Святого отца нашего Григория Богослова догматическое учение

Изложение догматических мнений Св. Григория сопряжено со многими трудностями. Трудность изложения происходит особенно от того, что Григорий, который вообще был более Оратором, нежели систематическим писателем и строгим Догматиком, нигде не изложил учения своего в связи, и не оставил нам полной и строгой системы своих мнений, но всякий раз излагал только то, что нужно было для особенной цели его речи, и излагал таким образом, какой сообразнее был с его целию. В творениях его иное проистекло только от ораторского чувства и страсти, иное поставлено для произведения ораторского действия, иное, наконец, можно изъяснить только из полемического направления против мнений некоторых современников его и слушателей. Св. Григорий получил высокое философское образование, и владел языком, который необходим для верного выражения мыслей; но цель ‒ произвести желаемое действие в слушателях ‒ препятствовала ему выражаться просто и ясно, как того требует точность и определенность науки.

Впрочем, с другой стороны, историческое изложение мнений Григория облегчается особенно тем, что у него редко, попадаются противоречия, встречающиеся у многих других, часто отличных и оригинальных мыслителей, которые ‒ в продолжение целой жизни, развиваясь и поступая далее в образовании ‒ принимали различные и беспрестанно новые мнения в вероучении. Духовная деятельность Св. Григория состояла более в том, чтобы учение, принятое еще в юности под руководством родителей¹, делать более и более определенным и защищать от противоположных направлений своего времени. Вся жизнь его посвящена была утверждению и укоренению известных членов веры, которые почитались особенно важными; и он с радостию хвалится тем, что божественное учение, ‒ которому научился он из Писания, которое предано святыми Отцами, и которое в продолжение целой жизни неизменно во всех случаях и обстоятельствах, проповедовал, ‒ то самое учение, с которым он родился, твердо и неколебимо сохранил даже до смерти².

Сие выражение, в котором Григорий учение свое представляет священным наследием, полученным от отцов, которое без малейшего изменения должно перейти к потомству, показывает, с какою твердостию и верностию держался он преданий, и как мало он наклонен был к нововведениям в вероучении. В самом деле, при подробнейшем рассмотрении догматических мнений Григория тотчас становится приметным, что они не отличаются новостию и особенностию содержания. Составные части их были почти все уже готовы, частию в учении Афанасия и его ближайших преемников, частию в системе Оригена, частию вообще в учении Церкви, составившемся из положений знаменитейших Отцов и определений Соборных. То же самое должно сказать и о форме, в которой Григорий излагал свое учение: она не была у него собственная, но он усвоил ее себе в философских и риторических училищах, в которых образовался, хотя и нельзя определить с точностию, какому наставнику преимущественно обязан он своими логическими и словесными познаниями. Из содержания учения его, особенно о Боге и душе человеческой, видно, что он вообще предан был платонической Философии, или, по крайней мере, преимущественно любил соглашать учение ее с учением Христианским. Но хотя Григорий в отношении к Догматике не есть оригинальный Писатель: впрочем, заслуги его чрез то нисколько не уменьшаются. Одно то обстоятельство, что он с отличным умением собрал все предания, изложил их с ораторскою живостию, утвердил их с философскою основательностию, и при помощи обширного философского образования раскрыл преданное учение точнее и определеннее, делает его высоким представителем всеобщего вероучения Греческой Церкви в конце четвертого века, и в сем-то отношении он и был всегда особенно уважаем. Позднейшие Греческие Догматики, как на пр. Иоанн Дамаскин, почерпали преимущественно из него, и уже с ранних времен привыкли почитать догматическое учение его правилом веры; так что малейшее уклонение от оного значило совращение к еретическим мнениям³.

Св. Григорий не довольно ясно говорит о высшем источнике своего вероучения; но на деле видно, что он почитал оным Св. Писание⁴ и предание. Касательно того и другого мы не находим у него никакого определенного объяснения; впрочем, если бы он решился сказать свое мнение, то без сомнения предпочел бы Св. Писание, как он и действительно поступил в упомянутом выше месте⁵: но при точнейшем рассмотрении догматического его метода видно, что он весьма немногие из своих положений основывает на Писании, но гораздо больше предполагает таких, которые сообщены Церковным преданием, подтверждены всеобщим согласием, освящены Соборами (между которыми он особенно уважает Никейский), и старается подтвердить оные более философскими, нежели, сколько из Писания заимствованными, доказательствами.

Ему казалось, что Церковное учение есть также библейское, и только некоторые случаи могли вразумить его, что нельзя найти в Писании защищаемого им учения. Таково учение о Божественности Святого Духа. Сей, столь необходимый для полноты учения о Троице, догмат, по его признанию, неясно предложен в Св. Писании; но он, по действию Св. Духа, объяснен⁶ впоследствии времени.

Св. Григорий нигде подробно не доказывает истины и Божественности Христианства и важности письменных памятников оного. Но по случаю так о сем отзывается. Юлиан, как Философ, часто упрекал Христиан, будто мудрость их основывается на слепой вере. На сие ответствует Григорий, что то же самое бывает и в языческих философских школах: ибо изречение пифагорейское: αυτος εφα, есть не что иное, как Христианское: веруй. «Мы чрез то показываем, говорит он, что несправедливо не доверять Богодухновенным мужам; напротив того достоверность их служит доказательством, которое сильнее всех убеждений и опровержений, заимствованных из начал разума»⁷. Если здесь Григорий и основываешь истину Христианского учения на важности проповедников оного; то в других местах он употребляет также и другие доказательства, именно: внутреннее превосходство сего учения, пророчества, относящиеся к Виновнику оного, чудеса, сопровождавшие Божественное Его явление, и единодушное согласие всей Церкви. Он называет Христианское учение великим⁸ по его началам и по небесным о нем свидетельствам, ‒ учением древним и новым: древним ‒ по пророчествам и ясным Божественным откровениям (τοις υπαρραπτουσι κινημασι της θεοτητος), новым ‒ по последовавшему, наконец, явлению Божества и произведенным на Нем и чрез Него чудесам: но оно еще более велико и отлично, говорит он, по преданным и доселе сохраняемым догматам Церкви⁹.

Св. Григорий часто обращает внимание на простую, общую всем Христианам, веру. Вера, как живое основание Христианских нравов и деятельности, составляет потребность каждого испытателя, равно как и простого Христианина; но испытующий Богослов может далее продолжать свое здание на сем основании, между тем как простой Христианин не поступает вперед.

«Из одного пустого любопытства не испытывай, говорит он¹⁰, природы Отца, сущности Единородного Сына, достоинства и силы Духа; твердо держись того учения, которое насаждено в тебе воспитанием; ученые доказательства предоставь Философам». Но особенно прекрасно Св. Григорий выражает, как просто получить спасение посредством Христианства, в следующем месте¹¹. «Исповедуй Иисуса Христа и веруй, что Он воскрес из мертвых, и ‒ спасешься: ибо уже одна вера оправдывает; совершенное же спасение состоит в том, чтоб мы исповедовали, и исповедуемое проповедовали смело и открыто. Весьма было бы несправедливо, если бы наша вера была уделом только ученых, красноречивых и искусных в логических доказательствах; а простой народ оставался бы без веры, так как он не имеет золота, серебра и других драгоценных вещей. Лучше бедный, но благочестивый, лучше скудный словом и познанием, который верит простому слову и спасается на оном, как на легком челноке, нежели глупец, который без познания полагается на словесныя доказательства, и силу креста Христова, высшую всех слов, обращает в ничто силою слова, где слабость доказательства ослабляет вместе и силу истины».

Некоторое обозрение догматов, причисляемых Григорием к сей всеобщей Христианской вере, мы можем передать в собственных его словах, предложив хотя краткое, впрочем, полное его вероисповедание. Оно находится в его речи на Крещение¹² и состоит в следующем: «Научая я крещаю тебя во имя Отца, Сына и Святаго Духа; впрочем, все три лица имеют одно общее имя Божества... Веруй, что весь мир видимый, равно как и невидимый, сотворен Богом из ничего, управляется промыслом Творца и некогда придет в лучшее состояние. Веруй, что нет сущности (ουσια) зла и нет первоначальной или самостоятельной, или Богом произведенной, силы онаго; но что зло произходит от нас и от лукаваго (του πονηςου), и что источник онаго скрывается в нашем нерадении, а не в воле Творца. Веруй, что вечное Слово, Сын Божий, родившийся от Отца не во времени и не в теле, (αχρονως καιασωματως) на последок дней для тебя соделался Сыном человеческим и произшел из Девы Марии таинственно и непорочно; ибо не может быть ничто порочное там, где Бог присутствует, и в Том, чрез котораго приходит спасение. Веруй, что Он, быв Богом, соделался полным человеком для всего поврежденнаго человека, дабы доставить спасение всему человеку и разрешить всю клятву греховную¹³. Веруй, что Он, быв подвержен страданию по своему человечеству, был выше онаго по Божеству; что Он для тебя так соделался человеком, как ты для него будешь Богом; что Он за наши грехи предан на смерть, распят и погребен, в третий день воскрес и вознесся на небо, дабы тебя пресмыкающагося вознести с Собою; но что Он опять придет торжественно, как Судия живых и мертвых; не с плотию и не без тела, но, по причинам Ему одному известным, в некотором Божественном теле, дабы могли увидеть Его те, которые пронзили Его; (Апок. 1:7) но при всем том, как Бог, Он останется невещественным. Веруй также в воскресение, суд и воздаяние по праведному суду Божию, по которому свет, то есть, созерцание Бога по мере очищения, которое мы называем царством Божиим, будет уделом тех, коих сердце очищено, а мрак уделом тех, коих благороднейшая сила души (ηγεμονικον) помрачена. Наконец, на основании сих догматов делай добро: ибо вера без дел мертва, так как и дела без веры»¹⁴.

Изложенные здесь члены веры Св. Григорий почитал для всех необходимыми; не только простому народу должно внушать их, но их должны твердо держаться и образованные богословы. Однако ж он признавал также необходимою, или, по крайней мере, допускал и Христианскую Философию, которая в своей области должна поступать с большею свободою, по которой исследования должны быть сообщаемы только более сведущим, или, как он выражается, посвященным в таинства¹⁵. Это не от того, будто бы он находил несогласие сего глубокого Христианского философствования с простонародной верою, но от того, что почитал сии исследования по свойству предмета такими, которые не всем можно сообщать, и был уверен, что такие проблемы, которые можно рассматривать с различных сторон, принадлежат более школе, нежели Церкви, более Богословию, нежели Христианской Религии. О чем Григорий позволял философствовать, то изложено в следующем месте¹⁶. «Философствуй о мире и мирах, о материи, о душе, о разумных существах ‒ как добрых, так и злых, о воскресении, суде и воздаянии, о страданиях Христовых. Если ты в изследовании сих предметов пойдешь прямою дорогою: то это для тебя будет не бесполезно; но если и ошибешься, то неопасно будет для тебя».

Приступая теперь к рассматриванию учения Григориева, мы должны предварительно сказать, что мы будем везде брать во внимание его споры с разномыслящими, и таким образом при важнейших, по крайней мере, догматах всякий раз с положением его учения будем соединять указание на главные пункты споров, которые он имел с лжеучителями своего времени.

Доказательств бытия Божия мы не можем ожидать от Св. Григория, в котором сознание Бога, с ранних лет, столь сильно и твердо было развито, что для него ненужно было особенных умственных доказательств о Божестве, в котором он жил. Посему Григорий только мимоходом касается умственного доказательства, на котором утверждается его вера в бытие Божие. Довольно привести касательно сего следующее место¹⁷. «Что есть Бог ‒ Творец и Хранитель вселенной, сему научает как взгляд на оную, так и закон естественный: взгляд ‒ когда то есть, мы смотрим на видимые вещи, которые в таком прекрасном виде стоят и идут и, так сказать, неподвижно движутся и носятся; закон естественный, который от видимых и благоустроенных вещей возводит нас к Виновнику оных. Ибо, каким образом могла произойти, или существовать вселенная, если бы Бог не призвал ее в бытие и не поддерживал ее?» Св. Григорий объясняет сие еще известным подобием, что каждый, слыша звук прекрасной и стройной гитары, конечно, догадается, что есть мастер, который ее сделал, и игрок, который на ней играет.

Впрочем, нельзя думать, чтобы сие не совсем сильное доказательство уверило Св. Григория в бытии и действии Божием. Сия уверенность весьма глубоко основана была на недоказуемой, ранней, воспитанием развитой потребности всего внутреннего существа его, которая в продолжение времени питалась тем, что он, исполняя волю Божию, чувствовал в себе живое отношение свое к Божеству. Одним из главных его положений было: «только Божественная жизнь открывает человеку Божество; только святость воли соединяет его со Святым; только чистая душа может созерцать чистое Божество¹⁸: поскольку везде только сродное с сродным, следовательно, и Богоподобное с Божественным может приходить в некоторое живое соотношение. Но чем чище и безгрешнее душа, тем совершеннее она познает Бога и тем теснее соединяется с Ним. Чрез святую жизнь возносись, говорит Св. Григорий¹⁹, чрез очищение соединяйся с Чистым. Желаешь ли ты быть Богословом и достойным Божества? храни Его заповеди и поступай по Его предписаниям: ибо деятельность есть первая ступень к познанию».

Гораздо важнее замечание Григориево о пределах и способе человеческого Богопознания. Совершенное познание Божественного Существа он приписывает только самому Богу, или Духу Божию, человеку же, ‒ поскольку душа его очищается и просвещается Божественным Духом. «Чтобы познать Бога, говорит он²⁰, для нас и теперь и всегда нужен Дух, чрез котораго только познается, изъясняется и постигается существо Божие: ибо только чистое может приобщаться Чистому и Вечному. В другом месте²¹ замечает Григорий, что мы можем приносить Богу только то, что от Него получили; и потом продолжает: «ибо Бог дает нам и бытие и Богопознание и то, что Ему приносим». Хотя Св. Григорий находит в человеке нечто подобное и сродное Богу ‒ разум²²: но он не считает его творческим источником Богопознания, а только органом, посредством которого мы постигаем Божественные предметы, и думает, что человеческий дух может иметь верное о сем познание по той мере, как сам Бог сообщает ему оное чрез свои откровения. Притом он почитал познание, которое человек может иметь о Боге, ограниченным и несовершенным, ‒ и сие особенно утверждал против Евномия и его последователей, которые допускали совершенную постижимость Бога и думали, что для сего достаточно одних логических действий ума²³.

Евномий ‒ один из значительных еретиков четвертого века, родом был Каппадокиянин, современник Св. Григория, сын поселянина Дакорского близ горы Аргеа; в отрочестве получил первое наставление от своего отца, когда он зимою был свободен от своих полевых занятий; потом в юношестве был учеником и писцом Аетия, отличного по своим философским и Богословским познаниям. Партия Аетия в З60 году доставила ему Епископство Кизическое в Мисии. Впрочем, он скоро потерял свое место, и тогда, как Григорий действовал в Константинополе, жил в сельских местностях близ Халкидона²⁴. Историк Филосторгий, последователь Евномиев, хвалит в его речах²⁵ особенно ясность, связность и силу, соединенные с удивительною прелестию слова. Писатели противной партии обвиняют его в говорливости и лишают имени ученого. Впрочем, все согласны в том, что он был прекрасным, оборотливым Диалектиком; а не хвалят, и даже порицают его за то, что он Богословию дал вид хитрословия. Диалектическая способность от Евномия перешла к его последователям, и оборотливость, которою они отличались в сем случае, заставляла их везде и во всякое время заводить споры о религиозных предметах; так что Евномиан описывают такими людьми, которые в Константинополе пробуждали и питали несчастную страсть к Богословским состязаниям.

Евномий отличается от Св. Григория в изложении Богословия преимущественно тем, что он, доказывая догматы, не следовал Платоновой, но Аристотелевой Философии²⁶, и что весь Богословский его метод был метод диалектического рассудка и потому односторонний; между тем как Св. Григорий почитал Религию предметом не одного рассудка, но целого внутреннего человека, и в сем духе излагал ее²⁷. Отдельные, спорные пункты, в которых Григорий разногласил с Евномианами, были следующие: совершенная постижимость Божественного Существа. Евномий и его последователи утверждали, что Бога совершенно постигнуть можно, а Св. Григорий и другие Православные Отцы не допускали сего. Вторым спорным пунктом было отношение Сына к Отцу, которых Св. Григорий и все Православные почитали по существу совершенно равными, а Евномий и его последователи ‒ неравными²⁸. Скажем нечто о первом спорном пункте.

Как Евномий целию своей системы положил то, чтобы умом обнять Божество и Религию ввести в ясные понятия рассудка: то он и думал, что для сего достаточно одних только логических умозаключений и что дух человеческий может совершенно понять ‹Б›ога²⁹. Сократ³⁰ рассказывает нам за собственные слова Евномиевы ‒ следующее: «Сам Бог о своем Существе знает не более нашего; Его существо для Него не более известно, как и для нас. Что знаем о Нем мы, то конечно знает и Он; и наоборот, что знает Он, то конечно есть и в нас³¹». Хотя и допустим здесь, что посредством ложных заключений мнение Евномиево преувеличено: впрочем, то не подлежит никакому сомнению, что он допускал совершенную постижимость Бога. Возражение Православных учителей, что душа, помраченная грехом и ограниченная соединением с вещественным телом, не в состоянии совершенно познать святое и чисто духовное Божество, Евномий старался ослабить следующим замечанием³². «Если душа одного человека, помраченная худыми мыслями, и не познает ничего, даже того, что лежит перед ногами или носится над головою: то из того еще не следует, чтобы и другие люди не могли иметь также познания о существе вещей». Даже главною целию явления Христова он полагал приведение людей к совершенному богопознанию. «Ибо, говорит он³³, не напрасно ли бы Господь назвал Себя Дверью, если бы никто не проходил оною к познанию и созерцанию Отца; не напрасно ли бы называл Себя Путем, если бы Он желающим не дал легкаго способа дойти до Отца. И был ли бы Он Светом, если бы не просвещал людей и духовному их оку не давал познать самаго Себя и высочайшаго Света?» Мнение сие частию справедливо; ибо точно человеку чрез Иисуса Христа и в Нем столько открыто о Существе и воле Божией, сколько нужно для его блаженства, (сего и Св. Григорий не отвергал). Но несправедливо с той стороны, если полагать познание Бога «только в известных метафизических определениях Божества», ‒ что Евномий действительно и делал.

