения 4 века далеко не одиночные и отрывочные явления в христианской Церкви. Они находятся в связи с религиозно-философскими движениями предшествующего периода ее истории и могут быть правильно поняты только при условии рассмотрения их в связи с этими последними. В самом начале существования Церкви высочайшие христианские истины, действуя по преимуществу на сердца верующих и будучи усвояемы только живой верой и теплым религиозным чувством, естественно, были известны более с внешней стороны, нежели во внутреннем своем содержании, и в своем изложении не знали никакой научной или философской формы. Но уже во 2 веке, со вступлением в христианское общество людей, знакомых с наукой и философией того времени, и под влиянием борьбы с иудейством и язычеством, требовавшей со стороны защитников христианства, для успешного ведения ее, научных средств и философских приемов, являются попытки в уяснении, научном изложении и систематизации христианских истин. Такого рода именно произведения св. Иустина Философа, Татиана, Афинагора, св. Феофила Антиохийского, св. Иринея и других церковных писателей – апологетов второй половины 2 века, хотя в них христианская философия является только еще отрывочной, почти без всякой внутренней связи и ясного отличия ее от самого христианства. Рядом с этими отдельными личностями выступают на защиту христианства целые школы, которые, усвоив себе то или другое направление, с различных сторон опровергают языческий гносис и, в противоположность ему, раскрывают истинное христианское знание. Таковы школы малоазийская и северо-африканская, при всем своем церковно-традиционном характере и направлении, внесшие в христианское богословие немало научных элементов, такова, в особенности, школа александрийская, которая, усвоив себе строго-философский и созерцательный характер, получила весьма широкое развитие и подчинила своему влиянию почти весь тогдашний христианский Восток. С развитием в церковной литературе научного и философского характера и направления, христианское вероучение, оставаясь в сущности неизменным, постепенно раскрывалось и уяснялось в сознании верующих с различных сторон и получало большую полноту и определенность, сравнительно с прежним его состоянием. Церковные писатели, в особенности александрийские, с успехом отражая нападения языческих ученых и философов и защищая христианство, в то же время стали стремиться к тому, чтобы сблизить философию с религией, соединить веру со знанием, сообщить христианскому вероучению научный характер и, в противовес языческим системам, представить его в форме религиозно-философской системы. Эта нелегкая задача, по самому существу христианской религии, как религии высочайшей и в то же время таинственной и непостижимой, могла быть выполнена с успехом, без сомнения, только под условием подчинения разума авторитету веры, как это мы и видим у лучших православных церковных писателей. Но, между тем как одни из церковных писателей, относясь к христианскому учению, как к непреложному слову Божию, полному таинственности и в своей сущности недоступному для человеческого разума, при исследовании и раскрытии его, ограничивали участие разума только доступной ему областью, не касаясь сущности веры, – другие, не удовлетворяясь таким отношением к данному содержанию христианского вероучения, старались проникнуть в самую сущность христианского учения, объяснить разные темные и непонятные в нем пункты и вопросы с чисто – философской точки зрения, словом – примирить и соединить религию с философией под условием подчинения ее последней. Это рационалистическое отношение к религиозным истинам возникло в христианском обществе под влиянием направления, известного у историков под именем «спиритуалистического рационализма» или «мистико-рационалистического» направления в области религии, которое, как известно, зародившись во 2 веке до Рождества Христова, с особенной резкостью выразилось в теософической системе известного александрийского иудея – Филона, потом в существенных чертах своих повторилось в системах гностицизма и неоплатонизма. Правда, последние уже при первом своем появлении в христианстве встретили себе весьма сильную оппозицию и решительное опровержение в произведениях церковных писателей первых веков христианства, тем не менее семя, брошенное ими на христианскую почву, в свое время должно было принести плод. Ближайшим поводом к появлению упомянутого направления в христианстве послужило раскрытие церковными писателями-апологетами второй половины 2 века христианского догмата о Св. Троице, в особенности же – о Сыне Божием, как самостоятельном божественном Лице, от вечности существующем вместе с Богом Отцом, во времени же воплотившимся и совершившим спасение людей. Такое учение было не согласно с главными и основными принципами направления, проходившего в системах Филона и гностицизма, и, очень естественно, вызвало себе оппозицию со стороны тех христиан, которые были воспитаны в этом направлении и были ревностными приверженцами идей филонизма и гностицизма¹. Явилось монархианство или ересь антитринитариев, волновавшая христианскую Церковь в продолжении целого 3 столетия и открывшая собою путь к догматическим движениям следующего – 4 века.

В христианстве, производившим в то время переворот во всем мире, особенно таинственными представлялись всем два главных пункта, именно – учение о Пресвятой Троице и воплощении Сына Божия. Теперь, когда в догматической деятельности Церкви началось движение, естественно, прежде всего обращено было внимание на учение о Боге. В вере Христовой понятие о триедином Боге заменило все неопределенные представления и весь громадный музей богов политеизма. Но в этом понятии о Боге заключается в одно и то же время два момента – единство и троичность. Человеческий разум никак не мог возвыситься до понимания того, каким образом идея троичности Божества может совмещаться с идеей Его единства. Христианство решило эту проблему учением о единстве Бога по существу и троичности Его в Лицах. Но так как к тому времени философия еще не успела выяснить понятий существа ( ούσία) и лица ( ύπόστασις), и в обыкновенном употреблении их не было никакого различия, то, естественно, христианское понятие о триедином Боге могло представляться неясным и даже противоречием основным началам человеческого мышления. Между тем, многим философствующим умам, еще не вышедшим из-под влияния недавнего энтузиазма в пользу абсолютного единства Божества, казалось несообразным, с идей последнего признавать, вместе с христианством, трех Лиц, по своему божественному достоинству совершенно одинаковых; для них казалось необходимым и наиболее сообразным с достоинством Творца всего существующего, чтобы Он один восседал на троне Божества. Равным образом им казалось невозможным, чтобы Бог, без унижения собственного достоинства, сошел на землю для того, чтобы облечься, хотя бы на один день, в жалкий покров человечества. Эти узкие расчеты человеческой мудрости о том, что сообразно и что не сообразно с достоинством единого Божества, и в то же время неудержимое стремление философствующего ума проникнуть в саму глубь христианских тайн побудили некоторых из христиан искать способ примирения мнимых противоречий и несообразностей в христианских догматах и составить свое особенное учение о Боге и Его отношении и к человечеству. Уничтожить кажущееся противоречие в христианском понятии о триедином Боге казалось возможным только под условием предоставления преобладающего значения какому-либо одному из заключающихся в нем моментов, или под условием отрицания одного момента в пользу другого. При этом, очевидно, могли выступить две противоположности: или единство могло иметь преобладание над троичностью в Божестве, – в таком случае троичность должна потерять свое значение и исчезнуть, – или исключительно могла утвердиться троичность в ущерб единству. Христианское учение о едином высочайшем Существе, противоположное языческому политеизму, естественно, всего больше должно было обратить на себя внимание философствующего ума и занять главное место и значение в понятии его о Божестве, отождествившись с понятием единоличности Божества. И действительно, еретическая односторонность в понимании Божества, как одного Лица, составляет главную и существенную особенность всех монархианских или антитринитарных систем 3 века. А чтобы ее стать в противоречие с общецерковным учением о троичности Божества, еретики удержали у себя и догмат троичности, – впрочем, не с существенной, а только с формальной его стороны, – признав вместо трех самостоятельных божественных Лиц, только три различные проявления или модуса, или даже -три имени одного и того же божественного Лица. С отрицанием же самостоятельного божественного бытия Сына Божия, в системах антитринитариев 3 века, очевидно, не могло быть и речи о тайне Боговоплощения в смысле церковного учения, т. е. об ипостасном, нераздельном, неслиянном и вечном соединении в Иисусе Христе двух естеств – божеского и человеческого. С точки зрения аптитринитариев, имевшей свое основание в гностическом принципе дуализма или противоположности между духом и материей, между Существом бесконечным и существами ограниченными, единая божественная Личность не может всецело и нераздельно соединяться с личностью человеческой, по бесконечному различию между ними. Отсюда Христос-Спаситель, по воззрению одних антитринитариев (евионейского направления) есть простой человек, одаренный только особенными божественными силами, пребывание которых в Нем выражал Логос, живший и действовавший в Нем, как в храме Божием; по воззрению же других (патрипассианского направления), Христос-Спаситель есть второе откровение абсолютной Монады, явившейся под оболочкой плоти для совершения спасения людей, не в смысле ипостасного соединения Ее с человеком – Христом, а в смысле пребывания в Нем только одного простого Ее свойства или качества. Так решались вопросы о Св. Троице и о Лице Иисуса Христа во всех монархианских или антитринитарных системах 3 века, представлявших, при всей своей многочисленности и различии в направлениях, строгое единство общего духа и полное согласие в своих началах и основных положениях².

Явившись на почве христианской, система антитринитариев, под влиянием теософических доктрин филонизма и гностицизма, оказалась совершенно чуждой духа и сущности христианства. Отрицая главный и существенный христианский догмат о Св. Троице, низводя божественного Основателя христианства на степень простого человека, снимая с самого христианства ореол сверхъестественности, божественности и непогрешимости, она подрывала его в самих основаниях и представляла немало опасностей для Церкви. Поэтому, на первых уже порах своего появления она, в обоих своих видах, обратила на себя серьезное внимание и вызвала сильное противодействие себе среди поборников и ревнителей христианской истины. В западной Церкви противниками ее выступили: Тертуллиан, Новатиан св. Ипполит, св. Дионисий Римский и др. В своих полемических произведениях эти церковные писатели не только представили подробнейшее опровержение монархианских систем, но и раскрыли положительное учение Церкви по вопросам своего времени. Главный пункт в системе евионейских антитринитариев, т. е. что Иисус Христос есть только простой человек как известно, был опровергнут уже прежде – в борьбе Церкви с иудейством, евионейством и назорейством, потом – с гностицизмом и вообще с язычеством, и, следовательно, не представлял для церковной полемики ничего нового. Поэтому, церковные писатели 3 века останавливаются на нем сравнительно мало и в своих полемических произведениях повторяют только то, что уже прежде было писано о Божестве Иисуса Христа. Все внимание их было сосредоточено на догмате троичности Лиц в Божестве, который одинаково ниспровергался во всех антитринитарных системах. В противоположность еретическому слиянию и отождествлению Лиц С в. Троицы, они со всей ясностью, подробностью и обстоятельностью раскрывали и доказывали действительное различие Лиц Пресвятой Троицы. Божество, по их представлению, не есть одно Лицо, как утверждали еретики, и Отец, Сын и Св. Дух – не проявления или только различные имена одной и той же божественной Личности, а три отличные одно от другого и самостоятельные божественные Лица. Но признание трех самостоятельных Лиц в Божестве отнюдь не противоречит учению св. Писания о единстве Божества и не есть вера в «трех богов», потому что все три Лица Св. Троицы нераздельны и имеют одну и ту же сущность (substantiam): Отец, Сын и Св. Дух суть три не по существу, а по образу своего бытия, по личным особенностям, и все Они совершенно одинакового достоинства и равной власти³. К тому же самому выводу, т. е. что бытие трех различных Лиц в существе Божием нисколько не противоречит идее монархии или единства Божества, приводит, по мнению защитников православного догмата, и рассмотрение отношения между Лицами Св. Троицы, – отношения самого тесного и внутреннего, какое только может существовать между Лицами единосущными. Так как в этом вопросе главное внимание монархиан было сосредоточено на втором Лице Св. Троицы, о третьем же Лице у них говорилось очень мало, то и противникам их приходилось раскрывать главным образом православное учение о Сыне Божием и Его отношению к Отцу; в отношении же к Духу Святому они ограничивались только немногими и самыми общими замечаниями. Выставляя, вопреки еретикам, личное бытие Сына и отличие Его от Отца, они в то же время указывали и на его полное равенство, тождество природы или единосущие с Отцом.

Между тем как на Западе, в борьбе Церкви с антитринитариями, утверждалось и развивалось учение о Св. Троице с выражением действительного различия и в то же время полного равенства и единосущия всех трех божественных Лиц, на Востоке раскрытие этого догмата получило несколько иной характер и направление. Стараясь как можно резче выставить ипостасное различие в Божестве в противоположность монархианскому принципу единоличности Божества, некоторые восточные церковные писатели, именно писатели александрийской школы, под влиянием господствовавших в то время теософических идей платонизма, филонизма и неоплатонизма, зашли уже слишком далеко, допустив по отношению к Лицам Св. Троицы принцип субординационизма. Если первые александрийцы, Пантен и Климент, положившие начало философскому направлению в своей школе, сумели еще удержаться в своих богословских воззрениях на строго-христианской почве, то уже у ближайшего их преемника – Оригена, предоставившего слишком широкое место философии в построении им системы христианского вероучения, заметно отразилось влияние философии на его учение о Св. Троице и в особенности о Логосе и Его отношении к Богу Отцу. Без сомнения, под влиянием философских идей и понятий своего времени, знаменитый христианский учитель допустил в своих произведениях по отношению к Логосу те выражения, которые дали повод некоторым позднейшим писателям считать его отцом восточной теории субординационизма и возникших из нее еретических систем последующего времени⁴, хотя, с другой стороны, в тех же самых произведениях Оригена и в гораздо большем количестве встречаются такие выражения, которые дают полное право заключать о его правомыслии как относительно Логоса, так, и, вообще, относительно догмата Св. Троицы⁵. Но если трудно заподозрить самого Оригена в субординационизме в учении об отношениях между Лицами Пресвятой Троицы, то едва-ли можно сомневаться в том влиянии и значении его ошибок, какое отразилось на последующей судьбе вопроса о Св. Троице. Гений Оригена слишком обаятельно действовал на умы его современников и почитателей, чтобы они могли быть свободными от его ошибок и увлечений. И действительно, уже один из ближайших преемников и учеников его, Дионисий Александрийский, полемизируя против савеллиан, под влиянием субординационистических идей своего учителя, допустил некоторые резкие и неосторожные выражения о Сыне Божием, назвав Его произведением ( ποίημα) Отца, чуждым Ему по существу ( ξέωος κατ ούσἰαν), стоящим к Нему в таком же отношении, в каком, напр., виноградная лоза к делателю или ладья к судостроителю, и, сверх того, отверг предвечное Его бытие с Отцом ( ούκ ἤν πρὶν γένηται) ⁶ . Впрочем, сам св. Дионисий держался строго православного образа мыслей о Св. Троице вообще и о Сыне Божием в частности, и если допустил упомянутые выражения, противные православному учению, то только как он сам объяснил впоследствии – по требованию обстоятельств – чтобы как можно резче и выпуклее представить его противникам личное различие между Лицами Св. Троицы. Поэтому, когда римский епископ, св. Дионисий, в своем послании (Adversus Sabellianos) указал ему на эти ошибки, он, отказавшись от них, в доказательство своего православия изложил в особом сочинении (Elenchus et Apologia) истинное учение о Боге и Св. Троице. Как бы то ни было, однако, идеи Оригенова субординационизма весьма ясно сказались в произведениях св. Дионисия, хотя более по форме, чем по существу дела.

Таким образом, религиозно-философские движения первых трех веков, возникшие в христианском обществе под влиянием высокого развития науки и философии и глубокого интереса к внутреннему содержанию христианской религии, и имевшие целью проникнуть в саму сущность божественных истин и представить все содержание христианского вероучения в форме одной стройной религиозно-философской системы, остановились на главном и существенном христианском догмате о Св. Троице и, в особенности, на учении о Сыне Божием. Рационалистическое отношение к этому таинственному и непостижимому догмату выразилось, под влиянием господствовавших в то время философских идей и понятий, в целом ряде монархианских систем, ниспровергавших христианский догмат в самом его основании. В противоположность еретическому отождествлению всех Лиц Св. Троицы, Церковь, в лице лучших своих представителей, со всей ясностью и полнотой раскрыла действительное различие между Лицами Св. Троицы, указав на самостоятельное бытие каждого из Них и коснувшись Их отношения между Собой, по крайней мере – отношения Сына Божия к Отцу. Но на этом раскрытие главного и основного христианского догмата не могло остановиться. Существенное содержание учения о Св. Троице в той форме, какую оно получило под пером церковных писателей 2 и 3 века, еще не имело полного и всестороннего раскрытия, и, хотя утвердилось в сознании Церкви, но без догматического изложения. Чтобы стать догматом и получить общепризнанное, кафолическое значение, оно должно было достигнуть более широкого и всестороннего раскрытия и выразиться в строго определенной и вполне законченной форме. Это требовало со стороны Церкви усиленной и продолжительной деятельности, которая и выпала на долю IV века.

С наступлением IV века, христианство, победоносно окончив борьбу с внешними врагами своими – иудейством и язычеством, получило полную возможность обратиться к своей внутренней жизни и всецело посвятить свою деятельность рассмотрению и определению внутреннего своего содержания. Естественно, что интерес к религиозным догматическим истинам, возникший в христианском обществе в предыдущий период его истории, теперь не только не ослабел, но, напротив, даже усилился. Стремление к исследованию и уяснению христианских истин овладело всеми и стало всеобщим явлением. Это в особенности надо сказать в отношении к Востоку. Религиозные движения достигли здесь необыкновенно больших размеров. Интерес к догмату и страсть к догматическим рассуждениям распространились здесь повсюду и породили, по выражению св. Григория Богослова, «непризванных богословов и скороспелых мудрецов, для которых довольно было только захотеть, чтобы стать мудрецами»⁷. Разногласие в суждениях, весьма естественное в вопросах таинственных, произвело множество религиозных партий, из которых каждая имела у себя во главе особого учителя и следовала его воззрениям. Религиозные споры, поднятые этими партиями, скоро возбудили трепетное беспокойство и любопытство даже в наиболее равнодушных к вере и взволновали весь Восток, начиная с архиепископа и кончая рабом. Насколько сильно было любопытство и как велика была мания к религиозным вопросам, не говоря уже о высших слоях тогдашнего общества, даже в простом народе, – можно судить, между прочим, по тому, что о высочайших христианских догматах брались рассуждать простые торговцы, даже рабы, не разбирая ни времени, ни места⁸. В Антиохии увлечение религиозными спорами было настолько сильно, что, по словам одного историка, «только отряд солдат воспрепятствовал народу разрушить город»⁹ . Религиозная борьба, впрочем, не ограничивалась спорами только между противными париями; она нередко возникала и между членами одной какой-либо партии или – как говорит св. Григорий Богослов -между единоплеменниками, у которых в одном и том же были одни и те же противники¹⁰. Этого мало. Догматические споры и разногласие нередко нарушали даже семейный порядок и спокойствие: отец расходился с сыном, брат с братом и т. д.; одним словом, повторялось то же самое явление, какое было в самом начале христианства, когда одни веровали во Христа, а другие продолжали коснеть в язычестве. Весь этот хаос религиозной борьбы различных партий походил, по весьма остроумному сравнению св. Григория Богослова, на ночную битву, «когда при тусклом свете луны, не различая своих и врагов, или на море, оглушаемые порывами ветра, кипением моря, напором волн, столкновением кораблей, ударами весел, криком начальников, не имея времени собраться с мужеством, люди нападают друг на друга и друг от друга гибнут»¹¹. При той продолжительности и горячности, с какой велась религиозная полемика между всеми враждовавшими партиями, выступили наружу все противоположности, какие только могла измыслить диалектика. Ереси быстро возникали одна за другой, и так как, увлекая за собой массу народа, они в то же время своими искажениями чистой истины грозили ниспровержением всего христианства, то Церковь в лице лучших своих представителей, должна была принять участие в деле раскрытия и уяснения истины. Началась усиленная работа: опровержение возникавших еретических доктрин и разоблачение их ложных оснований, защита православных истин от еретических нападений и всестороннее исследование и раскрытие волновавших тогдашнее общество религиозных вопросов. Классическим результатом этой церковной работы было самое строгое и точное формулирование теологических, христологических и антропологических основных истин христианства, которое, затем, перешло к последующим векам и сделалось постоянным и неизменным достоянием всей христианской Церкви.

Вопрос о Св. Троице, возникший в предыдущем периоде истории христианства, но не получивший еще окончательного решения и всестороннего раскрытия, весьма естественно, в 4 веке должен был выступить на первом плане, и решение его, без сомнения, должно было находиться в тесной связи с предыдущим его состоянием в церковной литературе. Монархианское понятие о Боге, выставлявшее исключительно момент единства, в ущерб троичности Божества, опровергнутое в своем основании, очевидно, должно было потерять всякое значение. В противоположность ему, церковная полемика выставляла в понятии о Боге другой момент – троичность Божества: единый по существу, Бог – учила Церковь – имеет три отличные одно от другого и самостоятельные Лица. Как же представлять эти три божественные Лица, в каком отношении Они находятся между Собой и как согласить единство и троичность – два совершенно различные момента в понятии о Боге? Вот вопросы, которые неизбежно возникали и требовали себе решения, для уяснения христианской тайны Св. Троицы. При отсутствии строго-определенного богословского языка и точной догматической терминологии, не трудно было, смешав не получившие еще к тому времени определенного значения понятия существа и лица, признать три божественные Лица за три отдельные существа или божества¹². Но это, очевидно, устанавливало принцип тритеизма и уничтожало идею строгого монотеизма. Чтобы спасти последнюю, необходимо было из трех божеских существ признать Божеством в абсолютном смысле только одно, два же других – подчиненными и зависимыми; иначе сказать: с признанием трех божественных Лиц за отдельные существа, необходимо было отвергнуть единосущие и безусловное равенство Их по божеству. Полемика с монархианством, вынуждавшая с особенной силой натаивать на различие между Лицами Св. Троицы и послужившая поводом к появлению в произведениях некоторых, в особенности александрийских, церковных писателей идей субординационизма, постепенно увлекая последователей этих идей, довела, наконец, до того, что некоторые из александрийцев в своем учении о Св. Троице, действительно, пришли к упомянутым результатам, применив свои крайние субординационистические воззрения, прежде всего, ко второму Лицу Св. Троицы – Сыну Божию. Так возникла еретическая система, которая в начале 4 века была выражена александрийским пресвитером Арием¹³, и которой открылся целый ряд других ересей, почти целое столетие непрерывно волновавших христианскую Церковь.

Ученик антиохийского пресвитера Лукиана¹⁴, Арий, по своему направлению, принадлежал антиохийской школе, усвоившей, в противоположность идеалистическому и философскому направлению александрийской школы, направление реалистическое. Основанием христианского вероучения писатели этой школы признавали буквальное, чуждое всяких отвлеченных и аллегорических объяснений, понимание св. Писания. Но такое направление, уклоняясь от общего созерцания библейских идей, живущих в христианском сознании, – созерцания, необходимого для правильного понимания некоторых отдельных выражений св. Писания, получающих истинный смысл только при сопоставлении их с общим строем и духом всего христианского вероучения, – могло вести к ложному пониманию истин веры. Это всего лучше сказалось в Арие, державшимся буквального понимания, без различия, всех мест Писания и чуждавшимся всяких умозрений. Под влиянием направления антиохийской школы, в противоположность ереси Павла Самосатского, он стал придавать особенное значение библейскому учению об ипостасном различии в Божестве и счел противным этому учению православное учение о единосущии Сына Божия с Отцом. Субординационистическая же теория александрийцев, ложно понятая в ее выводах, послужила ему прочным основанием для крайнего развития проповедуемых им идей. Без нее, казалось ему, невозможен ни принцип единства в Троице, ни самостоятельное и личное бытие Логоса, которым исключительно была занята мысль Ария. «Необходимо» – говорил он – «или признать два безначальные, друг от друга независимые божественные существа, вместо «монархии» признать «диархию», или же смело и без всякого опасения допустить, что Логос имеет начало своего бытия, что было время, когда Его не было ( ῆν ὄτε ούκ ῆν)"¹⁵. Идея безначального происхождения из субстанции вне времени, для Ария, столь мало спекулятивного, была чем-то непонятным, противоречием в себе. Точно также ему казалось, что под рождением от ( ὲκ) Бога нельзя разуметь ничего другого, как только творение, так как, в противном случае, с этим понятием необходимо соединить понятие отделения от божественного существа в смысле гностическом – чувственном. Поэтому, думал он, когда говорят о рождении Сына Божия из существа Отца, чтобы тем самым отличить Христа от всех тварей, то при этом впадают в чувственные, антропопатические представления. Среднего между Богом-Творцом и тварями мыслить нельзя ничего. Посему, Христос или такое же божественное вечное Существо, как Отец, – и тогда нужно признать двух богов, -или же нужно смело и прямо утверждать, что Он, как и все твари, сотворен Богом, по Его воле, из ничего ( ἐξ οὐκ ὄντων). Последнее, действительно, и признал Арий¹⁶. Таким образом, Логос в системе Ария является простым творением¹⁷. Но, чтобы отличить это сотворенное Существо от всех других тварей и возвысить Его над всеми другими сотворенными существами, Арий старался наделить Его различными высокими качествами, не уничтожая, впрочем, отличия Его от Бога. Логос – говорил он -сотворен Отцом, по Его воле, прежде всех миров; Он – высшее творение, – «творение, как ни одно из творений, – почему и называется единородным¹⁸»; сотворен же Он по образу живущей в Божестве мудрости ( λόγος), просвещен ей и получил ее имя¹⁹. Но как ни истощался Арий в выражениях, чтобы дать Сыну Божию высочайшее достоинство и значение, однако, представляя Его тварью, он отодвигал Его на бесконечное расстояние от Первоисточника всякого бытия. Его Логос – то же, что гностический Демиург: Бог произвел Его для того, чтобы через Него сотворить все остальное. Между Богом и всеми другими существами непроходимая бездна, вследствие чего Он не мог творить их непосредственно, а потому, восхотев сотворить все, Он произвел сначала одно Существо, назвав Его Сыном и Словом ( Λόγος), чтобы потом, при посредстве Его, создать и все остальное²⁰. Имена: «Сын Божий» и «Логос» даны Ему для того, чтобы отличить Его от всех прочих, созданных Им, тварей, так как, получив свое бытие, как и все другие твари, по воле и благости Творца, Он, тем не менее, обладает возможно большим сродством с Ним, открывая Собой в совершенстве божественный разум, мудрость и силу, хотя эти имена принадлежат Ему не в собственном, метонимическом смысле²¹. Далее, согласно с теорией Оригена, Арий приписывал существу разумного творения самоопределяющуюся, изменяемую, свободную волю, как основу всех преимуществ разумных существ. Этот принцип он прямо применял и к Христу. Как творение, – говорил он, – Христос, по своей природе, имел волю, подверженную изменению. Но Он постоянно направлял ее только к добру и через то становился нравственно-неизменяемым. Поэтому, Его могущество и слава, которые Он получил, как отличие и преимущество перед всеми прочими творениями, суть следствия заслуг Его воли. Бог, по своему всеведению, предвидел, какую святую жизнь будет вести Христос, как человек, и как победоносно Он выйдет из борьбы со злом, потому и дал Ему это могущество и славу в награду за Его высочайшую добродетель²². При таком понятии о Логосе, как творении Божием, Apий, впрочем, не отказывался применять к Нему название «Бога», которое со всей ясностью дается Ему в св. Писании Нового Завета и в произведениях древнейших отцов и учителей Церкви. Только имя Божие в отношении к Логосу он употреблял в несобственном смысле, ссылаясь при этом, в доказательство своего мнения, на такие места Библии, в которых оно применяется в известном смысле и к существам сотворенным. Согласно со всем строем своей системы, он учил, что Христос как все свои достоинства и преимущества, так и имя Божие и божеское достоинство получил только по благодати Божией; Он – Бог только по имени ( ὀνόματι μόνον Θεὸς), но не по существу²³. Признавая, вместе с другими отцами и учителями Церкви, непостижимость существа Божия для всех тварей и оставаясь в то же время верным принципу своей системы, Арий должен был признать эту непостижимость существа Божия и для Логоса, поставленного им на ряду с тварями: божеское существо непостижимо и для Логоса, и Он познает его только постепенным, впрочем, отличным от других тварей, образом, по мере сил, дарованных Ему Богом²⁴.

Такова сущность арианской доктрины, открывшей собой ряд догматических движений, продолжавшихся в течении почти всего 4 века и имевших своим результатом самое точное определение и подробное раскрытие догмата о Сыне Божием и, вообще, о Св. Троице. Установив, вопреки монархианству, принцип троичности в Божестве признанием отдельного и самостоятельного бытия каждого Лица Св. Троицы и существенного различия между Ними, и удержав идею строгого единства Божия посредством отрицания равенства между Лицами Св. Троицы по божеству, Арий думал, что он решил вопрос о Св. Троице и вполне открыл тайну высочайшего христианского догмата. Так казалось это и другим, желавшим проникнуть своим умом в таинство Пресвятой Троицы, но мало вникавшим в самую сущность дела. Ересь нашла себе самую удобную почву и стала распространяться с таким успехом, что в короткое время разделила весь христианский мир на две половины, арианскую и православную, и грозила ниспровержением всего христианства. Для прекращения ее требовались чрезвычайные и решительные меры. Созванный по этому поводу в Никее вселенский сбор (325 г.), осудив лжеучение Ария, впервые дал точное определение о втором Лице Св. Троицы, признав Его истинным Богом, единородным Сыном Бога Отца, рожденным из Его существа, равным и единосущным Ему²⁵, и это определение получило догматическое и обязательное значение для всей христианской Церкви. Пораженное на вселенском соборе арианство, однако, не прекратилось, напротив, продолжало распространяться. Еретики не хотели подчиняться никейскому вероопределению. Главнейшим пунктом, которому они особенно противились, было учение о единосущии ( όμοουσία) Сына Божия с Отцом, казавшееся им савеллианством. Подозрение их к этому пункту православного учения еще более усилилось, когда некоторые из ревностных защитников никейского символа в своей полемике с противниками его дошли до отрицания ипостасного различия между Отцом и Сыном и стали учить о Св. Троице в смысле Савеллия или Павла Самосатского. Так, Маркелл, епископ анкирский²⁶, увлекшись полемикой против одного из приверженцев арианства, софиста Астерия, утверждал, что Слово от вечности пребывает в Боге, как принцип Его самосознания, как божественный ум λόγος ( ὲνδιάθετος), Оно тождественно с Ним и не имеет отдельного бытия²⁷; в творении Оно проявляется, как его действительная деятельность ( ἐνέργεια δραστική или λόγος προρικός)²⁸, но еще не может назваться Сыном или образом Божьим; Сыном Божьим Оно становится только с момента своего воплощения в лице Иисуса²⁹; при конце мира Оно снова возвратится к покою ( ήσυχία) в Боге, и царство Христово разрешится в царство Отца³⁰. Эти монархианские идеи, высказанные Маркеллом в пылу полемики против Астерия, были повторены и еще с большей последовательностью развиты учеником его, Фотипом, епископом сирмийским³¹. Подобного рода лжеучения, появлявшиеся в среде сторонников никейского вероисповедания, естественно, ставили в выгодное положение ариан, давали им сильное оружие против православного учения о единосущии Сына Божия с Отцом и способствовали распространению и дальнейшему развитию их еретической системы.