Евномиане упрекали Православных, будто они не имели никакого познания о Боге, которому покланялись, и не заслуживали имени Христиан: поскольку сами признавались, что для них неизвестна Божественная природа. Но не так думали Православные Учители. Отвергая, что Божественное Существо совершенно понятно, они тем еще не утверждали, будто Оно совершенно непонятно. Не допуская полного познания о существе Божием, Св. Григорий³⁴ приписывал, однако ж, человеку твердое убеждение в том, что Бог есть. Даже и познания о существе Божием он совершенно не отнимал у человека, но только почитал сие познание несовершенным, Божественное Существо необъемлемым, и ограничивал человеческое познание тем, что Бог сам о Себе сообщает и открывает человеку. Излагая свое о сем мнение, Св. Григорий приводит известное изречение Платона³⁵: «Бога познать трудно, но выразить словами невозможно», и, после нескольких замечаний о сих словах языческого Богослова, он присовокупляет следующее: «Мне кажется, что Бога выразить словами³⁶ невозможно, а понять еще невозможнее. Ибо что знаешь, то можно и выразить словами, хотя, может быть, не совсем достаточно; но столь великий предмет обнять умом (τη διανοια περιλαϐειν) совершенно невозможно не только для слабых умом и низших душею, но и для людей с высоким умом и притом любящих Бога, даже вообще для каждой сотворенной природы, которую покрывает сей земной мрак и которой сей грубый покров тела не позволяет достигать до истины. Даже едва ли объемлемо существо Божие и для высших и духовных сил, которыя, будучи ближе к Богу и освещены всем светом, яснее познают, и, хотя неполно, но, однако ж, совершеннее и глубже нашего проникают в оное, и притом одни более, другия менее, всегда по мере занимаемой ими степени».

О чем здесь только намекнул, то определеннее выражает Св. Григорий в другом месте³⁷, прекрасно излагая, каким образом человек познает Бога до известной степени, и чрез то влечется к Божественному, не могши впрочем, вполне обнять Его по несовершенству сей жизни. «Даже чистыя и блаженныя существа едва могут понимать величие Бога, котораго бездна сокрывает во мраке³⁸, так как Он есть совершенно чистый и для весьма многих неприступный свет. Он во вселенной и вне оной; Он все прекрасное, и притом выше всего прекраснаго; Он просвещает разум, и, однако ж, возвышен над быстротою и высотою мыслящаго разума; Он удаляется по мере того, как Его понимают, и тем самым, что удаляется, и, быв обнят, опять поднимается выше, возносит на небо того, кто Его любит». И в другом месте³⁹: «Чрез то, что в Боге для нас есть понятнаго, Он влечет нас к Себе. Ибо совершенно непонятное не могло бы быть предметом желания и стремления; но тогда, как Он для нас непонятен, Он наполняет нас удивлением; удивлением питается желание; желание очищает сердце, а очистившись, душа делается богоподобною и обращается с Божественным, как с сродным себе». Св. Григорий не изложил подробно доказательств, которыми защищал непостижимость Божественного Существа для человека. Они выказывались только при случаях и преимущественно суть следующие. В самом существе конечного духа, говорил он, находится причина, что он несовершенно может понимать бесконечное; и бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы конечное могло понимать и постигать оное; постижимость была бы ограничением⁴⁰. А тем, которые о себе мечтали, что они могут совершенно понять Божественное, Григорий всегда указывает, как недостаточно и слабо познание наше даже о сотворенных и конечных вещах. Если мы так мало понимаем самих себя, соединение своей души с телом; то тем менее можем понять бесконечный Дух Божий⁴¹. Далее: конечный человеческий дух уже по тому самому, что конечен, неспособен совершенно объять бесконечное; но сверх того он соединен с вещественным телом, которое, как туман, лежит между нами и чисто невещественным Божеством, и препятствует душевному оку в полной ясности принимать лучи Божественного света⁴². Другими словами: Св. Григорий был уверен, что человеческий дух, неразрывно соединенный с телом, при всех своих познаниях необходимо привязывается к формам чувственного созерцания и опыта, и потому не может познавать сверхчувственного (каково есть Божество) в чистом его существе.

«Как невозможно человеку перегнать свою тень, и глаз не может видеть предметов без посредства света и воздуха, и рыба плавать без воды: так невозможно и живущим в теле совершенно чисто принять сверхчувственное без всего телеснаго. Ибо всегда вмешается нечто наше, сколько бы дух ни отделялся от видимаго, и сколько бы ни силился сам по себе чисто возвыситься до сроднаго себе и невидимаго⁴³». Наконец, Св. Григории самый грех поставлял существенным препятствием совершенного Богопознания. Держась той мысли, что только чистое и святое сердце может обнять Всесвятого, и с другой стороны, что духовная природа всех людей помрачена грехом, он, по необходимости, должен был утверждать, что совершенно чистое познание Бога невозможно для всех вообще людей. А когда душа очистится от греха и, разрешившись от оков вещественного тела, будет свободнее и неограниченнее; тогда она постигнет и Бога. В жизни прославленных по смерти имеет место совершенное Богопознание; да и вечное блаженство, или иначе, царство небесное состоит в сем совершенном познании и чистом созерцании Бога⁴⁴. О сем говорит Св. Григорий во многих местах. Вот одно из них⁴⁵: «Что есть Бог по своему существу, того не постиг еще ни один человек, да и постигнуть не может. Но он, по моему мнению, постигнет Его тогда, когда сие Богоподобное и Божественное, то есть, наш дух и ум соединится с сродным себе (с Богом), и образ возвысится к Первообразу, по котором он теперь воздыхает; и, мне кажется, это прямо философское изречение: тогда познаем, как и познаны⁴⁶».

Григорий старался дать себе отчет в том, почему Бог не дал человеку в настоящем его состоянии неограниченного познания о своем существе⁴⁷. Причиною сему не была какая-либо зависть. В Святом существе, которое все творения объемлет любовию, не может быть зависти. Да и притом то, что смертные не могут достигнуть до полного познания Божества, нимало не возвысит Его величия. По мнению Св. Григория, причины сего скрываются в нравственных нуждах человеческой природы. И во-первых: «сие не дано нам для того, дабы скоро не потерять легко приобретеннаго. Ибо то, что с трудом получают, всегда и хранят крепче. Но легко приобретенное скоро и презирают, поскольку надеются опять получить оное. Во-вторых, ‒ дабы не случилось с нами того же, что и с падшим Люцифером, то есть, дабы мы, озарившись всем светом, не возгордились пред всемогущим Богом, а из гордости не пали жалким образом. Наконец, ‒ дабы в той жизни получили награду за свои подвиги и добродетельную жизнь те, которые, очистившись здесь, с непреоборимым терпением стремились к Вожделенному. Потому-то и находится между нами и Богом сей покров вещественнаго тела, подобно как некогда облако между Египтянами и Евреями».

Из вышесказанного уже выходит, что Григориевы определения существа Божия будут более отрицательные, нежели положительные. И действительно, вопреки Евномианам, он утверждает, что наше познание о Боге, как состоящее по большей части из отрицательных положений, по тому самому и недостаточно⁴⁸. Полагая, что Бог не есть что-либо телесное, он замечает притом: «чрез сие мы не получаем еще достаточнаго объяснения существа Его, равно как и чрез слова: нерожден, безначален, неизменяем, и т. д. ибо, для сего не довольно сказать, что Он не есть, но должно точнее определить, что Он есть. Иначе, это было бы тоже, как если бы на вопрос: сколько будет дважды пять, мы отвечали: не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не сорок, а не сказали того, что дважды пять составит десять. Зная, что есть вещь, гораздо легче раскрыть, что она не есть, нежели отнимая то, что она не есть, показать, что она есть». То есть: если бы мы наперед положительно знали существо Божие, то отрицательные познания вышли бы из того сами собою; но из чисто отрицательных определений не выйдет никогда положительное познание.

Что касается до положительных понятий, которые дух человеческий составляет о Боге, и которые выражаются на пр. словами: дух, свет, огнь, любовь, мудрость, справедливость, ум и пр., Св. Григорий замечает, что оне также не могут вполне изобразить и обнять Божества. Ибо к словам: свет, огнь, любовь, мудрость, справедливость ‒ примешивается нечто чувственное и человеческое. Все сии описания представляют Божество только образовательно, и потому не вполне выражают Божественное существо⁴⁹. Даже если сложить их в одно целое, то они и тогда не могут выразить полноты существа Божия.

Главное положение, которое Св. Григорий признает за положительное определение существа Божия, есть следующее: что Бог имеет в самом себе причину бытия своего, и есть причина бытия всех других вещей; что, следственно, Богу прилично необходимое, вечное и безусловное⁵⁰ бытие, тогда как всем сотворенным вещам, вне Его существующим, приписывается бытие только заимствованное, условное и изменяемое. Почему Григорий почитает имя о ων наиболее достаточным к описанию Божественного существа⁵¹. «Бог всегда был и есть и будет, или лучше, всегда есть. Ибо слова: был и будет, суть дробление времени, свойственное тленной природе; а Он есть Присно-Сущий, каковым Он самаго себя называет, говоря на горе с Моисеем⁵². Он вмещает в себе всецелое бытие, которое не начинается и не оканчивается и есть как бы некое беспредельное и бесконечное море бытия, превышающее всякую мысль о времени и природе». И в другом месте: «Бог есть существо прекраснейшее и высочайшее из всего существующаго; хотя, может быть, иному и не нравится, что мы ставим Его выше всякаго существа и совмещаем в Нем все бытие, от котораго и прочия существа имеют свое бытие».

Между Божественными свойствами, кроме вечности и бесконечности Божией, Григорий особенно любит говорить об отеческой любви Его, о внутренней гармонии Его существа и о святости Его, исключающей всякие недостатки. Мы приведем для каждого из сих свойств по одному месту. Во-первых⁵³: «Если бы кто-нибудь спросил нас, чему мы собственно покланяемся; то мы не думавши скажем: Любви. Ибо наш Бог, по собственному выражению Св. Духа⁵⁴, есть Любовь, и любит сие имя более всякаго другаго». Потом⁵⁵: «В Божестве не может быть никакого разногласия, из котораго бы произтекало разрушение Его существа. Напротив Бог, как с самим собою, так и с другими существами, находится в таком тесном согласии, что преимущественно любит имя, выражающее оное. Ибо Он называется Миром и Любовию». Наконец о святости Божией⁵⁶: «Божественное совершенно непричастно злу, поскольку Оно добро по своей природе, а причина зла находится в том, кто избирает оное».

Более точные определения существа Божия Св. Григорий делает при подробном изложении учения о Троице, которое теперь будет предметом нашего рассуждения.

Св. Григорий всю свою жизнь посвящал особенно на обработание и защищение сего учения, и почти в каждом своем сочинении находил случай говорить об нем. Он почитает учение о Троице основным учением Христианства. Он выставляет сей догмат особенно важным⁵⁷ не только для Богослова, но и для простого народа; и потому полагает высочайшее достоинство в том, чтоб защищать и распространять оный. Во многих местах Св. Григорий говорит с живым восторгом о сем учении. Одно из них можно привести здесь. Оратор хвалит всех неустрашимых и мужественных исповедников сего догмата, и после продолжает⁵⁸: «О, если бы могли МЫ, до ‹последняго⁵⁹› издыхания, со всею твердостию исповедовать великое завещание Св. Отцев, близких ко Христу и первых верующих, ‒ то исповедание, которое мы всосали с млеком матерним, и с которым, наконец, желаем отойти отсюда, взяв с собою, по крайней мере, одно благочестие, если не можем взять ничего другаго!»

Притом Св. Григорий не терял из виду трудностей, которые предстояли при раскрытии и сообщении сего учения в речах народных. По его уверению, ни один человек не может совершенно постигнуть внутренних отношений Божества и только при помощи Святого Духа можно проникнуть в глубины Его, притом только чистая душа может познавать чистого и святого Бога; а потому он не мог скрыть от себя, каким затруднениям подлежит преподавание столь таинственного догмата пред собранием людей, различных по своей понятливости. «Трудно, говорит он⁶⁰, разсуждать о столь высоких предметах пред смесью народа, при людях столь разновозрастных и разнохарактерных, подобно как при многострунном инструменте, в который должно ударять различным образом; трудно найти слово, которое бы понятно было всем и всех озаряло светом познания». Григорий признается, что сущности Троицы нельзя ни понять, ни представить в приличных выражениях и образах⁶¹; и потому признает за лучшее просто держаться слов веры⁶². «Я почитаю за самое лучшее оставить образы и тени, как нечто обманчивое и отводящее от истины, и твердо держаться благочестиваго смысла, довольствоваться немногими выражениями и под руководством Святаго Духа сохранять, как самую лучшую подпору, то просвещение, которое я получил оттуда; и таким образом убеждать по силам других ‒ покланяться Отцу и Сыну и Святому Духу, как Божеству и силе». Хотя Григорий и старается раскрыть, сколько можно, простее догмат о Троице, сам говорит в одном месте, что он рассуждает о сем не как Аристотель, но как простые рыбари (ἀλιευτικως, αλλ’ ουκ Αριςοτελικως)⁶³; впрочем, должно признаться, что его поучения о сем предмете, по большей части, превышали народные понятия и по своим диалектическим доказательствам приличны более Философам, или, по крайней мере, систематически образованным слушателям. Православное учение о Троице, по уверению Григория, есть основной догмат Христианства, который составляет отличительную черту его в отношении к другим Религиям и ко всем вообще мнениям еретиков. В первом отношении оно совершенно противоположно языческому и Иудейскому Богословию, а именно: многобожию язычников противоречит оно тем, что ясно и определенно утверждает единство Божие; а ограниченному единобожию Иудеев ‒ тем, что в Божественном существе признает троичность лиц. Таким образом Христианство держится средины между язычеством и Иудейством, строго впрочем удаляясь от того и другого тем, что предлагает третий вид учения, которое выше обоих. В отношении же к еретикам православное учение о Троице особенно противоположно учению Савеллиеву и Ариеву: первому ‒ тем, что принимает самостоятельность трех лиц в Божестве, другому ‒ тем, что допускает совершенное равенство существа сих самых лиц.

На различие Христианской Религии от Иудейской, в сем отношении, указывает Св. Григорий особенно в следующем месте⁶⁴: «Сие учение очень кратко. Припомни слова вероисповедания, слышанные тобою при крещении. Во что крестился ты? Во имя Отца. Хорошо. Но сему верят и Иудеи. Во имя сына. Хорошо. Это уже не Иудейское вероисповедание, но Христианское, впрочем, еще неполное. Во имя Святаго Духа. Очень хорошо. Теперь все сказано. Но должно ли признавать просто три сии существа, или есть для них одно общее имя? Есть. Какое? Очевидно ‒ имя Бога». Об Арианском учении, которое единому Нерожденному Отцу приписывает полную Божественность, Григорий отзывается, как о новом Иудействе (καινον τουδαιςμον)⁶⁵.

Еретические мнения, коим противодействует православное учение о Троице, суть следующие: а) мнение Савеллия, который не допускал в Божестве действительного различия Отца, Сына и Духа; б) Ариянство, подрывавшее существенное равенство сих трех лиц; и в) непомерное православие (ὐπερορθοδοξια), которое ложным различением трех лиц вводило трех Богов. Истинно же православное учение первому противопоставляет догмат о самостоятельности и различии трех Божественных лиц; второму‒догмат о единосущии (ὁμοουσι); третьему ‒ догмат о единовластии, или о единстве существа и власти, не смотря на действительное различие лиц.

О сем изъясняется Св. Григорий особенно в следующем месте⁶⁶: «Поскольку теперь учение о Божестве заражено тремя болезнями, именно: безбожием, Иудейством и многобожием; представителем перваго есть Савеллий Ливийский, втораго ‒ Арий Александрийский, третьяго ‒ некоторые из наших чрезмеру православных (τινες των ἁγαν παρ´ ἡμιv ὀρθοξων): то как же должен верить я? Я полагаю, что надобно избегать вреда, заключающагося в сих трех мнениях, и держаться в пределах истинного благочестия. Не хочу я склоняться на сторону безбожия Савеллиева, у котораго или распадается, иди делается составным Божественное существо, чтобы не принять мне или того, что одно есть все, или того, что каждое есть ничто; (ибо то, что есть, перестает уже быть, как скоро переходит в другое) и чтоб с другой стороны не представить себе Бога составленным из частей, как обыкновенно представляются баснословныя животныя⁶⁷. Не буду также разделять Божественныя естества, по учению Ариеву, которое по справедливости можно назвать безумным; и не хочу ограничиться скудностию Иудейскою и допускать какую-то зависть в Божестве, приписывая одному только Нерожденному Божественность, как бы из опасения, чтобы не разторгся Бог, если Он будет Отцем истинного и по существу и силе равного себе Сына. Также противопоставляя и составляя взаимно три начала, не буду опять вводить языческаго многоначалия, коего мы избегли⁶⁸».

Подобным образом выражается Григорий во многих других местах. Он и в сем отношении говорит о православном учении, как о счастливой средине между двумя опасными учениями Савеллия и Ария, из коих первый несправедливо сливает Божество, а другой еще несправедливее разделяет его. Савеллий, говорит он, опасаясь впасть в многобожие, решился допустить одну ипостась в Божестве, принимая Отца, Сына и Духа за одни только имена; Арий же, вводя в Божество три неравные, различные друг от друга существа, тем самым разрушил единство Божественного существа. Чтоб избегнуть того и другого, надобно, говорит он, исповедовать единого Бога в трех лицах, из коих каждое имеет свои особенные личные свойства (ἑκαστην μετα της ιδιοτητος)⁶⁹.

Теперь рассмотрим подробнее учение Григориево А.) о Троице вообще, Б.) о каждой из трех Божественных ипостасей.

Если вообще взять все содержание учения Григориева о Троице: то оно короче всего выразится в следующих положениях: Бог един; в Нем три лица, ‒ Отец, Сын и Святой Дух. Три сии лица имеют нечто общее между собою, и по сему самому составляют одно существо и одно Божество; но притом каждое из них имеет свои особенности (ιδιοτητες), по которым они составляют лица различные. При единстве существа они суть различные лица, и при различии лиц по существу суть одно. Сии общие положения разложим на следующие и подтвердим каждое собственными словами Св. Григория.

1. Бог един. Единство Божества принимается в истинном и строгом смысле сего слова; оно основывается на единстве существа, воли и силы. «Бог един в Троице» (εἱς θεος ἐν τοις τρισι)⁷⁰ говорит Святой Григорий; и в другом месте⁷¹: «И Безначальное (Отец) и начало (творения, то есть, Сын), и то, что с началом, (Святый Дух) есть един Бог (ἀναρχον‚ και ἀρχη, και το μετα της ἄρχης εἱς θεος)». Учителям Церкви, принимавшим Божественность и личность Отца, Сына и Духа, противники делали возражение, ‒ что они вводят трех богов, и таким образом опровергают главное учение Христианства. Возражение сие во времена Григория снова сделалось почти всеобщим. Посему он объясняется о нем с совершенною подробностию⁷². «Если есть Бог и Бог и Бог: тогда, говорят они, не три ли будет Бога? и не признаем ли мы в Божестве многодержавия? ‒ Кто так говорит? Или те, кои дошли до высшей степени безбожия (Арияне и Евномияне), или те, кои стоят еще на средней степени, ‒ я разумею последователей Македония, которые имеют довольно хорошее понятие о Сыне. Последним скажу следующее: почему упрекаете нас в том, что мы принимаем трех богов, тогда, как сами вы чтите Сына, хотя и не веруете в Духа? Не сами ли вы исповедуете двух богов? Те же доказательства, коими вы отклоняете от себя двубожие, могут служить и нам, когда упрекают нас в требожии. Но как защититься нам и вам от Ариян и Евномиян? Мы исповедуем единаго Бога, ‒ ибо Божество одно. И хотя веруем в трех, но ‒ так, что возводим их к Единому, от коего они имеют начало свое (ἡμιν εἱς θεος, ὁτι μια θεοτης και προς ἑν τα ἐξ αὐτου την ἀναϕοραи ἐχει, κἀν τ ρια πιστευηται). Нельзя сказать, чтобы одно из них было более Богом, другое менее, одно прежде, другое после; нет также различия относительно воли; нет деления в силе и вообще нет в них ничего похожаго на деление: но у нас Божество в раздельных (то есть, в различных лицах) нераздельно, подобно как бы один был свет в трех соединенных солнцах. И так если мы смотрим на Божество, и на первую причину, и на единодержавие: то в сем отношении видим единое. Но если посмотрим на то, в чем Божество (προς τα ἐν οἱς ἡ θεοτπς), и на то, что вне времени произходит от первой причины, имея совершенно равное ей достоинство: то исповедуем и почитаем трех». Мысль Св. Григория есть следующая: Отец, Сын и Дух, в отношении к Божественному существу, нимало неотличны друг от друга; они имеют все свойства Божества: суть равно вечны, равно сильны, имеют равное достоинство, одну волю. И так то, что составляет Божество, в трех есть одно и то же; и посему Бог един. Хотя же в едином Божестве признаем и почитаем тройственность лиц: но, не смотря на сие, мы не покланяемся трем богам; ибо разность лиц основывается не на различии Божественных свойств, которые всех трех одни, но на различии свойств личных, в силу коих Отец есть Отец, Сын ‒ Сын и Дух ‒ Дух; и сии три, хотя различны в отношении личном, но возводятся к одной первой причине (πρωτη αἰτια или το αἰτιον), в которой и от которой они имеют свое бытие; и так они имеют одно общее начало, одно существо, одну общую силу, следовательно, суть един Бог⁷³.

2. Но в едином Божественном существе есть истинная Троичность, ‒ Отец, Сын и Дух. Поколику же Отец, Сын и Дух, ‒ каждый имеет нечто особенное, и существуют сами в себе, то и приписывается им личность. Это есть Троичность лиц в единстве существа. Троичность, равно как и единство, не есть только умственное представление, но сим полагается действительное различие в Божестве, впрочем, различие не существа, а только лиц. «Бог есть един, говорит Григорий⁷⁴, в отношении к существу Его и нераздельному поклонению. Но по лицам Он троичен». Далее⁷⁵: «Отцу, Сыну и Святому Духу мы покланяемся как единому Божеству, ‒ Богу Отцу, Богу Сыну, Богу Духу Святому, единому существу в трех разных лицах (ἔν τρισιν ἰδιοτησι), кои духовны и совершенны, существуют сами по себе (καθ᾽ ἑαυτας ὑφεστωσαις), различны по числу, но не различны по Божеству». Потом⁷⁶: «Троичность сия есть поистине Троичность, ‒ не счисление вещей неравных (ибо иначе ничто не мешало бы нам принять десяток, сотню, и т. д.⁷⁷), но она есть совокупление равных и равно чтимых⁷⁸».

Каждое из сих трех лиц, Отец, Сын и Дух есть Бог в совершенном смысле. «Каждое из сих трех лиц, говорит Св. Григорий⁷⁹, мы признаем за Бога, когда каждое из них рассматривается само по себе, и когда ум наш разделяет то, что само в себе неделимо; и сих трех вместе также признаем за Бога, когда оне разсматриваются вместе по силе единства их воли и естества». Везде Св. Григорий приписывает Сыну и Духу те же свойства Божественного существа, какие и Отцу.

3. В триединстве есть нечто общее, по силе коего оно есть истинное единство, и нечто особенное, по силе коего оно есть истинная троичность. Общее всем трем: Отцу, Сыну и Духу есть Божественное существо, Божественная природа, Божество. У Григория выражается сие словами: ούσια, φυσις и θεοτης. Это находим мы в бесчисленных местах; здесь приведем только одно⁸⁰. «Сим сохраняется, по моему мнению, единство Бога, когда Сын и Дух возводятся к одной причине (εἰς ἱν αἰτιον), впрочем, без всякого сложения, или смешения. Кроме сего единство сохраняется единством Божества, или, так сказать, единством движения и воли Божества и тождеством существа⁸¹. Но есть также и три лица; впрочем, не думай здесь о каком-либо слиянии, или разделении, или смешении, чтобы те, кои сверх меры дорожат единством, не уничтожили и всего целаго⁸²».

Из сего места уже видно, равно как и в других с большею подробностию сказано, что общее Отцу, Сыну и Духу состоит также в том, что два последние лица возводятся к одной высочайшей первой причине (αἰτιον, πρωτη αἰτια или ἀρχη), а именно к Отцу. Сын и Дух имеют первоначальный источник своего бытия во Отце, ‒ впрочем, так, что существо их совершенно одинаково с существом Отца, и что рожденный от Отца (Сын) и происходящий от него (Дух) существенно ни сколько неразличны от Отца. «Вводя вневременное, нераздельное и неограниченное начало Божества (θεοτητος ἀρχην ἀχρονον και ἀχωριστον, και ἀοριστον), говорит Григорий⁸³, я чту как сие самое начало, так и то, что произходит из начала; первое, ‒ потому, что оно начало их (Божественных лиц), а сии последния потому, что оне, таким образом, такия и от такого существа произошли, ни сколько не отличаясь от Него ни по времени, ни по природе, ни по достоинству, и при своем различии оставаясь совершенно одинаковы, и при единстве различны, ‒ как это ни странно, ‒ и достойны одинаковаго почитания, как по взаимному отношению, так и сами по себе порознь; это есть полная Троица, состоящая из трех полных⁸⁴».

4. Различие, по коему полагается истинная троичность Отца, Сына и духа в едином Божестве, заключается в личных свойствах (ἰδιοτητες). Сии последние исчисляет Св. Григорий в следующем месте⁸⁵: «Свойства Отца суть: что Он есть и называется безначальный и начало, яко первая причина, яко источник, яко вечный свет; свойства Сына, что Он, хотя сам не безначален, но есть начало вселенной. Когда я говорю о начале, то не представляй себе здесь ничего временного, и не полагай никакого расстояния между Рождающим и Рожденным, и неуместным различением не разделяй природы тех (ϕυσιν‚ ουσιαν), кои равно вечны и тесно соединены друг с другом. Если бы время было прежде Сына: то виновник времени Отец существовал бы прежде. Но каким образом Творец времен (ποιητης χρονων Евр. 1:2.) может сам находиться в зависимости от времени? И как бы Он мог быть Господом всего (Рим. 1:12.), если бы время предшествовало Ему, и Он состоял под условием времени? И так Отец безначален, ибо Он бытия своего не заимствует ни откуда, ни даже от себя самого. Но Сын, если Отца поставить причиною Его, не есть безначален: ибо Отец, яко причина, есть начало Сына; если же ты думаешь о начале во времени, то и Сын безначален: ибо Господь времен не начинается во времени».

Еще определеннее Св. Григорий, подобно всем Греческим Отцам того времени, особенным свойством (ἰδιοτης) Отца признает нерожденность (το μη γεγενησθαι‚ ἀγεννησια), Сына ‒ рожденность (το γεγενη σθ αι , γεvvησια), Святого Духа ‒ исхождение (το ἐκπορευεσθαι‚ ἐκπορευσις); и при сем замечает, что различие лиц имеет свое основание, не в недостатке одного и не в преимуществе другого, а только в особенном их отношении друг к другу.

О сем говорит он в следующем месте⁸⁶: «Чего, говорят они, недостает Святому Духу для того, что бы быть Сыном? ибо если к тому у Него не было недостатка, то Он и был бы Сыном. Мы говорим, что у него недостатка нет. Ибо Бог не может иметь недостатка. Одно только различие явления, так сказать, и взаимнаго отношения служит основанием различных наименований⁸⁷. Нет недостатка и у Сына, что бы быть Отцем; и сыновство (υἱοτης) не есть какой-либо недостаток, но по сему самому Он не есть еще Отец; равным образом и Отцу ничего недостает для того, что бы быть Сыном; и, однако же, Отец не есть Сын. Это отнюдь не недостаток, и отнюдь не подчиненность существа; но Отцу приписывается нерожденность, Сыну рожденность, Духу происхождение ‒ для того, что бы не смешивать трех лиц, при единстве Божественной природы. Сын не есть Отец (ибо Отец только Отец); но Он есть то, что Отец: Дух не есть Сын, хотя и Он от Бога (ибо один только Единородный есть Сын); но Он есть то же, что Сын; трое сии суть едино по Божеству, и единое сие есть трое по личным свойствам. Таким образом, у нас нет ни единства Савельева, ни неуместного деления Ариева⁸⁸. В следующих словах Григорий выражает то же гораздо короче и определеннее⁸⁹: «Общее Отцу, Сыну и Святому Духу есть несотворенность и Божество (καινον ‒ το μη γεγονεναι, και ἡ θεοτης); особенность же Отца есть нерожденность, Сына ‒ рожденность, Духа Святого ‒ послание (ἰδιον δε, πατρος μεν ἡ ἀγεννησι α υἱου δε ἡ γεννησις πνευματος δε ἡ εκπεμψις)».

Внутреннее, взаимное отношение лиц в Божестве, по мнению Григория, не может быть выражено ни каким близким подобием: ибо все сравнения, какие мы должны употребить для сей цели, заимствованы от вещей сотворенных, и по сему самому не могут совершенно приличествовать Божеству. Хотя Григорий многократно пытался представить в чувственных образах отношение Св. Троицы, впрочем, всегда признавался, что все они крайне недостаточны. Так он сравнивает⁹⁰ Божество с текущею водою, и именно ‒ Отца с подземною водяною жилою. Сына ‒ с ключом, который бьет из земли, Святого Духа ‒ с текущею от них рекою; но тут же выражает свое опасение, что бы тем не ввести мысли о беспрестанно изменяющемся течении Божества и о единстве Его по числу: ибо оные вещи по числу ‒ одно, и различны только по форме. Еще сравнивает он⁹¹ три лица в Божестве с солнцем, лучом и светом; но и здесь боится, что бы сие чувственное изображение не подало повода принимать несложное существо Божие за нечто сложное, или приписывать самостоятельное существование одному только Отцу, а прочие лица почитать силами Божественными, которые существуют только в Боге, а не сами по себе⁹². Наилучшим образом Божества казалось Св. Григорию сравнение Его с человеческим νους, λογος и πνευμα. Он говорит⁹³: «Мы признаем единое естество Божества, которое оказывается в Безначальном, в Рожденном и в Происходящем, так же, как и наше внутреннее ‒ в уме (νους), разуме (λογος) и духе⁹⁴»; но тотчас присоединяет и здесь следующее: «сколько можно сравнивать чисто духовное с чувственным и великое с малым, ибо никакой образ не отвечает вполне самой истине». Сими словами он хочет сказать: как Божество, единое по своему существу, проявляется и как бы выходит само из себя в трех лицах ‒ Отца, Сына, и Духа, так и наше внутреннее, не смотря на свое единство, делится на трое, что называется ум, разум и дух.

Что касается до технических слов, коими Григорий излагает учение о Троице, то много уже видели их в приведенных выше местах; впрочем, можно сказать об них еще подробнее. Важнейшие выражения употребляются Св. Григорием совершенно в том же значении, в каком принимали их и другие православные Отцы Греческой церкви в половине четвертого столетия. Словом ουσια⁹⁵ означается у него Божественное существо, общее Отцу, Сыну и Духу, по коему каждый из них есть Бог, и каждый совершенно отличен от всех вещей сотворенных. В том же значении употребляет Григорий и выражение φυσις ⁹⁶;

хотя чаще встречается выражение ουσια, которое Григорий, очевидно, предпочитает первому⁹⁷. Слово ἰδιοτης или ἰδιοτητες выражает ту особенность, посредством коей Отец, Сын и Дух отличаются друг от друга; по сим самым ἰδιότητες Отец, Сын и Дух составляют особенные, сами по себе существующие лица ‒ ὑποστασεις или προσωπα⁹⁸. Слова ἰδιοτης и ὑποστασις употребляются иногда в одинаковом значении. В сем отношении замечательно особенно

следующее место⁹⁹: "μιαν φυσιν ἐν τρισιν ἰδιοτησι, νοεραις, τελειαις, καθ’ ἑαυτας ὑφεστωσαις, ἀριθμω διαιρεταις, και ου διαιρεταις θεοτητι« ‒ в котором выражение ὑποστασις весьма хорошо объясняется словами καθ’ ἑαυτας ὑφεστωσαις.

Хотя Григорий совершенно правильно выражает посредством слова ουσια свойства, общие всем Божественным лицам, а посредством слова ὑποστασίς ‒ отличительные качества каждого лица: однако в те времена сей образ выражения имел некоторые исключения; да и самые учители православия не всегда одинаково употребляли сии слова. Даже Никейский Собор принимал сии слова совершенно в одинаковом значении, и спустя несколько времени, особенно на Западе, столь мало различали их, что переводили одним Латинским словом: substantia. Сие не проходит без внимания Св. Григорий; впрочем, он упорно не стоит за точность своего выражения, и происшедший по сему случаю спор признает за одно пустое словопрение. «Мы, говорит он¹⁰⁰, свято исповедуем одно существо и три ипостаси (первое означает природу Божества, последнее ‒ личные свойства трех лиц¹⁰¹; то же принимают и в Италии (παρα τοις Ιταλοις, то есть, в Западных странах), но по ограниченности их языка и недостатка в выражениях они не могут строго различить ουσια и ὑποστασις, и по сему, чтоб не принять трех существ вместо ипостасей, ввели в употребление лица (persona): но что из того вышло? что-то поистине смешное и даже достойное сожаления. Маловажное различие в словах показалось различием самой Веры. Тех, кои признавали три лица (personae) подозревали в Савеллиянстве, а тех, кои принимали три ипостаси, в Ариянстве; все это ‒ одни вымыслы людей вздорных». Св. Григорий замечает здесь же и то обстоятельство, как Афанасий содействовал к окончанию различных споров своим спокойным прояснением сих понятий, и предотвратил важное разделение Восточной и Западной Церкви. Впрочем, Латинцы не переставали еще принимать слова ὑποστασις и ουσια в одинаковом значении ‒ так, что и после нередко признавали только одну ипостась.