Но неопределенная сама в себе и затемненная различными диалектическими тонкостями система Ария давала широкое место различному пониманию и всевозможным ее толкованиям. Это обстоятельство послужило основанием к возникновению в среде apиан разногласий, и ересь арианская распалась на партии, далеко расходившиеся между собой в понимании природы и отношения Сына Божия к Отцу. Весьма многие из ариан, не соглашаясь признать, вместе с православными, Сына Божия единосущным ( όμοούσιος) Отцу, в то же время отвергали и учение Ария о тварности Логоса, как учение противное сущности христианства. Они признавали Его только «подобосущным» (ό μοίοὐσιος) высочайшему Божеству. Это была партия так называемых «омиусиан» или «полуариан». Во главе ее, но крайней мере в самом начале, стояли Евсевий Никомидийский и известный церковный историк – Евсевий Кесарийский³². Последний из них хотя и подписал никейский символ, но понимал его своеобразно и выступил сторонником партии, оспаривавшей учение св. Афанасия. С одной стороны, он отвергал арианское учение о творении Сына Божия из ничего и во времени: Логос, по его представлению, есть Бог от Бога, рожденный из существа Отца; но, с другой стороны, он не хотел признать и того, что Сын Божий единосущен Отцу: но его мнению, Он – существо, посредствующее между Богом и миром; Он -только образ Божий и подобен Ему³³. Отсюда – аналогия света и луча, так часто выставляемая св. Афанасием для уяснения теснейшего и нераздельного бытия Сына Божия с Отцом, с точки зрения Евсевия, в данном случае не применима³⁴. Отец -говорил он – обладает совершеннейшей полнотой и есть высочайший Бог и без Сына, хотя православные отцы совершенно справедливо возражали ему, что Отец таков именно потому, что имеет Сына и отношение к Сыну заключает в своем существе. Точно также Евсевий утверждал, что Сын получил бытие по воле Отца³⁵, на что св. Афанасий справедливо ему замечал, что это выражение неопределенное и непонятное, и что рождение Сына от Отца необходимо отличать от свободного проявления Бога во вне. В подтверждение своих догматических воззрений Евсевий ссылался на некоторые неопределенные выражения древнейших до-никейских учителей Церкви, указывая, при этом, против никейского вероопределения на то, что выражение « όμοούσιος» совершенно новое, тогда как он в употребляемых им выражениях строго держался церковного предания. Далее упомянутых положений Евсевия полуариане собственно не заходили; по крайней мере, мы не видим существенного отличия от этих положений в различных символах, составленных полуарианами на их многочисленных соборах, бывших в период времени между первым и вторым вселенскими соборами. Во всех их символах недостает одного никейского « όμοούσιος», что собственно и составляет отличительные признаки православного учения³⁶. Это выражение в них, обыкновенно, заменялось выражением «ό μοίοὐσιος", при чем последнему, соответственно пониманию той или другой партии, давалось различное значение. Но, как бы то ни было, омиусиане или полуариане в сущности были не далеки от православного учения. Признавая Сына Божия рожденным из существа Отца прежде всех веков и пребывающим вместе с Ним, они только затруднялись в применении к Нему выражения » όμοούσιος", казавшегося им сродным с савеллианством, и заменяли его выражением «ό μοίοὐσιος». Но смысл последнего, по словам св. Илария, собственно одинаков со значением « όμοούσιος"³⁷. Не даром св. Афанасий в одном из своих сочинений указывал на возможность возвращения в лоно православной Церкви тех полуариан, которые, расходясь с православными в понятии о Сыне Божием, в то же время не хотят признавать Логоса тварью, доказывая при этом, что »подобосущее« их в сущности то же, что «единосущие», и что, как скоро отвергнута тварность Логоса, подчинение Его Богу Отцу по существу уже невозможно. Подобными, вообще, вещи бывают не по существу своему, а только по своим свойствам: сущность же бывает или одинакова, или не одинакова. Если мы говорим о своем образе или подобии существу Божию, то только по общению с существом Божьим посредством Св. Духа; а это, очевидно, не применимо к Сыну Божию, так как, в противном случае, значило бы снова признать его тварью³⁸. В виду такой близости омиусиан к православному учению, и полемика православных отцов и учителей против этой арианской партии постепенно смягчалась и отличалась большей сдержанностью и снисходительностью, сравнительно с полемикой их против других еретиков того времени.

Более последовательное и строгое развитие, чем у полуариан, арианство получило в другой партии, последователи которой известны под разными именами – аэциан, евномиан, етерусиан, аномеев и крайних или строгих ариан. Неопределенное и темное во многих пунктах учение Ария о сотворенности Сына Божия дало повод некоторым из его последователей выразить это учение в более резкой и определенной форме. Первый это сделал антиохийский диакон Аэций в своем сочинении «О нерожденном и рожденном»³⁹. Содержание и аргументация его системы в сущности те же, что и у Ария, и все его философские доказательства, выставленные в довольно большом количестве, вращаются только около одного положения: если Сын Божий рожден, то Он получил бытие во времени и, следовательно, сотворен. Нерожденность должна составлять сущность Божества, а этим исключается всякое рождение из существа Божия. Эти аргументы, высказанные Аэцием, развил и довел до крайних выводов ученик его, Евномий, бывший сначала диаконом антиохийским, а впоследствии епископом кизикским. В своих богословских воззрениях, изложенных в двух его сочинениях: Απολόγια и Εκθεσις πίστεως ⁴⁰ , последний зашел уже так далеко, что разошелся не только с господствовавшими религиозными и догматическими воззрениями своего времени, но даже с воззрениями самого Ария. Главный – так сказать – нерв евномианской доктрины заключается в понятии абсолютности Божества. Всякое знание – говорил Евномий – основывается на соответствии предметам имен, какие человек получает из Откровения или окружающей его природы; соответственно же это может быть только тогда, когда мы найдем истинное, обнимающее сущность предмета, имя. По учению св. Писания и отцов, Бог един, не рождающийся ни от Себя, ни от кого другого, следовательно, Существо абсолютное и всегда Себе равное ( τὸ εὶναι, ὄ ἐστιν)⁴¹. Понятие «нерождаемости» или абсолютности само собой не допускает никаких определений и ограничений высочайшего Существа, исключает в Нем всякую частичность или делимость и должно соответствовать Его субстанции или сущности. Сообразно с таким понятием о Божестве, мы должны отвергнуть в Нем все, что называется рождением или сообщением субстанции, потому что с этим соединяется понятие делимости или сложности, вводится понятие другого существа и, следовательно, уничтожается абсолютность Божества; так как, каким бы ни было это другое существо, оно не может находиться в одной субстанции с первым, а понятие абсолютного единства Божества не дает никакой меры для выражения отношения между двумя субстанциями⁴². Единство существа Божия исключает собой всякое различие в Божестве, а потому, как невозможно допустить, чтобы какое-либо другое существо предшествовало Ему в бытии, так точно не мыслимо, чтобы какое-либо другое существо, – подобное ли Ему или происходящее от Него посредством рождения, -существовало вместе с Ним ( συνυπάρχειν) или в Нем ( ἐνυπάρχειν). Хотя с именем «Отца» и соединяется понятие рождения, но логика ( ό τῆς ὰκολουθίας λόγος) не позволяет приписывать его Божеству в собственном смысле. Таким образом, Божество у Евномия является абсолютно тождественным и простым, и в своем абсолютном тождестве и простоте представляется ему вполне познаваемым: вся Его сущность выражается одним понятием «нерожденности». В страхе перед логическими противоречиями Евномий зашел уже так далеко, что стал отрицать вообще всякую трансцендентность и непостижимость божественного существа для ума человеческого. «Сам Бог знает о своем существе» – говорил он – «не более, чем мы, и Его существо известно Ему не больше, чем нам, но что мы знаем о Нем, то и Он знает, и, наоборот, что известно о нем Ему, то также известно и нам»⁴³.

На возражение православных, что человеческий дух, ограниченный плотью и омраченный грехами, не в состоянии вполне постигнуть святейшее и чистейшее Божество, Евномий отвечал: «если дух некоторых омрачен злыми помыслами, вследствие чего не может познавать ни того, что у него под ногами, ни того, что находится над его головой, то отсюда еще не следует, что и всем остальным людям невозможно постигать истинного существа⁴⁴. В этом учении Евномия о совершенной постижимости Божества, противоположном первоначальному арианству, сходство с последним заключалось только в том, что в нем, как и в системе неоплатонизма, Божество представляется совершенно неопределенным бытием ( ὄν), чуждым всяких качественных определений⁴⁵. Из такого учения Евномия о Боге вообще само собой вытекало ложное представление его и о Сыне Божием, и об отношении Его к Отцу. В этом отношении он почти вполне согласен с Арием, и только с большей смелостью и решительностью делает выводы из принципов последнего. Идея безначального рождения Логоса от Отца казалась Евномию, как и Apию, противоречием в себе и исключала собой понятие абсолютного единства существа Божия, вводя, по его мнению, другое существо. Будучи не в состоянии, далее, стать выше форм чувственного представления, и он, подобно Apию соединял с понятием о рождении Сына Божия представление о материальном отделении от субстанции Отца, и потому, отвергнув рождение Логоса, признал Его творением Отца. Сын Бoжий, по учению Евномия, есть простое творение, созданное Богом из ничего и во времени для того, чтобы через Него произвести потом все остальное бытие. Как творение Отца, Он по тому самому уже не может быть единосущным Ему и отличен от Него не только по существу, но и по воле⁴⁶, иначе – ни в чем не подобен Ему ( ὰνόμοιος). Но это творение выше всех других тварей, так как оно получило бытие прежде их, притом непосредственно от самого Божества, и вместе с бытием оно получило творческую силу и некоторые совершенства, приближающие его к божескому достоинству⁴⁷. Таковы результаты арианских принципов.

Нельзя не заметить, что во всех, рассмотренных нами, религиозно-философских системах, представляющих попытки человеческого разума понять и уяснить таинственнейший христианский догмат о Св. Троице, прежде всего и главным образом выступает вопрос о втором Лице Св. Троицы и отношении Его к Богу Отцу; о третьем же Лице или совсем не упоминается, или говорится только в самых общих и неопределенных выражениях. И вообще, в то время как Личность Сына Божия с самых первых времен христианства обращала на себя всеобщее внимание, и возникшие по вопросу о Ней споры в короткое время образовали богатую и обширнейшую церковную литературу, – Личность Духа Святого долго не входила в предмет богословских рассуждений, и учение о Ней долгое время оставалось почти совсем нетронутым. Св. мужи апостольские, говоря вообще о третьем Лице Св. Троицы, при отсутствии всяких побуждений и повода к подробному и обстоятельному раскрытию учения о Нем, мало или почти вовсе не затрагивали вопросов о Его природе и отношении к двум другим Лицам Св. Троицы. Первые христианские апологеты также мало и только мимоходом касаются этих вопросов. О них – и не могло быть – речи и у первых антитринитариев как евионейского, так и патрипассианского направления. Только позднейшие из них – Павел Самосатский и Савеллий, доведшие антитринитарные доктрины до крайних логических результатов, уже ясно выразили свои еретические идеи и о Духе Святом, как о силе ( δύναμις) и проявлении или действии ( ἐνέργημα) единоличного Божества. В ответ на эти еретические представления, Тертуллиан, св. Ипполит, Ориген, Дионисий Александрийский и другие тогдашние церковные писатели, занятые полемикой с еретиками по вопросу о Св. Троице вообще и о Сыне Божием в особенности, в отношении к Духу Святому ограничились только общими указаниями на Его личное и самостоятельное бытие, равенство по божеству и единосущие с Богом Отцом и Сыном, не входя при этом в подробное раскрытие и доказательства этих истин. Apианство у первых его представителей также все внимание сосредоточило на Личности Сына Божья и почти вовсе не касалось вопроса о третьем Лице Св. Троицы. В виду этого обстоятельства, и первый вселенский собор, сделав точное определение относительно второго Лица Св. Троицы, в отношении к третьему Ее Лицу ограничился только кратким изречением: ( πιστευομεν) » καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἄγιον"⁴⁸. Все это вполне понятно и легко объясняется самой сущностью дела, так как, для решения вопроса о Св. Троице, очевидно, необходимо было прежде всего определить природу второго Лица и отношение Его к первому, – что, как мы видели, вызвало весьма продолжительную и напряженную деятельность богословской мысли, – и потом уже перейти к третьему Лицу. Как бы то ни было, однако, движение богословской мысли не могло остановиться на вопросе о Сыне Божием; рано или поздно оно должно было коснуться и Личности Св. Духа. И здесь, как и в учении о Логосе, требовалось уяснить представление о третьей Ипостаси Св. Троицы и определить отношение Ее к двум другим Ипостасям. При кратком и не вполне ясном учении св. Писания о Св. Духе, сравнительно с учением о Сыне Божием, и при отсутствии точного догматического церковного определения о Нем, очевидно, не легко было говорить прямо и положительно о природе и существе третьей Ипостаси Св. Троицы и Ее отношении к Отцу и Сыну. Вот почему, при возникновении этого вопроса, в христианской Церкви обнаружилось то разнообразие мнений, который так метко и ясно характеризует св. Григорий Богослов в одном из своих слов⁴⁹, написанном им перед временем второго вселенского собора (около 380 г.). Упомянув о саддукеях, отрицавших само бытие Духа Святого, и языческих мудрецах, глубже смотревших на сущность божественных вещей ( Ελλήνων οί θεολογικώτεροι) и признававших Его, по крайней мере, мировым Умом ( νοῦς τοῦ παωτὸς), св. отец говорит: «что же касается современных нам мудрецов, то одни считали Его действием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого⁵⁰, из уважения, как они говорят, к Писанию, в котором, будто бы относительно этого ясно не сказано ничего, и, таким образом, они ни почитают Духа, ни лишают Его достоинства, оставаясь в отношении к Нему в каком-то среднем или, вернее, весьма жалком положении. И из тех, которые признавали Его Богом, одни благочестивы только в сердце, a другие осмеливаются исповедовать и устами. Слышал я и о других, еще более мудрых измерителях Божества, которые, признавая, вместе с нами, трех Умопредставляемых, различают Их между Собой так: одного считают беспредельным и по существу, и по силе, другого – беспредельным по силе, но не по существу, а третьего – ограниченным в том и другом, подражая, только в другом виде, тем, которые называют Их: одного – Творцом, другого – Сотрудником, а третьего – Служителем»⁵¹ .

Среди этого разнообразия воззрений на Личность Св. Духа, указываемых Григорием Богословом, нельзя не узнать тех субординационистических идей, которые так прочно утвердились и с такой резкостью выразились в современных Богослову арианских системах по вопросу о втором Лице Св. Троицы. Продолжая строго-логически развивать учение о Лицах Св. Троицы, сторонники арианских принципов, весьма естественно, должны были применить эти последние и к третьему Лицу Св. Троицы. И действительно, св. Афанасий Великий знал о таких арианах, которые, признавая Сына Божия творением Отца, и о Духе Святом говорили, что Он сотворен из ничего⁵². Он же позднее упоминает о другой арианской партии, последователи которой, отвергая арианское учение о тварности Сына Божия и признавая, вместе с православными, единосущие Его с Отцом, в то же время низводили Святого Духа в разряд тварей и считали Его за одного из служебных духов (Евр. 1:14)⁵³. Но самое полное и широкое применение к учению о Духе Святом арианские начала получили в системе Македония, который стал во главе известной еретической партии, получившей от него свое имя «македониан» или «духоборцев» ( πνευματομάχοι). Держась в отношении к Личности Сына Божия полуарианского образа мыслей и считая Его «подобным» Отцу, Македоний в то же время решительно отрицал божеское достоинство Духа Святого и равенство Его с Богом Отцом и Сыном; по его мнению, Дух Святой, будучи тварью ( κτιστὸν) Сына, не более, как только помощник и служитель Его, и Ему можно приписать не больше того, что принадлежит ангелам⁵⁴. Как продолжение и логический вывод арианства, македонианство, в сущности, было одинаково с ним противно христианскому догмату о Св. Троице и представляло не менее опасности для Церкви. Поэтому и встретило со стороны последней такое же сильное и решительное противодействие, какое мы видели и в отношении к арианству: созван был второй вселенский собор (381 г.), который, осудив ересь Македония, в то же время сделал точное догматическое определение о Духе Святом, признав Его Лицом божественными, исходящим от Бога Отца и, по своему достоинству, совершенно равным двум первым Лицам Пресвятой Троицы⁵⁵.

Таким образом, решение вопроса о Св. Троице в 4 веке приняло совершенно иное направление, чем в предыдущем столетии. Как в монархианских системах все внимание было сосредоточено на идее единства Божества и, в видах сохранения этой идеи в абсолютном смысле, отрицалась идея троичности и ипостасного различия в Божестве, так, напротив, в арианских системах выступала идея троичности, – в смысле существенного различия между Лицами Св. Троицы, – при чем, в видах сохранения христианской монотеистической идеи, Божеством в собственном смысле признавалось только одно первое Лицо Св. Троицы, два же других Лица являлись Его тварями, несравненно низшими и совершенно чуждыми Ему по существу. Те и другие системы – и монархианские и арианские – одинаково были противны церковному учению о Св. Троице, и потому, очень естественно, встретили себе сильную оппозицию со стороны Церкви. Монархианство, – как мы уже заметили выше, – со всей подробностью и обстоятельностью было разобрано и опровергнуто церковными писателями 3 века. Против же арианства направлена была вся догматическая деятельность Церкви 4 века. В этом отношении, прежде всего, – как мы уже видели, – сделаны были краткие, но точные вероопределения двух первых вселенских соборов. Но само собой разумеется, что такого рода вероопределения, имевшие значение несомненных догматических истин только для сторонников церковного учения, не могли вполне удовлетворить людей с убеждениями противными церковной истине и желавших проникнуть в самую глубь интересовавших в то время догматических вопросов. При живом догматическом интересе, при том брожении религиозно-философских идей, неудержимом стремлении человеческого разума проникнуть в самую сущность христианских догматов и, наконец, при той массе различных религиозно-философских еретических систем, какие мы видим в 4 веке христианства, – церковно-догматическая деятельность, очевидно, не могла ограничиться только простыми и краткими вероопределениями, заключенными в символы: задача ее была гораздо шире. Чтобы удовлетворить современным религиозным потребностям и успокоить взволнованные религиозными спорами умы, нужно было стать на современную почву: чтобы опровергнуть ложные религиозно-философские теории и успешно отразить все нападения еретиков, строившиеся на началах разума и науки, нужно было вооружиться тем же оружием, и, чтобы спасти христианскую истину, нужно было противопоставить ложному знанию истинное знание, ложным еретическим системам истинную систему христианского знания, словом – нужно было раскрыть и уяснить сущность христианского вероучения и представить его в такой форме, в которой бы оно могло вполне удовлетворить религиозно-философским интересам и требованиям тогдашнего христианского общества. Не смотря на всю трудность этой задачи, нашлось немало церковных писателей, которые взяли на себя и с успехом выполнили ее. Между ними особенно славны имена свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского и Григория Богослова, которые, по всей справедливости, считаются самыми блестящими представителями и наилучшими выразителями современной им церковно-догматической деятельности, и которые приобрели себе в этой области вселенское значение.

Высокообразованный, обладавший глубоким умом, тонким остроумием и сильной диалектикой, св. Афанасий показал себя горячим поборником православия и опасным врагом арианства еще на первом вселенском соборе. Заняв, в след за тем, архиепископскую кафедру в Александрии, он провел все время своей 45-летней святительской деятельности в борьбе с современным ему арианством. Он вполне понимал всю опасность и вред для Церкви, господствовавшей в его время ереси, и потому решился показать перед всеми ее несостоятельность, опровергнуть все возражения еретиков против православного учения о Сыне Божием и, в противоположность еретическим заблуждениям, представить истинное церковное учение по данному вопросу. И в этом отношении св. Афанасий достиг таких блестящих результатов, что в своей полемике с арианством и раскрытии положительного учения о Сыне Божием сделался образцом для всех современных и следовавших за ним церковных писателей, боровшихся с арианскими доктринами.

В основании арианской системы лежит – как мы видели – дуалистический принцип противоположности между Богом и миром, по которому бесконечный Бог не может иметь непосредственного отношения к конечному материальному миру; чтобы создать мир, Он творить предварительно особое Существо, которое и становится посредником между Ним и конечным миром. Такое воззрение ариан св. Афанасий находит чисто языческим, совершенно противным духу христианства и давно уже опровергнутым отцами и учителями, боровшимися с гностическими ересями⁵⁶. С несостоятельностью же дуалистического принципа арианства, сама собой падает и вся теория его о посреднике между Богом и миром. Но, не останавливаясь на этом, св. Афанасий занимается специальным и подробным опровержением всей этой теории. Арианское представление о посреднике между Богом и миром он находит несостоятельным во всех отношениях: оно, прежде всего, противоречит истинному понятию о Боге, как всемогущем Творце и всеблагом Промыслителе, так как, с признанием арианского посредника, необходимо допустить, что Бог или не может, или не хочет иметь отношения к миру⁵⁷. Далее, оно заключает видимое противоречие в себе самом: арианский посредник, будучи тварью Отца, сам становится творцом и, таким образом, является «творящим творением»; между тем, по общему закону, твари, сотворенные из ничего, сами по себе вновь творить ничего не могут⁵⁸. Наконец, арианский посредник невозможен с точки зрения самих же ариан. Если непосредственное отношение между Богом и тварями, по мнению ариан, невозможно, то такого отношения не может быть и между Богом и арианским посредником, как тварью; между ними должен быть еще посредник и т. д. до бесконечности; а так как этого не может быть, – с чем согласны и сами ариане, – то невозможен и арианский посредник, невозможны, следовательно, и твари, для которых собственно и придуман посредник⁵⁹. Кроме того, и сами представления ариан о посреднике между Богом и миром, по мнению св. Афанасия, чрезвычайно неопределенны, запутанны и противоречивы: смотря по надобности возвысить или унизить его, ариане то приписывают ему имена и свойства божественные, то, напротив, называют его творением из ничего и лишают его всех божеских свойств; признавая его тварью, в то же время утверждают, что он не то же, что прочие твари; он сотворен, по не так, как другие твари и т. д.⁶⁰

Все неправильные представления ариан о Сыне Божием, по мнению св. Афанасия, вытекают из ложного их принципа, по которому они рассуждают о вещах сверхъестественных и божественных с точки зрения естественной, конечной. С этой последней точки зрения они никак не хотели допустить, что Сын Божий рожден из существа Бога Отца, полагая, что с понятием «рождения» соединяется идея отделения и ограничения божественной субстанции, что противно простоте и неизменяемости Божества⁶¹. Между тем, – замечает св. Афанасий, – подобного рода соображения в данном случае отнюдь не могут иметь места, так как рождение Сына Божия от Отца не имеет ничего общего с естественным человеческим рождением. Оно – рождение духовное, сверхъестественное и непостижимое – его можно сравнить, например, с происхождением света от солнца или человеческого слова от мысли⁶², хотя эти сравнения и подобия объясняют тайну божественного рождения только в очень слабой степени⁶³. В противоположность православному учению о рождении Сына Божия из существа Бога Отца, ариане выставляли учение о тварности и иносущии Логоса по отношению к Отцу. Но это учение, по словам св. Афанасия, совершенно ложно и противоречит свидетельству св. Писания, которое в многочисленных местах называет Логоса Сыном, а не тварью Отца, и Бога – не Творцом, а Отцом Его⁶⁴. Мало того; даже простые соображения человеческого разума, основанные на понятиях «отчества», «сыновства» и «рождения», прямо говорят против арианского заблуждения относительно природы Логоса: в самих этих понятиях уже заключается идея происхождения Логоса из существа Бога Отца и единосущия Его с Ним⁶⁵. Те же самые понятия показывают также, что Сын Божий имеет бытие не случайное, вызван к бытию не свободной волей Божества, но имеет свое начало в самом божественном существе и так же необходим, как само бытие Божества. Отсюда совершенно ложно арианское положение, будто Логос есть произведение свободной воли Отца, так как, в противном случае, необходимо допустить, что Бог Отец подлежит необходимости или принуждению. Это заблуждение еретиков, по замечанию св. Афанасия, основывалось на ложной мысли, будто все, совершающееся не по воле, бывает уже по неволе или против воли и будто среднего между ними быть ничего не может. Но если эти два понятия – по воле и против воли – могут иметь отношение к действиям внешним, – каково, например, творение, – то к рождению Сына Божия от Отца не применимо ни одно из них. Здесь необходимо допустить нечто третье, что не исключает собой воли, но не подлежит и неволе, именно – природу. Следовательно, Бог Отец рождает от вечности своего Сына ни просто по воле, ни против воли, а действием высшим и внутренним, – по природе, по естеству⁶⁶. В Боге Отце нельзя, конечно, отрицать свободной воли в отношении к рождению Сына, но нельзя в то же время допустить и того, чтобы акт свободной воли Отца был причиной или началом Сына⁶⁷.

Ложное представление ариан о происхождении Сына Божия по воле Отца открывало путь к новому заблуждению: если Сын произошел по воле Отца, то, стало быть, воля Отца предшествовала Его происхождению и, следовательно, было время, когда Сына не было (ἤ ν ποτε, ὄτε οὐκ ἤν или οὐκ ἤν πρὶν γεννηθῆ). Но на это св. Афанасий отвечает, что временное бытие и, следовательно, начало бытия имеет только мир, сотворенный из ничего⁶⁸; о Сыне же Божием и Его рождении этого сказать нельзя. Он имеет вечное бытие, и св. Писание не в одном месте прямо приписывает Ему вечность (Иоан. 1:1; Апок. 1:4; Рим. 9:5; Евр. 1:3; Псал. 144:13), между тем как в отношении к вещам конечным ясно утверждает происхождение их во времени (Быт. 2:5; Притч. 8:23; Псал. 89:1; Дан. 13:42)⁶⁹. Не говоря уже о прямых свидетельствах св. Писания о предвечном рождении Сына Божия от Отца (Пс. 2:7; 109:3)⁷⁰, оно, по мысли св. Афанасия, с необходимостью вытекает из предвечного бытия Бога, как Отца: Сын Божий совечен Отцу. Напрасно в этом случае ариане возражают, что если Логос совечен Отцу, то Он должен называться уже не Сыном Его, а братом. Это, по мнению св. Афанасия, не более, как софизм и игра словами. Если бы о Логосе сказано было только, что Он совечен Отцу, то тогда имело бы место подобное возражение; но Церковь в то же время учит, что Логос рождается от Отца и в Нем имеет источник, своего бытия. Между тем, с наименованием Отца и Сына совечными «братьями» должно соединяться представление о третьем высшем начале, от которого произошли Отец и Сын, что, очевидно, нелепо⁷¹ . Далее, вечность рождения Сына Божия, по учению св. Афанасия, необходимо признать и на основании совершенства и полноты предвечного бытия божественного Существа. Если Сын рождается из существа Отца, а это последнее от вечности совершенно и чуждо всяких временных перемен и развития, то и Сын должен рождаться от вечности. Сын есть божественный Разум и Премудрость. Отсюда – отрицать вечность Сына – значит допускать для Бога время, когда Он существовал без разума и премудрости, когда Он был «сухим источником»⁷². Не смотря на полную несостоятельность в учении о временном происхождении Сына Божия от Отца, ариане упорно отстаивали свое заблуждение и указывали православным на то, что если Отец родил Сына, то «Рожденный» должен иметь начало своего бытия и, следовательно, было время, когда Его не было. Но это возражение ариан, как и все подобные ему возражения, очевидно, основывалось на их ложном принципе, по которому они о Бесконечном рассуждали в условиях и пределах конечного, отношения в мире конечном применяли к Бесконечному. Предлоги «до» и «после» имеют место только в конечных и временных отношениях: в отношении же к Божеству о переходе возможности в действительность во времени не может быть и речи⁷³. Бог так же не мог быть без Слова, как свет без луча. Рождение указывает только на причинное отношение между божественными Лицами; но неизменяемость и совершенное божество Отца и Сына не допускают представления о временном рождении. Еретики в этом случае ссылались на творчество и творца, замечая, что отчество во времени так же совместимо с неизменяемостью Божества, как и творчество, а последнее получило начало и проявилось во времени. Но здесь св. Афанасию достаточно было только указать на различие между «тварью» и «Сыном» и между «Творцом» и «Отцом», чтобы обнаружить еретическую ложь. Сын Божий есть «порождение» ( γέννημα) божественного Существа, а твари получили свое бытие только во времени и по свободной воле Божества⁷⁴.

Опровергаемые во всех пунктах своей системы, ариане хотели поддержать себя авторитетом св. Писания и ссылались на некоторые места Ветхого и Нового Завета, толкуя их в свою пользу и вопреки православному догмату о Сыне Божием. Главнейшим из таких мест, приводимых еретиками в подтверждение их учения о Сыне Божием, было место в книге Притчей (8:22), где Премудрость Божия говорит о Себе: Господь созда мя ( ἔκτισε με) начало путей своих в дела своя. Ариане видели в этих словах полное подтверждение своего учения о Сыне Божием, как твари высшей других тварей, назначенной творить. Занимаясь подробным разбором и объяснением этого текста во многих местах своих сочинений, св. Афанасий_; прежде всего, замечает, что глагол « κτίζειν» употребляется в св. Писании не всегда в значении «творить из ничего», но иногда также значит «возобновлять», «восстановлять» уже существующее (например, Псал. 99:1; 101:19; Иерем. 31:22 и др.). Потом, в рассматриваемом месте не сказано просто: созда мя, но прибавлено: начало путей своих, в дела своя. Чем, по мнению св. отца, указывается на человеческую природу Премудрости и на особенное Ее назначение, которое состоит в общем откровении Ее в мире и в особенности в чрезвычайном откровении -воплощении ипостасной Премудрости для спасения рода человеческого. Кроме указанного места из книги Притчей, ариане приводили целый ряд месть из Нового Завета, объясняя их применительно к своей теории о сотворенности и существенном отличии Логоса от Отца⁷⁵. В отношении ко всем этим местам со своей стороны св. Афанасий, прежде всего, делает общее замечание, что они относятся не к божественной, а к человеческой природе Иисуса Христа и, следовательно, понимаются арианами совершенно неправильно; потом,– если некоторые из них, указывающие на зависимость Сына Божия от Отца, и можно относить к божеству Сына Божия, то в них выражается не более, как только то, что Сын Божий, как Лицо божественное, рождается и, следовательно, имеет источник своего бытия в Отце; иначе сказать: в этих местах указывается только на ипостасное отличие Сына Божия от Отца⁷⁶ . Впрочем, не ограничиваясь этим общим замечанием, св. Афанасий предлагает некоторые и частные объяснения упомянутых мест св. Писания⁷⁷. В то же время, в опровержение арианской доктрины, он выставляет бесчисленное множество выражений св. Писания, неопровержимо свидетельствующих о божестве и единосущии Сына Божия с Отцом⁷⁸. В свою очередь и ариане старались подыскать в св. Писании такие места, в которых приписывается Логосу нечто несвойственное Его божественной природе. С этою целью они пользовались теми выражениями св. Писания, которые указывают на несовершенство и ограниченность человеческой природы в Лице Иисуса Христа. В ответ на это, св. Афанасий выставляет на вид еретикам строгое различие между двумя природами в Лице Богочеловека, и, для объяснения приводимых ими мест св. Писания, предлагает иметь в виду одно общее правило – относить их не просто к «Слову Божию», но к Слову, «воплотившемуся нашего ради спасения». Держась этого правила, св. отец потом раскрывает, как в местах Писания, по-видимому унизительных для божественного достоинства Спасителя, нет ничего недостойного для Него – Богочеловека, и как, напротив, из тех же самых мест внимательный может видеть, что в Иисусе Христе теснейшим образом соединены две природы -божеская и человеческая, из которых каждая творила дела, ей свойственные, только не отдельно от другой⁷⁹.

Несостоятельная в своих основных положениях, арианская система, по мнению св. Афанасия, несостоятельна и по отношению к существенному христианскому догмату об искуплении. С отрицанием догмата о божестве и единосущии Сына Божия с Отцом, в ней, очевидно, отрицался и догмат об искуплении, освящении и спасении человека, отрицался союз Бога с человеком, отрицалась, таким образом, вся христианская религия. Если Христос не истинный Сын Божий, явившийся во плоти, а только конечное существо или один из высших сотворенных духов, то мы – говорит святитель – не свободны от греха, проклятия и смерти. Как творение Божие, арианский Христос, конечно, не мог совершить дела искупления, так как для общения с Богом, Он еще Сам нуждается в благодати Божией⁸⁰. Но искупление не должно было ограничиться только освобождением человека от греха, проклятия и смерти: оно должно было еще возвысить человеческую природу, восстановить в ней первоначальный образ Божий. Арианский Христос не мог совершить и этого, так как Он – существо сотворенное, чуждое божества и получающее наименование Сына Божия уже впоследствии, за свои подвиги в добродетели⁸¹. Восстановить образ Божий в человеке, без сомнения, мог только истинный Сын Божий, сотворивший этот образ: Он, воплотившись, в Лице своем возвысил и обожествил человеческую природу, соделав ее даже предметом почитания ангелов⁸². Вместе с восстановлением природы человеческой необходимо было освятить человека и воссоединить его с Богом. И это, без сомнения, не могло совершить существо сотворенное, так как тварь, сама нуждающаяся в Св. Духе, послать Его для освящения нас не могла, но Он мог быть послан только Тем, кто называет Его «своим» и всегда пребывает с Ним; воссоединены же с Богом мы могли быть только в том случае, когда истинный Сын Божий соединился с нами, принял нашу природу, соделал нас своими братьями и призвал нас к участию в сыновстве, которое принадлежит Ему от вечности⁸³ . Далее, истинное понятие об искуплении соединяется с учением о свободе от всяких заблуждений и истинном познании о Боге и вещах божественных. Арианская система оказывается неудовлетворительной и с этой стороны, так как, представляя Бога существом совершенно чуждыми мира и абсолютно непостижимым, отрицает совершеннейшее познание о Нем и во Христе и, таким образом, не видит в христианстве полноты откровения Божества, ставшего в столь близкие отношения к человеку и явившегося в его плоти. Между тем, православное учение чуждо этого недостатка: признавая Сына Божия единосущным Отцу, оно в то же время допускает и истинное познание о Боге, ибо кто видел Сына, тот видел и Отца, кто слышал Сына, слышал и Отца⁸⁴. Наконец, полное искупление, вместе с совершенным откровением, требует и совершеннейшего образца добродетели. Арианство и с этой стороны уничтожало идею искупления. Логос, явившийся во Христе, существо сотворенное и нравственно изменяемое, по арианскому представлению, достиг нравственного совершенства путем обыкновенным, путем борьбы со злом. Кто же может поручиться в том, что Он достиг высшей степени совершенства? Не то мы видим в православном учении: здесь высочайшая и неизменная святость Божества, явившегося во плоти, не только служит основанием нашего искупления, но и представляет совершеннейший образец добродетели⁸⁵.

Так как из арианского учения о тварности Логоса логически вытекало ложное учение и о третьей Ипостаси Св. Троицы, и еще при жизни св. Афанасия явились еретики, отрицавшие божество и единосущие Св. Духа с Отцом и Сыном, то, весьма естественно, великий святитель должен был коснуться учения и о третьем Лице Св. Троицы. Впрочем, в этом отношении его защита и раскрытие православного догмата далеко не представляют той полноты, обстоятельности и законченности, какие мы видели в отношении к вопросу о Сыне Божием. Всецело занятый борьбой с господствовавшим в то время арианством по вопросу о Сыне Божием, св. Афанасий, все свое внимание сосредоточил именно на этом вопросе; притом, еретические идеи о Св. Духе, появившиеся уже в конце его святительской деятельности, при нем еще не успели распространиться и получить определенного и систематического раскрытия. Все, что мы находим у св. Афанасия относительно третьего Лица Св. Троицы, заключается в его «письмах к Серапиону», епископу тмуитскому. Указав на то, что отвергать божество Св. Духа может только тот, кто нечестиво мыслит о Сыне Божием⁸⁶, святитель доказывает божеское достоинство и равенство третьего Лица с двумя первыми Лицами Св. Троицы на основании св. Писания, в котором Дух Святой не только называется Богом, (1Кор. 3:16; 2Кор. 6:16), по и представляется совершенно равным Отцу и Сыну (Матф. 28:19), и в котором Ему приписываются божеские свойства (напр., всемогущество, вездесущие и всеведение) и божеские действия (Рим. I:4; 1Кор. 6:11; Иоан. 6:64; Рим. 8:11; 1Кор. 3:16; Тит. 3:5, 6). То же самое, по словам св. Афанасия, доказывают и писания древнейших отцов, с которыми церковное учение вполне согласно⁸⁷. Еретики возражали: Дух Св. должен быть или нерожденным, или рожденным: в первом случае Он будет вторым абсолютным началом, а во втором – Он должен быть рожден или от Отца и, таким образом, быть братом Сына, или от Сына, и, следовательно, быть внуком Отца. Но все эти представления противны св. Писанию и разумному понятию о Божестве; поэтому, Дух Святой не может быть признан Божеством. На это св. Афанасий отвечал просто: св. Писание называет Св. Духа не «Сыном», а «Духом» Отца⁸⁸; следовательно, о рожденности Св. Духа от Отца не может быть и речи; необходимо признать иной образ происхождения Его от Отца – исхождение. Происходя именно таким образом, и от вечности от Отца, Дух Святой, по учению св. Афанасия, одного с Ним существа; Он единосущен и Сыну и так же не может быть отделен от Него, как Сын не может быть отделен от Отца⁸⁹. С другой стороны, Его нельзя и смешивать или отождествлять с другими Лицами Св. Троицы; но Он -такое же самостоятельное божественное Лицо, как Отец и Сын⁹⁰.

Таким образом, по учению св. Афанасия Сын Божий есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец, и Дух Святой – такой же истинный Бог, как Отец и Сын, но все эти три божественный Лица единосущны, составляют одно существо. Посему, вера кафолическая должна состоять в том, чтобы почитать единого Бога в Троице и Троицу в Единице. При этом, естественно, возникал вопрос каким же образом единство и троичность могут совмещаться в понятии единого Божества? Очевидно, здесь необходимо было выяснить, в каком именно смысле Божество едино, и в каком – троично. Церковное учение, отвечавшее на этот вопрос указанием на единство Божества по существу и троичность Его в Лицах, требовало, в свою очередь, более ясного и определенного раскрытия: нужно было установить точный смысл понятия «существа» и «лица» по отношению к Божеству, определить отношение между ними, раскрыть, насколько возможно, внутренние отношения между Лицами Божества и показать условия, при которых троичность Их не нарушает единства божеского существа. Для выражения «существа» и «лица», на Востоке, как известно, употреблялись термины: « οὐσία» и » ύπόστασις». Но они долгое время не получали определенного значения и нередко употреблялись один вместо другого. Этим, между прочим, объясняется то обстоятельство, что отцы никейского собора отвергли арианское выражение: «Сын иного существа или иной ипостаси, ( έτέρας ύποστάσεως) с Отцом», считая понятия: « οὐσία» и » ύπόστασις» тождественными. И св. Афанасий еще не старался с точностью определить эти понятия и установить их значение применительно к христианскому учению о единстве и троичности в Божестве, а употреблял их то как тождественные понятия⁹¹, то в их действительном значении⁹². Но его попытка выяснить, насколько доступно человеческому уму, таинственное отношение между Лицами Св. Троицы заслуживает полного внимания.

Полемика св. Афанасия с арианами уже сама собой указывала ту сторону, на которой он должен был сосредоточить главное внимание в вопросе о Св. Троице. С особенной подробностью и обстоятельностью он раскрывал отношение Логоса к Отцу и старался путем философским доказать, что Сыну Божию необходимо приписать личное, самостоятельное бытие, но в то же время одно существо с Богом Отцом; следовательно, признанием второй божественной ипостаси, по мысли св. отца, нисколько не нарушается единство Божества. Если существует от вечности Божество, – аргументировал св. Афанасий, – то от вечности существует и Его Образ. Образ же Его не есть отпечаток чего-либо внешнего, но выражение Самого Божества, Образ Того, который созерцает в Нем Самого Себя и при этом радуется, как говорит Сама божественная Премудрость: Аз бех, о ней же радовася (Притч. 8:30); следовательно, невозможно и помыслить, чтобы Образ Божества был тварью, созданной из ничего и во времени, как невозможно помыслить того, чтобы Бог созерцал Себя в твари и некоторое время был без образа и не радовался. Образ Божества должен быть вечным, как вечно и Само Божество, и, сверх того, тождественным с Ним⁹³. То же самое доказательство предвечного реального бытия и тождества Логоса с Отцом св. Афанасий представлял несколько иначе. Божеству, – говорит он, – без всякого сомнения, принадлежит Премудрость, Разум, Слово ( Λόγος). Но Слово у Бога не есть нечто подобное человеческому слову, не есть чувственный и конечный звук; Оно должно соответствовать Началу, от которого происходит; следовательно, Он – нечто, имеющее реальное, существенное и самостоятельное бытие. Равным образом и Премудрость в Боге не есть простое свойство, так как Божество нельзя представлять состоящим из существа и свойств, но Она совершенно тождественна или, по крайней мере, одинакова с Премудрым; Она, как порождение, должна отличаться от Родившего или Премудрого, но в то же время быть одинаковой сущности с Отцом⁹⁴. Не ограничиваясь этой аргументацией, св. Афанасий, в доказательство личного реального бытия Логоса, приводит немало мест и из св. Писания, ясно свидетельствующих о том, что воплотившееся Слово существовало у Бога, как Его вечная и именно ипостасная Премудрость, а не сотворено Им во времени, как думали ариане, понимавшие вечную Премудрость, о которой говорит Писание, в смысле простого божественного свойства⁹⁵. Таким образом, и св. Писание, и простые соображения здравого разума, по мнению св. Афанасия, требуют признания безначального и личного бытия Логоса – второго Лица в Божестве, и это нисколько не противно идее единства Божества. Хотя эта последняя истина была очевидна уже из приведенного аргумента св. Афанасия, в котором он, вместе с личным бытием Премудрости или Логоса, указывает и на единосущие Его с Богом Отцом; тем не менее св. отец старался уяснить и утвердить ее еще на новых доказательствах. Рождение Сына или личной Премудрости, по его мнению, нисколько не уничтожает единства божеского существа, потому что в Боге, простейшем и неизменяемом Существе, не может быть никакого ни деления, ни увеличения, ни уменьшения существа. Рождение в Боге – имманентный и вечный акт, совершающийся в самой неизменяемой божественной сущности. Как луч, происходящий от света, не может быть отделен от него, так точно Сын рождается от Отца без всякого отделения, и Божество остается одно, хотя Отец и Сын составляют двух⁹⁶. Если бы Сын был сотворен из ничего, как думали еретики, – то в таком случае Он составлял бы отдельное существо, мог бы быть Сыном только усыновленным и совершенно чуждым божеского существа; но, по православному учению, Рождающий и Рожденный из Его существа составляют полное единство, одно Божество. Применяя тот же самый принцип и те же соображения к третьему Лицу Божества, исходящему от Отца и в то же время тождественному с Ним и Сыном по существу, великий учитель православия, таким образом, имел полное основание утверждать, что в православном учении троичность Лиц Божества нисколько не противоречит, напротив, вполне совместима с идеей Его единства. «Мы признаем» – говорит св. Афанасий – «не три начала и не трех отцов, как это делают маркиониты и манихеи, так, как и в подобии мы выставляем не три солнца, а только одно и его сияние, один свет и его отражение... Мы признаем одного Бога Отца, в Себе и во всем существующего, но в Сыне и Св. Духе проявляющегося и все проникающего, так как Он действует во всем через Сына во Св. Духе. Таким образом, мы признаем в Троице только одного Бога»⁹⁷. Как же понимать единство между Лицами Св. Троицы? Оно, по учению св. Афанасия, не есть только моральное единство трех различных и отдельных Лиц, имеющих у себя одну общую цель и одинаково стремящихся к выполнению ее, но единство между Отцом, Сыном и Св. Духом – существенное ( κατ ούσίαν), т. е. три божественные Лица имеют одно существо, одно бытие. Это единство нельзя представлять, как нечто целое, разделенное на части, или нечто единое, только с различными именами, но как одну природу, одно бытие, причем что имеет одно Лицо, то принадлежит, и двум другим⁹⁸. С единством природы Лицам Св. Троицы принадлежит и единство воли и деятельности, только не такое, какое можно предполагать между тремя отдельными личностями, но такое. Какое возможно только в едином божественном Существе: когда действует одно Лицо, то необходимо мыслить действующими и двух других⁹⁹. Впрочем, вопрос о единстве деятельности Лиц Св. Троицы представляющий в своем раскрытии не мало трудностей, у св. Афанасия еще не получил полного и определенного раскрытия.

В творениях св. Афанасия мы видим не только полное и основательное опровержение арианства, но и обстоятельное раскрытие православного догмата о Сыне Божием и отчасти – о Св. Троице. Кроме этой, бесспорно неоценимой, заслуги для Церкви, великий христианский учитель оказал весьма важную заслугу и для церковно-богословской науки вообще. Он был первым из отцов – александрийцев, с успехом выполнивших, задачу своей школы – соединение веры с знанием, религии с философией. Если первые александрийские учители, Климент и Ориген, начертав блестящий план соединения этих двух областей в теории, на практике уклонились от него, предоставив в области богословия слишком широкое место философскому рационализму, то св. Афанасий в своих произведениях дал этому плану наилучшее практическое применение. Он первый, указав в области религии надлежащие границы для разума, сумел удержать его в этих границах. Отсюда богословская система св. Афанасия, с одной стороны, представляет чистое и неповрежденное содержание христианского вероучения, с другой – научно-философскую форму изложения христианских истин.

Ново-александрийское направление, сообщенное богословской науке св. Афанасием, прочно утвердилось в христианской Церкви и нашло себе последователей в лице лучших церковных писателей того времени. В этом отношении особенно замечательны: св. Василий Великий, брат его – св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов. Эти три каппадокийца, совершенно согласные между собой в богословских воззрениях и в своих произведениях взаимно дополняющие один другого, были вполне достойными преемниками св. Афанасия на поприще церковной: и литературно-богословской деятельности. Если на долю последнего выпала главным образом борьба с арианством, то упомянутые каппадокийцы взяли на себя труд опровержения других ересей, выродившихся из арианства, и точнейшего формулирования основного христианского догмата о Св. Троице. Арианские принципы в крайних своих выводах выразились – как мы видели – в системе Евномия. После полнейшего поражения арианства и обстоятельнейшего раскрытия догмата о втором Лице Св. Троицы св. Афанасием, следовавшим за ним церковным писателям по данному вопросу не оставалось делать почти ничего. Поэтому неудивительно, если в произведениях каппадокийцев по вопросу о Сыне Божием замечается большое сходство и даже повторение того, что было сказано св. Афанасием в его полемике с арианством. Но система Евномия, как известно, заключала в себе некоторые новые идеи сравнительно с арианской системой; следовательно, и полемика с ней ставила ее противникам некоторые новые вопросы и задачи.

Прежде всего, в противоположность арианскому принципу полной противоположности между Богом и миром и абсолютной невозможности богопознания, Евномий признавал возможность полного и совершенного познания Божества в Его существе, основываясь в этом случае на том соображении, что если мы не знаем Божества, то значит покланяемся чему-то неизвестному¹⁰⁰. На это св. Василий Великий отвечал: из того, что мы не знаем сущности Божества, еще не следует, что мы не знаем Божества; напротив, мы знаем нечто о Его деятельности; всякое знание имеет различные степени, и для знания каждого предмета не требуется непременно высшая степень знания¹⁰¹. С другой стороны, хотя человек и обладает способностью познания истины, и объектом его познания может служить высочайшая истина или существо Божие, но отсюда еще не следует, что слабый и ограниченный человеческий ум может вполне постигать сущность Божества; мы видим, например, на небе множество светил и имеем некоторые сведения о них, но в то же время для нас остаются еще неизвестными их число, величина, расстояние, движение и т. п.; то же самое нужно сказать и относительно возможности нашего познания о Боге¹⁰² . Для доказательства своего положения о безусловной постижимости существа Божия для человека, Евномий прибегал, далее, к такого рода аргументам: Божество просто, и в Нем не должно быть реального различия между сущностью и свойством; поэтому, что известно о Нем с несомненностью, то должно быть тождественно с Его сущностью или составлять Его сущность; несомненнее же всего Ему принадлежит «нерожденность», так как Он не получал ни от кого своего бытия, не имеет ничего прежде Самого Себя, ни Сам не существовал прежде Самого Себя; следовательно, «нерожденность» должна составлять Его сущность¹⁰³. Но это доказательство, по словам св. Василия, не что иное, как софизм. Не смотря на простоту Божества, мы можем говорить о Его творчестве, благости, правосудии, всеведении и других свойствах, которые в своей совокупности хотя и определяют сущность Божества и составляют с ней внутреннее единство, но в то же время не тождественны с ней и должны отличаться от нее. «Мы утверждаем, что познаем Бога из Его действий, но не знаем Его существа, потому что Его действия нисходят к нам, но Его существо для нас недоступно»¹⁰⁴. Что же касается «нерожденности» Божества, то она не может быть сущностью Его потому, что сущностью Божества не может быть то, что является по отношению к Нему следствием, – а «нерожденность» Божества, по словам самого Евномия, есть следствие Его безначалия или вечности, – и в то же время тождественно с Ним¹⁰⁵. Еще остроумнее делает замечание по поводу приведенного доказательства Евномия св. Григорий Нисский. Если давать такое значение простоте Божества, говорит он, то можно сказать, что сущность Божества есть простота. Но этого, конечно, нельзя допустить, и подобного рода выражение в смысле евномианском так же нелепо, как и другое, что сущность Божества составляет нерожденность. Из всего доказательства ничего другого не выходит, как только то, о чем учит и Церковь, а именно, – что существо Божие просто и нерожденно, но, кроме этого, оно заключает в себе еще много других качественных определений¹⁰⁶. Признавая «нерожденность» единственным понятием, выражающим сущность Божества, Евномий отвергал все другие свойства Божества и считал их не более, как только пустыми и бессодержательными словами, не заключающими в себе ничего действительного¹⁰⁷; так как, по его мнению, признание в Божестве многих свойств не совместимо с Его простотой, при которой может быть мыслим только один признак, тождественный с самой сущностью Божества. Опровергая это заблуждение еретика, св. Василий обращает его внимание на то, что Божество, в существе своем будучи просто и несложно, в действиях и отношениях к миру проявляет Себя многоразлично¹⁰⁸ и что, поэтому, приписываемые Ему различные свойства и имена, на основании действительного разнообразия Его откровений в мире, не фантастические представления человеческого ума и выражают собой не одно и то же, а каждое из них имеет свое особенное и действительное значение¹⁰⁹. Этого мало. Если, при решении вопроса о совместимости многих свойств с простотой существа Божия, иметь в виду существо Божие само в себе, помимо его откровений в мире, то и в этом случае не будет никакого противоречия и несообразности; потому что приписывать существу Божию, простому и чуждому всякой сложности, различные свойства, выражающие собой одно и то же подлежащее – Бога¹¹⁰, отнюдь не значит допускать в нем сложность и делимость на части, а только указывать в нем одни отличительные признаки, без которых у нас не было бы никакого представления о Самом Боге¹¹¹. Весьма характерное замечание по поводу данного вопроса делает св. Григорий Нисский. По его словам, природа божественная в своей сущности, без сомнения, проста, единична и не может быть представляема сложенной из различного, но душа человеческая, будучи прикреплена к земле и отягощена земной жизнью, может созерцать неизреченное естество не иначе, как в многочастных и различных представлениях его¹¹². Напрасно также Евномий возражал, что приписывать каждому из имен и свойств Божьих свое особенное значение – значит допускать по отношению к существу Божию понятия различные и взаимно исключающие друг друга. Представлять подобное в отношении к Богу, по словам св. Григория, столько же странно и нелепо, как если бы мы стали воображать, что в одном и том же человеке не совместимы свойства: «разумный» и «мыслящий» или «знающий», и, приписывая ему одно из этих свойств, считали бы необходимым исключить в нем другое, и наоборот¹¹³. Свое ошибочное мнение о «нерожденности», как понятии тождественном с субстанцией Божества, Евномий старался доказать еще таким образом. Если Богу приписывается «нерожденность» не мысленно только ( κατ ἐπὶνοιαν), не путем отрицания ( κατὰ στέρησιν) и не в одном каком-либо отношении (потому что Божество не делимо на части), если это свойство не есть нечто чуждое Ему и противное Его простоте, и если рядом с ним нет ничего другого подобного (так как нерожденный один только Он), то, значит, нерожденность только и может быть сущностью Божества. Не смотря на кажущуюся логичность, какую хотел придать еретик этому доказательству, оно, по словам св. Василия, не что иное, как только софизм¹¹⁴. То же самое, что он говорит о «нерожденности» в отношении к Божеству, можно сказать и о всяком другом свойстве, принадлежащем Божеству вместе, с нерожденностью. Этого мало. «Нерожденность» не может вполне выражать сущности Божества уже потому, что она – свойство отрицательное и указывает только на то, чего в Боге нет; а так как с понятием сущности соединяется понятие бытия, или, лучше, сущность и есть само бытие, то ясно, что, если сущность Божества составляет, по Евномию, нерожденность, в Боге нет и бытия. Нерожденность или безначальность, конечно, κατ ἐπὶνοιαν может относиться к субстанции Божества, но она не может вполне выражать ее, или как говорит св. Василий – «что сущность Божества нерожденна, я еще могу утверждать, но не могу признать, что нерожденность есть сущность Божества¹¹⁵. С несостоятельностью идеи тождества «нерожденности» и «сущности» в Боге, очевидно, падала и вся теория Евномия о безусловной постижимости Божества для человека. Другого пути к достижению человеком совершеннейшего богопознания, с точки зрения евномианской системы, нет. Рассмотрение дел Божьих в мире, которое служит средством к развитию всеобщей идеи о Боге, присущей человеческому уму, с точки зрения евномианской системы вести человека к познанию божеского существа также не может, так как, по Евномию, мир не есть непосредственное произведение высочайшего Божества; он – произведение Св. Духа, Дух Святой – творение Сына, а Сын – творение Отца. Правда, на основании тварей можно заключать о могуществе и премудрости Творца, но полного представления о них отсюда получить еще нельзя, так как в творении они проявились не вполне. Если бы при творении Бог употребил – так, сказать – всю свою силу, подобно тому, как, например, Он произвел из своего существа Сына и Духа Святого, то в таком случае можно было бы непосредственно из творения, каким Евномий считал Сына, заключать о сущности Отца или высочайшего Бога. Но такого происхождения Сына и Св. Духа из существа Отца Евномий не допускал; следовательно, с этой стороны о возможности познания существа Божия не может быть и речи¹¹⁶.

Показав несостоятельность евномианской теории о постижимости Божества в Его существе, св. братья – каппадокийцы со своей стороны представили и положительное учение Церкви о богонознании. Признавая в человеческом разуме способность к богопознанию, Церковь, по словам их, однако, никогда не допускала мысли о совершеннейшем познании существа Божья, и – вот основания для этого. Наше познание о Боге совершенно отлично от познания конечных вещей. Мы познаем последние из их свойств. Свойства же Божества не могут дать нам полного определения Его существа, так как все они взяты от конечных вещей и отношений и не могут быть понимаемы так, как мы понимаем их в отношении к конечным вещам. Божеству нельзя приписывать таких качеств, какие мы приписываем конечными вещам; Ему принадлежит, простота существа¹¹⁷. Правда, свойства, приписываемые нами Божеству на основании Его откровений и деятельности в конечном мире, не пустые и бессодержательные отвлечения человеческого ума, но, несомненно, имеют действительное значение и соответствие в самом существе Божием; тем не менее они служат далеко не полным и всецелым, а только отрывочным выражением божеского существа, так как Божество открывает Себя в различных отношениях к миру не вполне, а только отчасти; одни из свойств и имен Божьих указывают на то, что принадлежит божескому существу, другие же – что ему чуждо¹¹⁸. Кроме того, непостижимость для человека божеского существа, по объяснению св. Григория, имеет свою причину и основание в конечности и ограниченности человеческого разума. В силу своей природной способности человек стремится к познанию высочайшей истины, ищет причины всех вещей и, на основании внутреннего закона, познает бытие Божие. Но, как существо конечное и ограниченное, он, без сомнения, никогда не может обнять Бесконечного и Неограниченного. Он не может проникнуть в сущность даже конечных вещей: ему неизвестна, например, тайна его собственной природы¹¹⁹; немало таинственного и неизвестного для него и в области окружающей его жизни¹²⁰. Насколько же таинственнее и непостижимее для него должно быть существо Божие! ... Но, недоступное для человеческого ума в настоящей – земной жизни, полное знание Божества, по учению св. Василия Великого, обещано человеку, как награда за добродетель на небесах: там мы познаем Его, как и мы познаны (1Кор. 13:12): там образ Божий или божественное начало в нас – разум вполне соединится с сродной ему природой, и образ теснейшим образом соединится с Первообразом, к познанию которого он стремится здесь – на земле¹²¹. Однако, и небесное созерцание Божества не даст человеку абсолютного познания Его, так как бесконечное божественное Существо и в вечной небесной славе будет представлять для наших конечных сил нечто непостижимое: мы никогда не будем знать Бога в такой полноте и совершенстве, как Отец знает Сына и Сын – Отца¹²².

Полемика каппадокийских отцов с Евномием не ограничивалась опровержением только одного пункта его системы – учения о постижимости существа Божия, но обращена была и на другие стороны, вытекавшие из основного принципа его религиозно-философской системы. Учение о «нерожденности», как сущности Божества, придумано было Евномием, очевидно, с той целью, чтобы ниспровергнуть православное учение о равенстве и единосущии Лиц Св. Троицы. И в самом деле, если сущность Бога Отца, по Евномию, составляет «нерожденность», а сущность Сына – «рожденность», то выходит, что их сущности не одинаковы, Сын не единосущен Отцу и не может иметь того, что принадлежит Отцу. Отец – существо безначальное и вечное; Сын не безначален и не вечен. Отец – источник своего бытия и Бог в собственном смысле; Сын получил свое начало от Отца и не Бог в собственном смысле, а творение Отца, – творение единственное, созданное Им непосредственно и для того, чтобы через Него создать все другие твари. Если же Сын существенно отличен от Отца и в, то же время есть единственное непосредственное Его творение, то само собой разумеется, что Дух Святой не может быть не только единосущным Отцу, но и непосредственным Его творением, Он, по Евномию, есть не что иное, как творение Сына, и, хотя творение первое, лучшее и превосходнейшее из всех остальных тварей, но, как творение, ниже Его. К таким нелепым выводами, пришел Евномий в учении о Лицах Св. Троицы. В сущности эти выводы -то же, что арианство, только в более последовательной и резкой форме. Поэтому, и полемика с евномианством, очевидно, должна была представлять большое сходство с полемикой против арианства. После св. Афанасия, с такой подробностью и основательностью разобравшего арианскую теорию о Сыне Божием, трудно было представить в этом отношении что-либо новое и более основательное. Поэтому, полемика каппадокийцев против Евномия по вопросу о Сыне Божьем в общем мало отличается от полемики св. Афанасия и во многих пунктах представляет почти повторение сказанного св. Афанасием против Ария. Новое и обширное поприще деятельности церковным писателям открывал собой вопрос о третьем Лице Св. Троицы, и в этом отношении каппадокийские отцы сделали то же, что было сделано св. Афанасием в отношении к вопросу о втором Лице Св. Троицы¹²³.