Св. Григорий, в учении о Троице, слово Отец не употребляет в том значении, чтобы оно выражало Божественное существо или Божие действование; но выражает им ту особенность, которая исключительно приличествует первому лицу в Троице, или то отношение, в каком сие первое лицо находится ко второму, или Сыну. Сию последнюю мысль раскрывает Григорий в замечаниях своих против Евномиян, которые против православного учения о Троице, между прочим, делали и такое возражение: «Отец означает или существо, или действие; если Он означает существо, то Сын должен быть совершенно другаго существа (ἑτεροουσιος), ‒ ιι6ο только одно находится существо Божие, которое Отец усвоил себе гораздо прежде (Сына); если Он выражает действие, то надобно допустить, что Сын не рожден, но сотворен, ‒ ибо, где есть действующие, там необходимо должно быть и сделанное (сотворенное), и посему странно, если поставляют сотвореннаго равным сотворившему». На сию дилемму отвечает Св. Григорий следующим объяснением: «имя Отец не есть выражение ни существа, ни действия; но оно означает одно только отношение, которое находится между Отцем и Сыном. Ибо как у нас (человеков) сии имена означают ближайшее и теснейшее родственное отношение, так и там оне означают равносущность Рожденнаго и Родившаго¹⁰²».

Единоначалие, или учение о единстве Бога, держится, по мнению Св. Григория, не на том только, что находится совершенное единство существа, воли и силы в лицах Божества, но особенно на том, что ипостаси Сына и Святого Духа возводятся к Отцу, как общему началу, к общей коренной причине их. Существенное достоинство нарожденного Отца полагает Св. Григорий в том, что Отец есть виновник Божественности, как в Сыне, так и Духе Святом (θεοτητος αἲτιος της ἐν υἱω και πνευματι¹⁰³).

Но рассуждая о происхождении Божественности Сына и Духа от Отца, надобно совершенно удалить от себя все условия времени. Сын и Дух получают бытие свое от Отца, но ‒ вечным образом: Отец не сделался когда-либо Отцом, но Он есть Отец столь же вечно, как и Бог. Рождения Сына от Отца никак не должно сравнивать с сотворенными вещами, которые состоят под условиями времени; и вообще никак нельзя сделать точного сравнения твари с Творцем¹⁰⁴. «Хотя Бог одним словом производит свое творение; впрочем, Его творчество непохоже на человеческое¹⁰⁵. Как же можно принудить Его, если не творить, то рождать по-человечески?»

Поскольку в Отце сосредоточивается единство Божие, ‒ ибо и Сын и Дух происходят из Него, и всегда относятся к Нему, как к своей главной причине¹⁰⁶: то Он называется иногда исключительно Богом, или даже единым Богом; впрочем, тогда не исключаются Сын и Дух, как Божественные лица, но название сие дается Отцу только в противоположности с ложными богами¹⁰⁷. На вышеупомянутом отношении основывается и то, почему Отец называется большим в сравнении с Сыном. Это происходит, по мнению Св. Григория, не от того, что Сын рассматривается, как человек, но от того, что в Отце заключается причина бытия Сына. Отец равен Сыну в отношении к Божеству, Отец более Сына, поколику Он есть причина Божества Сына¹⁰⁸.

Главный вопрос, который в те времена относился к учению об Отце, состоял в следующем: в каком смысле Он ‒ Отец, κατα φυσιν, или κατα βουλησιν, то есть, по необходимости ли своей природы Он должен был родить Сына, или родил Его по своему свободному произволению? Как выражается о сем Григорий, увидим в учении о Сыне, в котором рассмотрим вместе и другие некоторые черты, относящиеся к Отцу.

Представим вкратце положительные догматы, которые Св. Григорий излагает в учении о Сыне. Главные из них суть следующие: Сын совершенно одинакового существа с Отцом. Как к Отцу, так и к Нему идут все вообще свойства, кои в своей совокупности образуют Божественное существо, ‒ как то: Всемогущество, и вообще все Божии свойства. В сем отношении, Он составляет одно с своим Отцом. Но Он отличен от Отца, как лицо Божественное, существующее самостоятельно. Рождение от Отца есть то свойство, по силе коего Он, как лицо, различается от Отца. Все представления времени и пространства, равно как все сравнения, заимствуемые от вещей сотворенных, надобно устранять от сего рождения, которое есть непостижимое Божественное действие. У Григория встречается весьма много таковых положений, которые очень часто повторяются ‒ только в различном виде; но они подвергались многократным нападениям со стороны противников, так что Григория, среди общественной его деятельности, весьма часто отзывали, особенно в Константинополь, для защищения их. В сем отношении, он особенно должен был бороться с Евномиянами, то есть, с строгими Ариянами, так названными по новой главе секты, которые истощали все свое диалектическое искусство, чтобы ниспровергнуть православное учение о равносущности Сына. Руководствуясь особенно третьею и четвертою Богословскою речью Св. Григория¹⁰⁹, мы изложим возражения Евномиян, равно как и те доказательства, которыми Григорий опровергал их. Представим здесь сущность тех и других.

а) Главные возражения Евномиян целили во-первых против догмата, что Сын рожден от Отца. Они с словом рождение соединяли такие понятия, кои, хотя действительно находятся в нем, по обыкновенному употреблению языка, но в приложении к Богословской системе должны быть устранены. Смотря на рождение, как на внешнее действие, они заключили из сего, что оно должно было произойти когда-либо во времени, и православным учителям предлагали смешной вопрос: когда же оно было? Григорий на сие отвечает¹¹⁰: «оно выше когда», и с своей стороны предлагает вопрос: «когда был Отец? Не было времени, когда бы Он не был¹¹¹; равно как и Сын и Святый Дух». Правда, что слова: родил, рожден был, которые были в употреблении у православных учителей, указывали на начало рождения, и тем как бы уничтожали понятие о вечном рождении: но Григорий замечает, что времена глаголов (tempora) и на языке Св. Писания употреблялись неопределенно, и, для избежания двусмысленности, предлагает сей образ выражения: «Он рожден от начала¹¹² Григорий не спорит с теми, которые говорят о Сыне и Духе, что Они имели начало (ἀρχη), разумея под сим словом общее их начало (вину, το αἰτον) ‒ Отца, только бы не разумелось начало во времени¹¹³; ибо Сын, лицо Божественное, производящее мир и время, которое не может быть без мира и прежде мира, никак не может зависеть от условий времени: Он вне всякого времени, выше всех условных его законов, ‒ Он вечен. Все три ипостаси в Божестве суть совечны. «Если было время, когда не было Отца, то было время, когда не было и Сына. Но если было время, когда не было Сына, то было время, когда не было и Святаго Духа. Если один из Них был от начала, то от начала же были все трое; если ты унижаешь одного из них, то, смею сказать, ты унижаешь и двух прочих¹¹⁴». Продолжая опровергать Евномиянское учение, Григорий весьма часто опять возвращается к сей самой мысли, и в уста своих противников влагает, между прочим, и такое возражение: «Кто же теперь этот Отец, который никогда не начинал быть Отцем?» и отвечает: «Тот же самый, который вообще никогда не начинал существовать. Если бы Он когда-либо начал существовать, то должен бы начать также когда- либо быть Отцем. Поскольку же Он никогда не начинал существовать, то Он стал Отцем, не после какого-нибудь мгновения времени». Все это значит: «что все Божественныя свойства так же вечны, как самое Божество, следовательно, и Божественное отчество. Григорий приводит также и следующую дилемму Евномиян, составленную против понятия о вечном рождении Сына¹¹⁵: «Если Бог не перестал рождать, то рождение еще не кончено; и когда же Он перестал? Но если Он перестал рождать, то по необходимости и начинал (рождать)». Григорий отвечает на сию дилемму так: «если, как они говорят, все имеющее конец должно иметь и начало; то все не имеющее конца не должно иметь начала. Теперь что же скажут они о душе нашей, или о природе Ангелов? Если она когда-либо начала существовать, то когда-либо и перестанет; если же она не перестанет существовать, то очевидно, ‒ она не должна иметь и начала; и, однако же, она имеет начало, и не перестанет существовать: следовательно, и тому, что когда-либо должно перестать, нет необходимости, как они думают, и начинать».

б) Дальнейшие возражения Евномиян относятся к самому свойству и образу рождения Сына, и все почти происходили от того, что Евномияне под рождением, по обыкновенному употреблению сего слова, разумели одно чувственное, или телесное действие. Тем с большею ревностию вооружались учители православия против такой примеси чувственных понятий, устраняя в сем случае всякое сравнение с рождением существ сотворенных и рассматривая рождение сына Божия, как нечто непостижимое. «Сие рождение, говорит Григорий¹¹⁶, не заключало бы в себе ничего великого, если бы ты совершенно понимал его, ‒ ты, который не понимает своего собственнаго рождения, или понимаешь, может быть, самую малейшую часть его». Показывая в сем месте, сколько неизвестного и непонятного человеку представляется в собственном существе его, не только в его рождении, но и в соединении духа и тела его, во глубине собственного сердца, Григорий продолжает: «но хотя бы ты и понимал свое рождение, то и тогда не можешь еще понимать Божественнаго; ибо сколько труднее познать Бога, нежели человека, столько непостижимее Божественное рождение твоего собственнаго... Для тебя слишком уже велика честь ‒ знать, что Он рожден; но понять, как Он рожден, не могут самые даже Ангелы, не говоря о тебе. Если желаешь, то я скажу, как? ‒ Так, как знает Отец родивший и Сын рожденный. Все прочее закрыто непроницаемым облаком, и ускользает от твоего зрения, слишком ограниченнаго». Против Евномиян, требовавших точнейшего объяснения понятия о рождении, Григории не преминул обратить собственного их возражения, замечая им, что даже и собственное их представление о сотворении Сына заключает в себе нечто непонятное. «Ты говоришь, каким образом родился Сын? А как же Он сотворен, если ты думаешь, что Он сотворен? Ибо и это трудно объяснить. Ты скажешь: хотением и словом. Но этим ты еще не объяснил всего. Ибо как хотение и слово могут производить? Это все еще остается для нас непонятным, или, по крайней мере, у нас человеков хотение и слово не такого свойства¹¹⁷». Принимая рождение Сына за нечто чувственное и темное, Евномияне предлагали вопрос: как оно могло быть совершено без страсти (ου’κ ἐκπαθης)? Ha сие отвечает Григорий:¹¹⁸ «Поскольку оно бестелесно, и поскольку одно телесное рождение соединено с страстию: то бестелесное рождение не происходит ни от какой страсти. И я также спрошу тебя: как Сын может быть Богом, если Он есть вещь сотворенная¹¹⁹? ибо сотворенное не есть Бог». Шутку, которую Евномияне позволяли себе на счет столь чувственно понятого ими православного учения о рождении Сына, отклоняет Св. Григорий тем, что выставляет нелепости грубых представлений своих соперников. «Я удивляюсь, говорит он, почему ты, в сем случае, не выдумываешь различных плотских сообщений не вымышляешь времен и беременности и опасности безвременных родов: как будто Отец не может рождать иначе, как ты думаешь¹²⁰»... И, после многих подобных сим выражений, наконец, замечает: «Богу, имеющему бытие совершенно различное от нашего, надобно приписывать и рождение, ни сколько непохожее на человеческое».

в) Далее Евномияне, возобновляя давний спорный вопрос: Отец родил ли Сына по воле, или не по воле, составили еще дилемму против православия: «если Он родил Его не по воле, то Он был принужден; и кто его принудил? и может ли быть Богом тот, кто терпит принуждение¹²¹? Если же Он родил Его по воле, то Сын есть Сын воли (θελησεως υἱος ὁ υἱος): как же Его называть рожденным от Отца?» Григорий хотя и опасался представлять себе рождение Сына как бы некоторым родом Божественной необходимости, и думать, что оно произошло без воли или против воли Отца¹²², но не мог, однако ж, согласиться и на то, что Сын бытием своим обязан воле Отца, как своей Творческой причине: ибо сим самым уничтожается равносущность Сына с Отцем, и Сын становится уже творением Отца, сообразно учению Евномиянскому. Посему Григорий отклоняет сие возражение противников православия известным доказательством ad hominem, ‒ делая и им вопрос: «как ты родился от своего Отца, ‒ по воле его, или против воли? Если против воли: то ему сделано принуждение; и кто его принудил к сему? Ты скажешь: природа. Нет! природа умеренна и воздержна. Если же ты рожден волею его, то сии немногия буквы отнимают у тебя твоего родителя; ибо очевидно ты теперь сын воли, а не отца. То же можно приложить к Богу и Его отношениям к вещам сотворенным: волею Бог создал все, или неволею? Если неволею, то и здесь вводится принуждение и принуждающий. Если же волею, то мир сотворен не Богом, а вместо Его воля была Творческою причиною вселенной». Св. Григорий еще в большей нелепости старается представлять Евномиянское учение, говоря¹²³: «Отец есть Бог, или волею или неволею; если волею, то когда Он начал обнаруживать сию волю? но конечно не прежде своего бытия? ибо верно тогда не было ничего; или Он есть частию нечто хотящее, частию хотением произведенное, следственно существо разделенное? И так не должен ли и Он, по твоему мнению, быть рождением собственной воли? ‒ Если же Он Бог против воли, то, что принудило Его к тому? И может ли Он быть Богом, тогда как принудили Его, и притом принудили быть Богом?»

Евномияне выводили следующее заключение из того положения православных, что Бог есть Отец не κατα βουλησιν, но κατα φυσιν¹²⁴: «Если Отец, будучи причиною, больше своего Сына, и если Он есть причина по своей природе (κατα φυσιν): то Он больше Сына по своей природе, следственно не одинакаго существа с Ним». Сущность Григориева опровержения состоит в следующем: «По моему мнению, ложь сего заключения состоит в том, что они принимают относительное в смысле безусловного, как это часто случается с такими увертливыми философами. Если мы слово: больше, соединяем только с природою, яко причиною: то они относят оное слово: больше, к природе вообще, и вводят большее по природе; так как бы мы сказали, что такой-то человек мертв, а они приняли бы это вообще: человек мертв».

г) «Но нерожденное и рожденное, возражали Евномияне¹²⁵, не есть одно и то же (οὑ ταυτον). Если же так, то и Сын не единосущен Отцу, и следственно почти и не для чего замечать, что или Сын или Отец не Бог. Притом, если существу Божию свойственна нерожденность; то понятие о рождении с Ним уже несовместно: и наоборот, если приписать последнее, то первое уже не имеет в нем места». Григорий уступает, что несотворенное и сотворенное не есть одно, но стоит на том, что рождающее и рожденное должны быть совершенно равны. «Ибо самая природа рождающаго и рожденнаго требует, говорит он, чтоб рожденное по существу было равно рождающему. Да и что понимаешь ты под словами: нерожденное и рожденное? Если самую нерожденность и рожденность, то оне тогда не одно и то же; а если ‒ те (лица), к коим относятся сии свойства, то почему им не быть одинаковыми? Невежество и мудрость не одно и то же; однако ж, оне бывают в одном и том же человеке: ‒ такия свойства не делают различия в существе, но сами различаются, находясь в существе, их имеющем». И так рожденность и нерожденность дают различие не природе или существу, а только свойствам, по коим Отец и Сын составляют различные Божественные лица. Что же касается до понятий несотворенного и сотворенного, то они производят различие в самом существе; и следственно, если бы приписать сотворенность Сыну, то это значило бы лишить Его Божественности: но совсем другое дело, когда говорится, что Он рожден; ибо Он рожден от века неизъяснимым образом¹²⁶.

д) На основании прежнего Ариянского положения, что Отец произвел Сына из ничего (ἐξ οὐκ ὀντων), Евномияне по-своему составили против православного учения дилемму. По словам их¹²⁷, «Бог родил Сына или тогда, когда сей уже существовал, или тогда, как Он еще не существовал¹²⁸». В первом случае уничтожается понятие о рождении потому, что невозможно действительно существующему рождаться снова. Во втором можно дойти или до Ариянского положения, что он сотворен из ничего, или принять то, что Он сотворен во времени. Григорий на это отвечает: «Такое замечание идет к человеку, получившему начало свое частию из чего-то, частию из ничего, или к первоначальному веществу, которое образовалось совершенно из ничего, а не к Сыну Божию: поскольку здесь рождение сливается с бытием, и притом первоначальным¹²⁹. А может ли быть что-либо древнее сего первоначального бытия для того, чтобы назначить точку времени, когда Сын был или не был? Если бы это было возможно: тогда бы в том и другом случае сказуемое: первоначальное уничтожилось; или ты сам был бы поставлен в неприятное положение отвечать нам на вопрос: из чего произошел Отец: из чего-то, или из ничего? так что Он или был бы у тебя двоякий, прежде бывший и существующий, или подвергся бы той же участи, какой и Сын, то есть, произходил из ничего. Я не согласен ни на то, ни на другое, и говорю, что твои вопросы совершенно неуместны. Иначе можно бы было с таким же правом спросить: во времени ли существует время, или не во времени? Если во времени, то что за необыкновенная мудрость вводить безвременное время?» Так продолжает Св. Григорий своими остроумными вопросами сражать своих противников, доказывая, что из сей дилеммы оба противные положения могут быть ложны.

Партии, опровергавшие Троичность старались у защитников ее особенно выиграть тем, что представляли свою теорию более согласною с Писанием, а в теории противников выставляли на вид отступление от Писания. Ответ Григориев на сие можно находить в конце третьей, и в продолжении всей четвертой Богословских речей его¹³⁰. Существенное состоит в следующем.

«Мы (православные) знали Божественность Сына из великих и высоких выражений, кои суть следующия: Он есть Бог, Слово, которое было в начале, вместе с началом, и Сам есть начало (ἀρχη). Потом Он называется Единородным Сыном, Путем, Истиною, Жизнию, Светом, Мудростию, Силою¹³¹, далее ‒ сиянием Божиим, отблеском, образом, печатию¹³², наконец ‒ Господом, Царем, Сущим, Всемогущим¹³³. Все сии выражения относятся к свойствам Сына, которые не после Ему приданы. Подобно Сыну, и Дух и Отец ничего не заимствовали от времени: поскольку к совершенному нельзя ничего прибавлять. Теперь представь мне, говорит Григорий Евномиянам, и твои выражения. Выражения сии суть: мой Бог и ваш Бог, Отец более меня, Он сотворил, произвел, освятил. Можно присоединить к сему и то, что Сын есть раб (δουλος) и Отцу послушен, что Отец дал Ему нечто, что Сын научился от Отца и принял от Него поручение, что Он послан, что Он Сам собою ничего не может делать; далее присоединяли: незнание Сына, подчиненность, молитву, вопрошение, Его возрастание, довершение, и, что еще ниже, Его бодрствование, голод, плач, усталость, борьбу, скорбь. Вероятно, также выставят в унижение Ему распятие и смерть, миновав воскресение и вознесение: потому что сии последния благоприятствовали бы нам».

Не останавливаясь на каждом выражении порознь, Св. Григорий, прежде всего, делает общее замечание¹³⁴: высокие выражения, говорит он, надобно относить к Божеству и природе бестелесной и бесстрастной; напротив уничижительные ‒ к природе с Божеством соединенной, в которой Он для нас умалил себя, сделался плотию и человеком, а потом опять возвысился. Надобно отличать, что относится к природе, и что к делу спасения¹³⁵. Выражениям, относящимся к человеческой природе во Христе, есть равносильные, по словам Св. Григория, которые свидетельствуют о Божественности. «Он рожден, но ‒ был рожден и прежде, ‒ от женщины, но ‒ от Девы; то ‒ человеческое, это ‒ Божеское; в первом отношении Он ‒ без Отца, во втором ‒ без матери, ‒ но все есть дело Божества; Он положен в яслях, ‒ но вместе прославлен был Ангелами, указан звездою, почтен волхвами; изгнан в Египет, ‒ но и разогнал¹³⁶ Египетское (идолослужение и проч.). Крещен ‒ как человек, но изгладил наши грехи ‒ как Бог; как человек, был искушаем, но как Бог победил. Терпел голод, но ‒ накормил несколько тысяч людей, и Сам есть хлеб животный, сшедший с небеси. Умер, но дает жизнь; погребен, но воскрес; сходил в ад, но вывел оттуда души, вознесся на небо и опять придет судить живых и мертвых и оценить такия речи».

Что касается до частных мест, обыкновенно употребляемых противниками Божественности Иисуса Христа в свою пользу, то Григорий упоминает из них преимущественно следующие¹³⁷:

Главное место, особенно часто приводимое во время Ариянских споров и принятое в рассуждение Ариянами в пользу своей теории, было ‒ Притч. 3:22. по переводу 70: κυριος ἐκτισε με ἀρχην ὀδων αὑτου ἐις ἐργα αὑτου (Господь созда мя начало путей, своих в дела своя). Обе стороны согласны были в том, что под словом Премудрость (σοφια), которая здесь вводится говорящею, надобно разуметь Слово (λογος), или Сына Божия. Предположив сие, Православные озабочивались только тем, как бы от сего места удалить мысль, что Отец создал Сына. Св. Григорий в этом случае не хочет прибегать к нелепому предположению некоторых, что слова Соломона, по причине последовавшей развратной жизни сочинителя, теряют свою силу; не хочет также находить в сем месте олицетворения Божеского свойства (хотя и соглашается, что Писание часто олицетворяет и бездушные вещи): но относит слова: ἔκτισε με (созда мя), к сотворению человеческой природы Христовой, а слова: εἰς ἐργα αὑτου (в дела своя), к цели явления Христова на земле, которая состоит в том, чтобы открыть истину и произнести суд. Напротив слова (25 ст.) προ παντων ϐουνων γεvνα με (прежде всех холмов рождает мя), объясняет Григорий, согласно с своими предшественниками, о вечном рождении Божественного Слова.

На место: 1Кор. 14:28. τοτε και ἀυτος ὁ υἱος ὑποταγησεται τω ὑποταξαντι аὐτω τα παντα (тогда и сам Сын покорится покоршему Ему всяческая), Григорий делает такое замечание: «чтоб не подумал кто, что Христос должен впоследствии времени покориться Богу, как будто бы Он прежде был непокорен и непослушен Богу, то относи это место не прямо ко Христу, а к людям, коих глава и представитель есть Христос. Христос называется клятвою за нас: потому, что Он взял на себя проклятие, падавшее на нас; в таком же смысле Ему, яко главе целого, приписываются непослушание и непокорство наше. Но когда Ему все покорится, а покорение сие состоит в познании Его и внутреннем преобразовании сердца: тогда и Он исполнит сие покорение, и поведет меня к блаженству. И так покорение Христово состоит в исполнении воли Отца; и в сем отношении так же покоряется Сын Отцу, как и Отец Сыну». Так же изъясняет Св. Григорий воззвание Иисуса Христа: Боже мой, Боже мой для чего Ты меня оставил? относя их не прямо ко Христу, как бы Он оставлен был Отцем, или своим собственным Божеством, но ко Христу, как представителю человечества. В Нем¹³⁸ взывало к Богу оставленное человечество, за которое Он страдал.

Те места, где Христос говорит, что Отец больше его, и называет Отца своим Богом, Григорий относит к человеческой Природе Христовой; но вместе замечает, что для человека, глубже вникающего в основание самой вещи, может быть, недостаточным покажется наше изъяснение, что Сын по человеческой природе менее Бога Отца¹³⁹; для сего можно даже относить выражения сии к Божеству Христову, но так, чтобы происшедшее непосредственно из Безначального участвовало в одинаковой с Ним славе. Следовательно, Григорий выражение сие относил к Божеству Христову, яко получившему свое вечное начало от безначального Отца. Подобным образом и при изъяснении других мест, где говорится, что Христу нечто дано, как то: жизнь, суд, честь, власть над всякою плотию и т. д., Григорий отнюдь не хочет принимать сего о Его человечестве, но полагает, что можно беспрекословно отнести это к Божественности Его, если только не принимать в сем случае, что Он получил сие впоследствии, а имел в начале, и получил не по благодати, а по естеству.

Место; Ин. 5:19. Сын ничего не может творить Сам от себя, если не увидит Отца, творящаго, Григорий понимает о единстве Божественной власти и достоинства в Отце и Сыне, по коему совершенно невозможно, чтобы Сын делал то, чего не делает Отец: поскольку все, что Отец имеет, имеет и Сын, и наоборот. Нет ничего у Них особенного, а все общее, даже самое бытие. В том же смысле толкует Григорий и другое место Ин. 6:38. Так как Отец и Сын имеют одно Божество, то Они имеют и одну волю.

Относительно мест: Ин. 17:3. Тебя единаго истиннаго Бога, и: Лк. 18:19. Никто не благ, как только один Бог, Григорий делает такое замечание, что слова первого текста направлены только против ложных языческих богов; а второе выражение Иисуса Христа имело целию ‒ противостать погрешительному мнению книжника, который усвоял благость Иисусу Христу, как человеку.

На основании места Евр. 7:25. Григорий составил такое положение, что Христос, подобно человеческому ходатаю, постоянно ходатайствует у Бога за людей, и что по отношению к человеческой природе Его должно представлять постоянно облеченным в тело, воспринятое Им для нашего спасения, только без телесных страстей и оттуда проистекающих грехов. Впрочем, при понятии ходатайства о нас сего Посредника не должно представлять себе какой-либо рабской подчиненности Отцу.

Место: Мк. 13:32. О часе том никто не знает, ни Сын, сперва относит Григорий к человечеству во Христе; но тотчас чувствует неудовлетворительность такого объяснения, и для того прибегает к следующему способу изъяснения. Можно, думает он, принять, что знание высочайших вещей есть отличительное преимущество Отца и исключительно усвояется Ему, как первой причине. Или, согласно с одним из наших любословов¹⁴⁰, можно объяснять и так, что Сын знает о сем дне и часе не иначе, как и Отец, и что следственно время кроме первой Природы никому неизвестно. Что касается до других мест, где говорится о страдании, плаче, молении Христовом и т. под., то оные относит Григорий к человеческой природе Христовой.

Далее Григорий занимается объяснениями тех имен, под коими известен Христос в Новом Завете, и преимущественно ‒ тех, кои по мнению его относятся к Божественности Христовой. Он говорит: «Христос называется Сыном, потому что Он по существу одно с Отцем и от Него имеет начало; ‒ Единородным, не потому только, что Он единственный, един от единаго, но потому, что рожден совершенно единственным образом; ‒ Словом, поколику Он в таком же отношении к Отцу, в каком Слово к Духу; ‒ Мудростию, поскольку Он знает Божественное и человеческое; ‒ Образом, поскольку Он имеет одинаковое с Отцем существо, и произходит от Отца, а не Отец от Него; ‒ Истиною, так как Он в существе своем есть единое, а не многое; ибо истинное едино, а ложь многообразна».

Ариянский спор сначала касался только того отношения, какое имеет Слово, или Божественное во Христе, к Отцу, и созванный по случаю сего спора Никейский Собор заботился дать сему предмету точнейшее определение, не утвердив ничего решительного об отношении Святого Духа к Отцу и Сыну. Слова Никейского Символа: και εἰς το ἁγιον πνευμα (и в Духа Святого) были понимаемы различно. Хотя уже древние писатели апологий издавна говорили о Божественной Троице, и Святой Дух включаем был в оную, как третий необходимый член: не смотря на сие, однако ж, многие из древних учителей Церкви сомневались еще, приписать ли Святому Духу, как обыкновенно приписывается Отцу и Сыну, самостоятельное бытие, или личность. Некоторые подчиняли Его Отцу и Сыну, представляли сотворенным, а таким образом отказывали Ему в Божественности. Такие представления, продолжавшиеся в течение четырех столетий в различных видах, совершенно несовместны с полною системою Троичности, полнота коей возможна только тогда, когда мы признаем личность и Божественность Святого Духа так же определенно, как определенно признаем личность и Божественность Сына. Знаменитые учители, жившие в половине и конце четвертого столетия, всячески старались наполнить сию пустоту в православной системе; таковы были Афанасий, Василий и преимущественно Св. Григорий. Тем опаснее предстояло им борение, что не только Арияне и полу-Арияне были противниками или личности или Божественности Святого Духа, но даже и между Православными господствовали о сем предмете различные мнения.

В пяти Богословских речах, сочиненных около 380 года и содержащих в себе учение о Святом Духе, Григорий оставил нам обозрение различных мнений, касавшихся до сего предмета. Упомянув о Саддукеях, как явных противниках Духа, и о языческих мудрецах, которые, вникая глубже в существо Божественных вещей (Ελληνων οἱ θεολογικωτεροι), по крайней мере, принимали всепроницающего духа мира, он продолжает¹⁴¹: «Из наших мудрецов одни принимают Духа Святаго за действие, другие за творение, иные за Бога; другие не знают, на что решиться ¹⁴² , из благоговения, как они говорят, к Священному Писанию, которое не говорит о сем предмете ничего определеннаго; и потому они ни чтут Святаго Духа, ни не чтут, а стоят в сем отношении на распутии, или паче прокладывают себе очень худую дорогу. Из числа принимающих Его за Бога некоторые внутренно только правоверны, а другие боятся устами исповедать свои благочестивыя мысли. О других, более умствующих, слыхал я, что они Божество как бы размеряют, и потому хотя, подобно нам, допускают, что должно исповедовать три лица, но разделяют одно лице от другаго так, что одному усвояют неограниченность по существу и силе, другому только по силе, а не по существу, третьему же ни по существу, ни по силе, подражая некоторым образом тем, кои одно лице называют Творцем мира, другое сотворцем, третье слугою».

Григорий ждет себе возражения, что, утверждая Божественность Святого Духа, он вводит¹⁴³ нового, чуждого, не находящегося в Писании Бога, и предварительно замечает, что в сем случае не очень строго должно придерживаться буквы Писания, и что те, которые в сем случае твердо придерживались буквы, тем самым хотели прикрыть нечестивые свои мысли ¹⁴⁴ . Без сомнения, Григорию было небезызвестно, что мнения о Святом Духе, коих он придерживается, не так определенно и решительно выражены в Новом Завете, как бы этого надлежало ожидать: и вот причина, почему он прибег к тому положению, что учение о разных лицах Божественной Троицы раскрывалось постепенно¹⁴⁵. «Ветхий завет открыл Отца яснее, а Сына несколько темнее; Новый открыл Сына, но только намеком сказал о Божественности Духа; теперь Дух между нами, и дает нам яснее познавать Себя: поскольку бесполезно было бы открывать Божественность Сына, тогда как не признана еще торжественно Божественность Отца, и доколе не принята еще Божественность Сына, прибавлять к тому Божественность Духа». Григорий относит учение о Святом Духе к тем предметам, кои Иисус Христос неясно сообщил своим ученикам; потому что они еще не могли вместить сего, (Ин. 16:12.) и думает, что Божественный Воспитатель рода человеческого, чтобы не ослепить вдруг полным светом, вел в сем отношении питомцев своих постепенно от одной ясности к другой. И так как Он принял на себя Божественное дело искупления: то при изложении учения о Святом Духе допустил и человеческую осторожность, излагая оное не вдруг, но вводя мало по малу. В сем смысле говорит он¹⁴⁶: «Принимающие Святаго Духа за Бога суть люди Божественные, со светлым взором, и называющие Его Богом пред благомыслящими слушателями имеют в себе нечто возвышенное; если же они сие делают при людях недальновидных и низких, то они не имеют еще настоящаго благоразумия в преподавании учения (εἰ δε ταπεινοις‚ ουκ οικονομικοι); ибо они бросают жемчуг в грязь, ослепляют слабое зрение солнечным светом, и дают крепкую пищу тем, кои имеют нужду еще в молоке, вместо того, чтоб понемногу вести и возводить от одного света к другому. По тем же началам защищает Григорий друга своего Василия, который хотя в том же смысле признавал Божественность Святого Духа, однако при действительном изложении сего учения был крайне осторожен, чтобы не повредить себе и другим, и потому-то он должен был потерпеть жестокое порицание от переправославных Каппадокийских Епископов¹⁴⁷. Впрочем, такое робкое благоразумие, по мнению Григория, не должно было простираться так далеко, чтобы оставить совершенно преподавание учения, и потому-то он во многих местах выражается о сем решительно и сильно¹⁴⁸. Во время Ариянской власти Валента, когда Василий, занимая видное место, должен был жертвовать многим благоразумию, Григорий, стоя на месте не столько опасном, решился смело и открыто защищать сие учение¹⁴⁹.

Те из противников, с коими Григорий в учении о Святом Духе преимущественно имел дело, известны под общим именем Духоборцев, не смотря на то, что они различны между собою. Не одни чистые Арияне, которые, будучи последователями Аетия, Евномия и Акакия, получили себе имя Аномеев, были противниками Божественности Святого Духа, но и партии полу-Ариян (хотя впрочем, они всегда более близки были к защитникам единосущия, и заодно с ними вооружались против строгих Ариян) в учении о Святом Духе постоянно не согласны были с правоверными. Относительно сего Григорий говорит так¹⁵⁰: «Что мы замечаем над дорогами и реками, которыя друг от друга то отделяются, то опять сходятся, то же бывает и здесь. Те, кои не согласны в одном учении, в другом опять сходятся; так что нельзя почти ясно знать, в чем они согласны и в чем нет».

Из полу-Ариян, противоречивших учению о единосущии Святого Духа, особенно значителен Македоний, который в 431 году был избран партиею Евсевие-Ариян в Епископы Константинопольские и держался на Епископском престоле при различных спорах до 360 года, в котором низложен был с оного чистыми Ариянами или Аномеями, и вероятно вскоре потом умер. Бот сущность догматического учения Македониева: Сын есть Бог, и во всяком отношении, даже и по существу, равен Отцу; но Святому Духу не усвоял он такого преимущества, а называл Его помощником, слугою и подобными именами, кои можно отнести к Ангелам. Так рассказывает Созомен¹⁵¹; а Феодорит¹⁵² прибавляет еще, будто бы он называл Святого Духа творением. Македоний был весьма деятельный, особенно под конец своей жизни, распространитель учения о подобосущии, и тем собрал значительную партию, известную под его именем¹⁵³, и состоявшую частию из полу-Ариян частию из так называемых духоборцев, противников единосущия и личности Святого Духа. В позднейшие времена и особенно на Западе сии последние, то есть, противники Божественности Святого Духа, преимущественно назывались Македониянами. Так как Македоний был около 20 лет Епископом Константинопольским: то естественно было распространиться его мнениям, особенно в Константинополе и около оного ‒ во Фракии, Вифинии, в землях Геллеспонтских и с ними смежных. До Императора Феодосия они имели здесь множество последователей, которые частию блестящим увлекательным красноречием, частию строгою Монашескою жизнию и строгим наблюдением приличий великое имели влияние на народ. Сими свойствами особенно отличался некто из них Марафоний. Из любви к постнической жизни он оставил весьма значительное выгодное общественное место; близ Константинополя основал монастырь, и был долгое время Епископом Никомидийским; и тем так много содействовал к подкреплению партии, что она после его известна была под именем Марафониевой. Когда низвержен был Марафоний, приверженцы его при всей многочисленности своей не имели в Константинополе ни Епископа, ни церквей; при Императоре Валенте они лишены были церковных владений; по вступлении на престол Феодосия, они находились, как выше сказано, в самых тесных обстоятельствах, и наконец, в 381 году на Вселенском Соборе осуждены решительно. Впрочем, не смотря на гонения со стороны Православных, несколько обществ Македониянских, особенно во Фригии и на Геллеспонте, сохранилось еще до третьего столетия. Несторию досталась честь победить их, и отселе они не являлись уже в Истории.