Противники божества и единосущия Духа Святого с Отцом и Сыном, евномиане и македониане, старались основать свои воззрения на св. Писании и свидетельствах древнейших отцов Церкви. Не находя здесь никаких ясных и определенных указаний в пользу своей теории, они прибегали к всевозможным предположениям и совершенно произвольным толкованиям. Так, указывая на то, что в св. Писании Дух Святой везде ставится на третьем месте, они заключали, что Он должен быть ниже первых двух Лиц Св. Троицы и, сравнительно с ними, иного существа. Но, не говоря уже о том, что в св. Писании есть места, в которых Дух Святой поставлен вторым и даже первым из Лиц Св. Троицы (напр., 1Кор. 12:4–6)¹²⁴,– приведенное доказательство еретиков, по мнению каппадокийских отцов, оказывается несостоятельными и в том отношении, что численный порядок божественных Лиц не указывает на степень достоинства и преимущества одного из Них перед другим. а тем более не может свидетельствовать об иносущии Их между Собой; так как число есть знак, определяющий только количество вещей, а не свидетельствующий о свойствах или сущности той или другой вещи¹²⁵. В противном случае, – т. е. если признать, вместе с еретиками, что численный порядок может служить выражением достоинства и сущности вещей, – можно прийти к самым нелепым выводам не только в отношении к Лицами Пресвятой Троицы, но и относительно обыкновенных существ и предметов. Утверждать, что Дух Святой по природе ниже Отца и Сына только потому, что имя Его стоит на третьем месте после Отца н Сына, по мнению св. Григория, значит то же, что признавать в одном из трех светильников, зажженных от одного пламени, жар сильнее, нежели во втором, а в этом сильнее, чем в третьем, который уже не называется и огнем, хотя бы он и обладал всеми свойствами огня¹²⁶. Дух Святjй, – продолжали еретики, – по природt и достоинству своему, ниже Отца и Сына уже по тому одному, что Он – творение Сына, а произведение, без сомнения, должно быть ниже своего творца. В доказательство же сотворенности Св. Духа через Сына они приводили слова св. Писания: вся тем (Сыном) быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (loan. 1:3). Если все сотворено Сыном, говорили они, то и Дух сотворен Им же¹²⁷. Но это доказательство, по мнению св. отцов, имело бы значение только в том случае, если бы апостол к сказанному им присоединил: «Дух Святой», т. е. бысть. Так как Дух Святой по естеству отличен от всех тварей, -чего не отрицают и сами еретики, – то, очевидно, Он не может входить в понятие «все», под которым разумеются все твари ¹²⁸ . Столь же мало, как приведенное, имеют значение и другие доказательства из св. Писания, приводимые еретиками в подтверждение их мнения о сотворенности Духа Святого и подчинении Его Сыну, места, в которых Дух Святой называется «Духом Христовым», «Духом Сына», «получающим нечто от Сына» и т. и. Все эти места указывают не на причинную зависимость Св. Духа от Сына, а только на то, что Сын есть виновник временного ниспослания Св. Духа на верующих, что Его крестные заслуги даровали людям право на получение благодатных даров Духа Святого в таинствах (loan. гл. 17). Между тем, на ряду с этими местами, в св. Писании Духу Святому даются такая имена и приписываются такие свойства и действия, которые никак не могут принадлежать существу сотворенному, а свойственны только природе божественной¹²⁹. Дух Святой, подобно Отцу и Сыну, называется «Господом» (2Сол. 3:5)¹³⁰. Бог называется благим; благ по природе u Св. Дух, потому что того требует Его святость¹³¹. Он называется «правым» (Пс. 91:16), потому что Он – источная истина и источная правда¹³², а во многих местах даже прямо – «Богом» (loan. 4:24; Деян. 5:3 и 4; 7:41 и др.). В противоположность тварям, Духу Святому приписываются в св. Писании свойства божественные. Все; твари обладают только известной степенью святости, по мере любви к Богу; они могут склоняться и к злу, так как их святость не природная, a нечто придаточное. Дух же свят по природе и есть источник святости; почему Он и называется «Святым»¹³³. Все твари, по учению Писания, находятся в подчиненном, служебном отношении к Творцу, а служебное не может дать другому свободы и сыноположения, которых оно не имеет в своей природе. Между тем, Дух Святой дарует верующим свободу и сыноположение (Гал. 4:6)¹³⁴. Все твари изменчивы по природе своей (Амос. 5:8); Дух же Святой чужд всякого изменения: Он – Существо неизменяемое, непреложное, всегда Себе равное¹³⁵. С понятием о твари необходимо соединяется понятие об ее ограничении пространством и временем; Дух же Святой наполняет всю вселенную (Прем. 1, 7, Пс. 138:7)¹³⁶. Наконец, Духу Святому приписываются такие действия, какие принадлежат Отцу и Сыну. В Писании – говорит св. Василий Великий – упоминаются три рода творения: первый – приведение из небытия в бытие, второй – изменение из худшего в лучшее и третье – воскресение из мертвых. Дух Святой участвует вместе с Отцом и Сыном во всех этих творениях (Пс. 32:6; 2Кор. 5:17; Матф. 28:19; Пс. 103:29 и 30)¹³⁷; Он участвует, далее, в промышлении и особенно в совершении спасения (1Кор. 12:3)¹³⁸; Он освящает людей (loan. 16:14)¹³⁹, поставлял пророков, апостолов и благовестников и устрояет Церковь (1Кор. 12:28)¹⁴⁰, раздает по своей воле служения и дарования (1Кор. 12:4–6, 11)¹⁴¹, отпускает грехи (Иоан. 20:22 и 23)¹⁴², усыновляет людей Богу (Гал. 4:6)¹⁴³, как Дух истины, наставляет их на всякую истину (Иоан. 16:13, 14, 16 и 26), животворит (1Кор. 15:45; Рим. 8:10; Иоан. 6:63)¹⁴⁴ и т. д. Одним словом, действия Духа Святого – действия божественные; Он может совершать то же, что совершают Отец и Сын, а потому Он одинаковой с Ними сущности¹⁴⁵. Отсюда сама собой видна несостоятельность возражения духоборцев, по которому будто бы действия Духа Святого ниже действий первых двух Лиц Св. Троицы и Его природа ниже природы Их. Независимо от этого, возражение еретиков (евномиан) оказывается несостоятельным и потому, что оно противоречит их основному принципу совершенной постижимости сущности Божества: если существо Духа Святого ниже существа Отца и Сына и доступнее для понимания и определения его, то еретики должны дать ему определение; однако, оно является у них неопределимым, следовательно, оно не может быть признано низшим существа Отца и Сына¹⁴⁶. Выходя из общего положения, принадлежавшего – по словам св. Василия – Аэцию, что «неодинаковое по существу выражается неодинаково и, наоборот, неодинаково выражаемое не одинаково по существу», – еретики, в подтверждение своей теории иносущия Духа Святого с Отцом и Сыном, указывали, далее, на употребление в св. Писании в отношении к Лицам Св. Троицы различных предлогов (например, 1Кор. 8:6). Употребляемый в отношении к Отцу предлог " ὲκ« – говорили они-указывает на творца, в отношении к Сыну » διὰ« – на служителя или орудие, в отношении к Св. Духу «ἒν» – на время или место¹⁴⁷. Как время или место отличны от природы орудий или от природы действующих орудиями, так и Дух Святой по естеству должен быть чуждым Отцу и Сыну¹⁴⁸. Но на это св. отцы отвечали, что в св. Писании употребление упомянутых предлогов строго не различается; напротив, все они употребляются к каждому Лицу Св. Троицы совершенно безразлично¹⁴⁹ . Следовательно, употребление этих предлогов ведет к заключению не о различии, а тождестве Лиц Св. Троицы по естеству¹⁵⁰. Отсюда и в отношении к Духу Святому нужно сказать, что Он, имеет не иную природу, но совершенно одинаковую с Отцом и Сыном. Такому заключению о единосущии Духа Святого с Отцом и Сыном духоборцы противопоставляли свое определение сущности Св. Духа в отношении к первым двум Лицам Св. Троицы: «Дух Святой и начальствен, и подчинен» ( Πνεῦμα ήγεμονικὸν ἐστι καὶ ύποχείριον) ¹⁵¹ , т. е. Дух Святой – существо господствующее и в то же время подчиненное. Но это определение сущности Св. Духа, но мнению св. Григория, не имеет для себя никакого основания и заключает в себе противоречие. Понятие «господства» и «подчиненности» диаметрально противоположны друг другу и никак не совместимы в одном существе; необходимо, поэтому, признать в Св. Духе что-либо одно: Он или начальствен, или подчинен¹⁵². Точно также разум человеческий не может допустить ничего среднего между «сотворенным» и «несотворенным». Следовательно, по отношению к Св. Духу необходимо признать, что-либо одно: Он или сотворен, или не сотворен¹⁵³. Но если Он сотворен, то нет основания отличать Его от прочих тварей и ставить Его на ряду с Отцом и Сыном, естество которых не сотворено. Если же Он сотворен, но выше всех тварей, то в Нем снова допускается внутреннее противоречие, при чем Дух Святой является в одно и то же время и раздающим различные блага другим и нуждающимся в них, что, очевидно, нелепо¹⁵⁴. Необходимо, поэтому, признать одно из двух: Дух Святой или не сообщает благ, не имея их по природе, или же сообщает и, следовательно, обладает ими. А быть источником дарования благ и не нуждаться ни в чем свойственно исключительно природе божественной. Следовательно, необходимо признать, что Дух Святой обладает божественным естеством, – таким же, какое принадлежит Отцу и Сыну¹⁵⁵.

Из учения о единосущии Духа Святого с Отцом и Сыном само собой вытекает православное учение и об одинаковом достоинстве Его с Отцом и Сыном, одинаковом поклонении и прославлении или равночестии Его с Ними. Духоборцы же, отрицая единосущие Св. Духа с двумя первыми Лицами Св. Троицы, очевидно, не могли ставить Его на ряду с Отцом и Сыном и приписывать Ему одинаковое с Ними поклонение и прославление¹⁵⁶. В доказательство необходимости признания равенства и прославления Св. Духа с Отцом и Сыном, св. Василий Великий указывал еретикам на заповедь Спасителя о крещении, где имя Духа Святого стоит на ряду с именами Отца и Сына (Матф. 28:19)¹⁵⁷. На возражение духоборцев, что в св. Писании на ряду с Отцом и Сыном иногда встречаются и тварные существа, – например, ангелы (1Тимоф. 5:21), – которым, однако, нельзя воздавать поклонения одинакового с Отцом и Сыном, и что, следовательно, заповедь о крещении не может служить основанием равенства Св. Духа с Отцом и Сыном¹⁵⁸, – тот же св. отец отвечал, что Дух Святой и ангелы упоминаются в св. Писании на ряду с Отцом и Сыном не в одинаковом смысле: Дух Святой ставится на ряду с Отцом и Сыном в заповеди о крещении, которое, будучи правильно совершено, возрождает нас в жизнь новую – святую, преобразует наше естество из тления в бессмертие; следовательно, Он упоминается здесь, как Податель жизни, через которого мы становимся сынами Божьими; между тем ангелы упоминаются в проводимом еретиками месте (1Тим. 5:21), как «помощники подобных им рабов и как верные свидетели истины таким образом, ангелы упоминаются на ряду с Отцом и Сыном только по требованию времени и обстоятельства, а Дух Святой сопоставляется с Отцом и Сыном по общению естества, притом сопоставляется Самим Господом¹⁵⁹. Но крещение в Духа Святого – продолжали возражать духоборцы – еще не может служить доказательством того, что Его нужно почитать наравне с Богом, потому что веровали и крестились и в Моисея, однако, последнему не воздают божеского поклонения¹⁶⁰. Вера и крещение в Моисея -отвечал на это возражение св. Василий – и новозаветная вера и крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа имеют общее только одно название, в сущности же между ними такое же различие, какое между сновидением и действительностью, между тенью и самим предметом, от которого она падает, потому что вера и крещение в Моисея были только тенью и прообразом новозаветной веры и крещения¹⁶¹. Не ограничиваясь приведенными возражениями против православного учения о равночестии Духа Святого с Отцом и Сыном, духоборцы также говорили: из Писания известно, что Отец есть творец; известно, что все произошло и через Сына; но о Духе Святом ничего подобного в Писании не говорится; следовательно, Его нельзя считать равночестным с Тем, кто через творение явил такое величие силы¹⁶². Это возражение св. Григорий Нисский устраняет православным учением о нераздельности Лиц Св. Троицы. При единстве своего существа, говорит он, Лица С в. Троицы находятся в такой тесной связи между Собой, что «ни Отец никогда не мыслится без Сына, ни Сын не представляется без Святого Духа»¹⁶³. В силу этой нераздельности Лиц Св. Троицы по бытию, нельзя отрицать участие Св. Духа в творении и нельзя строго отделять деятельность одно Лица Св. Троицы от деятельности двух других. «Всякая деятельность начинается Отцом, продолжается Сыном и совершается во Св. Духе»¹⁶⁴. Наконец, в доказательство своего мнения, еретики ссылались на то, что св. Писание нигде не говорит о прославлении Духа Святого с Отцом и Сыном, напротив, тщательно избегает выражения: « τὸ σύν τῶ Πνεύματι δοξάζειν", предпочитая ему, как более соответствующее, выражение: τὸ ἐν τῶ Πνεύματι δοξάζειν ¹⁶⁵ . Но на это св. Василий Великий замечает, что в св. Писании предлоги » ἐν» и » σύν« иногда употребляются один вместо другого (напр., Псал. 65:13; Пс. 43:10). Кроме того, в св. Писании нельзя найти буквально выраженной доксологии: » Σοὶ τῶ Πατρὶ ή τιμὴ καὶ ή δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς σοῦ Yίοῦ ἐν τω άγίω Πνεύματι"¹⁶⁶. Можно найти каждое выражение ее только в отдельности. В своем целостном виде она могла быть заимствована только из Предания, которое, в свою очередь, освятило давностью и другого рода доксологию: « Σοὶ τῶ Πατρὶ ή τιμὴ καὶ ή δόξα μετὰ τοῦ μονογενοῦς σοῦ Yίοῦ σύν τῶ Πνεύματι τῶ άγίω"¹⁶⁷. Последняя нисколько не противоречит св. Писанию, так как предлог » σύν« имеет то же значение, что и союз » καὶ", которым соединяются и имена Лиц Св. Троицы (2Кор. 13:13; Рим. 15:30 и др.)¹⁶⁸. По своему же глубокому смыслу, она имеет полное право на употребление в Церкви¹⁶⁹. Вообще, по учению св. каппадокийцев, Духу Святому, единосущному и нераздельному с Отцом и Сыном, приличествует одинаковое с Ними и поклонение и прославление.

Доказывая и раскрывая единосущие и нераздельное бытие Духа Святого с Отцом и Сыном, св. отцы в то же время далеки были от слияния и смешения Его с Ними, напротив, всегда имели в виду Его ипостасную самостоятельность и старались раскрыть Его личное свойство – вечное исхождение от Отца. «Дух Святой» -пишет св. Василий – «от Бога не так, как все происходить от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не посредством рождения, подобно Сыну, но как Дух уст Божьих»¹⁷⁰. И св. Григорий Нисский ясно отличает это личное свойство Духа Святого в том месте, где он говорит об отличие Его от Отца и Сына: «Дух Святой», – говорит он, – «будучи одинаковым по несозданности с Отцом и Сыном, отличается от Них собственными своими свойствами... Отличительную Его особенность, сравнительно с упомянутыми Лицами, составляет то, что Он ни нерожден, ни единороден, и в то же время существует. Будучи одно с Отцом по несозданности, Он отличается от Него тем, что не Отец, подобный этому Отцу; будучи одно с Сыном по несозданности и по причине одного с Ним источника бытия в Боге всего, Он в то же время не тождественен с Ним, потому что имеет те свои особенности, что не единороден, но исходит от Отца и является через Сына»¹⁷¹.

Таким образом, в учении о Лицах Св. Троицы каппадокийские отцы совершенно согласны с св. Афанасием, и если у последнего, занятого главным образом полемикой с арианством, еще не получил полного раскрытия вопрос о Духе Святом, то у них, в полемике против духоборческой ереси, он выступает уже вполне решенным и раскрытым с возможной полнотой и ясностью. Все три Лица Пресвятой Троицы, по их учению, равны между Собой и имеют одно естество и одно божество. Отсюда – Божество едино. «Троица» – говорит св. Василий Великий – «нерассекаема, неразрывна и нераздельна; в Отце, Сыне и Св. Духе одно божество, одно господство и одна святость»¹⁷². Но, при единстве природы и божества, каждое Лице Св. Троицы имеет свое личное свойство и не может быть смешиваемо или сливаемо с другими Лицами. Отсюда – Божество троично. «Естество Троицы» -учит св. Григорий – «едино; но в каждой Ипостаси личное свойство, в Ней исключительно примечаемое, не сливается (с другими Ипостасями), и отличительные свойства каждой Ипостаси не смешиваются между Собой, так что личное свойство Отца не переносится на Сына или Духа, точно также личное свойство Сына не применяется к Отцу и Духу и личное свойство Духа по проявляется в Отце и Сыне; но в общности естества усматривается и несообщимое различие особенностей»¹⁷³. Итак, единый по существу Бог, по учению св. отцов, троичен в Лицах. Если св. Афанасий в своих попытках доказать и уяснить тайну единства и троичности Божества ограничился только указанием на абсолютное тождество и нераздельность божественной сущности, как на основание единства, и на самостоятельное бытие каждого божественного Лица, как на основание троичности, – то каппадокийские отцы пошли в этом отношении гораздо далее. Они взяли на себя труд, прежде всего, определить значение понятий, употребляемых для обозначения двух различных сторон в Божестве ( οὶσία и ὐπόστασις), показать их отношение между собой вообще и, в частности, в применении к Божеству и, таким образом, установить в этом отношении точную и определенную терминологию; потом – показать основания и условия, при которых единство и троичность не только не уничтожают друг друга, напротив, вполне совместимы в Божестве, и, наконец, раскрыть, насколько доступно для человеческого ума, внутренние отношения в Божестве.

Св. Василий Великий занимается определением понятий « οὶσία» и » ὐπόστασις» во многих местах своих творений, в особенности же – в письме к своему брату, св. Григорию Нисскому¹⁷⁴. По его определению, « οὶσία» есть общее понятие, обозначающее сущность или природу многих предметов одного и того же рода; между тем как « ὐπόστασις» – понятие частное, обозначающее один предмет или существо с индивидуальными его свойствами¹⁷⁵. В области конечной различие между этими двумя понятиями такое же, какое между «общим» и «частным»¹⁷⁶. Отдельное бытие ипостаси св. Василий называет « ἰδία ὔπαρξις"¹⁷⁷ или ипостасью в себе ( ύφεσρῶσαν)¹⁷⁸; отличительные же свойства, по которым сущность получает бытие в отдельной ипостаси, – напр., место, время, черты характера и т. п., -называются у него: » ἰδιότητες, ἰδιώματα, ἰδιάζοντα, σημεῖα, ἴδια γνωρίσματα, χαρακτῆρες, μόρφαι"¹⁷⁹. Понятие » πρόσωπον« у св. Василия употребляется в значении одинаковом с » ὐπόστασις". Установив такую терминологию и определив понятия «сущности» и «лица» в отношении к вещам конечным, св. отец находит возможным, путем аналогии, применять их и к божественной Троице¹⁸⁰. Но если бы он не сделал здесь никаких ограничений и разъяснений, то пришел бы к родовому единству существа в божественных Лицах и впал бы в тритеизм. Если бы божественные Лица были одинаковой сущности в том же самом смысле, в каком три человека одной человеческой природы, то единство Божества теряло бы тот смысл, в каком оно представляется в откровенном учении. Поэтому, необходимо было разъяснить, что единство существа в Боге надобно понимать нисколько иначе, нежели единство в трех индивидуумах одного рода в области конечной, а именно: понятие сущности ( οὶσία) применимо к Божеству настолько, насколько все то, что характеризует божественное существо именно таким и обще всем трем Лицам, при чем Лица только участвуют в одной сущности, сущность же эта остается в Отце, Сыне и Св. Духе нераздельной в своем единстве. В отношении к существу Лица Св. Троицы не только чужды всякого различия, но и совершенно нераздельны: Они представляют нераздельное единство ( συνεχές, συνημ μένον). Для наглядного объяснения, св. Василий указывает на радугу, в которой один солнечный свет преломляется и как-бы разделяется на многие цвета, хотя и различные между собой, но разграниченные несметными линиями и неуловимо переходящие один в другой¹⁸¹. Единство существа в Отце, Сыне и Св. Духе св. Василий доказывает также учением о нераздельном бытии божественных Лиц, при котором с одним из Них даются и два других, в одном познаются и два других Лица, подобно тому, как в огне заключается и свет¹⁸². В силу этого нераздельного единства Лиц Св. Троицы, «кто мыслит об Отце, тот мыслит, в то же время и о Сыне; а кто имеете в мысли Сына, тот не отделяет, от Сына и Духа...; потому что невозможно мысленно разделять Их так, чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына; но в Них существует некоторое невыразимое и непостижимое и единство и различие»¹⁸³. Доказывая таким образом единство существа в Боге, св. Василий далек был от понимания божеского существа в смысле общего понятия, получающего реальное бытие только в трех Лицах, так как в этом случае он должен был бы признать трех богов. Напротив, он ясно высказывается против подобного рода мыслей и, вообще, против применения числа к Божеству. Число может иметь отношение только к вещам материальным, ограниченным и делимым: мы можем, напр., сказать, что мир один по числу, но не по существу, так как он состоит из различных элементов и не может быть назван простым, можем также говорить об одном (по числу) человеке, но Бог один не по числу, а по существу: Ему только одному, как Существу простому, бесконечному и непостижимому, принадлежит единство, по существу¹⁸⁴. Если бы мы стали считать Божество трижды, – во-первых в Отце, во-вторых в Сыне и в-третьих в Св. Духе, – то мы должны были бы представлять Его в каждом раздельным ограничили бы Его и, следовательно, уничтожили бы само понятие о Божестве. Насколько осторожен был св. Василий в употреблении числа по отношению к Божеству, можно видеть из того, что он опасался применять счет даже в отношении к Лицам в Боге¹⁸⁵. Впрочем, иногда он и допускал употребление числа в отношении к Богу и считал возможным говорить о «втором» и «третьем», относя в этом случае число, конечно, к какому-либо Лицу ( ὐπόστασις или πρόσωπον), но никак не к существу Божества. «Ибо» – говорит он – «хотя Они (т. е. Отец и Сын) по числу и два, но нераздельны но естеству, и кто говорит о «двух», тот не отделяет Их одного от другого. Один Бог и Отец, один Бог и Сын, но не два бога, потому что Сын тождествен с Отцом. Не иное божество созерцаю я в Отце и не иное в Сыне, не иное естество в Отце и не иное в Сыне. Посему, чтобы тебе видеть различие Лиц, считай отдельно Отца и отдельно Сына, а, чтобы не впасть в многобожие, признавай в обоих только одно существо»¹⁸⁶. Едва ли можно представить числовое единство божеского существа яснее, чем оно выражено в приведенных местах у св. Василия. Оно видно у него также и из учения о рождении Сына от Отца. Рождение Сына от Отца, но учению св. Василия, нельзя понимать в смысле отделения от существа или удвоения и изменения; точно также Сын привходит не отвне, по рождается из существа Отца, как Образ Его, «Совершенный возсиявает от Совершенного»¹⁸⁷. К тому же заключению, т. е. к признанию единства существа в Боге, приводит учение св. Василия и о единстве деятельности божественных Лиц вo-вне. Не в состоянии будучи вполне познать и выразить существо Божие, мы, по словам св. отца, можем познавать Бога только по Его действиям и проявлениям в мире, и все наименования, какие мы приписываем Ему, заимствуются от Его действий и отношений к миру. Само слово «Божество» ( Θεότης), которое мы, обыкновенно, употребляем для обозначения божественной сущности, заимствовано также из откровения Бога во внешнем мире (от « Θέειν» – бежать или « Θεᾶσθαι» – смотреть). Но так как всякая деятельность Божества вовне только одна и принадлежит вместе Отцу и Сыну и Св. Духу, то отсюда сама собой следует и общность существа ( κοινότης ούσἰας), или – лучше сказать – в Отце, Сыне, и Св. Духе только одно Божество¹⁸⁸. Еще яснее о единстве деятельности божественных Лиц говорит св. Григорий Нисский, сравнивая ее с деятельностью трех человек: «как у последних она различается, так, напротив, в Лицах божественных, в силу единства Их существа, она является тождественной». «Так как у людей», – говорит он, – «при одних и тех же занятиях, деятельность каждого отдельна, то они в собственном смысле называются многими, потому что каждый из них, по особенности своей деятельности, отделяется от других, в особый круг. Но относительно природы божественной нам известно не то: Отец Сам по Себе не творит чего-либо такого, в чем не принимал, бы участия Сын; точно также Сын не производит чего-либо без Духа, но всякое действие Божества, простирающееся на тварь и называемое, по различным о Нем понятиям различным, исходит от Отца, проходит через Сына и совершается Св. Духом. Поэтому, имя действия не делится на множество действующих, потому что деятельность не усвояется каждому Лицу отдельно от других Лиц; напротив, все, что происходит относительно промышления о нас, домостроительства и порядка во всем, производится тремя, впрочем, не так, чтобы было три произведения»¹⁸⁹. Это единство деятельности в Божестве, при троичности в Нем Ипостасей, конечно, для нас непостижимая тайна, так как конечный мир не представляет нам вполне соответствующей этому аналогии. «Троица» – говорит св. Василий Великий – «есть свитая вервь ( σπεῖρα) и досточтимая в одной вечной славе, всегда одна и та же и содержащая в Себе одно Божество, неразрывная, нерассекаемая и нераздельная, все наполняющая, во всем пребывающая, созидающая, управляющая, освящающая и обновляющая»¹⁹⁰. Рядом с указанием на степень деятельности в триипостасном Боге св. Григорий, подобно своему брату, предлагает и другие доказательства единства существа в трех божественных Лицах. Но в общем все эти доказательства сходны с приведенными доказательствами св. Василия, и только относительно применимости числа к конечным вещам он идет несколько далее своего брата. Говоря о числе в отношении к Божеству, св. Василий замечает, что его нельзя безусловно и без всяких ограничений переносить на божественные Лица и о последних нельзя говорить так же, как о трех человеческих индивидуумах. Григорий же не допускает счисления в отношении к сущности и в конечных вещах. «Мы утверждаем», – говорит он, – «что на практике существует некоторое неправильное словоупотребление: нераздельных по природе называют во множественном числе одним и тем же именем естества, говоря: «многие человеки»; это равно тому, как если бы мы сказали: «многие человеческие природы». А что это действительно так, – для нас будет ясно из следующего. Когда мы кого-нибудь зовем, то называем его не по природе, чтобы общность имени не произвела какой-либо ошибки, при чем каждый слышащий мог бы подумать, что зовут его, потому что зовут не собственным именем, но общим именем природы; напротив, мы произносим собственное имя, принадлежащее вызываемому лицу, т. е. то слово, которым обозначается отдельный субъект, и, таким образом, отличаем его от многих, так что, хотя много людей, имеющих эту природу,– например, учеников, апостолов, мучеников, – но этот человек один из всех, потому что, как сказано, «человек» есть название не каждого в отдельности, а общей природы... И как словами: народ, толпа, войско, собрание, все называется в единственном числе, хотя каждое понятие обнимает множество, так точно и человеком в точнейшем смысле может быть назван собственно один, хотя принадлежащих к этой природе оказывается много, так что было бы гораздо лучше исправить этот ошибочный у нас обычай и название природы не простирать на множество, или же, подчинившись ему, не переносить происходящей отсюда ошибки на божественный догмат¹⁹¹. Если уже в вещах конечных сущность должна быть одна и не допускает никакого счисления и множественности, то тем более, по мнению св. Григория, в отношении к Лицам божественным необходимо признать божественную сущность одну, особенно, если еще при этом принять во внимание то, что слово « Θεὸς» (от θεᾶσθαι – смотреть) обозначает не сущность Божества, а указывает на Его деятельность, которая всегда остается одной, хотя при этом Лица божественные и различаются¹⁹².