Григорий показывал себя гораздо снисходительнее к Духоборцам или Македониянам, нежели к совершенно Ариянским партиям: потому что первые, по крайней мере, в своем учении о Сыне близки были к Православным, а частию совершенно¹⁵⁴ с ними согласны; и во-вторых потому, что Духоборцы по аскетически-благочестивой жизни своей представлялись Григорию такими людьми, которые хотя на словах не допускают Божественности Духа, по крайней мере, чувствуют действие Его в сердце. В сем-то смысле Григорий говорит своим противникам¹⁵⁵: «Наша цель не побеждать, а соединять с собою братьев, об отделении коих мы соболезнуем; сие говорю я вам, у которых, мы находим, по крайней мере, жизнь, и в отношении к Сыну неповрежденное учение, ‒ вам, коих поступки для меня удивительны, несмотря на то, что учение не стоит никакого одобрения».

Положительное изъяснение догмата о Святом Духе Григорий начинает¹⁵⁶ с приложения следующих слов Евангелиста: бе свет истинный, к трем лицам Божества, ‒ Отцу, Сыну и Святому Духу. «Был свет, говорит он, и свет и свет, между тем это один свет ‒ Бог. Подобное сему имел в виду и Давид, когда сказал: Во свете Твоем узрим свет. Ибо теперь только мы видим сами и проповедуем другим, когда из света Отца познаем свет Сына в свете Духа Святаго». ‒ Очевидно, что в сих словах уже заключается все исповедание Св. Троицы.

После сего Св. Григорий тотчас приступает к доказательству одного из Божественных свойств Святого Духа ‒ Его вечности. «Если было время, в которое не существовал Отец: то было также время, когда не существовал и Сын. Приняв последнее, надобно допустить, что когда-нибудь не было и Духа Святаго. А если одно какое-либо из сих лиц существовало всегда: то вместе с ним по необходимости существовали и два прочия. Ибо что пользы в несовершенном Божестве? или лучше, что это было бы за Божество несовершенное? Но могло ли Оно быть совершенным, когда бы недоставало в Нем существеннаго ‒ Святости? А как можно ему иметь святость без Святаго Духа? Следственно, сколь верно то, что Бог вечно совершен, столько, несомненно, и то, что и Святый Дух вечен¹⁵⁷».

Но этого одного положения было недостаточно: ибо Святой Дух мог быть от вечности, но только ‒ как одно простое свойство, или как образ действования Божества. Для утверждения Православного учения во всей полноте и силе, надлежало доказать, что Дух Святый существует от вечности, как лицо особенное и самостоятельное. Григорий доказывает сию истину следующим образом: «Неоспоримо, что Дух Святый относится или к вещам самостоятельным, или к тем, которыя существуют не сами по себе, а принадлежат к бытию других вещей. У ученых первое называется существом (ουσια), второе свойством (συμϐεϐηκος). Если Дух Святый есть свойство: то Он должен быть действием Божиим. А если Он есть действие Божие: то очевидно, что Он есть нечто действуемое, а не действующее само по себе, а посему и прекращается вместе с действием. После сего возможно ли, чтобы Дух Святый (как выражается Св. Писание) действовал, говорил, различал одно от другаго, был изгоняем и пр.? Если же Он есть существо, а не свойство: то, необходимо, Он или тварь или Бог; ибо нет ничего третьяго, равно как нельзя состоять из того и другаго вместе. Если Он тварь: то, как же мы в Него веруем и чрез Него приемлем полноту совершенств духовных? Ибо не одно и то же значит веровать во что и верить чему; предмет первой веры ‒ один только Бог, второй ‒ все существующее. Если же Дух Святый есть Бог: то Он не есть уже ни творение, ни создание, ни сослужитель (οὐ кτισμα, οὐδε ποιημα, οὐδε συνδουλον)․ Ему неприлично уже ни одно из подобных низких имен¹⁵⁸».

Так доказывает Св. Григорий два главные положения свои, что Святый Дух есть самостоятельное существо, и ‒ что Он есть Бог. Покажем теперь, как он защищал сии истины против возражений Духоборцев. «Дух Святый¹⁵⁹, так заставляет возражать он себе, или нерожден, или рожден. В первом случае, мы имели бы два безначальных существа (δυο τα ἀvαρχα) ‒ Отца и Сына; во-втором, Он рожден или Отцем или Сыном; если ‒ Отцем, то есть два Сына Божия ‒ Братья, которых ты, по своей привязанности к телесному назовешь еще, может быть, близнецами, или одного старее, другаго моложе; если ж Он рожден Сыном, то, по твоему, у Бога есть один внук (πεφηνε φησι, και υἱωνος ἡμιν θεος)"․ Такие нелепые умствования, происходя из чрезмеру чувственного и нечистого взгляда на православное учение, и будучи направлены единственно к тому, чтобы сделать оное смешным, не стоили и ответа. Между тем Григорий, сообразно с потребностями своего времени, не оставил без опровержения и сих нелепостей. И во-первых он приводит на память, что хотя мы существо, происшедшее из Бога и равное Ему, не можем назвать иначе, как Сыном, впрочем чрез сие не получаем никакого права примешивать к сему понятию что-либо человеческое, или телесное. «Мы не согласны, продолжает он, на первое разделение между нерожденным и рожденным, как будто нет ничего третьяго; ибо, где же ты поместишь то, что Священное Писание называет исхождением (το ἐκπορευτον)? Очевидно, что исходящее должно занять средину в твоем разделении: ибо сие место назначил для Него лучший тебя Богослов ‒ Сам Спаситель наш; в противном случае, тебе надлежало бы изгладить ¹⁶⁰ из своего Евангелия сии слова: Дух Святый, который от Отца исходит. (Ин.15:26.) Теперь потому, что Дух Святый от Отца исходит, нельзя назвать Его творением; а так как Он нерожден, то не Сын; и поскольку между нерожденным и рожденным Он занимает средину, то Он Бог». Вместе с сим Григорий утверждает, что похождение Святого Духа так же неизъяснимо, как и рождение Сына ¹⁶¹ .

Второе возражение Духоборцев было следующего содержания: «Чего недостает у Духа к тому, чтобы быть Сыном? Ибо если бы у Него не было ни в чем недостатка, то бы Он был Сын» Григорий отвечает так¹⁶²: «Мы не говорим, что у Него недостает чего-нибудь, ‒ ибо Бог ни в чем не имеет недостатка, ‒ но утверждаем только то, что различныя названия Божеских лиц произходят от различия в образе откровения и взаимном отношении оных. Сын не имеет ни в чем недостатка к тому, чтобы быть Отцем: ибо самое сыновство не есть недостаток, между тем, однако ж, Он не Отец».

На вопрос противников: кто из ветхозаветных, или новозаветных покланялся Святому Духу? и ‒ где в Писании излагается обязанность покланяться Ему и почитать Его? Григорий отвечает не совсем удовлетворительно, утверждая, что выражения: προσκυνειν, προςευχεσθαι τω π νευματι или έν πνευματι (Ин. 4:24; Рим.8:26; 1Кор. 14:15), означают поклонение не в духе или духом, но Духу¹⁶³. Гораздо сильнее опровергает он другое возражение противников, кои на основании Ин. 1говорили, что если все сотворено Словом, то и Дух Святой должен быть сотворен Им же. Григорий замечает, что Духоборцам надлежит сперва доказать, что Дух Святой действительно принадлежит к сотворенным или произведенным вещам: ибо Евангелист говорит не совершенно обо всем, а только обо всем сотворенном. Что касается до места Рим. 11:36, из коего Духоборцы на основании употребления различных местоимении ἐξ оὑ, δι᾿ оὑ и ἐν ὡ, прилагаемых ими к Отцу, Сыну и Духу, выводили заключение о неравенстве трех лиц между собою; то Григорий делает на это такое замечание, что Писание, говоря о сем предмете, часто не употребляет сего образа выражения, не приводя (чем очевидно можно бы лучше опровергнуть их) на память противникам того, что они совершенно не по праву относят выражение сие к Отцу, Сыну и Святому Духу, ‒ тогда как оно с первого взгляда относится к Божеству вообще.

Рассуждение сие приводит Григория к изложению библейских доказательств Божественности Святого Духа, более ясных и решительных. Но здесь он сначала на несколько времени как бы затрудняется, и делает предварительно много замечаний, чтобы недостаток яснейших и несомненных выражений о Божественности Святого Духа был не так ощутителен. Он напоминает, что Писание не всегда употребляет собственные и буквальные выражения; что многое должно принимать за истину, несмотря на то, что оно буквально в Св. Писании не выражено (как на пр. в нем нет буквального учения даже о бессмертии); ‒ замечает, что откровение Божественных истин людям надобно представлять себе еще продолжающимся; что учение о Святом Духе относится к тем предметам, которые Иисус Христос называл еще непонятными для своих учеников; ‒ далее, обращает внимание на следующие места Св. Писания. «Подумай, говорит он¹⁶⁴: Христос рождается, Дух ‒ приходит; Христос принимает крещение, Дух ‒ свидетельствует; Христа искушают, Дух ‒ изводит Его; Он творит чудеса, Дух ‒ помогает; возносится, Дух ‒ последует¹⁶⁵. Есть ли после сего что-либо столь великое и Божественное, чего бы он не мог? Какое из имен Божественных нельзя приписать Ему, кроме нерождения и рождения? Ибо личные свойства Отца и Сына неотъемлемы: иначе произошло бы смешение в Божестве. Я удивляюсь чрезвычайному множеству таких имен, коим не осмеливаются ничего противоположить самые противники Духа: Он называется Духом Божиим, Духом Христовым, умом Христовым, Духом Господа, самим Господом, Духом всыновления, Истиною, Свободою¹⁶⁶; знает все, учит, дышит, где и как хочет, руководствует, говорит, открывает, объясняет, животворит; или лучше, Он сам есть свет и жизнь, делает храмом, богами, совершает¹⁶⁷, творит все, что Бог, сообщает дары, поставляет Апостолов, Пророков, Евангелистов, Пастырей и Учителей ... Он всемогущ (παντοδυναμον), видит, испытует все Духи¹⁶⁸ и т. д. Но если где, продолжает Григорий, говорится о Святом Духе что ни будь как бы унизительное, как на пр. Он дается, посылается, разделяется, и тому подобное: то это должно принимать всегда по отношению к первому началу Божества. Сим указывается только на происхождение Духа, и устраняется политеистическое мнение о трех особенных началах ¹⁶⁹ ».

Странно, что Григорий, приводя некоторые места из Св. Писания с первого взгляда незначительные, не воспользовался теми, которые весьма благоприятствовали его теории, как то: формою приветствий, коими начинаются некоторые Апостольские Послания, формою благословений, в них встречающеюся, а особенно формою, употребляемою при крещении, на которую исключительно опирались в то время православные учители¹⁷⁰.

Действия Святого Духа, по мнению Григория, простираются на все духовные существа, кроме Бога, сперва на Ангелов и на прочие небесные силы, ближайшие к Божеству, потом на Патриархов и Пророков, коим Он облегчал познание Бога и открывал будущее, далее на учеников Христовых; ‒ о Христе я умалчиваю, говорит он, потому, что в Нем обитал Дух Святой не как действующая причина, а как спутник Его, равный с Ним по достоинству; на учеников Иисусовых действовал Он трояким образом, в трех периодах времени, ‒ прежде прославления Иисуса Христа страданиями, после прославления Его воскресением, наконец, после Его вознесения на небо, сперва слабее, потом сильнее, а наконец, полнее, когда Он присутствовал в них не действием только, как это было прежде, но, можно сказать, самым своим существом¹⁷¹.

В изложенном доселе учении о Св. Троице главным вопросом было то, в каком отношении находится Божественная природа в Иисусе Христе к существу Божию вообще, или ‒ какое отношение имеет Бог Сын к Богу Отцу. Впрочем, для определенного понятия о сем предмете, надлежало обращать внимание и на то, как соединены между собою Божеское и человеческое естество в лице самого Иисуса Христа. Об этом еще не было тогда споров: но, в продолжение прений с Ариянами, о сем предмете говорили уже так часто, что Св. Григорий имел достаточные причины рассуждать о нем подробно. При сем случае надлежало ему (почему он и в сем отношении сделался главным основателем церковного правоверия) обращать внимание особенно и даже исключительно на то, чтобы во Христе признавать с одной стороны естество Божеское, в полном и строгом смысле сего слова, с другой ‒ естество человеческое, со всеми его принадлежностями, кроме греха (который первоначально и не принадлежал к естеству человеческому), ‒ так, однако ж, чтобы оба естества нераздельно соединены были во едино, неизъяснимым, единственным образом, и притом ‒ чтобы чрез сие соединение ни Божеское во Христе естество не стеснялось, не ограничивалось и не умалялось, ‒ ни человеческое не уничтожалось в каком-либо отношении, хотя вследствие соединения с Божеским и обожалось бы некоторым особенным образом. Вот как говорит о сем сам Григорий: «Сын Божий восхотел соделаться и называться сыном человеческим, ‒ не так впрочем, чтобы в Нем изменилось то, чем Он был прежде, ‒ ибо это неизменяемо, ‒ но так, что, по любви своей к людям, Он к тому, чем был, присоединил еще то, чем не был: и таким образом Неограниченный (и потому Непостижимый) принял на себя ограниченность (и чрез то соделался постижимым)¹⁷², и имел с нами общение посредством плоти, как некоей завесы (ὡς δια παραπετασματος): ибо существо, подчиненное законам изменяемости и случайности, неспособно было понимать Его чистаго Божества. Таким образом предметы, несоединимые между собою, соединяются, не только Божественность ‒ с рождаемостию, дух¹⁷³ с плотию, вечное с временным, неограниченное с ограниченным, но и рождение ‒ с девством, уничиженность с славою, превышающею всякое достоинство; неспособное страдать страждет¹⁷⁴; бессмертное становится причастным смерти¹⁷⁵».

О единстве Божеского и человеческого естества в Иисусе Христе Григорий говорит особенно в следующем месте: «Чем Он был, того не слагал с Себя, а чем не был, то взял на Себя: впрочем от того Он не сделался двойствен, но и при сей двойственности есть одно. И то и другое, и приемлющее и принимаемое, есть Бог; два естества, соединенные в одно, не суть два сына; только надобно понимать правильно сие соединение¹⁷⁶». Если в сем месте говорится, что «и то и другое, и приемлющее и принимаемое, есть Бог (θεος γaρ άμφοτερα, το τε προςλαϐον, και το προςληφθεν)»: то сим конечно не утверждается, что естество человеческое во Христе ‒ Божественно в строгом смысле; но Оратор сим кратким и ‒ действительно ‒ легко вводящим в недоразумение выражением намекает только на то, что господствующее естество во Христе есть Божеское, так что вследствие сего и человеческое естество Его обожается. О сем яснее говорит Св. Григорий в другом месте¹⁷⁷: «Слово Божие вечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, ‒ начало из начала (η ἐκ τῆς αρχῆς ἀρχη), свет из света, источник жизни и бессмертия, выражение первообразного, вечная печать, неизменяемый образ, предел и очертание Отца,‒ благоволило низойти к своему собственному образу (к людям, созданным по Нему, как первообразу), восприяло плоть для плоти, соединилось с разумною душею для моей души, дабы очистить подобное подобным, и соделалось человеком во всех отношениях, кроме греха; зачато от Девы, коея душа и тело очищены были Духом, (ибо и рождение должно было почтить, более же почтить девство) и таким образом по восприятии человечества произошел Бог¹⁷⁸, соединивший в себе две противоположности ‒ тело и дух¹⁷⁹, из коих одно обожило, другое обожено. О неслыханное соединение! о чудное смешение¹⁸⁰! Вечный начинает существовать; Несозданный созидается; Невместимый вмещается при посредстве разумной души, служащей срединою между Божеством и грубою плотию (δια μεσης ψυχης νοερας μεσιτευουσης θεοτητι και σαρκος παχυτητι)¹⁸¹». Последние слова относятся к мысли Оригеновой, гораздо более изъясненной Григорием, что, то есть, совершенно возвышенное над всем вещественным Божество не может быть соединено без посредствующего органа с телом человеческим, и что сие соединительное средство составляет (разумная) душа Иисуса; впрочем, мысль сия не столь определенно и обширно изложена у Св. Григория, как у Оригена.

Все, выше приведенные места, взяты из ораторских речей Григория, и потому так кратки и неопределенны, что с трудом можно составить себе ясное о них понятие. Полнее и определеннее говорит он о сих предметах в полемических своих сочинениях. Особенно под старость он много боролся с Аполлинаристами, которые старались распространять свое учение в его отечестве ‒ Каппадокии, и усиливались утвердить свою церковь в самом Назианзе. Подробно исследовать учение Аполлинария и его последователей нам теперь не нужно: впрочем, нельзя не сказать о том, как Св. Григорий смотрел на Аполлинаризм, и какими догматическими доказательствами опровергал оный. Опровержение сие находится в письме его к Нектарию, Епископу Константинопольскому¹⁸², и в двух длинных посланиях к Пресвитеру Кледонию¹⁸³, которые собственно назвать можно догматико-полемическими рассуждениями. В письме к Нектарию Григорий помещает выписки из сочинения самого Аполлинария, хотя, к сожалению, не упоминает, под каким именем оно ходило. «Я имею в руках своих сочинение Аполлинариево, пишет Григорий. В нем находятся такия мнения, которыя по уродливости своей хуже других еретических. Именно он утверждает, что Единородный Сын Божий не принимал плоти по Божию устроению с тем свободным намерением, чтобы преобразить нашу природу, но что плоть у Сына была искони. В доказательство сей нелепости, Аполлинарий приводит худо понятое им место из Евангелия Иоанна: (Ин. 3:13) Никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын человеческий. Как будто бы Христос был сыном человеческим еще прежде пришествия на землю, и как будто бы пришед на землю принес с собою то самое тело, которое имел на небе, и которое вечно и неразрывно было соединено с Его существом (συνουσιωμενη ). Еще приводит он в доказательство слова Апостола, взяв их совершенно не в связи речи: 1Кор. 15:47. вторый человек с небесе. Потом полагает, что сей, приходящий свыше, человек не имеет человеческого духа (νουν), и что место духа заступает Божество Единородного, которое и составляет в Нем третью часть человеческаго существа; то есть, что Он имеет только тело и душу человеческую, а духа не имеет, вместо же духа в нем Слово (λογος) Божие. Это еще не так худо; но всего страннее то, что он Единородного Бога, Судию всех, Владыку жизни и Истребителя смерти, делает смертным, и утверждает, что в Нем страдало самое Божество, и что во время тридневной смерти тела вместе с телом умерло и Божество, и что Отец, воскресив Его из мертвых, воскресил и Божество».

Не имея пред глазами того сочинения, из которого Григорий приводит странные мнения Аполлинариевы, нельзя судить, буквально ли передает нам Григорий слова Аполлинария, или представляет себе его систему по собственным своим умозаключениям. Сколько можно судить по отрывкам из сочинений Аполлинариевых, сохранившимся доныне, мысли Аполлинария должны быть следующие. Аполлинарий поставил себе целию ‒ защитить единство Христа: из сего и выходит все содержание его теории. Ему представилось, что, допустив во Христе полное Божество и полное человечество, и потом каждому, как существу разумно-свободному приписав личность, по необходимости надобно будет допустить двцх Сынов Божиих, Божеского и человеческого. От того и выходило, что, говоря о Божестве и человечестве во Христе, он сливал их в одно лицо и одну природу, и свойства последнего прилагал к первому и наоборот. Так на пр. плоть Христову называл Божественною, и Христа ‒ небесным человеком. Но чрез это он, вероятно, не хотел сказать, будто плоть Христова существовала на небе прежде Его вочеловечения, будто она вместе с Божеством сошла с неба и чрез Марию прошла, как чрез канал: напротив он ясно учил, что «плоть Спасителя не небесная; что она образовалась во чреве Марии, и хотя соединена с Божеством, но ‒ так, что тело остается телом, а Божество ‒ Божеством». Прилагая свойства человеческие и Божественные ко Христу, Аполлинарий мог говорить, что Бог родился, страдал и умер, не имея, однако ж, в мыслях ‒ подчинять страданию и смерти самое Божество. Качества, собственно приличествующие человеческой природе, не собственно приписывал он Божеству единственно по причине соединения во Христе Божества и человечества. Подобный образ речи находится и в сочинениях Отцов Православных и во многих местах у самого Григория.

Впрочем, другое мнение Аполлинария, коим особенно он отличил себя, и за которое, несмотря на ревностную приверженность его к Никейскому исповеданию, он, как Еретик, осужден был Православными Отцами, представлено у Григория в вышеприведенном месте довольно определенно и без увеличения. Оно состояло в том, что Христос по человеческой природе своей имел только тело и душу, и что вместо высших способностей ума или духа (νους или πνευμα) было в Нем Слово или Божество. В самом деле учение сие дурно и в теоретическом и в практическом отношении: в теоретическом ‒ потому, что отнимая у Иисуса Христа ум, сию благороднейшую и высшую способность человеческую, оно не давало Ему истинного и полного человечества; в практическом ‒ потому, что чрез сие уничтожалось, или по крайней мере, уменьшалось действие нравственного примера Иисусова. В первом отношении Св. Григорий опровергает Аполлинария с особенною силою и основательностию. Учение его о Христе, в противоположности учению Аполлинария, возьмем от слова до слова из первого письма его к Кледонию. «Мы, говорит он о Христе, не отделяем в Нем человека от Бога, но полагаем, что Он есть один и тот же, который прежде не был человек, но был Бог и Единородный Сын от вечности, без тела и без всего телеснаго, и который после соделался человеком, приняв существо человеческое для нашего спасения, и по плоти страдал, по Божеству же непричастен был страданию; ограничен ‒ телом, неограничен ‒ духом. Он вместе и земный и небесный, видимый и невидимый, конечный и безконечный, чтобы чрез Него, яко полнаго человека и вместе Бога, возстановлен был полный падший человек». С такою же определенностию продолжает: «Бог и человек безспорно суть две природы. И в Нем (во Христе) есть душа и тело; но не два Сына и не два Бога¹⁸⁴, точно так же, как не два человека в одном человеке, хотя Апостол Павел и упоминает о человеке внутреннем и внешнем. Одним словом: в Нем, как в Спасителе, есть иное и еще иное; ибо невидимое не есть одно и то же, что видимое, и вечное не есть временное; однако ж, Он не есть иной и еще иной. Ибо двоякое оное соединилось в Нем: Бог вочеловечился и человек обожился, или, как угодно, сие выражай».

Противные сему учению положения Аполлинаристов Григорий опровергает по порядку в так названных 10 анафематизмах. Некоторые из опровержений мы приведем в собственных его словах. На мнение, приписываемое Аполлинарию, будто Христос сошел с неба с телом и будто тело Его ‒ не земное и не из такого вещества, как наше, (почему Аполлинаристы и называли его ἀvθρωπος κυριακος) Григорий отвечал, что оные места ‒ Ин. 3и 1Кор. 15:47, надобно разуметь о соединении во Христе человечества с Божеством, равно как и выражения: все сотворено Христом, Христос обитает в наших сердцах и т. п. Сии выражения относятся не к тому, в чем явилось Божественное Существо, но к самому невидимому Божеству, ‒ поколику два естества находятся в соединении, и по причине сего соединения свойства их можно прилагать взаимно то к тому, то к другому.

Держась того мнения, что Божество Иисуса Христа соединилось с телом во чреве Марии, Св. Григорий полагает также, что тело сие, хотя прославлено по воскресении Иисуса, но остается в вечном и неразлучном соединении с Божеством. «Ежели кто говорит, что Христос сложил с Себя тело, что Божество оставило плоть, и теперь существует уже не в теле, и не в теле уже придет, тот да не узрит славы пришествия Его¹⁸⁵. Да и где же теперь быть телу, как не у Того, кто принял его? Верно оно не оставлено в солнце, как бредят Манихеяне, и не разсеялось по воздуху. Иначе как соединить нам с сим мнением то, что Он по воскресении давал осязать Себя, и что Его должны будут увидеть те, которые пронзили Его? Ибо Божество само в себе невидимо. И так я верю, что Он придет в теле, впрочем, так, как явился своим ученикам на горе, или показывался тогда, когда в Нем просиявало более Божество, нежели человечество.» Двумя главными доказательствами Св. Григорий опровергал мнение Аполлинаристов, будто дух человеческий в Иисусе заменен был Божественным Словом. Они суть следующие 1. Ежели Христос не имел человеческого духа: то не мог быть назван человеком в полном смысле сего слова. 2. Божество соединилось во Христе с человечеством для того только, чтобы сие последнее освятилось чрез сие соединение и снова получило во всей чистоте утраченный образ Божий. И так если от сего соединения отнять часть человеческой природы ‒ ум или дух (νους, πνευμα): то он не будет участвовать в освящении, которое доставлено посредством сего соединения. Оба сии доказательства часто приводит Григорий порознь и вместе особенно в следующих местах.

1) «Если человек, то есть, человечество во Христе ‒ без души; то и Арияне так думают, чтобы Божеству приписать страдание, как будто то, что приводит тело в движение, вместе уже и страждет. Но ежели имеет душу; то имеет или не умную (ψυχη voερα‚ νους), а только животную¹⁸⁶, (в таком случае человек ли Он? Ибо человек не бывает без способности умственной: иначе у Него был бы только наружный вид человеческий, а душа конская, воловья или другаго какого животнаго) или умную, и следовательно, Он не есть человек без ума (ἀνθρωπος ἀνους): и потому надлежало бы им перестать учить таким сумазбродствам¹⁸⁷». Здесь возражали Аполлинаристы: «Божество заменяло во Христе ум; потому и не было нужды в человеческом уме. В Нем было Слово Божественное, ум полный: к чему же тут ум человеческий?» На сие отвечает Григорий: «Что мне до того? Божество ни с одним телом, ни с одною душею, ни с обоими вместе не составляет полнаго человека, если в состав сей не войдет дух, в котором более всего состоит человеческое существо. И так держи и полнаго человека и соедини с ним еще Божество, дабы вполне оказать мне благодеяние».

2) Для подтверждения второго положения, то есть, что полное человеческое существо, не исключая ума, должно было соединиться во Христе с Божеством для освящения всей природы человеческой, Св. Григорий говорит следующее: «Ежели цель вочеловечения была та, чтобы Христос снял с нас проклятие за грех, освящая подобное подобным: то Ему надлежало принять не только тело для освящения тела, находившагося под проклятием, и не только душу для души, но и дух для духа; поскольку и дух согрешил в Адаме, и притом он, прежде всего, заразился, как говорится у врачей¹⁸⁸». И в другом месте: «Кто полагает надежду свою на человека, не имеющаго ума (ανθρωπος ἄνους)¹⁸⁹: тот и сам неумен и недостоин того, чтобы получило изцеление все существо его; ибо чего не принял Христос, то и не изцеляется, а спасается только то, что соединено с Богом. Ежели Адам только вполовину пал; то и принять и врачевать надобно было только половину (человеческаго существа). Но ежели он весь пал; то чтобы весь мог спастись, весь должен быть и соединен с Тем, который пришел во плоти. И так не должны они как бы из зависти лишать нас полнаго спасения, и не должны приписывать Спасителю одне только кости и жилы и один телесной образ человеческий».

Аполлинаристы имели также свои доказательсгава, коими старались опровергнуть учение Православных о соединении двух естеств во Христе. Чтобы ослабить сии доказательства, и Св. Григорий употреблял все силы ума своего. Главное возражение Аполлинаристов было следующее: «Христос не мог совмещать в себе двух полных естеств (полнаго Божества и полнаго человечества)». На сие Григорий отвечает: «Точно не мог бы, если бы смотреть на это со стороны телесной: в четверик нельзя вместить двух четвериков, и где помещается одно тело, там нельзя поместить двух или трех. Но ты смотри на это совмещение, как на духовное, и не воображай тут никаких телесных отношений. Подумай себе, что во мне одном и том же лице вмещается душа, ум, и дух человеческий и Дух Святый: ибо такова природа духовных существ, что оне, и между собою и с телами, соединяются не телесно и не раздельно. Да и притом дух человеческий или Ангельский не уже ли так полон и совершен в сравнении с Божеством, что одним по необходимости должно вытесниться другое? Луч ничего не значит пред солнцем, или капля пред морем... Разве они не знают, что вещь в одном отношении может быть совершенна, а в другом несовершенна, как на пр., холм в сравнении с горою, горчичное семя ‒ с бобами, или, если угодно, Ангел в сравнении с Богом, человек ‒ с Ангелом? Так и наш дух есть нечто полное и совершенное и имеет власть, но только над душею и телом. Если же разсматривать его со всех сторон, то он не есть существо совершенное: он подчинен Богу, служит Ему и не имеет одинакой с Ним славы и власти». О чем здесь говорит Григорий, то совершенно справедливо, хотя впрочем, мало идет к возражению Аполлинария. Ибо сей говоря, что «Христос не мог соединять в себе двух полных или совершенных существ¹⁹⁰», по всей вероятности хотел выразить ту мысль, что он не может представить себе, как два существа ‒ Божеское и человеческое, совершенно различные, могут составлять одно неделимое, ‒ и как разум Божественный бесконечный, и разум человеческий конечный, могут совмещаться в одном и том же лице, не уничтожая один другого¹⁹¹. Другими словами: Аполлинарий не мог изъяснить себе единства Христа при существенной разности естеств; и по сей причине возражал Православным, которые допускали во Христе полное Божество и полное человечество, что они вводят двух Христов и двух сынов Божиих, одного естественного, а другого усвоенного.

Удачнее опровергает Григорий другое возражение Аполлинаристов, которое имеет тесную связь с предыдущим, именно: ежели соединить вместе Божественный и человеческий ум, то от сего соединения Божественный ум необходимо должен ограничиться, помрачиться и потерять высочайшее свое совершенство, тем более, что ум человеческий как по естественной своей ограниченности, так и по наследственному греху, далек от первоначальной чистоты. В сем отношении Аполлинаристы говорили: «Ум наш (νους) осужден и подлежит наказанию; как же может соединиться с ним святый Божественный ум Слова?» На сие Св. Григорий отвечает справедливо: «Как? но не тоже ли можно сказать и о теле? Посему ты должен или отвергнуть и тело за его греховность, или принять и дух для спасения. Ежели принято низшее, чтобы оно освятилось воплощением: то почему не быть приняту высшему, чтобы оно освятилось вочеловечением? Еще скажу и то, что если бы дух, яко грешный и осужденный, был отринут, и было бы принято одно тело, а дух не принят: то согрешающие духом находили бы самое лучшее для себя оправдание; ибо тогда Божественное свидетельство достаточно доказало бы, что дух человеческий вовсе неизцелим. Сие последнее положение выходило у Григория из его предположения, что Христос должен был принять все части природы человеческой, дабы освятить оные в себе соединением с природою Божественною. Аполлинаристам оставалась еще увертка: «Богу возможно спасти человека без духа человеческаго (не принимая онаго)». На это отвечает Григорий: «Мог Он спасти и не воплощаясь, по одной воле своей, так как Он все творит и сотворил без прикосновения телеснаго. И так возьми у Него и тело вместе с духом, чтобы более выказалась твоя дерзость».

В Христианской древности находим три различные мнения о происхождении человеческой души. а) Одни думали, что она существовала до соединения с телом (praeexistentianismus); б) другие, что она переходит от родителя к детям при зачатии тела (traducianismus); в) иные полагали, что ее творит Бог при зарождении тела (crea tianismus). Какое же было мнение Св. Григория о сем предмете? Учение о довременном существовании души Григорий отвергает решительно, хотя и был почитателем Оригена, утверждавшего сие мнение. «Я опасаюсь, говорит он, не имеет ли кто такого мнения, будто душа где-то жила до соединения с телом, и потом уже прикована стала к сему телу, и будто, сообразно с тогдашними ея нравами, одни получают пророческий дар, а другие, жившие тогда порочно, подвергаются осуждению¹⁹². Но поскольку весьма было бы безрассудно и противно церкви ‒ принять сие учение: то пусть другие восхищаются им, а мне такое восхищение кажется опасным¹⁹³».

Равным образом не принимает он и учения о перехождении души от родителей к детям; а прямо соглашается с мнением о творении душ, не вдаваясь впрочем, в подробные исследования о том, κακ душа соединяется с телом. «Смертный отец не есть виновник всего человека, как они думают, но только плоти и крови, кои тленны; а душа есть дыхание Всемогущаго Бога,¹⁹⁴ извне входящее в земной состав наш. Он един, виновник сего соединения, знает, как первоначально вдохнул ее, и свой образ соединил с перстию». Дыхание Божие, или Божественное в человеке, Григорий обыкновенно называет образом Божиим (ἐικονα θεου). Под сим разумеет он высочайшую духовную силу в человеке, его разумную душу (ψυχη νοερα), которая одна только и бессмертна в нем и делает его владыкою сего мира и гражданином мира высшего. «Творческое Слово, говорит он,¹⁹⁵создало человека, составленнаго из двух природ ‒ видимой и невидимой; тело его взяло из вещества уже сотвореннаго и вложило в него дыхание из себя самаго (παῤ ἑαυτου δε πvoηv ἐνθεις), которое в Писании называется разумною душею, или образом Божиим, и поставило его на земле как другой некий мир, в малом великий, другаго Ангела, разносоставнаго Богочтителя, созерцателя видимаго творения, посвященнаго в таинства мира невидимаго (ἐποπτην της ὁρατης κτισεως, μυστην της νοουμενης), царя земли управляемаго свыше, земнаго и небеснаго, временнаго и безсмертнаго» и т. д. Св. Григорий думал, что сей Божественный образ в человеке от греха помрачился, обезобразился и сделался нечистым, но не изгладился. Он говорит о сем в бесчисленных местах, и везде говорит ясно, что искуплением Христовым образ Божий не снова сообщается нам, но только очищается и восстановляется. Даже у человека естественного, который не участвует еще в спасении Христовом, не отнимал он той душевной силы, в которой он полагает образ Божий, и которая называется: ψυχη νοερα, λογος, νους, πνευμα. Но вместе с сим он был уверен, что образ Божий в человеке в полной чистоте восстановляется только искуплением чрез Иисуса Христа, которое совершено во время явления Его на земле.