Каким же образом в одном божественном существе могут быть три Лица, в каком отношении Они находятся к сущности и как различаются между Собой? Вот еще вопросы, которые необходимо было решить и раскрыть каппадокийцам. И здесь, как и в рассмотренных пунктах догмата о С в. Троице, они обращаются к области конечных вещей и стараются доказать и раскрыть отношение Лиц Св. Троицы к единству существа Божия путем аналогии, конечно с необходимыми ограничениями. В мире конечном, по св. Василию, сущность, как отдельная субстанция, получает реальное бытие посредством особенных свойств. В отношении же к божественной сущности нельзя допустить, что она получает реальное бытие через проявление в Лицах Св. Троицы: она реальна сама в себе. Далее, личными свойствами у людей часто бывают какие-либо особенные преимущества или случайные качества, которые реально отличны от сущности и в то же время различны между собой; например, одни из людей отличаются остроумием, другие – памятью, третьи – высокими добродетелями и т. д. Но можно ли сказать то же самое в отношении к Божеству? Решить этот вопрос, по мнению св. Василия невозможно, так как мы не можем вполне ни познать, ни, тем более, определить существа Божия. Но если и допустить, что свойства божественных Лиц реально отличны от существа, то отсюда еще не следует различия существа в Отце, Сыне и Св. Духе. Как, например, Адам, созданный Богом, Ева, сотворенная из ребра Адамова, и Авель, родившийся естественным образом, будучи различны между собой в отношении к происхождению, в то же время были одинаковой природы ( όμοούσιοι), так точно необходимо признать и Лица Св. Троицы единосущными, хотя бы Их личные свойства и были реально отличны от Их существа. Их личные свойства – нерожденность и рожденность – указывают не на сущность Божества, а только на образ бытия ( τρόπος ύπάρξεως)¹⁹³, а потому, при трех различных именах – Отце, Сыне и Св. Духе, необходимо признать только одну субстанцию, и это так же понятно, как и то, что в области конечной для различных субстанций существует только одно имя¹⁹⁴. Но каким образом три божественные Лица, различные между Собой по своим личным свойствам, составляют одно в существе своем, – на этот вопрос, по недостатку точной и определенной терминологии, св. Василий не дает ясного ответа. Полемизируя не только с арианами, но и савеллианами, он должен был выставлять различие между сущностью Божества и божественными Лицами, и, отвергая савеллианское -номинальное различие между сущностью и Лицом ( πρόσωπον)¹⁹⁵ , со своей стороны еще не раскрыл, как именно нужно представлять это различие, а ограничился только указанием на бытие в одном божеском Существе трех Лиц, различие между которыми определяется отношением Их свойств к сущности. Этих свойств св. Василий находит три, именно – для каждого Лица одно: отчество ( πατρότης), сыновство ( υίότης) и освящение ( ὰγιασμὀς)¹⁹⁶. Свойство Духа Святого, обозначенное здесь, очевидно, имеет свое основание во внешнем откровении Божества, а не во внутренней Его жизни. Поэтому, в другом месте, где св. Василий говорит о различии между Лицами Св. Троицы по образу Их бытия и по способу происхождения, он представляет это свойство иначе. Так, как – говорит он – Дух Святой, которым подаются тварям всякие блага, соединен с Сыном и представляется с Ним нераздельно, но имеет бытие от Отца, от которого Он исходит, то Его личное свойство состоит в том, что Он по Сыне и с Сыном познается и исходит от Отца¹⁹⁷. Таким образом, личные свойства в Боге совершенно иного рода, нежели в людях. Они не заключают в себе, как и там, субстанциального определения, чего, как известно, хотели евномиане, чтобы признать субстанциальное различие между нерожденным Отцом и рожденным Сыном: понятия «Отец» и «Сын» не выражают субстанции в себе самой¹⁹⁸. Но Богу личные свойства приписываются не на основании каких-либо случайных признаков, как это бывает у людей: сущность Божества проста и чужда всякой сложности и изменений¹⁹⁹. Личные свойства в Божестве относятся к порядку между Лицами, образу Их происхождения или взаимному Их отношению, так, что в этом отношении Отца можно назвать «большим» Сына, так, как по крайней мере в мыслях, виновнику необходимо приписывать бытие прежде его произведения²⁰⁰. С этим пониманием св. Василия личных свойств в Боге совершенно согласен и св. Григорий Нисский: различие между Лицами Св. Троицы он определяет различным отношением Их между Собой; естество же во всех Их признает одним, неизменным и нераздельным²⁰¹.

Среди догматических движений по вопросу о Св. Троице, среди напряженной борьбы Церкви с еретиками – противниками этого главного и существенного христианского догмата, мало по малу выдвигался и вскоре сделался предметом серьезных обсуждений другой вопрос – вопрос из области христологической. Личность воплотившегося Сына Божия глубоко интересовала богословские умы еще в предыдущем периоде христианской истории. Но, между тем как почти вся тогдашняя богословская мысль сосредоточивалась только на самом факте воплощения и достоинстве Воплотившегося, теперь выступал вопрос более глубокий и таинственный, -вопрос о способе соединения двух естеств в одном Лице Иисуса Христа. Арианская система, занятая почти исключительно учением об отношении Сына Божия к Отцу, по-видимому, не касалась этого вопроса. Но ее основной принцип тварности Сына Божия, очевидно, вел к ложным заключениям и в отношении к учению о воплощении и Личности Искупителя. Если Сын Божий – творение, хотя и высшее сравнительно с людьми²⁰², то, очевидно, принимая человеческое тело, Он Сам же должен был заступить место оживлявшей его души, потому что, при тварности и ограниченности воплотившегося Логоса, нельзя допустить в воспринятом Им теле еще другую тварную и ограниченную духовную субстанцию со всеми свойствами духовно-разумной человеческой природы. Не трудно было сделать подобного рода вывод из арианской системы. И действительно, некоторые из строгих ариан или евномиан учили, что Сын Божий, при своем воплощении, принял только одну плоть человеческую и, заступив Собой место души, Сам своим существом страдал и действовал в этом теле²⁰³. В ответ на это христологическое лжеучение, защитники православного учения указывали на то, что для искупления рода человеческого недостаточно было ни одного Божества, ни одного простого человечества²⁰⁴, или какого-либо высшего творения²⁰⁵, но что Сам Сын Божий соделался человеком и в одном Лице своем представил совершенного Бога и совершенного человека²⁰⁶. Две природы – божеская и человеческая – соединены в Его Лице нераздельно, и потому, живя на земле, Он действует как Бог и как человек²⁰⁷. Но, представляя это положительное учение Церкви о воплощении Сына Божия, православные отцы, очевидно, еще не раскрывали вопроса об отношении между Божеством и человечеством в Лице Богочеловека, а только указывали на факт воплощения. Между тем, при всеобщем внимании и интересе тогдашнего христианского общества к догматам, при всеобщем стремлении проникнуть в самую сущность христианских истин, ограничиться этим было нельзя: необходимо было раскрыть, каким именно образом соединились две природы в Лице Иисуса Христа, в каком отношении они находятся между собой и как, при соединении двух самостоятельных естеств, сохраняется единство Лица Богочеловека; словом – требовалось раскрыть и уяснить вопрос о способе соединения божеского и человеческого естества в Лице Иисуса Христа. Решение и раскрытие этого трудного и таинственного вопроса взял на себя в 4 веке Аполлинарий младший, епископ лаодикийский²⁰⁸.

Исходным пунктом системы Аполлинария служит его взгляд на природу человеческую вообще и грех, как ее необходимую принадлежность. Под влиянием антропологических воззрений Платона и, ближайшим образом, неоплатоника Плотина, он признавал человека состоящим из духа, души и тела ( νοῦς, ψυχή, σώμα). Душа и тело составляют низшую, животную, чувственную и несамодвижимую сторону человеческой природы²⁰⁹. Дух же или ум – начало высшее, свободное, самодвижимое и управляющее плотью, делающее ее человеческой жизнью, отличной от жизни животной²¹⁰. Будучи по природе своей ограниченным и изменчивым, ум человеческий не способен только к одной добродетели²¹¹ и не в состоянии преодолевать плотских, страстей, напротив, сам измышляя грех, приводит его в исполнение посредством плоти и, таким образом, становится действительным виновником греха²¹². Последний, передаваясь наследственно вместе с телесными свойствами человеческой природы, постоянно живет в человечестве и составляет как-бы необходимую принадлежность человеческой природы²¹³. Сообразно с такими воззрениями на человеческую природу и нравственное ее состояние. Аполлинарий считал невозможным признать соединение совершенного Божества с совершенным человеком. Две природы, бесконечно различные между собой, казалось ему, не могут соединяться в одном лице и представлять в нем нераздельное единство и гармонию. Допустить управление и воздействие этих двух начал на одну и ту же плоть значило, по мнению Аполлинария, допустить между ними постоянную борьбу²¹⁴. Притом, так как ум человеческий, и при единении с умом божественным, не может быть свободным от унаследованной им наклонности ко греху, то, допуская принятие Сыном Божьим полной человеческой природы, необходимо будет для Него признать нужду в очищении от живущего в Нем греха и освящении²¹⁵. Правда, борьба и грех в Лице Иисуса Христа могут быть уничтожены посредством ограничения ума человеческого; но это было бы насилием и ограничением свободы живого существа²¹⁶, что, конечно, противно воле Творца, создавшего свободными и ангелов, и людей²¹⁷. Уничтожение же борьбы и греха в Лице Богочеловека посредством возвышения человеческого ума до неизменности ума божественного соединено с необходимостью уничтожения в Нем естества человеческого²¹⁸, или же, наоборот, с идеей усыновления и обоготворения воспринятого Сыном Божьим естества человеческого и вознесения его с Ним на небо²¹⁹; в последнем случае явилась бы необходимость к трем Лицам Божества присоединить еще четвертое – обоготворенного человека²²⁰. Вообще, с признанием в Лице Иисуса Христа полного человечества, по мнению Аполлинария, Божество является в Нем уже четвертой, совершенно чуждой, частью человеческого естества²²¹, при чем оно соединяется с человечеством не ипостасно, а только нравственно, как просвещающая его божественная сила; человечество служит временным вместилищем для Божества, и последнее обитает в нем так же, как некогда обитало, в качестве просвещающей мудрости в ветхозаветных пророках²²². Но такое учение, очевидно, противно учению Церкви. Обойти же его можно, по мнению Аполлинария, не иначе, как только отвергнув в воспринятом Сыном Божьим человеческом естестве высшую его сторону – самодвижимый ум и заменив его Божеством²²³. Так он и поступил. Единство Лица Богочеловека, при двойстве естеств, в православном учении, по его мнению, может быть понимаемо не иначе, как только в смысле единения божественного ума с человеческой плотью, как совокупностью души и тела, при чем божественный ум заступает место человеческого²²⁴. Только при этом условии, по словам Аполлинария, и открывается вся тайна Боговоплощения. Сын Божий, предвечный и соестественный Отцу, во времени принимая на Себя душу и тело человека и заменяя Собой человеческий ум, образует одно целое и совершенное трехчастное существо, в котором одна часть делается собственной другой и, таким образом, дает место особенной истинно богочеловеческой жизни²²⁵. Однако, единение Божества с человечеством в Лице Иисуса Христа не сопровождается слиянием или изменением свойств той и другой природы, подобно тому, как плоть и дух в человеке, составляя в совокупности одно существо, не теряют и не изменяют своих естественных свойств²²⁶. Напротив, каждое из соединившихся естеств остается в целости и неизменности²²⁷. Свойства той или другой природы в Богочеловеке не сливаются и не уничтожаются, а только растворяются, так что каждое из них, взятое само в себе, может обнаруживать особенности, только ему принадлежащие²²⁸. Таким образом, воплощение Сына Божия, по воззрению Аполлинария, не есть превращение бесстрастного Божества в страстное человечество и человечества в бесстрастное Божество, а только соединение несамодвижимой плоти человеческой с божественным умом в одном самодвижимом существе, по подобию человека²²⁹. Отсюда понятно, как нужно смотреть на все действия Иисуса Христа во время земной Его жизни, на Его страдания и смерть. Сын Божий, по бесконечной любви к роду человеческому, добровольно является в человеческой плоти, испытывает свойственные последней состояния и даже подвергается страданиям и смерти²³⁰. Но так как, при воплощении, Божество нисколько не изменилось и не утратило своих божественных свойств, то необходимо признать, что Оно не было доступно всему, что происходило с плотью: божественная сила Сына Божия оставалась бесстрастной и неизменной в продолжение всей Его земной жизни и, следовательно, не участвовала в страданиях и смерти Искупителя²³¹. Отсюда, однако, не следует, что жизнь и страдания Иисуса Христа не имеют за собой искупительного значения. Сын Божий, соединяя со своим самодвижным умом несамодвижимую человеческую плоть и через то во всем уподобляясь человеку, тем самым усвояет Себе, как Божеству, все, что совершается с этой плотью²³². В силу единения двух естеств в одном Лице Богочеловека, Он действует в одно и то же время, как человек и как Бог²³³ , и то, что совершается Им по плоти, делается собственным и Его духу, т. е. Божеству. Но как совершается Спасителем само дело искупления рода человеческого от греха и его обновление? Ответ на этот вопрос вытекает уже из самого учения Аполлинария о воплощении Сына Божия. Приняв на Себя несамодвижную человеческую плоть, как орган, который сам по себе грешить не может, Сын Божий, как высочайший самодвижный и неизменный божественный ум, без всякого насилия покоряет Себе ее со всеми греховными ее влечениями, делает ее органом совершенной добродетели и святости²³⁴ и, таким образом, в своем Лице уничтожает грех²³⁵. Со стороны же спасаемого человечества требуется только подражание Христу в добродетели и победе над грехом²³⁶. Но так как сам человек, при своем изменчивом и склонном к греху уме, не может вполне подражать Христу²³⁷ и достигать полной свободы от греха и полного нравственного совершенства²³⁸, то только одна вера во Христа может сделать его свободным от греха и участником добродетели, низводя на него благодатную силу божественного ума или благодать Св. Духа²³⁹; вера, без всяких заслуг со стороны христианина, очищает его от грехов и усовершает его в добродетели и, таким образом, приводить его к вечному спасению²⁴⁰.

Такова в сущности еретическая система Аполлинария. Главная ошибка ее заключается, как видно, в замене человеческого ума в Лице Иисуса Христа Божеством; все же остальное, по-видимому, не представляет существенных уклонений от церковного учения о воплощении и искупительной деятельности Сына Божия. Но, как система новая, заключающая в себе немало остроумия и оригинальности и привлекавшая к себе многочисленных последователей, система эта не избегла участи общей всем подобного рода системам. Постепенно распространяясь и развиваясь в сочинениях различных учеников Аполлинария, она была доведена до таких нелепых выводов, при которых, казалось, превосходила всякое еретическое учение. Поводом к тому послужили некоторые неопределенные и двусмысленные выражения Аполлинария, например, о Сыне Божием, как плотяном Боге ( ἔνσαοκος Θεὸς, Θεὸς σαρκινὸς), о небесном человечестве ( ἄνθρωπος ἐπουράνιος), о едином естестве ( μία φύσις) Богочеловека, о страданиях и смерти Сына Божия – истинного Бога и т. п. Не поняв действительного значения этих выражений Аполлинария, одни из его последователей ввели в его систему учение о небесной плоти Иисуса Христа, другие -единосущие этой плоти Божеству, а иные допустили идею страстности самого Божества²⁴¹. Между тем, сам Аполлинарий далек был от подобных мыслей и в свое оправдание открыто заявлял, что он никогда не признавал плоти Спасителя небесной и не считал ее единосущной Божеству²⁴²; называя такое учение величайшим безумием²⁴³, он даже открыто анафематствовал проповедующих принятие Сыном Божием плоти с неба, а не от св. Девы, равно как и признающих эту плоть единосущной Божеству, а отсюда и само Божество – страстным²⁴⁴. Как бы то ни было, возникшее в Церкви лжеучение о Лице Иисуса Христа и сделавшееся известным под общим именем аполлинаризма, не могло не обратить на себя внимания приверженцев православного учения и встретило со стороны их сильное и решительное опровержение.

Исходный пункт Аполлинариевой доктрины – учение о трехчастном составе человеческой природы, по мнению св. отцов, сам по себе еще не заключает противоречия православному учению: можно какими угодно именами называть части человека, так, как и в св. Писании встречаются три различных названия человеческого существа²⁴⁵. Но ложно понимание Аполлинарием допускаемых им частей человеческой природы и выводы, сделанные им из этого понимания. Прежде всего, совершенно несправедливо Аполлинарий, выделяя из человеческой природы ум, приписывает ему отдельное и самостоятельное бытие, понимает его в смысле самостоятельной личности человека; между тем как он – не ипостась, а только сила или способность человеческой души, как и всякая другая способность души²⁴⁶. Сообразно с этим, и Божество, заменяющее собой человеческий ум, как только силу или способность души, с точки зрения Аполлинария, должно представлять Собой не целую божественную Ипостась, а только выражение «воли, или совета, или на что-либо обращенной деятельности» Сына Божия²⁴⁷ . Таким образом, Богочеловек-Христос Аполлинария, по мнению св. отцов, не может быть признан ни полным человеком, состоящим из тела и разумной души, ни полной божественной Личностью, а чем-то «средним между человеческим и божеским естеством; Он – ни Бог, ни человек, а нечто среднее, причастное тому и другому»²⁴⁸. Напрасно Аполлинарий думал, что, заменив в воспринятой Сыном Божием человеческой природе ум умом божественным, он достиг истинного представления о бытии Сына Божия во плоти, по подобию человека, как существа трехчастного. Совершенное человеческое естество состоит не из одной только плоти, хотя и небездушной ( ούκ ἄψυχον), но и из разумной души; разумность и способность мышления составляет даже отличительный признак его, сравнительно с природой животных²⁴⁹. Поэтому, исключая из воспринятого Сыном Божьим человеческого естества его отличительную особенность, Аполлинарий должен был признать соединение Сына Божия не с истинной природой человеческой, а с природой только животной²⁵⁰. Таким образом, Сын Божий, и по Божеству своему и по воспринятой Им плоти, является в системе Аполлинария Лицом, совершенно чуждым спасаемого Им человеческого естества²⁵¹. Если же так, если по существу своему Иисус Христос был не человек, а только по-видимому принял на Себя подобие человека, то и все действия Его во время земной Его жизни нельзя признать истинно-человеческими, а только «по подобию человеческому», т. е. мнимыми, недействительными²⁵². И сама смерть Искупителя на кресте, согласно с представлениями Аполлинария, не может быть признана истинно-человеческой смертью; это – не разлучение души от тела, а отступление от плоти Божества²⁵³ . Отсюда же само собой следует, что не было и сошествия Иисуса Христа в ад человеческой душой, для изведения оттуда душ человеческих²⁵⁴, не было и воскресения из мертвых в смысле воссоединения Его человеческой души с телом²⁵⁵ , следовательно, и спасаемый человек, по своей разумной душе, по-прежнему, не свободен от смерти, и в воскресении Иисуса Христа не может видеть начала своего воскресения²⁵⁶ . Но на этом св. отцы не останавливались и простирали выводы из Аполлинариевой системы еще далее. По их мнению, система эта заключает в себе отрицание православного учения о разрушении Искупителем греха и полного обновления человечества. Грех человека, без сомнения, не составляет естественного свойства человеческой природы, а есть не что иное, как свободное уклонение человека от естественно предназначенного ему пути добра²⁵⁷. Виновницей этого уклонения от добра или падения, по сознанию самого Аполлинария, не может быть признана плоть человека, потому что она, как только орган деятельности человеческого ума²⁵⁸, сама по себе не есть еще грех и не может представлять собственно падшего человеческого естества²⁵⁹; виновником же греха в человеке является ум, как начало самодвижимое, но ограниченное и изменчивое²⁶⁰. Следовательно, человеческий ум или свободно-разумная человеческая душа прежде всего и главным образом нуждается в очищении от греха и восстановлении в своей первоначальной чистоте и святости; ее то главным образом, как виновницу греха, и необходимо было Сыну Божию воспринять на Себя для того, чтобы в Лице своем разрушить грех и представить образец добродетели и святости; а потом, конечно, и плоть, как соучастницу ума в грехе. Одним словом, для полного и всецелого восстановления человека, необходимо было принять Сыну Божию полную и совершенную его природу «Начальника и Виновника, нашего спасения» – говорит св. Григорий Нисский – «взял на рамена свои целую овцу, так как она заблудилась не одной какою-либо половиной, но всецело»²⁶¹. Между тем, Аполлинарий исключает из воспринятого Словом человеческого естества ум человеческий, заменив его умом божественным, как будто последний был причастен греху и имел нужду в победе над ним путем добродетели и святости²⁶². Таким образом, при аполлинарианском образе мыслей, грех в человеке не уничтожен Искупителем, не воспринявшим в Себя виновника его – разумно-свободной человеческой души. Отсюда само собой не может быть речи и о возможности для человека чистейшей и совершеннейшей добродетели. Источник, добродетели человека заключается в его свободной воле, производящей выбор между добром и злом и направляющей тело к совершению добра²⁶³. Но как человек может производить свободный выбор добра, если его свободно-разумная душа не обновлена Искупителем и продолжает находиться под тяжестью греха, а неразумная его плоть, по природе своей неспособная производить выбора между добром и злом, не может усвоять добродетели²⁶⁴? Правда, в Лице Иисуса Христа мы видим совершеннейшую добродетель и высочайшую святость, но это – не истинно-человеческая добродетель²⁶⁵, а чистота и святость божественная, совершающаяся не в человеческом естестве, а только перед людьми, и потому не разрушающая греха и не представляющая в себе образец истинно-человеческой добродетели²⁶⁶. Аполлинарий думал сделать эту добродетель собственной человеку путем подражания ей со стороны самого человека. Но это подражание в действительности возможно было бы для него только под тем условием, если бы в Лице воплотившегося Сына Божия была обновлена не только плоть его, но и разумная душа, и, если бы в Лице Богочеловека обнаружилась истинно-человеческая, а не божественная добродетель²⁶⁷. А так как Аполлинарий не хотел допустить этого, то для его обновленного человека добродетель Христа является недосягаемой, и подражание ей не имеющим спасительного значения²⁶⁸ . Без внутреннего и действительного обновления в Лице Искупителя полного человека для него не может иметь спасительного значения и благодатная сила божественного ума, даруемая человеку по вере во Христа и соделывающая его, по мнению Аполлинария, участником совершенной добродетели; так как она не может действовать на разумную душу, как не воспринятую Искупителем и, следовательно, не участвующую в искуплении²⁶⁹. Таким образом, лжеучение Аполлинария, по мнению св. отцов, не только не раскрывает тайны воплощения Сына Божия, но, напротив, ниспровергает все православно-догматическое учение об искуплении и спасении рода человеческого. Что же касается учения аполлинаристов о небесной плоти Иисуса Христа, eдинocyщии плоти и Божества, и страстности Божества, то св. отцы находили его крайне нечестивым и богохульным, а по своим нелепым выводам не заслуживающим даже и исследования, и опровержения²⁷⁰.

В противоположность заблуждению Аполлинария относительно Лица Иисуса Христа, св. отцы Церкви старались, по возможности, раскрыть православное учение о Лице Богочеловека и искуплении Им рода человеческого. Как Аполлинарий признавал в Лице Иисуса Христа соединение Божества только с человеческой – хотя и «небездушно» – плотью, так, напротив, православные отцы доказывали необходимость признания в Нем и человеческого ума, вообще – двух полных естеств – совершенного Божества и совершенного человечества. Если плоть, нечто грубое, земное и вещественное, по сознанию самого Аполлинария, способна к соединению с Божеством и не нарушает единства Лица Иисуса Христа, то тем более разумная человеческая душа нечто духовное и неосязаемое, по словам св. Григория Нисского, способна к соединению с Богом²⁷¹. Предполагаемая Аполлинарием в этом случае борьба между умом человеческим, как началом конечным, ограниченным и изменчивым, и умом божественным, бесконечным и неизменным, или ограничение естественной греховной свободы ума человеческого, в силу подчинения его уму божественному, по мнению св. отцов, здесь не может иметь места. Грех, в человеке не есть явление естественное и необходимое: он является следствием уклонения свободной воли человека от пути добра; естественно в человеке, напротив, состояние святости и безгрешности. Следовательно, если образ человека, воспринятый Богом, является чуждым греха и проявляет в себе святость и безгрешность, то он действует в этом случае не по необходимости, а по своей природе и силе²⁷²; или: как просвещаемые Духом Божьим люди, по словам св. Епифания, совершенно свободно могли следовать по пути добродетели²⁷³, так, тем более, свобода могла иметь место во взаимном отношении между волей божественной и волей человеческой при совершеннейшем единении Божества и человечества в Лице Иисуса Христа²⁷⁴. Но если в Иисусе Христе – два совершенных естества, божеское и человеческое, то каким именно образом они соединяются в одном Лице Его, в каком отношении они находятся между собой и какое отношение между двойством естеств и единством Лица в Богочеловеке? Вот вопросы, которые собственно требовалось решить и раскрыть православным отцам. Отвечая на эти вопросы, св. отцы, прежде всего, учили, что единение Божества с человечеством в Лице Иисуса Христа началось с момента зачатия Его во чреве Пресвятой Девы Марии: в самый момент зачатия человеческого естества во чреве Пресвятой Девы Марии Сын Божий воспринял это естество в свою божественную Ипостась и, таким образом, родившееся от Нее Лицо было и истинным человеком и неотделимым от него истинным Богом²⁷⁵; Божество, пребывающее от вечности и не имеющее нужды в рождении, при образовании человека, вдруг соединившись с ним, является вместе с ним и при рождении²⁷⁶. Единение же двух естеств в родившемся от Девы Богочеловеке не было внешним нравственным единением двух личностей: Божество не обитало в человеке Иисусе подобно тому, как Оно обитало в пророках, просвещая их; но в Лице Искупителя человек был истинно Богом и Бог истинно человеком²⁷⁷. Оба естества соединены в одном Лице всецело, и при этом ни одно из них не утратило своей реальности и самостоятельности, напротив, оба остаются всегда во всей своей целости и со всеми своими свойствами: каждое из них мыслится само по себе, не смешиваясь с другим и не заменяясь им, так что, когда мы употребляем в отношении к Лицу Иисуса Христа название «Бог», то соединяем с этим названием только то, что прилично мыслить о Боге, а когда применяем к Нему название «человек», то соединяем с этим понятием все, что свойственно естеству человеческому, и каждое из этих названий, сохраняя свой собственный смысл, никак не может быть заменено другим²⁷⁸. Но каким образом эти два самостоятельные естества, соединившись ипостасно, составляют одно Лицо Богочеловека-Христа, или – иначе сказать – в каком отношении находится двойство естеств к единству Лица Иисуса Христа? Для объяснения этого трудного вопроса св. Григорий Нисский обращается к подобию личности человеческой. Как в человеке ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не составляют собственно человека, и только в своей совокупности образуют личное человеческое бытие, так и в Лице Иисуса Христа Божество и человечество, только с момента зачатия последнего во чреве Пресвятой Девы, соединяясь вместе, представляют выражение личного бытия Богочеловека. Правда, эта аналогии не вполне выражает сущности дела, так как в тайне единения Божества с человечеством имеется в виду не одна какая-либо часть человеческого существа, а целая личность человека соединяется с Божеством, и, следовательно, два личных бытия соединяются в одно бытие. Но, допуская ее, св. отцы при этом давали некоторые объяснения, которыми кажущаяся несообразность совершенно устраняется²⁷⁹.

Учение св. отцов о соединении в Лице Иисуса Христа двух совершенных естеств, божеского и человеческого, заключает в себе полное основание для православного учения и вообще о всей тайне искупления и обновления рода человеческого через Иисуса Христа. Как теория Аполлинария не допускает обновления Искупителем полного человека, так, напротив, с чисто-православной точки зрения св. отцов, право на искупительные заслуги Иисуса Христа получает полный человек; так как в одном Лице Христа заключается истинный Бог и истинный человек. Слово, соделавшись человеком, по учению св. отцов, пребывает в то же время и Богом и, следовательно, Само Божество в образе человека спасает верующих²⁸⁰, проявляя свою божественную неизменяемость в изменяемом естестве, «чтобы собственной неизменяемостью уврачевать нашу изменяемость ко злу»²⁸¹, в Себе Самом очищая нашу нечистоту²⁸², для совершеннейшего проявления правды и разрушения греха²⁸³. Приняв на Себя наше естество со всеми его немощами, Сын Божий живет и действует сообразно немощам этого естества, проявляя в то же время и превысшее его Божество, так что в одном Лице Христа совершается и деятельность божественная и деятельность человеческая²⁸⁴. Впрочем, приняв на Себя полную человеческую природу со всеми ее немощами, Сын Божий, по учению св. отцов, был совершенно чужд греха, но, имея истинную человеческую плоть и действуя, как истинный и совершенный человек, Он «только не совершал дела плоти, а творил то, что свято и сообразно с Его Божеством»²⁸⁵. Таким образом, один и тот же Христос является и Богом, и человеком. Он – «Бог в вечности и создании твари, человек в рождении от жены и возрастании с годами, Бог в животворных благодеяниях и чудотворениях, человек в подобных нашим страданиях и немощах. Как Бог, Он проявляет бессмертие, нетление и непреложность, как человек, пригвождается ко кресту, проливает свою кровь, погребается, нисходит во ад и воскресает из мертвых»²⁸⁶. Ипостасно соединившись с душей и телом человека и не разлучаясь с ними, Слово в Лице Иисуса Христа совершает наше оправдание на кресте «не в плоти только, но и в Божестве, принося Само Себя в жертву Отцу»²⁸⁷, при чем, конечно, Божество не умирает и не разрушается, но пребывает нераздельно с разлученными смертью душей и телом, животворит их и воскрешает силой своего Божества²⁸⁸ . Поэтому, и поклонение, воздаваемое нами Господу Иисусу Христу, как истинному Богу и истинному человеку, относится к одному и тому же Сыну Божию, а не к двум сынам, как думал Аполлинарий²⁸⁹. На этом и остановились св. отцы и учители 4 века в раскрытии и изложении положительного учения о воплощении Сына Божия и совершенного Им дела искупления рода человеческого. Недостаток в развитии богословского языка и отсутствие точных терминов для обозначения различных моментов и отношений в данном догмате лишали их возможности входить в более подробное раскрытие его. Дальнейшей труд в этом отношении выпал на долю последующих веков.

Среди таких религиозно-философских движений, происходивших в особенности на Востоке, – когда в христианском обществе пробудился необычайный интерес и стремление к научному объяснению высочайших и таинственных истин веры, когда лжеименный гносис возродился в еретических доктринах Ария, Евномия, Македония, Аполлинария и других лжеучителей, и когда Церковь вела упорную и ожесточенную борьбу с этими опасными врагами, раскрывая и утверждая в то же время свое истинное учение, – в ряду первых поборников и учителей православия явился человек с редкими дарованиями ума, глубоким и основательным знанием, св. Писания и отеческих творений, богатым запасом самых разнообразных сведений, блестящим и величественным красноречием. Это был св. Григорий Назианзин, прозванный за свое глубокое богомудрие «Богословом». Призванный путями Промысла Божия к защите и утверждению православной истины, попираемой еретиками, св. Григорий Богослов посвятил этому делу всю свою жизнь и деятельность, и своими подвигами в этом отношении приобрел себе такую же славу, как и другие тогдашние великие отцы и учители: св. Афанасий Александрийский, св. Василий Великий и св. Григорий Нисский. Одно время, одинаковые условия и обстоятельства общественной жизни, одни и те же религиозные интересы и убеждения всех этих церковных деятелей, без сомнения, должны были наложить одну общую печать на их произведения. И действительно, творения св. Григория Богослова заключают в себе немало общего с творениями упомянутых св. отцов. В его обширной догматической системе с особенной ясностью и рельефностью выступают те же вопросы времени, та же полемика против тогдашних еретиков, те же приемы в полемике и раскрытии различных догматических истин, какие мы видим у св. Афанасия и двух каппадокийцев, и т. п. Но, при всем сходстве, догматическая система св. Григория Богослова, со своей положительной стороны, является весьма важным дополнением к учению названных церковных писателей, – в особенности по вопросам о Боге вообще и о троичности Лиц в Божестве, при единстве Его существа, – и представляет некоторые особенности в характере и способе раскрытия и уяснения различных догматических истин, – особенности, обусловливаемые, без сомнения, личным характером автора, особым складом его ума, а также условиями и обстоятельствами его жизни и деятельности.

Сын Григория и Нонны, благородных и глубоко-религиозных назианзян, св. Григорий провел свои первые годы под непосредственным и почти исключительным влиянием своей матери – благочестивой христианки²⁹⁰. Дитя пламенных ее молитв и посвященный Богу еще до рождения²⁹¹, он был предметом ее особенной любви и попечений: она воспитывала его в строгой вере и благочестии и употребляла все свои старания к тому, чтобы сделать его достойным своего обета. Обет матери, постоянное чтение под руководством ее св. Писания и других назидательных писаний, и сказаний о святых мужах, высокие образцы святой и чистой жизни, окружавшие отрока Григория, настроили его душу так, что он, вступая в юношеский возраст, уже пылал любовью к Господу и, готовый отрешиться от плоти и мира, желал всецело посвятить себя одному Богу. Ночные видения²⁹², бывшие, вероятно, плодом такого настроения юного Григория, еще более укрепили его в святом желании, и он принял твердое намерение, избегнув брачных уз и мирской жизни, искать себе уединения. Пустыня и в ней спокойное созерцание умом божественных предметов с этого времени сделались предметом неотразимого его стремления в продолжении всей его жизни.

При таком настроении Григория, всего естественнее было ожидать, что он, оставив родительский кров, скоро переселится в общество христианских подвижников. Но на деле было не так. С глубоким и неотразимым влечением к уединенной и созерцательной жизни в юноше Григории соединялось необыкновенно сильное стремление к знанию. Одаренный от природы богатыми способностями и необыкновенно пытливым умом, он хотел непременно познакомиться со всей тогдашней мудростью и соединить знание вещей божественных с науками человеческими. Впрочем, Григорий жаждал знания не для самого знания, а руководился при этом другими – высшими целями: он хотел посвятить все свои дарования и образование той Церкви, которой в то время служил его отец²⁹³, и которой он всей душей принадлежал и сам, не будучи пока еще освящен водой крещения. Он видел в каком трудном положении находилась современная ему Церковь Христова, и какая опасность угрожала ей со стороны многочисленных и разнообразных ересей, волновавших ее, и в то же время хорошо понимал, что, для защиты и сохранения истины, необходимо было ложному знанию и превратному богомыслию противопоставить истинное знание и чистое богомудрие. Для достижения этой цели, он решился, по примеру образованных людей своего времени, пройти школу полного тогдашнего образования. Поэтому, окончив домашнее обучение, он едет сначала в Кесарию каппадокийскую, – эту -как он ее называет – тогдашнюю «митрополию наук»²⁹⁴. Непродолжительное пребывание его здесь имело для него весьма важное значение в том отношении, что доставило ему знакомство с Василием Великим, с которым впоследствии он вместе довершал свое образование и с которым связан был узами самой тесной дружбы до конца своей жизни. Не удовлетворившись образованием в Кесарии каппадокийской, Григорий испрашивает благословения у своих родителей отправиться в отдаленные училища, славившиеся своими учителями и науками. Желание образовать себя в красноречии, столь необходимом в борьбе с еретиками, блиставшими диалектикой и софизмами, побудило его отправиться в Кесарию палестинскую, где он и слушал знаменитого в то время ритора Феспесия²⁹⁵. Но и эта Kecария не могла удовлетворить жажды знания в Григории, и он, оставив ее, идет в Александрию, бывшую некогда центром всемирной образованности и средоточием всех наук. Цветущее время Птоломеев – время процветания наук, правда, тогда здесь уже кончилось, тем не менее Александрия все еще продолжала служить местом, где находили себе приют всевозможные религиозные и философские учения, литература и различные отрасли естественных наук. Пребывание здесь Григория, хотя и непродолжительное, не прошло для него бесследно и, несомненно, имело весьма значительное влияние на его религиозно-философское образование и, вообще, на весь его умственный строй и направление. Здесь, вероятно, он впервые познакомился с философией Платона; здесь он узнал также богословскую школу знаменитых александрийских учителей: Пантена, Климента и Оригена, имевших в то время достойного себе преемника в лице Дидима; здесь, можно полагать, он воспитал в себе симпатию к Оригену и беспредельное уважение к св. Афанасию²⁹⁶; здесь же, наконец, он имел возможность лично видеть знаменитого в то время подвижника – св. Антония. Эти два последние мужа, можно думать, произвели на него сильное действие и своими примерами, – один самоотверженной борьбой с арианами, а другой строгим аскетизмом, – окончательно утвердили его в принятых им намерениях – всецело посвятить себя Богу и в то же время служит благу Церкви Христовой в ее борьбе с ересями²⁹⁷. Но образование Григория не закончилось и в Александрии. Следуя общему обычаю тогдашних юношей, искавших высшего образования, от идет в Афины – средоточие греческой образованности. Правда, и здесь, как и в Александрии, цветущее время наук давно уже миновало, но город еще сохранил свою прежнюю славу, и едва ли какой-либо другой город мог спорить с ним в оживленной ученой деятельности. Сюда стекались юноши не только из ближайших греческих городов, но и из далекой Армении и других азиатских провинций, и в огромном числе толпились около знаменитых учителей философии и красноречия. К сожалению, философы и риторы тогдашних Афин были совершенно чужды духа Сократа, Платона и Демосфена. То были софисты, не имевшие почти ничего общего с древнейшей серьезной и глубокомысленной философией и выставлявшие, вместо прежней простоты и естественности, искусственность и эффект, притом преследовавшие не столько научные, сколько материальные цели²⁹⁸. Вслед за Григорием в Афины прибыл и св. Василий. Землячество, прежнее знакомство (в Кесарии), сходство в религиозных верованиях и убеждениях, общность целей образования и жизни, а также некоторые услуги Григория Василию в его спорах с товарищами по школе скоро так сблизили их между собой, что они стали друг для друга всем, – и товарищами, и сотрапезниками, и родными²⁹⁹, постепенно возраставшая, затем, в них взаимная любовь соединила их в столь тесную дружбу, что, казалось, по выражению св. Григория, – «в их двух телах была только одна душа»³⁰⁰. Друзья избирают себе общих учителей и со всей ревностью отдаются изучению тогдашних наук – грамматики, риторики, диалектики, философии и математики, не пренебрегая и музыкой и медициной, насколько последние казались им полезными³⁰¹. Пребывание в блестящей и полной жизни еллинской столице, доставлявшее юношам возможность в совершенстве изучить интересовавшие их науки, представляло, однако, величайшую опасность для чистоты их религиозно-нравственных убеждений. Кругом их, на холмах и долинах, высились великолепные храмы языческих богов и величественные изображения последних, которым торжественно воздавалось поклонение и всевозможные почести. Их почтенные учители были язычники, которые употребляли все искусство красноречия, чтобы придать своей религии наилучший и привлекательный вид, облекая древнейшие мифы в философскую – мистическую форму и скрывая всю нелепость и неприглядность их под покровом метафор и аллегорий. И вообще, едва ли где-либо в другом месте было столько друзей и почитателей умиравшего уже тогда язычества, сколько их было в Афинах. Но Григорий и Василий оставались твердыми и недоступными ни для каких соблазнов: ни поэтический блеск, ни философское остроумие не в состоянии были затмить и уничтожить христианских начал, вложенных в них домашним воспитанием. Они знали там только две дороги, – одну, которая вела к священным храмам и тамошним училищам (т. е. в которых обучали христианскому вероучению), и другую, которая вела к наставникам наук внешних; остальные дороги – на праздники, зрелища, народные собрания и пиршества – они предоставляли желающим; сами же строго и неуклонно следовали одному правилу – «называться и действительно быть христианами»³⁰². И сами занятия их науками были направлены к одной цели, – чтобы, собрав сокровища земной мудрости, они могли потом повергнуть их к стопам Христовым и употребить во благо св. Церкви³⁰³. В этом отношении пребывание их в греческой столице сопровождалось блестящими результатами: оба они с одинаковым совершенством изучили все так называемые artes liberales, и уже в то время своими обширными познаниями и добродетельной жизнью достигли такой славы в Элладе и даже за ее пределами, что «всякий, кто слышал и говорил об их учителях, говорил и о них»³⁰⁴ . На 30-м году своей жизни Григорий, вместе с другом своим, закончили, высшее образование и, хотя, по неотступным просьбам товарищей, остался в Афинах, но ненадолго: ничто, даже обещание лучшей кафедры словесности, не могло удержать его здесь, так как предлагаемая профессия не соответствовала ни его характеру, ни его стремлениям.

Достигнув 30-летнего возраста, Григорий, по обычаю своего времени, все еще не был крещен. Опасение умереть непросвещенным, сказавшееся в нем особенно во время его морского путешествия из Александрии в Афины и во время страшных землетрясений при нем в столице Аттики, побудило его поспешить освятиться водой св. крещения немедленно по возвращении его к родителям. После этого он тотчас приступил к решению задачи своей жизни и деятельности. Здесь то и должен был обнаружиться со всей ясностью внутренний характер св. Григория, его настроение и стремления, успевшие уже к тому времени окрепнуть в нем и окончательно утвердиться.

Стремление к познанию и постоянному созерцанию Бога и чувство безусловной преданности и готовности посвятить себя на служение Ему, словом -стремление к единению с высочайшим Существом обнаружилось в нем под влиянием домашнего воспитания, – как мы видели, – уже в очень раннюю пору его жизни. Тогда же определился и характер этого стремления. Надо заметить, что мистическое стремление к единению с Божеством, θέωσις – как оно называлось древними – было почти всеобщим явлением древности. Оно встречается не только в христианстве самых первых веков, но и в язычестве, именно – в школе неоплатонической. Но в то время как в язычестве стремление к единению с верховным началом ограничивалось только научной спекуляцией, теоретическим знанием, было совершенно чуждо практической добродетели и выражалось в жалких и уродливых формах, – в христианстве, напротив, оно не останавливалось на одной теории, а переходило в практику и выражалось в многочисленных примерах духовного совершенства. Св. Григорий Богослов был проникнут мыслью о единении с Богом именно в этом – христианском смысле: стремление к теоретическому знанию, философскому созерцанию высочайшего Существа, у него тесно и неразрывно было соединено со склонностью к подвигам в добродетели и благочестивому самоотречению. Одно знание, без добродетели, по его твердому убеждению, не может привести человека к достижению высочайшей из всех целей его жизни – единения с Божеством: оно необходимо должно быть соединено с добродетелью³⁰⁵. Даже более: « πράξις» по его собственному выражению – « ἐπιβασις θεωρίας"³⁰⁶, т. е. «добродетель есть ступень, ведущая к созерцанию» (Божества); следовательно, без нее невозможно даже самое теоретическое знание или созерцание Божества, и только душа чистая и святая может созерцать и приближаться к Богу, как подобное к подобному. Вот почему св. Григорий в продолжении всей своей жизни не переставал стремиться в пустыню, и это стремление в нем было так сильно, что иногда никакие препятствия не могли удержать его в мире. Там, вдали от мира с его житейскими заботами и треволнениями, среди подвигов аскетизма, он спокойно хотел предаться христианскому созерцанию и найти единение с высочайшим и непостижимым Существом. Но, вместе с этим неотразимым влечением к уединенной созерцательной жизни, в св. Григории очень рано явилось и никогда его не оставляло желание в то же самое время служить благу той Церкви, к которой он принадлежал. Сын епископа, он – как мы и выше заметили – имел полную возможность рано познакомиться с положением Церкви своего времени и прийти к сознанию ее нужд среди напряженной борьбы ее с господствовавшими в то время ересями, особенно с арианством. Желание удовлетворить этим нуждам и послужить славе и торжеству православной веры было главным мотивом предпринятого им путешествия по разным городам для изучения тогдашних наук, особенно красноречия. По крайней мере, он сам не раз заявлял, что собирал богатства мудрости с тем, чтобы «повергнуть их перед Богом»³⁰⁷, или как он иначе выражался – «успехи в слове принести в дар единому премудрому Слову»³⁰⁸. Эти два стремления св. Григория, выходя из одного основания – глубоко религиозного и благочестивого настроения его души, и будучи направлены к одной высокой цели – служению Богу, в своем практическом осуществлении являлись, очевидно, далеко не совместимыми и должны были идти двумя совершено различными путями: одно требовало пустыни и совершенного отречения от мира, другое, напротив, открытой общественной деятельности. Отсюда в продолжение почти всей своей жизни св. Григорий испытывал тяжелую внутреннюю борьбу: с одной стороны, пустыня неотразимо влекла его к себе обещанием мира и спокойной созерцательной жизни, с другой – сознание необходимости служения благу Церкви побуждало его оставаться в мире или нередко вызывало его из уединения, и он, с глубоким сожалением о нем, выступал на поприще церковной деятельности.

Когда, утолив жажду знания, св. Григорий приступил к решению задачи своей жизни, то в нем открылись именно эти два желания, – посвятить себя на служение Богу и в то же время принести Ему в жертву добытые им познания. Ему предстояли, таким образом, два пути жизни: жизнь в пустыне с ее суровыми подвигами и созерцанием божественных вещей и жизнь в обществе с трудами во благо св. Церкви и непрестанным памятованием о последней цели земной жизни – спасении души. Та и другая жизнь представляла ему свои удобства и неудобства. Жизнь отшельническая, свободная от всяких житейских забот и удовлетворявшая его стремление к безмолвию и уединению, казалась ему неудовлетворительной по своей замкнутости, исключительной сосредоточенности в себе самом и тесноте круга, которым ограничивалась христианская любовь, между тем как он чувствовал в себе непреодолимое желание приносить пользу ближним своими богатыми дарованиями и обширными познаниями; кроме того, в пустыни – ему представлялось – должна была остаться без удовлетворения его необычайная «любовь к божественным книгам»³⁰⁹. Жизнь в обществе, удовлетворявшая его стремлению трудиться на пользу ближних и питать свою душу словом Божьим, не обещала ему внутреннего мира – высшего блага для подвижника³¹⁰. Эту трудную задачу жизни помогла ему решить, как он говорит, любовь или, лучше, жалость к престарелым родителям, никак не хотевшим расстаться со своим возлюбленным сыном³¹¹. Оставшись у своих родителей, св. Григорий помогает им в устроении домашних дел, в то же время подвергает себя суровым подвигам аскетизма и упражняется в чтении слова Божия. Но, как ни свята, как ни добродетельна была его жизнь под кровом родительским, он не довольствовался ею и никак не мог заглушить в себе стремления в пустыню. Голос его друга, Василия, сильнее и сильнее раздававшийся из пустыни и напоминавший ему о прежнем его обещании разделить с ним отшельническую жизнь, еще более усиливал в нем это стремление, и только любовь и сознание сыновних обязанностей по отношению к престарелым родителям удерживала еще его в мире. Наконец, усиленные и неотступные просьбы друга, к которым присоединено было описание прекрасной местности, избранной им для подвижнической жизни, и самого образа жизни превозмогли и эти святые чувства в Григории, и он решается, оставив на время родителей, идти в пустыню. Встретившись, после долгой разлуки, с невыразимой радостью, друзья с одинаковым рвением предаются подвигам сурового аскетизма, занимаясь в то же время чтением слова Божия и изучением произведений знаменитых церковных писателей³¹². Но не долго пришлось Григорию наслаждаться пустынной жизнью в сообществе с Василием. Возникшие в назианзской церкви волнения по поводу неосторожной подписи его отцом полуарианского символа вызывают его снова в Назианз, где он примиряет паству с епископом и помогает отцу в управлении его церковью. Между тем, престарелый епископ, видя в своем сыне силу красноречия, обширные познания как в светских науках, так и в слове Божием, в особенности же его крепкую веру, ясное понимание церковных догматов и способность к борьбе с еретиками, но в то же время хорошо зная его склонность к пустынной жизни и нежелание связывать себя узами пастырского служения, решается в одно время, -это было в 361 г. в праздник Рождества Христова, – неожиданно представив народу, посвятить его в сан пресвитера³¹³. Григорий повинуется воле отца – епископа. Но этот неожиданный поступок или – как называет его сам Григорий³¹⁴ – «принуждение» отца повергает его в глубокую скорбь. Ему представляется, что новое звание никак не совместимо с пустынной жизнью и что, следовательно, он должен навсегда расстаться с мыслью об уединении. В этом тяжелом настроении он ищет себе утешения в пустыни и тайно бежит в Понт к Василию. Но смущение назианзской паствы, произведенное его бегством, усиленные просьбы отца и боязнь навлечь на себя гнев со стороны последнего заставляют его возвратиться в Назианз, где он примиряется с паствой, объясняя в особом слове³¹⁵ причины своего бегства.

С возвращением св. Григория в Назианз и принятием пастырского звания, началось его открытое служение св. Церкви. Разделяя труды своего отца по управлению вверенной ему паствой, он заботился об окончательном уничтожении раскола, произведенного в назианзской церкви неосторожной подписью отца полуарианского символа³¹⁶, занимался наставлением в истинной вере оглашенных, защитой и ограждением своей церкви от нападений еретиков и – чего особенно желала от него назианзская паства – проповедованием слова Божия³¹⁷. Вместе с заботами о благе церкви назианзской, св. Григорий в то же самое время принимал живое участие в положении церкви кесарийской, которой угрожала опасность со стороны ариан. Возведенный против своей воли в сан пресвитера и уже примирившийся с этим званием, доставившим ему возможность посвятить свои дарования и познания на служение Церкви, он склоняет к тому же и своего друга, св. Василия, который так же, как и он, будучи против воли рукоположен в пресвитера, удалился в пустыню³¹⁸ . Точно также, когда между Василием и его архиепископом, Евсевием, возникли несогласия, грозившие кесарийской церкви разделением и вторжением в нее арианства, св. Григорий и письменно и личными беседами примиряет их между собой и, в лице св. Василия, возвращает архиепископу незаменимого помощника, а кесарийской церкви – твердого защитника православия против нападений еретиков³¹⁹.

Но, как ни обширна и плодотворна была деятельность св. Григория в звании назианзского пресвитера, она все-таки не могла доставить ему полного душевного спокойствия. При всем сознании возможности и необходимости своего открытого служения Церкви, он никак не мог расстаться с мыслью об уединенной и созерцательной жизни. Пустыня влекла его к себе так же, как и прежде; между тем, забота о доме престарелых родителей и многочисленные обязанности, возложенные на него церковной должностью, никак не позволяли ему удовлетворить этому душевному влечению. Отсюда в душе его возникает глубокая скорбь. К этой скорби присоединяется у него еще другая, – скорбь о тяжелых потерях, которые он должен был понести, живя в доме своих родителей. В 369-м году он лишился единственного своего брата, Kecaрия, а через несколько месяцев после того – любимой своей сестры, Горгонии³²⁰. Среди этих несчастий жизни св. Григорий невольно переносился мыслью к тому счастливому времени, когда он жил в понтийской пустыни в сообществе со своим другом и, сопоставляя то блаженное время с испытываемыми им огорчениями жизни, естественно, скорбел и жаловался на неисполнение прежних влечений своего сердца. Написанное им «Стихотворение о своей жизни» в изображении душевного настроения его в данный момент носит на себе следы именно этой скорби. Следовавшие затем некоторые печальные обстоятельства его жизни и пастырской деятельности весьма много способствовали развитию в св. Григории этого скорбного чувства, отразившегося, как известно, на многих его стихотворениях и сообщившего им особенный – элегический характер³²¹.

В то время как св. Григорий, привязанный послушанием родителям и заботами о благе назианзской церкви, жил в Назианзе, в Kecaрии умирает Евсевий. Между всеми кандидатами на кесарийскую кафедру достойнейшим был, без сомнения, св. Василий, в то время уже прославившийся своим высоким образованием, чистотой веры, строгим благочестием и борьбой против еретиков. Выбор, естественно, должен был пасть на него. Между тем, возникшие споры между различными париями, из которых каждая выставляла своего кандидата, замедляли дело избрания епископа. Для прекращения споров и отвращения опасности, угрожавшей кесарийской церкви со стороны ариан, Василий прибегает к своему другу и просит его прибыть к нему, надеясь в лице его найти себе надежного помощника в избрании нового архиепископа, или намереваясь указать на него, как достойнейшего архипастыря для Кесарии. Но св. Григорий, избегая неприятностей, какие при избрании новых епископов, вообще, были нередки и в виду которых он советовал и другу своему уклониться от участия в избрании архиепископа, или, быть может, угадывая намерение Василия выставить его кандидатом на кесарийскую кафедру, – отказывается прийти к нему. В 370-м году стараниями православной партии св. Василий, однако, был возведен на архиепископскую кафедру Кесарии, и с этого времени отношения между ним и Григорием принимают несколько иной характер, нежели прежде, хотя дружба между ними не ослабевала до самой смерти св. Василия (379 г.). С этого времени св. Григорий, как назианзский пресвитер, становится в некоторую зависимость от своего друга – архиепископа той области, к которой относился Назианз. Василий зовет его к себе; он медлит своим прибытием в Кесарию, оправдываясь тем, что его замедление – необходимая мера к предотвращению нелепых толков о них со стороны противников, – будто один, сделавшись архиепископом, хочет окружить себя своими приверженцами, а другой хочет воспользоваться высоким положением своего друга³²². Главным же мотивом замедления св. Григория, как можно предполагать, было его опасение встретить со стороны своего архиепископа предложение остаться у него в качестве помощника по управлению кесарийской церковью или занять какую-либо из епископских кафедр в его области, что, конечно, заставило бы его оставить родительский дом и совсем отказаться от его заветного стремления в пустыню. Это предположение тем более вероятно, что когда, через несколько времени, Григорий прибыл в Кесарию, то Василий, действительно, предложил ему почетное место в своей епархии, хотя Григорий не только отказался от него³²³, но даже поспешил возвратиться в Назианз, откуда вызвала его к Василию только одна опасность, угрожавшая кесарийской церкви со стороны императора – арианина, Валента.

Но если до сего времени св. Григорий пользовался некоторым спокойствием и не терял еще надежды на удовлетворение своего непреодолимого влечения к безмолвию и уединению, то следующее обстоятельство сильно встревожило его, поколебало в нем сладостную надежду и поставило, по-видимому, в неблагоприятные отношения к неизменному его другу. Василий назначил его епископом в Сасимы – бедный и незначительный городок в кесарийской области³²⁴. Конечно, не охлаждение дружественных чувств и не желание отмстить Григорию за его отказы прибыть в Кесарию при избрании архиепископа и по занятию кесарийской кафедры Василием руководили последним в столь обидном для его друга назначении, хотя сам Григорий смотрел на этот поступок Василия, как на выражение далеко не дружественных чувств, и жестоко порицал его³²⁵. Побуждением со стороны Василия к назначению друга епископом в Сасимы было то, что когда, по разделении одной Каппадокии на две в гражданском отношении (371 г.), образовались здесь два митрополичьих престола – в Кесарии и Тиане, то между двумя митрополитами возникли некоторые недоразумения и споры относительно принадлежности Сасимов к митрополии кесарийской и тианской, -споры, перешедшие даже в открытую вражду. Чтобы удержать за собой Сасимы, Василию приходилось вести упорную борьбу с властолюбивым архиепископом тианским, Анфимом, для чего, конечно, ему необходимо было назначить туда человека сильного в слове, мужественного и готового на всякие лишения. Такого именно человека он видел в лице своего друга Григория, которого и решился, во что бы то ни стало, посвятить в епископы Сасимов³²⁶. Как же отнесся Григорий к предложению Василия? Против воли, по одному безусловному послушанию, возведенный в пресвитера и, среди служения родителям и назианзской пастве, утешавший себя надеждой хотя по смерти родителей, освободившись от возложенных на него обязанностей, «сделаться гражданином всякого места»³²⁷, он теперь видел, что, с принятием епископства, он может лишиться и этой последней надежды. Поэтому, он всеми силами противится предложению своего друга, и только тогда уступает ему, когда его отец, приняв сторону Василия, настойчиво требует от него безусловной покорности себе, как отцу, и Василию, как его архиепископу: тут он, по его собственному выражению, «не преклонившись духом, преклоняет главу свою под руки святителей»³²⁸, не преминув при этом заметить своему другу, что он «уступил в этом не убежденно, а принужденно»³²⁹. После посвящения в епископа (372 г.), Григорий должен был отправиться к месту своего назначения. Но тут скорбь и сожаление об уединении снова овладевают им. Посещение его братом Василия, св. Григорием Нисским, по-видимому, мало утешает его³³⁰ . К внутренней скорби Григория присоединяются еще другие соображения, удерживающие его от принятия сасимской кафедры. Сасимы, по словам Григория, был городок бедный, лишенный всяких удобств жизни, скучный и тесный; жители его – чужеземцы и бродяги. «Здесь» – говорит он – «не было бы у меня хлеба, чтобы разломить его с пришельцем, здесь я – нищий принял бы в управление народ также нищенствующий, не видя никакого средства оказать ему услугу»³³¹. Между тем, с какими усилиями приходилось ему занять эту кафедру и что ожидало его там! Митрополит тианский, Анфим, считая Сасимы принадлежащими к своей митрополии, объявил посвящение Григория незаконным, ссылаясь на то, что оно совершено без согласия сасимских жителей, помимо воли его – митрополита, чужим митрополитом и на чужой территории³³². Очевидно, Григорию предстояла борьба, столь противная кроткому и миролюбивому его характеру и недостойная епископов, и – борьба из-за городка, который не представлял ни внешних выгод, ни условий для более или менее полезной деятельности епископа. Эти соображения усиливают в нем внутреннюю борьбу, и он, не в состоянии будучи ее выдержать, решается удалиться в одну гору³³³. Огорченный бегством своего друга, св. Василий снова просит его отправиться в Сасимы. Григорий отвечает отказом. Между друзьями возникает переписка, наполненная взаимными укоризнами и порицаниями³³⁴. Убедившись в безуспешности своих просьб, св. Василий отправляется в Назианз и уже отсюда, при содействии отца Григория, вызывает своего друга из уединения. Склоненный неотступными просьбами отца и архиепископа, св. Григорий, наконец, изъявляет свою готовность отправиться в Сасимы, видя в желании своего друга действие Духа³³⁵. Но угрозы митрополита тианского воспрепятствовать ему в занятии сасимской кафедры открытой силой снова останавливают его в Назианзе, пока, наконец, не приезжает к нему сам Анфим и, после некоторых совещаний с ним, изъявляет свое намерение примириться с Василием, при чем последний уступает ему оспариваемую им половину каппадокийской области вместе с Сасимами³³⁶. Таким образом, Григорию не пришлось принять на себя управление сасимской паствой. Он даже не побывал в Сасимах, ни однажды не совершил там богослужения, не молился с народом и не возложил рук ни на одного из клириков³³⁷.

Освободившись от сасимской кафедры, св. Григорий хотел последовать давнему влечению своего сердца – искать уединения. Но отец сталь просить его «подарить немногие дни остатку его жизни» – разделить его бремя правления назианзской паствой³³⁸, и он, видя в этом новое призвание Духа к открытому служению Церкви, снова решается исполнить просьбу отца, надеясь, что по смерти его уже ничто не помешает ему в исполнении его желания³³⁹. Почти двухлетнее пребывание его в Назианзе прошло в усердной пастырской деятельности и непрестанных заботах о благе духовном и внешнем спокойствии назианзской паствы³⁴⁰. Весной 374 года скончался 100-летним старцем отец Григория; а спустя нисколько месяцев после того не стало и Нонны³⁴¹. Благодарный сын почтил одного из них похвальным надгробным словом³⁴², а другую – целым рядом небольших стихотворений, в которых восхвалил ее благочестие и славную кончину³⁴³.

Смерть родителей возвратила Григорию надежду на тихую, уединенную и созерцательную жизнь. Но не вдруг ему удалось выполнить эту сладостную надежду. Назианзская паства, привыкшая к нему за время управления его вместе с отцом, никак не хотела расстаться с ним и просила его не покидать ее до избрания нового епископа. В душе Григория снова происходит борьба между влечением в пустыню и сознанием долга служить благу Церкви. Память об отце, любовь и жалость к назианзской пастве, понесшей в умершем престарелом ее епископе невознаградимую потерю, а также опасное положение ее, в виду постоянных нападений ариан, располагают его еще раз пожертвовать своим заветным желанием благу Церкви, и он решается остаться в Назианзе до избрания законного епископа, не связывая себя, впрочем, никакими формальными обязательствами. Но болезнь, постигшая его, заставила его оставить Назианз еще до назначения сюда епископа³⁴⁴. Избрав своим местопребыванием монастырь св. Феклы в отдаленной от Назианза Селевкии, св. Григорий думал найти себе здесь полное спокойствие, ничем ненарушимое безмолвие и созерцание. Но дела и друзья следовали за ним³⁴⁵. Среди различных бедствий и еретических волнений друзья его постоянно обращались к нему за помощью и утешением, и он, ревнуя о благе Церкви, не мог оставаться равнодушным и безответным. Здесь же он должен был пережить тяжелую скорбь по поводу кончины его неизменного друга, св. Василия Великого, «обнять священный прах которого», к величайшему его прискорбию, не позволила ему тяжкая болезнь³⁴⁶. Как бы то ни было, казалось, что здесь, в уединении, св. Григорий должен был кончить свою трудовую и скорбную жизнь. Но не так угодно было Промыслу. Тихая, уединенная и созерцательная четырехлетняя его жизнь в Селевкии была только отдыхом и приготовлением к предстоявшим ему подвигам. В 379-м году он был вызван в Константинополь, где открылось обширное поприще его пастырской деятельности.

Церковно-общественная жизнь современного Григорию Константинополя представляла поразительную картину. Новый Рим, – как тогда называли столицу восточной империи, – казалось, был вместилищем богатств и сокровищ всего тогдашнего мира, и жизнь проявлялась здесь во всей своей полноте и разнообразии. Древняя простота и чистота нравов исчезли почти бесследно и сменились небывалой роскошью и внешним блеском. Изобретение удовольствий разного рода и страсть к ним, казалось, не знали для себя никаких границ. Подобно Римлянам, и здесь требовали больше всего «хлеба и зрелищ». Театры, цирки, игры, публичные речи и т. п. составляли насущную потребность всех классов общества. Как все вообще, так, в частности, и религия сделалась предметом забавы и удовольствия. Высота личности и лучные христианские чувства выставлялись нередко в театрах и народных собраниях на всеобщее посмеяние³⁴⁷. Но, что всего хуже, страсть к публичным зрелищам и удовольствиям искала себе удовлетворения даже в таких священных местах, как христианские храмы, стараясь превратить последние в театры, а церковных проповедников в актеров или публичных ораторов. Блестящие, напыщенные и ласкающие слух речи, любопытное их содержание и театральные приемы церковных ораторов, – вот что нравилось тогдашней публике, которая нередко тут же – в храме, как в театре, выражала свое одобрение ораторам громкими рукоплесканиями. И, к сожалению, между пастырями-проповедниками находилось немало таких, которые заботились не столько об удовлетворении духовных нужд своих пасомых, сколько об угождении вкусу слушателей и приобретению себе их благоволения³⁴⁸. Предметы веры, правда, возбуждали к себе всеобщее внимание и живой интерес, но это был интерес не горячего сердца, а холодного, пытливого рассудка. Евангельские практические истины, направленные к преобразованию и обновлению всего внутреннего человека, оставались в стороне и почти без всякого внимания. Вместо них, с необычайным интересом и усилиями занимались все, начиная с императора и кончая рабом, некоторыми немногими теоретическими истинами. В то время, по справедливому замечанию Ульмана, «казалось важнее утверждать троичность Божества, чем любить Бога всей душей, признавать единосущие Сына Божия с Отцом, чем подражать Ему в смирении и самоотвержении, защищать Личность Св. Духа, чем приносить дары Духа – любовь, мир и правду»³⁴⁹ . Догматы о Св. Троице, о Сыне Божием и Духе Святом, волновавшие весь тогдашний Восток, всецело овладели умами константинопольского общества, и едва ли где в другом месте догматические движения достигали таких размеров, как в самой столице Востока. Константинополь был полон всякого рода еретиков: там были ариане, евномиане, македониане, аполлинаристы и другие еретики. Все эти еретики, разногласия между собой в своих заблуждениях, были единодушны в борьбе против православных. Наиболее же сильной и опасной для православной Церкви из всех еретических партий была партия арианская, нередко стоявшая под покровительством самих императоров. В продолжение 40-летнего господства этой парии в Константинополе архиепископская кафедра была почти постоянно занимаема арианскими епископами, все христианские храмы перешли во владение еретиков; наконец, жестокие преследования со стороны ариан, выражавшиеся в ссылке и заточении православных епископов, конфискации церковного и частного имущества, даже умерщвлении наиболее твердых приверженцев никейского символа, довели православных до того, что они, по словам Григория Богослова, «составляли уже народ малочисленный», хотя это были души совершенные, драгоценный остаток³⁵⁰.

Таково было положение константинопольской церкви, когда пал в войне с готами (378 г.) последний покровитель и горячий поборник арианства, император Валент. Со вступлением на престол императора Феодосия обстоятельства должны были измениться. Новый император был сторонником никейского вероопределения; поэтому, весьма естественно, явилась надежда на восстановление угнетенного православия. Но, для восстановления и торжества православия над всеми еретическими париями, малочисленному православному обществу недоставало человека, который, обладая сильным умом и словом, чистым и ясным пониманием православных догматов и всецелой преданностью божественной истине, способен бы был мужественно и с полным самоотвержением вести борьбу с врагами православной Церкви. Таким именно был св. Григорий Назианзин, живший в то время в селевкийском уединении, но гремевший своей славой на всем Востоке. На него то и было обращено внимание константинопольского православного общества в критический момент его жизни: его «приглашали многие и из пастырей, и из овец быть помощником народу, защитником Слову, души безводные, но еще зеленеющие освежить струями благочестия, подлить елея в угасавший светильник веры и разрушить все хитросплетения еретических языков»³⁵¹.

Приглашение на константинопольскую кафедру сильно встревожило св. Григория. Ему снова предстояло расстаться с безмолвием и уединением, которые ему достались после столь усиленных стараний и тяжелых испытаний жизни; в Константинополе же он не предвидел ничего, кроме трудов, борьбы и скорбей. Поэтому, можно было ожидать, что он на приглашение константинопольских православных ответит отказом. Но, как ни сильно было в нем влечение в уединении и как ни тяжело было ему расстаться с тихой созерцательной жизнью в Селевкии, сознание необходимости служить благу Церкви Христовой одержало верх над всеми другими его стремлениями. Он, без сомнения, хорошо знал положение православия в столице Востока и вполне понимал, какие важные заслуги он может оказать Церкви своей самоотверженной деятельностью. Теперь предстояла ему уже не бесплодная борьба за иерархические права, какая ожидала его некогда в Сасимах, а борьба за существование православия, защита божественной истины, которая была для него всего дороже, и которая в то время так безбожно была попираема еретиками. Приглашение православных епископов и константинопольского народа в такое тяжелое для Церкви время Григорий принял за голос Духа, призывавший его к служению Церкви, и потому, не смотря на свою любовь к уединению и слабость своего здоровья, он поспешил в Константинополь. Прибыв в Константинополь (379 г.), св. Григорий поселяется в доме своего родственника, Никовула. Сюда, за неимением своих храмов, православные жители столицы стали собираться для слушания проповедей нового своего епископа. Личность Григория, человека незнатного происхождения, в простой и бедной одежде, с станом несколько сгорбленным, с головой, почти непокрытой волосами, с некрасивым складом лица, изнуренного слезами, постом и бдением, с руками загрубевшими от черных работ, с грубым каппадокийским произношением³⁵², по-видимому, не могла привлекать к себе жителей роскошной столицы, окруженных богатством и внешним блеском, увлекавшихся наружной красотой и знатностью происхождения своих пастырей и привыкших к блестящим, напыщенным их речам. Однако, когда раздалось его сильное слово, к нему стали стекаться не только все православные, но и весьма многие из еретиков, так что дом, в котором он жил и проповедовал, скоро обратился в обширный храм, названный потом «Анастасией»³⁵³. Приняв на себя тяжелый труд восстановления православия в Константинополе, св. Григорий повел дело с тактом мудрого и опытного пастыря. Не вступая пока в открытую борьбу с врагами православия, он сначала обращает внимание на состояние своей православной паствы. Он замечает, что и это малочисленное общество не свободно от всеобщего в то время недостатка – спорить и рассуждать о высочайших и непостижимых предметах христианской веры, и потому старается внушить своей пастве оставить всякие диалектические споры, как бесполезные и, при неопытности защитников истины, даже вредные, а, вместо того, позаботиться о нравственной чистоте и добродетельной жизни³⁵⁴. Водворив мир и порядок в своей пастве, святитель направляет свою деятельность против врагов православия, в особенности против ариан, и евномиан, и в то же время занимается раскрытием догматических вопросов, волновавших современное ему общество. Здесь то и пришлось ему воспользоваться громадным запасом сведений, добытых им в юношеские годы, и возвышенными религиозными созерцаниями уединенной жизни. Основательное знание и глубокое понимание св. Писания и отеческих творений, блестящее философское и риторическое образование, полученное им в Александрии и Афинах, и необыкновенный ораторский талант давали ему решительный перевес над его противниками. В своих, церковных «словах» он с замечательным искусством разрешал все их софистические возражения, направленные против православного учения, разоблачать всю ложь и нелепость их еретических теорий и, в противоположность им, доказывал и со всей ясностью раскрывал истинное учение о Боге, о Св. Троице вообще и, в частности, о каждом Лице Ее и т. п. В этом отношении особенно замечательны у него «пять слов о богословии» которые главным образом и доставили ему наименование «Богослова». Увлекательное красноречие, с каким говорил св. Григорий, живость и современный интерес его проповедей, величественная важность и смелость его проповедования привлекали к нему огромные массы всякого рода слушателей, из которых одни жаждали слышать из уст его в чистом виде божественные истины, затемненные и извращенные в различных еретических доктринах, других привлекало красноречие и внешняя форма его проповедей, а некоторые приходили с намерением уловить его в слове и обвинить его в лжеучении. Но все одинаково приходили от слов его в такое восхищение, что нередко в самом храме не могли удержаться от выражения своего одобрения проповеднику посредством рукоплесканий³⁵⁵; очень многие из слушателей даже записывали его слова и явно, и тайно³⁵⁶. И не одним словом св. Григорий привлекал к себе жителей Константинополя, но и своей жизнью. Блестящая и пышная столица Востока нисколько не увлекала его своей роскошью и внешним блеском. Он жил жизнью подвижника. Его пища, одежда и, вообще, весь образ жизни отличались такой простотой, что нередко служили его противникам предметом насмешек, упреков и порицаний. Его постоянными занятиями были обязанности по управлению вверенной ему паствы, защита и уяснение православных догматов, интересовавших тогдашнее общество, чтение божественных писаний, попечение о бедных и забота об обращении к истине заблудших. И действительно, благодаря его энергичной и неусыпной деятельности, его паства, сначала весьма малочисленная, спустя несколько месяцев по прибытии его в Константинополь, увеличилась уже настолько, что подавала надежды скоро превзойти числом арианствующих. Это обстоятельство возбудило во врагах православия страшную злобу против Григория, и они причиняют ему целый ряд неприятностей и огорчений. Чтобы отвлечь от него народ и задержать быстрые успехи его проповеди, они сначала насмехаются над его некрасивой наружностью, грубым произношением, бедностью и чрезмерной строгостью жизни, выставляют на вид не знатность его происхождения, незначительность управляемого им общества и т. п.³⁵⁷. А когда все это оказывается бессильным поколебать в народе глубокое уважение к святителю, они прибегают к клевете, распространяя всюду, что он проповедует многобожие, привлекают его в суд, как возмутителя общественного спокойствия, и т. п.³⁵⁸. Но правота учения и святость жизни Григория были слишком известны всем, чтобы рассеять эту клевету и лишить ее всякого значения. Не довольствуясь этим, враги его составляют заговор даже на его жизнь. В ночь на св. Пасху (21 апр. 379 г.), когда святитель Григорий готовился к крещению оглашенных в храм Анастасии врывается толпа заговорщиков, вооруженных камнями. Тут были монахи, нищие и распутные женщины. Трудно представить, говорит сам святитель, что произошло тогда в том священном месте. «Поруганы жертвенники, прервано тайнодействие, забыты стыдливость дев, скромность монахов, бедствие нищих». Град камней сыпался на православных; сам Григорий «стоял посреди священнодействующих и мечущих в него камнями, употребляя в защиту от камней молитвы»; один из ревнителей истины (Феодор, епископ тианский) среди города едва не был убит палками³⁵⁹. Но все обиды и оскорбления врагов св. Григорий переносил с величайшим терпением. Мстить за них путем справедливого наказания он и не думал, надеясь победить злобу врагов и доставить торжество святой Церкви скорее кротостью, нежели гневом³⁶⁰.

Гораздо тяжелее, чем угрозы и оскорбления врагов, ему было переносить несогласия в своей пастве и обиды со стороны некоторых пастырей. Спор из-за антиохийской кафедры между Мелетием и Павлином, разделивший в то время Восток и Запад на две враждебные друг другу стороны, произвел сильные волнения и в Константинополе. Григорию стоило немалых усилий успокоить свою паству и, в виду постоянно угрожавших опасностей со стороны еретиков, прекратить несогласие и вражду, недостойные истинных чад Церкви. Своим благоразумием, настойчивостью и красноречием он, впрочем, примиряет враждующие стороны и достигает соглашения их предоставить сначала антиохийскую кафедру Мелетию, а после его смерти – Павлину³⁶¹. Новые затруднения и огорчения представила ему борьба с некоторыми из православных епископов, которые, держась еретических убеждений, только из страха лишения своих кафедр и преследований вследствие указа императора (28 февраля 380 г.) именовали себя «православными». Что это были за люди, -можно видеть из одного стихотворения св. Григория – «К епископам»³⁶². Преданные всевозможным порокам и своими нравственными качествами нисколько не соответствовавшие своему высокому званию, епископы эти не только не служили благу православного общества, напротив, явно причиняли ему вред. Грозные обличения св. Григория, вызванные их возмутительным поведением, естественно, возбудили в них страшную ненависть к святителю, и они решились даже изгнать его из Константинополя. Правда, сами они не в силах были достигнуть этого. Но вот является человек, который, пользуясь распрей и несогласием между Григорием и константинопольскими епископами, замышляет отнять у него кафедру и удалить его из Константинополя. Это был некто Максим-философ.

Александриец по происхождению, по вере христианин, по внешнему виду и поведению ученик школы киников, Максим является сначала в Коринфе; ходит по улицам города в белом плаще, с палкой в руках и с распущенными по плечам волосами, окрашенными в модный золотисто-русый цвет и тщательно подвитыми в локоны³⁶³; говорит обо всем и без всякого разбора, ест что придется и спит под открытым небом; в отношениях к другим смел и безбоязнен. Проводя скитальческую жизнь, он переходит с одного места на другое, из одной страны в другую. Наконец, он является в Константинополь и, пользуясь затруднительным положением здешнего православного общества, замышляет овладеть епископской кафедрой, блюстителем которой был в то время св. Григорий. С этой целью он знакомится с Григорием, притворяется перед ним ревностным защитником православия и ярым врагом ариан, строгим исполнителем правил христианского благочестия, хвалит усердную и самоотверженную деятельность Григория на пользу православной Церкви, удивляется его высокой образованности, восхищается его проповедями и в особенности его чистым учением о Св. Троице и т. п. Св. Григорий, не подозревая в нем никакого лукавства, по своей доброте к простодушию, приближает его к себе и вступает с ним в дружбу: он принимает его к себе, нередко приглашает даже к своему столу, читает с ним, рассуждает о предметах веры и мерах против еретиков, чтит в нем исповедника веры и даже посвящает его имени похвальное слово³⁶⁴. Между тем Максим делает тайные приготовления к занятию константинопольской кафедры. Он вступает в сношения с одним из преданных Григорию пресвитеров, склоняет на свою сторону александрийского архиепископа, Петра, выманивает у одного пресвитера, прибывшего в Константинополь за покупкой проконнийского мрамора, значительную сумму денег, подкупает египетских епископов, и в одну ночь, пользуясь болезненным состоянием Григория, готовится уже принять посвящение от своих единомышленников – епископов, как вдруг собравшийся в храме клир и народ разгоняет его сообщников, и прерванное посвящение было довершено в доме одного свирельщика³⁶⁵.

Хотя этот вероломный поступок Максима и не имел никаких серьезных последствий, так как константинопольская паства, неизменно преданная своему пастырю, изгнала самозванца из Константинополя вон; тем не менее известие о нем сильно встревожило св. Григория. Открывшееся лукавство человека, которого он так приблизил к себе, измена самого близкого к нему пресвитера, смущение, произведенное в его церкви, злорадство и торжество врагов православия, – все это так тяжело подействовало на него, и без того уже удрученного летами и болезнями, что он принял твердое намерение тайно оставить Константинополь. Но одно – как он говорит – «прощальное слово» к пастве выдало тайну его сердца³⁶⁶, и крепко привязанная к нему паства никак не хотела отпустить его от себя. Св. Григорий долго противится ее мольбам не покидать ее, но когда кто-то из толпы сказал: «ты вместе с собой изводишь и Троицу!» – он соглашается остаться в Константинополе до прибытия сюда некоторых епископов, надеясь в скором времени передать свое бремя другому³⁶⁷. Так дорожил Григорий истинным учением о Св. Троице! Впрочем, слабость здоровья, усилившаяся вследствие напряженной его деятельности и тяжелых огорчений, заставила его на время оставить Константинополь, и он выбирает себе уединенное место на морском берегу. Тихая, созерцательная и свободная от всяких трудов и огорчений жизнь здесь возвратила ему то блаженное состояние, какое ему удалось некогда испытать на берегах Ириса и в селевкийской пустыни. Он готов был остаться здесь навсегда. Но заботы о благе возрожденной им церкви и опасения нападения на нее еретиков или появления каких-либо внутренних в ней нестроений снова побуждают его расстаться с уединением, и он, повинуясь внутреннему своему голосу и голосу друзей, снова спешит в Константинополь.

Своим мудрым управлением и увлекательными проповедями, вполне удовлетворявшими религиозно-догматическим интересами того времени, св. Григорий продолжал расширять и утверждать свою церковь. Ей недоставало только внешней – правительственной поддержки, чтобы взять решительный перевес над арианством. Наконец, явилась и эта поддержка. Император Феодосий, ставший на сторону православия еще при самом восшествии на престол, по прибытии в Константинополь (в ноябре 380 года), принял решительные меры к ослаблению еретиков и торжеству православной Церкви. Он приближает к себе Григория, часто беседует с ним и под влиянием его советов передает православным сначала храм Софийский, а потом и все прочие храмы, находившиеся в руках ариан. Сам Григорий, по воле императора и по неотступным просьбам народа, принимает на себя звание константинопольского архиепископа и получает возможность действовать с большей свободой и смелостью, нежели прежде. Злоба врагов его не знала границ. Жизнь святителя снова подвергается опасности, от которой, впрочем, он чудесно спасается³⁶⁸. Не смотря на все злоумышления со стороны своих врагов, он действует по отношению к ним в духе величайшей кротости и снисходительности. В интересах религиозных он точно также избегает принудительных и стеснительных мер: слово, как и прежде, было главным оружием, которым он побеждал своих противников и обращал их к истине. Такой образ действий св. Григория по отношению к противникам православия как нельзя более способствовал водворению мира и быстрого увеличения константинопольского православного общества.

Столь плодотворной деятельности св. Григория, однако, суждено было продолжаться недолго, и церковь, собранная и устроенная неимоверными усилиями великого труженика, должна была перейти в управление к другому. Избранный на константинопольскую кафедру императором и народом, св. Григорий канонически еще не был утвержден в звании ее архиепископа. Следовательно, вопрос о замещении столичной кафедры достойным кандидатом оставался еще нерешенным. Решение его должно было состояться на втором вселенском соборе, созванном императором (в мае 381 г.) в Константинополе для восстановления церковного мира, нарушенного арианами и македонианами, и устранения некоторых несогласий, возникших между православными церквами.

Известно, при каких обстоятельствах происходил этот собор. Восточные епископы, за исключением македонских, собравшись в столицу, согласно с желанием императора, открыли заседания под председательством Мелетия, архиепископа антиохийского. Здесь, по удалении македонианских епископов, не хотевших соединиться с Церковью, они занялись прежде всего делами местной церкви. Попытка Максима утвердиться на столичной кафедре и посвящение его александрийскими епископами, казавшиеся отцам собора явным нарушением чужих прав и дерзким попранием церковных канонов и обычаев, были признаны незаконными, и сам Максим лишен был всех епископских прав³⁶⁹. Возникший вслед затем вопрос о замещении константинопольской кафедры не потребовал долгих рассуждений. Внимание всех членов собора обращено было на св. Григория. Его высший ум, обширные познания, блестящее красноречие, чистота учения, святость жизни, самоотверженная пастырская деятельность и заслуги для константинопольской церкви, с одной стороны, с другой – расположение к нему императора и горячая привязанность народа были уже слишком известны всему Востоку, чтобы касательно его избрания на столичную кафедру могло быть какое-либо сомнение или колебание. Св. Григорий единогласно был утвержден в звании константинопольского архиепископа. Сам он, никогда не искавший этой чести и с принятием ее не ожидавший ничего, кроме новых трудов и потери надежды на тихую и уединенную жизнь, согласился принять предложенное ему звание, побуждаемый к тому единственно искренним желанием послужить еще благу Церкви и в особенности – надеждой, в качестве столичного епископа, без труда достигнуть заветного своего желания – прекратить распри между Востоком и Западом по антиохийскому вопросу³⁷⁰. Дело о замещении константинопольской кафедры, можно полагать, так и кончилось бы. Но неожиданная смерть св. Мелетия дала ему иной оборот. На соборе тотчас же возник вопрос о замещении вакантной антиохийской кафедры. Св. Григорий, заступивший место Мелетия на соборе, считая данный момент самым удобным для примирения Востока и Запада, предложил привести в исполнение, заключенное в Антиохии условие, – признать Павлина законным антиохийским епископом. Но предложение его не встретило сочувствия в большинстве членов собора, во главе, которого (большинства), стояла, по выражению Григория, «буйная толпа молодых людей»³⁷¹. Будучи не в состоянии возвыситься до понимания истинных интересов Церкви и действуя под влиянием самолюбия и эгоизма, противники Григория, игнорируя примирительные стремления Григория, усматривали в его предложении только унизительную уступку Востока Западу и сознание своей прежней несправедливости в антиохийском деле. Искренно преданный благу Церкви и действовавший исключительно во имя этого блага, св. Григорий, вместе с немногими сочувствовавшими ему епископами, был глубоко возмущен таким отношением собора к его предложению. Потеряв всякую надежду провести свой проекта, он под предлогом болезни, которая нередко, действительно, держала его безвыходно дома, даже перестал являться на заседания собора. Между тем, прибывшие на собор епископы македонские и египетские еще более усилили соборные нестроения. Не согласившись с мнением большинства относительно антиохийской кафедры, они в то же время опротестовали и выбор св. Григория на константинопольскую кафедру, хотя сделали это не по вражде к нему и не с целью доставить эту кафедру кому-либо из своих, а единственно для того, – как они тайно уверяли Григория, – «чтобы привести в затруднение епископов, возводивших его на престол»³⁷². Ссылаясь на 15-е правило никейского собора, они утверждали, что Григорий, имея у себя данную ему некогда кафедру сасимскую, не имеет права быть архиепископом константинопольским. Защитники Григория, в свою очередь, указывали на то, что упомянутое правило никейского собора не применимо к Григорию, так, как оно имеет целью устранить «один из поводов к расчетам честолюбия», а этих последних у Григория не было; потом, права его на занимаемую им кафедру, по мнению их, бесспорны на том основании, что он утвержден на ней целым собором, определение которого равносильно постановлению никейского собора; наконец, он даже не был переведен, с одной кафедры на другую, так как никогда не был действительным сасимским епископом, как не был и назианзским. Сам же Григорий доказывал права на константинопольскую кафедру недействительностью самого правила, называя его законом устаревшим и «давно уже не действующим»³⁷³. Но видя, что противники не оставляют своего протеста и волнение не утихает, он, решается пожертвовать собой, чтобы только прекратить споры и водворить между епископами мир и согласие. Выбрав удобный момент, он выступил на середину собрания и, между прочим, сказал отцам собора «подайте с усердием друг другу десницу общения. А я буду пророком Ионой и, хотя невиновен в буре, жертвую собой для спасения корабля»³⁷⁴.

Со смешанным чувством Григорий оставил собрание. Он радовался открывавшейся теперь возможности освободиться от тяжелых трудов, соединенных с должностью столичного епископа, и в то же время скорбел при мысли о том, что теперь будет с его сиротеющей паствой³⁷⁵. Император, к которому Григорий вскоре явился просить отпустить его из столицы, не без труда согласился на его просьбу. Между тем собор, в присутствии Григория затруднившийся или, лучше, стыдившийся принять его отказ от занимаемой им кафедры, сделал это тотчас же по удалении его из собрания, хотя некоторые из епископов, искренно преданных Григорию, с трудом и только по усиленным просьбам самого Григория согласились отпустить его. Не вдруг, однако, св. Григорий оставил Константинополь. Слишком много знаков любви и участия видел он со стороны своей паствы, а потому ему хотелось торжественно, как прилично уважаемому пастырю, проститься с ней. Потом ему нужно было публично оправдаться в своем поведении и действиях в звании столичного епископа. Посему он еще раз явился в храм св. Софии и здесь перед собором и перед паствой произнес свою прощальную речь, исполненную особенной силы и красноречия. Изобразил печальное состояние, в каком он нашел константинопольскую православную общину, и показав, в каком цветущем состоянии он оставляет ее, он очевидным для всех образом доказывает, как важна была здесь его пастырская деятельность и как безукоризненно было его поведение, а в заключение всего просит, отпустив его с молитвами, возвратить ему уединение и трогательно прощается со всем, что только дорого ему в царственном городе³⁷⁶. После этой речи, можно полагать, он вскоре оставил столицу. Так кончил св. Григорий свою многотрудную и плодотворнейшую пастырскую деятельность. Напитав свою паству словом истины и научив ее чистой жизни, он, в заключение, преподал урок и пастырям, представив в лице своем высочайший образец пастырского смирения и самопожертвования для сохранения мира и благосостояния св. Церкви.

Сложив с себя должность столичного епископа, св. Григорий получил возможность снова предаться тихой й уединенной жизни. После усиленных трудов и душевных волнений, пережитых им в Константинополе, он чувствовал потребность отдохнуть и поправить свое расстроенное здоровье и с этой целью поселился в своем отцовском поместье – Арианзе. Но, среди спокойной и уединенной жизни, его живой и деятельный дух не мог равнодушно относиться к пережитому им состоянию, не мог порвать связи с близкими к нему лицами и безучастно смотреть на совершавшаяся события в церковной жизни. Поэтому, не связывая себя никакими формальными обязательствами открытого служения Церкви, св. Григорий и теперь давал о себе знать из своего уединения не менее прежнего. В этот последний период своей жизни, по требованию различных условий и обстоятельств, он написал огромное количество писем и стихотворений, в которых ясно отразилось как его внутренне состояние, так и отношение к окружавшей его жизни.

Радостное чувство, прежде всего овладевшее Григорием в сознании свободы от трудов и скорбей столичной жизни и возвращения к жизни спокойной и уединенной, соединяется у него с глубоким размышлением о последних событиях в Константинополе и его собственном образе действий, – и он, выражая свое удовольствие по поводу удаления из Константинополя одному из своих друзей³⁷⁷, в то же время спешит другому другу объяснить свой поступок по отношению к отцам собора и константинопольской пастве³⁷⁸. Воспоминание же о последних событиях в Константинополе необходимо вызывало в нем образы епископов, с которыми ему пришлось столкнуться на соборе. Глубоко проникнутый сознанием правоты своего требования по вопросу об антиохийской кафедре, как единственного средства к водворению мира в православной Церкви, в основании же противного мнения не видя ничего, кроме узких эгоистических расчетов, противных интересам Церкви, он, естественно, не мог не возмущаться и не раздражаться поведением несогласных с ним епископов. Под влиянием этого настроения он пишет сатирическое стихотворение «На епископов», в котором рисует весьма непривлекательную картину нравственного состояния современных ему епископов и, в том числе, отцов второго вселенского собора³⁷⁹. Затем, так как, по удалении Григория из Константинополя, враги его старались распространять разные нелепые слухи относительно его жизни и деятельности, то он счел необходимым представить действительную картину своей многотрудной и скорбной жизни и деятельности и опровергнуть различную клевету и обвинения, возводимые на него противниками. С этой целью он пишет «Стихотворение о своей жизни»³⁸⁰. Но не одна клевета возмущала и раздражала благородную и чистую душу св. Григория. Слишком чувствительна была для него и та несправедливость «недружелюбных к нему служителей Божьих», вследствие которой он должен был оставить и передать другому священных чад своих, которых он озарял небесным учением и для которых он перенес столько труда и опасностей, – и он изливает свои жалобы на эту несправедливость в особых стихотворениях³⁸¹. Для него тяжела была, далее, разлука с любимой его паствой, за которую он имел основания опасаться, в виду постоянных нападений на нее различных еретиков и в виду ограниченности богословских сведений и бессилия в слове его преемника (Нектария). Скорбел он также о храме, в котором воскрешено было им православие и о котором он сохранил стол живые воспоминания, что и теперь, вдали от этого храма, иногда воображал себя стоящим в нем и проповедующим среди огромного собрания слушателей всякого рода³⁸². Наконец, тяготила его и разлука с друзьями, которых у него осталось в Константинополе немало и с которыми он мог теперь поддерживать общение только посредством писем³⁸³. Но, не смотря на все эти скорби и лишения, тихая уединенная жизнь в Арианзе, чуждая всяких забот и треволнений, казалась Григорию гораздо лучшей, чем беспокойная жизнь в шумной столице. Он был чрезвычайно доволен тем, что удалился из Константинополя, взяв с собой в уединение все, что только им сделано полезного для Церкви, и оставив там зависть и борьбу человеческих страстей³⁸⁴. В виду этого, он не только не питает вражды к своим противникам, но даже выражает им свою благодарность³⁸⁵. А как мало теперь он желал возвратиться в столицу и принять там участие в церковных делах, – это он доказал тем, что отклонил не раз сделанное ему императором приглашение прибыть в Константинополь³⁸⁶.

Но, при всей свободе и независимости своего положения, св. Григорий далек быль от того, чтобы заботиться только об устройстве своего личного спокойствия и благополучия. Напротив, он внимательно следил и принимал горячее участие во всех делах и лицах близких его сердцу. Возвратившись из Константинополя в Назианз, он нашел, что его отечественная церковь со времени смерти его отца оставалась без епископа. Еретики-аполлинаристы, пользуясь этим обстоятельством, свободно сеяли в ней семена своего лжеучения. Такое печальное положение церкви, которой некогда управлял его отец и он сам, возбудило в нем глубокую скорбь и заставило его, не смотря на слабость сил и здоровья, позаботиться о ее спасении. Он настойчиво просит епископов о назначении сюда епископа³⁸⁷, хлопочет перед гражданской властью о прекращении злоупотреблений и беспорядков, производимых здесь еретиками³⁸⁸ , а до назначения законного епископа поручает временный надзор за церковью пресвитеру Кледонию и, содействуя последнему в борьбе с еретиками, пишет ему два послания, в которых со всей ясностью и полнотой опровергает аполлинарианские заблуждения, и т. п. Вместе с родной церковью предметом заботь и стараний для св. Григория были также целые семейства и отдельные лица, с которыми он был связан узами родства или дружбы. Огромное количество самых разнообразных писем, оставленных им служит самым красноречивым, доказательством и наилучшим памятником его глубокой и бескорыстной любви к людям. Одних спешит он утешить в скорбях и несчастьях³⁸⁹, других научит истине и добру³⁹⁰, иным исходатайствовать милость и снисхождение властей³⁹¹ и т. д. Наконец, среди забот о друзьях живых, он не забыл исполнить своего долга почтить похвальным словом и умершего своего друга, св. Василия Великого³⁹², присутствовать при погребении которого – как мы видели -ему помешала болезнь.

Как ни широка и разнообразна была духовная жизнь и деятельность св. Григория, как ни щедро он рассыпал свои духовные богатства, однако, в глубине его души скрывалось еще одно богатое сокровище, которое во всей своей полноте и блеске обнаружилось уже в последние годы его жизни. Мы разумеем его поэтический талант. Богато одаренный этим талантом от природы, св. Григорий, как видно из его поэтических произведений, не пренебрег им, но посредством основательного изучения древне-классической художественной литературы постарался дать ему то высокое развитие, при котором он получил у него выражение в блестящих формах, не уступающих своими достоинствами иногда даже первоклассным образцам поэтического творчества. Если первоначальная жизнь Григория, полная непрерывных трудов и забот о благе Церкви, совсем не благоприятствовала мирным занятиям поэзией, то последний период его жизни, проведенный им в тишине и уединении, давал ему полную возможность посвящать часы досуга свободному выражению его поэтического вдохновения. Побуждаемый отчасти желанием противопоставить поэтическим произведениям некоторых еретиков православную истину в художественной – поэтической форме³⁹³, отчасти желанием «предложить молодым людям и вообще всем любителям словесного искусства убеждение к полезному, как-бы некоторое приятное лекарство, подсластить горечь заповедей искусством»³⁹⁴, отчасти же доставить себе самому, среди старческой болезни, некоторую отраду в стихах³⁹⁵, – он приступает к занятию поэзией, и его религиозно-лирическое настроение выливается в самых разнообразных формах поэтического творчества и с самым разнообразным содержанием. Песнопения таинственные (догматические), стихотворения гномические (ифические), исторические, дидактические, сатирические и т. п., вышедшие в эту пору его жизни в огромном количестве, и были именно теми произведениями, которые присоединили к его славе христианского богослова славу христианского поэта.

Утомленный напряженной деятельностью, сокрушенный житейскими скорбями и удрученный старостью и болезнями, св. Григорий, живя в арианзском уединении, видимо приближался уже к блаженной кончине, которую он задолго предвидел и о которой усердно молил Бога. В 390-м³⁹⁶ он с миром отошел в небесные обители Пресвятой Троицы, которую он воспевал в продолжение всей своей жизни, оставив в наследие св. Церкви свои бессмертные творения и славу своего имени.

Общий характер богословия св. Григория Назианзина

Памятником своей церковно-литературной деятельности св. Григорий Богослов оставил после себя огромное количество разнообразнейших произведений. Первое место между ними, по своей обширности, высоте содержания, глубине, возвышенности и силе мыслей, чистоте, изяществу и точности выражений, бесспорно, занимают его 45 «слов» ( λόγοι, orationes), сказанных им по разным случаям в его пастырской деятельности. За ними следуют «письма» ( ἐπίστολαι, epistolae), в количестве 244-х, которые, по своему остроумию, силе и оригинальности мыслей и полноте содержания, при лаконической форме, относятся, без сомнения, к наилучшим произведениям словесности. Наконец, третий род произведений св. Григория составляют его «стихотворения» ( ἔπη, carmina), числом до 408, по полноте поэтического вдохновения, глубине и пламенности чувства, роскошности и увлекательности картин, приятности и легкости стиха, стоящие на ряду с классическими произведениями поэтического творчества³⁹⁷.

Если вся жизнь св. Григория была посвящена Христовой истине, ее защите и утверждению, то тому же высокому и святому делу должно было служить и его слово. Все творения св. Назианзина запечатлены религиозным-богословским характером. Нечего и говорить, конечно, о его «словах»: все они, от первого до последнего, направленные к одной цели – защите, раскрытию и уяснению христианских догматических истин, проникнуты строго богословским-догматическим характером. То же самое нужно сказать и относительно многих писем Григория, посвященных рассуждениям по поводу тех или других догматических вопросов. Даже в поэтических произведениях богословски-настроенный ум Григория не мог отрешиться от любимейших предметов своего созерцания и, возносясь благоговейной мыслью в область сверхъестественного и божественного, нередко в поэтических олицетворениях и образах предлагал высокое учение веры. Словом, богословское или точнее, догматическое умозрение проходит через все творения св. Григория и, сообщая им свой характер и содержание, в то же время определяет главное и преимущественное значение их автора, как богослова-догматиста.

По характеру и направлению своего богословия, св. Григорий Назианзин принадлежит александрийской школе, во главе которой стоят имена знаменитых Климента, Оригена, св. Афанасия, Василия и других отцов, и учителей Церкви. Философская отвлеченность мышления, аллегоризм и таинственность в понимании и изъяснении св. Писания составляют, как известно, главнейшие характеристические особенности церковных писателей этой школы, взявших на себя трудную задачу соединить веру с знанием и представить содержание христианской религии и в научной, философской форме. Но эти отличительный черты александрийской школы выступают у различных ее представителей далеко не в одинаковой степени. У первых ее знаменитостей, Климента и Оригена, создавших, в интересах христианской богословской науки, теорию, по которой «знание должно быть верующим и вера должна быть знанием³⁹⁸, вопреки принятому ими условию подчинения разума вере³⁹⁹, как известно, предоставлено было слишком широкое место философскому знанию и аллегоризму, результатом чего явились, в особенности у Оригена, уклонения от религиозной истины и искажения некоторых пунктов христианского вероучения. В противодействие такому рационалистическому направлению и неумеренному аллегоризму, у других александрийцев явилось стремление осуществить теорию соединения философии с религией под условием ограничения разума и строгого подчинения его авторитету веры, причем знание должно было не преобладать над верой, а служить ее интересам, помогать в исследовании и решении вопросов христианского вероучения, давая последнему только форму, не касаясь сущности его содержания. С таким характером христианское богословие впервые нашло себе место в произведениях св. Афанасия, который, по всей справедливости, считается отцом и главным представителем ново-александрийского направления. Этому направлению следовали затем все лучшие христианские богословы не только в Александрии, но и вне ее. Строгий ревнитель христианской истины и горячий почитатель св. Афанасия, св. Григорий Богослов, естественно, склонился к тому же ново-александрийскому направлению. Благоговея перед Оригеном, его необыкновенным умом и богатой эрудицией, и с большей тщательностью изучив его многочисленные и обширные произведения⁴⁰⁰, он тем не менее глубоко сознавал необходимость, в интересах православной истины, избрать своим руководителем в богословском умозрении св. Афанасия, догматы которого он считал «законами православия»⁴⁰¹. После того как теория об отношении между знанием и верой, философией и религией, со всей ясностью и определенностью была выражена первыми александрийскими учителями, Климентом и Оригеном, а в произведениях св. Афанасия нашла себе наилучшее практическое применение, едва ли нужно было снова развивать ее и специально заниматься определением и разъяснением способа исследования и раскрытия христианского вероучения. Поэтому неудивительно, если св. Григорий Богослов в своих произведениях нигде прямо не говорит об этом предмете. Только на основании некоторых отдельных его выражений и на основании практического изложения и раскрытия им христианских истин можно заключать, что в своих теологических изысканиях он всюду остается вполне верным направлению, указанному его великими предшественниками, александрийскими учителями. Вера и знание, религия и наука, всюду являются необходимыми элементами его богословия, но при этом главное и преобладающее значение он отдает вере: она служит основанием его знания, руководит и управляет его философским мышлением и созерцанием. Не раз и с особенной силой св. Григорий настаивает в своих произведениях на необходимости и обязательности для каждого христианина прежде всего простой веры. Вера, как основание и корень христианского знания и деятельности, необходима, по его мнению, как для научно-образованного, так и для простого христианина; но продолжать строение на этом здании – добавляет он – может только ученый богослов, простой же христианин должен довольствоваться только одним верованием. «Не любопытствуй», говорит св. Богослов, «о природе Отца, происхождении Единородного, славе и силе Духа, о едином в трех Божестве и светлости... Держись учений, которые даны тебе с воспитанием; научные же основания предоставь мудрейшим»⁴⁰². Показывая превосходство веры над знанием в вещах божественных, в другом месте св. Григорий прямо говорит: «человек ограниченный в слове и знании, основывающийся на простых словах и спасающийся на них, как на малой ладье, выше борзого на язык глупца, который в невежестве доверяет научным доказательствам, а крест Христов, лучший всякого слова, упраздняет силой слова, в котором слабость доказательства служит умалением истины»⁴⁰³. И это уважение к вере и предпочтение ее разуму св. Григорий считал нисколько не унизительным для христианского знания, напротив, совершенно естественным и, при божественном достоинстве и несомненности христианских истин, даже необходимым. Христианское «веруй» ( πιστευσον), над которым так злостно издеваются язычники, говорит он, то же, что пифагорейское «сам сказал» ( αύτὸς ἔφα). Если же в языческой философии существуют принципы, одинаковые с христианским принципом веры, то нет никакого основания отвергать их и в области христианского ведения. «Ибо это выражение» (т. е. πιστευσον) показывает, что несправедливо не доверять словам богоносных мужей, и что, напротив, авторитет их доказывает справедливость их учения сильнее, нежели всякое логическое доказательство и противоположение»⁴⁰⁴. Если здесь св. Назианзин основывает истинность христианского учения на авторитете его провозвестников, то в другом месте, в доказательство божественности и несомненности его, он указывает на другие внешние его достоинства, – пророчества, которые относятся к божественному его Основателю, чудеса, которыми сопровождалось его явление, и согласно хранимое, по преданию, церковное благоустройство⁴⁰⁵.

Приписывая столь важное значение вере в деле богопознания и христианского знания вообще, св. Григорий, естественно, должен был искать главных источников и оснований этого знания в самой христианской религии. Такими источниками и основаниями ему и служили именно св. Писание и церковное Предание. «Я выслушал свое учение», – говорит он в одном месте, – «в слове Божием и научился у св. отцов»⁴⁰⁶. Оба эти источника, без сомнения, имели и для него одинаковое значение, как произведение одного и того же Духа. Однако, при внимательном рассмотрении его догматической методы, нельзя не заметить, что он сравнительно меньшую часть своего учения основывает на авторитете св. Писания и гораздо большую часть его представляет данной в церковном Предании, основанной на всеобщем сознании и освященной соборами, между которыми он придавал особенное значение никейскому вселенскому. Но при этом, без сомнения, он имел в виду, что церковное учение есть в то же самое время и библейское, и только в очень редких и исключительных случаях ему могло представляться, что защищаемое им церковное учение в Библии прямо не указывается и должно быть признано только в силу авторитета Церкви, непрерывно руководимой Духом Святым⁴⁰⁷. Как бы то ни было, положив в основание своего умозрения св. Писание и Предание, св. Григорий всюду остается верным этим источникам христианского знания. Не считая форм передаваемого церковного учения безусловно обязательными, он, тем не менее, придавал им весьма важное значение и в своем богословском умозрении строго держался их, опасаясь, чтобы более или менее заметное уклонение от них не могло показаться уклонением от истины. Равным образом и в понимании и изъяснении св. Писания, избегая прямого, буквального и исторического смысла и, подобно всем другим александрийским богословам, держась по преимуществу аллегорического, таинственного смысла, он в то же время был чужд увлечения крайним аллегоризмом и даже называл преувеличенные аллегории «снотолкованием» ( ὸνειροκριτικὸν)⁴⁰⁸. Если св. Григорий держался такого принципа в своем богословии вообще, то с особенной силой он выступает у него в изложении и раскрытии таких таинственных и непостижимых истин, каковы, например, догматы о Св. Троице, рождении Сына Божия и исхождении Духа Святого от Отца, воплощении Сына Божия и т. п., где он, при всей высоте своего умозрения, отнюдь не решается проникнуть своим умом в сущность сокровенных божественных тайн и сказать что-либо такое, чего не было бы в Писании или творениях богопросвещенных и почитаемых им святых отцов и учителей Церкви. На этом основании он с полным правом мог открыто заявить, что «в продолжение всей своей жизни он носил именно то божественное учение, которое он выслушал в слове Божием, которому научился у св. отцов, которому учил одинаково во всякое время, не сообразуясь с обстоятельствами, с которым он родился и умрет⁴⁰⁹ .

Но если принцип веры, по мнению св. Григория Богослова, имеет столь важное значение в христианском знании, и, если главнейшими основаниями и источниками христианского богословия должны служить св. Писание и церковное Предание, то, с другой стороны, великий учитель веры быль слишком далек от того, чтобы лишать в этом отношении всякого значения человеческий разум и унижать достоинство знания и науки. Напротив, он считал последние вполне совместимыми с верой в божественное Откровение, высоко ценил их и в своих богословских исследованиях не мало пользовался ими. Чтобы видеть, насколько важными и даже необходимыми для христиан считал св. Григорий светские науки и знание вообще, стоит только прочитать первое из его так – называемых «стелитевтических» ( στηλιτευτικοὶ) слов против императора Юлиана⁴¹⁰. Здесь, восставая со всей силой своего красноречия против варварского и жестокого эдикта Юлиана, запрещавшего христианским учителям преподавание в языческих школах и лишавшего христианских юношей права пользоваться словесными науками и языческой литературой, св. Григорий, между прочим, доказывает, что если у язычников существование таких догматов, как пифагорейское « αύτὸς ἔφα», уважаемое более, чем даже золотые или, вернее, свинцовые стихи⁴¹¹, нисколько не препятствовало занятию науками, то и христианское « πιστευσον" вовсе не воспрещает христианам научного образования и не мешает им заниматься науками⁴¹². Здесь же св. Богослов прямо заявляет о своем высоком уважении к науке и образованию вообще: «все остальное я предоставляю желающим: богатство, знатность происхождения, славу, власть и все прочее, что льстит тщеславию людей и доставляет суетные удовольствия, похожие на сон; себе же я оставляю только искусство красноречия, и не порицаю себя за труды, утомления и опасности на море и на суше, которые доставили мне это богатство.... Науку и красноречие я считал и считаю главнейшим благом после того, что есть главнейшее, т. е. после божественного и сверхъестественного мира»⁴¹³. В глубоком сознании важности и значения науки и образования для христианского знания, св. Григорий, как известно, в течение трех лет сряду посылал учиться светским наукам у языческих учителей юных своих родственников – христиан, которые, по его собственным словам, были для него дороже всего в мире и всего ближе по крови⁴¹⁴. Но едва ли где-либо выражена с большей силой и красноречием любовь и уважение св. Григория к науке и знанию, как именно в его двух стихотворениях, из которых в одном, написанном от имени юного Никовула, Богослов-поэт старается убедить Никовула-отца отправить мальчика для утоления благородной жажды знания в одну из лучших школ того времени, а в другом, составленном от имени Никовула-отца, дает ответ на просьбу юноши, восхваляя при этом в высоко-художественной поэтической форме науку и знание и изъявляя полную готовность пожертвовать для удовлетворения благороднейших стремлений юноши всеми своими средствами. Любовь и уважение к знанию и научному образованию побудила, как известно, и самого св. Григория предпринять далекие и трудные путешествия по городам, славившимся знаменитыми в то время школами, где он под руководством знаменитейших учителей прошел весь курс тогдашнего образования. Все это было предпринято им, согласно его собственному заявлению⁴¹⁵, с единственной целью – посвятить свои знания христианской науке и богомудрию. И действительно, обширное блестящее образование, полученное св. Григорием, в различных сферах тогдашнего знания, имело громадное влияние на характер его умозрения, и следы его видны на всех его произведениях. Изучение философии, особенно Платоновой, сообщило его уму, от природы необыкновенно склонному к созерцанию, высокое развитие, богатство возвышенных идей и новых понятий и помогало ему в рассуждении о предметах божественных держаться на высоте философского отвлеченного мышления. Поэтому-то св. Григорий является в своих произведениях богословом-философом и с этой стороны живо напоминает собой Оригена. Мысль об уме и созерцании, по-видимому, никогда не оставляла его, и он, при рассуждении о предметах веры, видимо, с живейшей любовью предавался возвышенным созерцаниям ума. Под влиянием этой мысли он нередко берется за решение таких вопросов, перед трудностью которых другие отцы Церкви решительно отступают, и отказывается в своих исследованиях идти вперед только тогда, когда не видит к тому никакой возможности. Далее, благодаря знакомству с диалектикой, имевшей своим предметом логические доказательства, опровержения и диспуты⁴¹⁶, св. Григорий приобрел необыкновенное искусство в слове. Отсюда у него та изумительная ловкость, с какой он распутывает все хитросплетения и софизмы своих противников, приводит их в замешательство и с таким умением пользуется логическими доказательствами, что, употребим его собственное выражение о св. Василии в том же отношении, – «легче было бы выйти из лабиринта, чем избежать сетей его доказательств»⁴¹⁷. Красноречие, которое также входило в круг тогдашнего высшего образования, и которым с таким усердием занимался св. Григорий, сделало его блестящим оратором и наложило на все его произведения печать изящества и увлекательности. Обилие метафор, аллегорий, поэтических сравнений, игры слов, вообще всего, что характеризует слог древних ораторов и поэтов и составляет отличительную черту тогдашнего красноречия, нашло себе весьма широкое место и в произведениях нашего Богослова. Вообще, высоко ценя науку и литературу, св. Григорий Богослов, подобно другим высокообразованным отцам и учителям Церкви, считал не только позволительным, но даже необходимым для христианского знания пользоваться произведениями человеческого разума, и человеческое знание, по его убеждению, не только не должно быть вредным и опасным, но, напротив, должно служить интересам божественной истины.

Но, при всем том, св. Григорий относился к произведениям языческой мудрости с величайшей осторожностью и внимательностью. Вполне разделяя взгляд своих предшественников и александрийских учителей на языческую философию, по которому последней, при всей массе в ней заблуждений человеческого разума, не чужды некоторые элементы истины, он с правильным тактом умел всюду отличить эти элементы и дать им соответствующее место в системе христианского знания. Из всех современных ему философских доктрин, без сомнения, ему наиболее нравилась философия неоплатоников, как философия, отличающаяся возвышенностью идей и блестящей формой изложения. Но, при всем ее достоинстве, от проницательного ума св. Григория не могло ускользнуть противоречия между ее идеями и христианскими воззрениями, а потому он, пользуясь ее услугами, в то же время умел держаться на высоте христианского умозрения и, заимствуя из нее некоторые понятия и идеи, путем самостоятельного мышления перерабатывал их и давал им чисто христианский смысл и значение. Потому-то, обнаруживая в своих произведениях обширное знакомство с языческой мудростью, св. Григорий всюду сохраняет чистоту христианского учения и всюду является строго-христианским мыслителем. И в самом христианском умозрении он чужд крайностей и увлечений, какие мы видим, например, у Оригена, так как, при рассуждении о догматах веры, он всюду остается в надлежащих границах умозрения⁴¹⁸, и – без сомнения, потому, что, по его собственным словам, он «постоянно имел руководителем Духа и с Ним, как искренним участником и собеседником, проходил настоящий век»⁴¹⁹. В глубоком благоговении к истинам божественным, он держался того правила, что философствовать о них можно, прежде всего, не всякому: к тому способны только люди, испытавшие себя, проведшие жизнь в созерцании, чистые душей и телом; потом, философствовать можно только тогда, когда мы испытываем внутреннее спокойствие и свободны от впечатления окружающего; наконец – столько, сколько сами постигаем и можем быть постигаемы⁴²⁰. При всей своей склонности к созерцанию и спекулятивному мышлению, св. Григорий старался в раскрытии и уяснении христианских истин держать свой ум в должных границах, пленяя его, где нужно, в послушание вере. Он хорошо понимал, что не все предметы христианского вероучения доступны человеческому рассуждению и пониманию, и потому, находя философствование об одних безопасным и не бесполезным, рассуждение о других он считал возможным только до известной границы, за которой права разума кончаются и за которой они переходят уже в область веры. «Философствуй», говорит он, «о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных – добрых и злых существах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях; относительно этих предметов и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не иметь успеха не опасно⁴²¹. Но исследование таких высочайших и таинственных предметов, как учение о сущности Божества, Св. Троице, рождении Сына, исхождение Св. Духа и т. п., св. Григорий признавал недоступным для человеческого ума и, в смиренном сознании недостаточности своего ведения и слабости своих сил, почитал за лучшее оставить всякие попытки к уяснению этих предметов и довольствоваться в отношении к ним только тем, что дано в Откровении.

На основании такого способа исследования и раскрытия св. Григорием богословских истин, можно уже заключать, как мало он был склонен к изобретению каких-либо новых форм вероучения, и как мало вообще нужно искать в его системе чего-либо нового в отношении к основным пунктам христианского вероучения. И действительно, при внимательном рассмотрении догматического учения св. Григория, нельзя не видеть, что оно не отличается какими-либо новостями и особенностями со стороны основоположений христианской догматической системы. Элементы его богословия заключаются отчасти в св. Писании, отчасти в творениях, предшествовавших св. Григорию отцов и учителей Церкви, в особенности в творениях св. Афанасия Александрийского и ближайших его последователей, отчасти в системе Оригена, отчасти вообще в церковном Предании, как оно образовалось из суждений знаменитых учителей церкви и соборных определений. Что касается формы богословского учения св. Григория, то можно полагать, что он выработал ее под влиянием тех направлений, какие господствовали в философских и риторических школах, где он получил свое образование, хотя в этом случае трудно указать, какому именно учителю он обязан своим философским формальным образованием⁴²². Но отсутствие новости и оригинальности в богословии св. Григория со стороны его основоположений не дает права заключать о его несамостоятельности. Напротив, св. Григорий является в своем богословии сколько зависимым, столько же и самостоятельным. Пламенный и необыкновенно даровитый любитель созерцания, св. Григорий, по словам одного ученого исследователя его учения, «не мог довольствоваться только усвоением готовых уже форм христианского учения и ограничиваться только внешним суждением о христианских догматах; он старался проникнуть в самую глубь их и, насколько доступно человеческому пониманию, обнять их своим умом. Дух божественных писаний – живое начало его учения, и из этого духа он извлекает каждую мысль; но он в то же время глубоко сознавал, что в человеке есть еще ум – сила высшая, есть образ Божий – отпечаток свойств Божьих и, следовательно, лучший источник ведения о Боге, хотя этот источник в падшем человеке довольно мутен⁴²³. Мысль об уме и созерцании никогда не оставляла его, и он с особенным наслаждением углублялся умом в божественные истины и старался возвышаться умом до понимания их. Возвышенность мыслей, восходящих во внутреннее святилище божественных истин, – такая особенность св. Григория, которой, по крайней мере в одинаковой степени с ним, едва ли кто другой обладал. Во все, что он находил в слове Божьем, в творениях отеческих и светской литературе, он глубоко вдумывался, все это перерабатывал своим любознательным умом и усвоил до того, что его учение, будучи вселенским, есть в то же время его собственное учение, будучи плодом Духа, в то же время есть плод и его собственного умозрения. Встречающиеся по местам положения языческих философов, в особенности Платона, поставлены у него не отрывочно, а связаны и объединены самостоятельной работой его христиански-философской мысли»⁴²⁴. Недаром еще в древности называли св. Григория «умом» ( νοῦς)⁴²⁵ . И действительно, после Богослова-апостола, он первый постигал столько высокими и вместе точными помыслами глубины божественных истин, сколько можно постигать их человеку, при свете Откровения. Глубокий и самостоятельный мыслитель, св. Григорий Богослов является самостоятельным и в форме или выражении своих богословских умозрений. Проникнутый сознанием важности и высоты предметов своего созерцания, он старался дать им соответствующее выражение и в слове. «Я орган Божий», говорит он, «и в благозвучных песнопениях приношу славословие Царю, перед которым трепещет все. Я пою не Трою, не счастливое плавание какого-нибудь корабля Арго, не свиную голову, не могучего Иракла, не обширный круг земли, как он опоясан морями, не блеск камней, не пути небесных светил. Пою не неистовство страстей, не красоту юношей, в честь которых бряцала изнеженная лира древних. Нет, я воспеваю царствующего горе великого Бога, или же сияние пресветлой моей во едино сочетаемой Троицы. Воспеваю высокие громогласные песни ангельских ликов, какие они, предстоя Богу, возглашают попеременно. Воспеваю стройность мира, еще более совершенную, нежели какова настоящая, -стройность, которой я ожидаю, потому что все стремится к единству. Воспеваю нетленную славу Христовых страданий, которыми Христос обожил меня, соединив человеческий образ с небесным. Воспеваю смешение, усматриваемое во мне, так как я не какое-нибудь легко объяснимое произведение: я – произведение, в котором смертный соединен с небесным. Воспеваю закон Божий, данный людям, и все дела мира, также цели и конец того и другого, чтобы ты одно соблюдал в сердце своем, а от другого бежал дальше прочь и трепетал грядущего дня. Для всего этого язык мой должен быть, как гусли»⁴²⁶. В соответствие столь высоким и важным предметам своих песнопений, св. Григорий выработал и особенный язык, отличающийся необыкновенной возвышенностью и силой мысли, дышащий пламенем чувств, изобилующий игрой образов и сравнений, по чистоте же, точности и выбору слов и выражений несравнимый с языком никакого другого автора и весьма трудно переводимый на другие языки. Эти качества, замечаемые вообще во всех произведениях св. Григория, с особенной ясностью и рельефностью выступают в его словах и свидетельствует, о том, что великий Богослов-оратор относился к делу проповеди с величайшей строгостью и говорил свои слова не иначе, как тщательно к ним приготовившись. До какой степени простиралась его заботливость о форме речи, точности и соответствии слов выражаемым ими идеям, – это видно из того, что раз придуманные им выражения, даже целые периоды, он нередко повторял буквально в различных «словах» и по разным случаям и – только именно в интересах соблюдения точности языка⁴²⁷. За то с какой смелостью он всегда говорил и писал, будучи вполне уверен, что ему нечего опасаться за свои слова, которых не в силах опровергнуть или упрекнуть в чем-либо никакой диалектик или красноречивый софист! Вообще, с формальной стороны в своих произведениях св. Григорий весьма оригинален и, по достоинству ораторской речи, занимает место на ряду с лучшими классическими ораторами⁴²⁸.

Что касается способа изложения богословского учения св. Григория, то он может быть назван полемико-догматическим, какой, без сомнения, наиболее соответствовал условиям и требованиям его времени. Богослову 4 века приходилось раскрывать и излагать христианские истины в виду еретических заблуждений и нападений на православное учение. Поэтому, необходимо было не только представлять положительное учение Церкви, но и опровергать противные ему теории и защищать его от еретических возражений. Св. Григорий вполне сознавал эту задачу православного богослова, и потому в соответствие ей, установил особый метод для своего богословия. «Так как», говорит он, «речь бывает двоякого рода, – ей или утверждается собственное мнение, или опровергается мнение противное, – то и я, предложив, сначала собственное учение, попытаюсь потом опровергать учение противников»⁴²⁹. Посему, говорит ли он о Боге, о Св. Троице, о воплощении Сына Божия, искуплении и т. п., – всегда на ряду с изложением и раскрытием православного догмата опровергает еретические места, или, наоборот, опровергая заблуждения еретиков касательно той или другой догматической истины, в противоположность им, выставляет и раскрывает православное учение. Само собой разумеется, что такой метод богословия мог иметь применение только в отношении к тем догматам, которые подвергались отрицанию или искажению со стороны еретиков. В отношении же к тем пунктам христианского вероучения, которых еретические доктрины специально не касались, св. Григорий ограничивается простым рассуждением или изложением православного учения, указывая только по местам те или другие ошибочные мнения различных мудрецов и учителей⁴³⁰. И вообще, надо заметить, в своих богословских исследованиях св. Григорий с особенным вниманием останавливается только на тех христианских догматах, которые отличаются особенной таинственностью и которые служили предметом всеобщего интереса современного ему христианского общества, каковы, например, догматы о Боге, о Св. Троице, о Лице Богочеловека и другие, тесно связанные с ними, догматы; другие же, каковы, напр., догматы о мире, о человеке и его падении, о Церкви, благодати и т. п., которые, по обстоятельствам того времени, не требовали подробного раскрытия и доказательства, представляются у него в кратком и отрывочном виде.

Таков общий характер богословия св. Григория. Ближайшее и подробное знакомство с ним даст нам рассмотрение каждого догмата в отдельности.