Из соединения Божественного с материей образовалось существо духовно-телесное, таинственным и неизъяснимым образом составленное, которое, соединяя в себе по видимому несоединяемое, необходимо носит в себе внутреннее противоборствие, и, будучи сложено из противных составных частей, должно бороться само с собою всякой раз, как скоро нарушается равновесие. О сем таинственном составе человеческого духовнотелесного существа Григорий говорит весьма во многих местах. «Кто так премудро сотворил человека и противоположное соединил во едино, с землею смешал дух, составил существо видимое и невидимое, тленное и безсмертное земное и небесное, которое стремится к Богу, но не объемлет Его, которое приближается к Нему, и однако ж, далеко от Него?»¹⁹⁶ В другой речи Св. Григорий, прославляя уставленный Богом порядок во всем творении, говорит:¹⁹⁷ «Бог сотворил человека ‒ существо разумное, соединив в нем разумное с неразумным, и таинственным, неизъяснимым образом сочетав прах с умом, и ум с духом, и, чтобы явить большее чудо в своем творении, одну часть онаго Он держит в целости, а другую опять разрушает». (Разумеется бессмертие души и тленность тела.)

Во время Григория, особенно на востоке, господствовали два мнения о веществе тела, с коим соединен в человеке дух Божественный. Некоторые почитали сие вещество положительным началом зла, гнездом греха, и смотрели на человека, как на существо совершенно раздвоенное. Отсюда происходили самые грубые заблуждения. Лучшие же учители думали о сем умереннее, и смотрели на вещественное тело только, как на ограничение духа человеческого. Необходимым следствием первого мнения было стремление ‒ умерщвлять грубым образом свое тело, примеры чего мы видим в некоторых еретических обществах того времени. Второе же мнение могло вести только к тому, чтобы освобождаться от оков плоти и от вредного ее влияния на дух. Но при всей умеренности сего учения, были, однако ж, чрезмеру строгие аскеты, которые так далеко простирали свое желание ‒ освобождать дух и умерщвлять плоть, что делали иногда тело свое неспособным исполнять важнейшие обязанности.

Суждение Григория о сем предмете можно сократить в следующие положения. Тело бесспорно есть ограничение духа; но сии границы поставлены духу Божественною мудростию для того, чтобы человек не гордился своим достоинством, и в борьбе с чувственностию стремился к высочайшему нравственному совершенству. Влияние тела на дух должно ограничивать и, сколько можно, преграждать воздержанием и различными занятиями (на пр. постом, бдением, спанием на земле, молитвою, духовными песнями и т. п.); впрочем, надобно остерегаться, чтоб не расслабить тела чрезмерным напряжением, и чтоб не сделать его неспособным к деятельной жизни и к исполнению обязанностей. О сем говорит он весьма ясно:¹⁹⁸ «Я облечен сим бедным и низким телом. Не понимаю, как я соединился с ним, и как я, будучи образ Божий, смешался с грязью. Оно, будучи здорово, поднимает войну, и когда против него воюешь, мучит; как сотрудника я люблю его, и как врага ненавижу; убегаю его как оков, и уважаю как сонаследника (по причине воскресения). Если стану изнурять, то некого будет употребить в сотрудники в подвигах добродетели: ибо я знаю цель моего существования; знаю, что мне должно восходить к Богу посредством деятельности. Если же стану беречь, как сотрудника, то не знаю, как избежать его нападения. Что за премудрость открывается на мне, и что за тайна? Не хотел ли Бог, чтобы мы, будучи причастны Божества и имея происхождение небесное, не гордились своим достоинством, и чтобы при сей борьбе с плотию не забыли Создателя своего, но постоянно возводили к Нему взор свой, и чтобы неразлучная с нами немощь держала в пределах наше величие».

В человеке потому только, что он сложен из разнообразных и противоречащих составных частей, продолжается постоянная борьба, которая не иначе, как при помощи Божией, может оканчиваться миром душевным. Сию внутреннюю борьбу плоти с духом и духа с плотию, сие противоречие закона плоти закону духа описывает Григорий с различных сторон.¹⁹⁹ «Я еще не говорю о внутренней борьбе страстей, которая происходит в нас, которую днем и ночью, тайно и явно должны мы вести с сим низким телом, с сими непостоянными чувственными удовольствиями, которые подобно волнам взад и вперед кидают и носят нас, с сею грязною материею, в которой заключены мы, и с сим законом греховным, который противится закону духа и грозит разрушить в нас царский образ и все, что вложил в нас Бог».²⁰⁰ И еще подробнее Св. Григорий говорит о сем в другом месте.²⁰¹ «Я чувствую в себе непрестающий шум брани: ибо плоть и дух воюют друг с другом. Я образ Божий, и, однако ж, влекусь ко греху; худшее борется во мне с лучшим ‒ или так, что оно побеждает меня, или так, что я спасаюсь от него и остаюсь непобедим, впрочем, не без труда, но с великим усилием при помощи Божией. Во мне обитает двоякий дух: лучший стремится к добру, а худший ищет зла; тот готов повиноваться Христу и возвышаться ко свету, а сей дружится с плотию и кровию, и готов принять диавола и позволить ему увлекать себя во тьму».

Здесь рождается вопрос: где лежит основание сего внутреннего противоречия и раздвоения человеческого существа? Григорий указывает нам оное в первом грехе Адама или прародителей, который столь печальные имел следствия для всех потомков, что теперь ни в ком нет совершенно чистого образа Божия и нет той истинной гармонии существа, какая была бы в нас при господстве Духа Божия. В этом ‒ состоит

Поскольку грех Адама или прародителей, по уверению Григория, имел весьма важные и вредные следствия для потомства: то послушаем прежде, как он думал о самом грехопадении. Повествование о сем, находящееся в книге Бытия, понимал он частию исторически, частию иносказательно, принимая Адама в одно и то же время за лицо особое и общее, то есть, за представителя всего рода человеческого. Бот его слова:²⁰² «Бог одарил человека свободою, (дабы добро не меньше принадлежало тому, кто его избирает, как и Тому, кто полагает семена оного) и поселил его в раю (каков бы ни был сей рай) возделывать безсмертные растения, то есть, вероятно, заниматься Божественными мыслями. Он был наг по простоте и безыскусственной жизни, без всякаго покрова и обороны. Так надлежало ему быть в начале. Бог дал ему закон, как вещество для упражнения свободы. Сей закон состоял в заповеди, какия растения ему брать и каких не трогать. К сим последним относилось древо познания. Сие растение не было зло в начале, и запрещено было не из зависти; но оно было хорошо, если бы только употребляемо было во время; (ибо сие растение, как мне кажется, было созерцание, к каковому безопасно могут возвышаться только совершенно опытные) но нехорошо для неопытных и притом жадных, так как и совершенная пища неполезна малолетным, которым нужно еще молоко. Но когда завистию диавола и обольщением жены, которому она и сама подверглась, как слабейшая, и мужа подвергла, как искуснейшая в убеждении, (о, как я несчастный слаб! ибо слабость прародителя есть слабость и моя²⁰³ человек забыл данную ему заповедь и прельстился горькою снедию: тогда тотчас за сей грех удален был от древа жизни, от рая и от Бога, и одет в ризы кожаныя, то есть, вероятно, в грубую, смертную и упрямую плоть. Тут в первый раз ощутил он стыд и скрылся от Бога, приобретши впрочем, и здесь смерть и пресечение греха, дабы зло не было безсмертно. Самое наказание есть человеколюбие. И я уверен, что Бог и всегда так наказывает». Раскрывая мысль сию далее, Григорий показывает, как Бог для предупреждения многих грехов, произраставших от корня зла, приготовлял средства спасения в законе, пророках, и как наконец, дабы в самом основании рушить возвышающееся зло, послал своего Сына.²⁰⁴

Теперь приступим к главному вопросу: какие имел следствия и действия грех Адама? Вопрос сей мы можем рассматривать в двояком отношении, поколику чрез грех сам Адам и все его потомки лишились известных благ, и поколику от него вообще человеческая природа подверглась некоторым бедствиям. Блага, потерянные за грех, по мнению Св. Григория, суть преимущественно бессмертие и непосредственное обращение с Богом. Это ясно выражает он в следующем месте:²⁰⁵ «Если бы мы остались тем, чем были, и хранили заповедь; то сделались бы тем, чем не были, когда, вкушая плод древа познания, вкушали бы и плоды древа жизни. Какими же сделались бы мы? ‒ безсмертными, и близкими к Богу (ἀπαθανατιθεντες και θεω πλησιασαντες). Но поскольку теперь завистию лукаваго смерть вошла в мир, и поскольку хитростию своею увлек он человека к погибели: посему надлежало Богу соделаться человеком и пострадать за нас».

Бедствия, сделавшиеся всеобщими в человеческом роде вследствие греха Адамова, описываются Св. Григорием весьма часто, хотя не с Философскою точностию. По его мнению, они суть следующие. ‒

а) От поврежденной грехом природы Адама перешла на всех его потомков наклонность к чувственности. Гармония, которая может быть тогда только, когда духовное и божественное господствует в человеке, расстроилась; оказалось противоборство между духом и плотию; произошла вражда между человеком чувственным, который поступает по своим наклонностям и прихотям и человеком духовным, который повинуется воле Божией. О сей борьбе, происходящей в каждом человеке, говорено было выше; но что Св. Григорий причину всеобщности сей борьбы в человеке производит от греха Адамова, это ясно видно из того места,²⁰⁶ где он между прочим говорит: «Таким образом, дух против воли раболепствует плоти и в то же время воздыхает о своем несчастном рабстве, о заблуждении прародителя и о обольщении праматери, которое сделалось источником нашего влечения к чувственности».²⁰⁷

б) Вторым следствием греха Адамова есть преобладание между человеками, которые по первоначальному своему назначению должны были жить в братской любви и равенстве, но вместо того разделились на свободных и рабов, богатых и бедных, и те, которые призваны к любви и миру, питают друг к другу ненависть и живут между собою как враги. «Бедность и богатство, говорит Григорий,²⁰⁸ свобода и рабство ‒ все сие уже позже явилось в роде человеческом. Сии всеобщия болезни вторглись вместе с грехом и от него произошли.²⁰⁹ Но сначала так не было. (Мф. 19:3) Тот, который сотворил человека, дал ему свободу и произволение, ограничив его одною только заповедию, ‒ обогатил его райскими радостями, и хотел, чтобы блага сии перешли и на позднее потомство от одного, как от первого семени. Свобода и богатство зависели от исполнения закона, так как истинная бедность и рабство произошли от нарушения онаго». И в другом месте,²¹⁰ с такою же определенностию изобразив неравенство между людьми, богатство и бедность, и угнетение и рабство, как наказание за первый грех наш, продолжает потом: «О если бы вовсе истреблен был грех и самое основание онаго, и лукавый, который во время нашего сна сеет плевелы! так что очевидно, начало зла кроется в нерадении о добре, подобно как тьма начинается с удалением света. А все это происходит от онаго древа и горькой снеди, и завистливаго змия, и от непослушания, за которое осуждены мы жить в поте лица. От сего я сделался и наг и безобразен, и узнал наготу свою, и покрыл себя кожаными ризами, и выгнан из рая, и возвратился в землю, от коей взят был; так что за оную сладость я выменял себе горести, и за маловременную радость осужден на безконечную печаль и на брань с тем, который так лукаво подружился со мною и обольстил меня наслаждением. Все это плата за мой грех. От него рождаемся в болезнях, живем и умираем. Опт него происходит бедность, от бедности любостяжание, от любостяжания война, и пр.»

в) И самое идолопоклонство Св. Григорий почитает следствием первого греха, от коего люди так погрузились в чувственность, что и Божество могли представлять только в чувственных видах. В сем смысле говорит он:²¹¹ «Верую, что мы, в начале падшие о греха и обольстившиеся чувственными удовольствиями до того, что даже дошли до идолопоклонства и беззаконнаго кровопролития, должны были быть воззваны и восстановлены в прежнее состояние милующею любовию Бога ‒ Отца нашего».

г) Кроме вышеисчисленных бедствий, происшедших от грехопадения, в оных приведенных уже местах упоминаются и другие, как то: труд в поте лица, вместо наслаждения райскими радостями, болезни при рождении детей, и стыд, соединенный с потерею невинности.

д) Вредные перемены, происшедшие в человеческой природе от греха Адамова, последовали, по мнению Григория, не в одной какой-либо части человеческого состава, но во всем человеке, даже в образе Божием, то есть, в уме, который если не изгладился от греха, то, по крайней мере, помрачился. По сему-то Григорий, вопреки Аполлинаристам, так строго стоял на том, что Слову Божию при соединении Его с человеком должно было восприять и ум ‒ высший человеческий дух (νους или πνευμα), дабы и он, соединясь с Божеством, освятился и очистился. В сем отношении замечает он Аполлинаристам, что, по их учению о Христе, был бы спасен не весь человек, между тем как весь он пал и осужден по причине непослушания прародителя и обольстительной хитрости врага.²¹²

Стоит труда ‒ еще точнее определить, как должно понимать происшедшее от греха Адамова повреждение физической и нравственной природы человека. Остались ли в нем после грехопадения какие-либо нравственные силы, или не остались? ‒ Решительного мнения о сем предмете мы не находим у Св. Григория: впрочем из некоторых мыслей его довольно ясно видно, что он приписывал человеку нравственные силы делать добро и после падения, и, при всей склонности человека к чувственности, он не отнимал у него свободу ‒ делать выбор между добром и злом, и исправление и освящение его поставлял в зависимости не только от благодати Божией, но и от свободного действования человека; следовательно он далек был от той строгой теории о грехе, по которой человеку падшему не оставляют никакой самостоятельной способности ‒ делать доброе. Хотя Св. Григорий знал, что ни один человек не свободен от греха, и что уже от соединения с телом лучшее наше (то есть, происшедший от Бога дух) помрачилось до известной степени; но вместе с тем требует, чтобы сие лучшее наше ‒ духовное имело власть над телом и его похотями, и чтобы оно очищало его, и при сем (не отвергая содействия благодати, как увидим после) именно указывает на коренную самостоятельную свободу в человеке. «Не грешить, говорит он,²¹³ есть нечто выше ‒ человеческое и единственно Божие; упорно отвергать исправление ‒ свойственно только злому упорному диаволу и тем, в коих он преобладает. Обращаться же от греха есть дело человеков, но добрых, которые принадлежат к спасаемым; ибо хотя перстное тело и носит в себе грех, и хотя земной покров гнетет долу стремящийся горе, или, по крайней мере, сотворенный для сего стремления, дух; но образ Божий (напечатленный в человеке) должен очищать персть и возвышать соединенную с собою плоть, поддерживая ее крыльями ума. Правда, лучше было бы, если бы мы вовсе не имели нужды в сем очищении, если бы, то есть, всегда оставалось при нас прежнее наше достоинство, к коему теперь поспешаем во время земнаго воспитания; и лучше было бы, если бы мы не удалены были от древа жизни за горькое наслаждение грехом. Но когда согрешили, то лучше обратиться, нежели не исправляться во грехах».²¹⁴

В следующих местах еще точнее излагает Григорий свое мнение о свободе и нравственных силах человека. В единственной толковательной проповеди, какую мы от него имеем, на слова: (Мф. 19:11) не вси вмещают словесе сего, но имже дано есть, делает он следующее замечание:²¹⁵ «когда слышишь ты слова: «имже дано есть»; то не вноси в оные ереси, и не думай найти здесь различныя природы, земную, духовную и среднюю между ними, ‒ так как некоторые превратно думают, будто у одних людей совершенно поврежденная природа, у других способная ко спасению, а иные будто бы находятся в том состоянии, куда поведет их свободное произволение ‒ к худшему или к лучшему. Что одни более, а другие менее имеют расположения к добру (έπιτειδηοτητον), на это я согласен; но вместе думаю, что одного расположения к добру недостаточно для совершенства. На то есть разум, чтобы выводить оное наружу, дабы таким образом естественное сие расположение приходило в действие (λογισμον δε εἰναι τον ταυτην ἐκκαλουμενον, ἱνα ἡ φυσις εις ἐργον προελθη), подобно как кремень тогда только дает искру, когда ударишь им о сталь. Посему когда ты слышишь: «имже дано есть»; то прибавляй к сему: дано тем, которые призваны и склоняются на зов.²¹⁶ Советую тебе то же мыслить и тогда, когда слышишь: все зависит не от хотения, ни от подвига, но от помилования Божия. (Рим. 9:16) Ибо как есть люди, которые столько гордятся своими добрыми делами, что все приписывают себе самим, а не Творцу ‒ Подателю мудрости и Виновнику добра: то сие изречение научает нас, что и в желании добра нужна помощь Божия, или лучше, что самое избрание того, что согласно с законом, есть дар человеколюбиваго Бога. Ибо спасение наше должно зависеть и от нас и от Бога. По сей причине Апостол говорит: не от хотения чьего-либо, то есть, не только от хотения и не только от подвига, но и от помилования Божия; а поскольку и Хотение дается от Бога; то он по справедливости приписывает все Богу. Как бы ты ни подвизался; как бы ты ни сражался: но всегда имеешь нужду в Том, кто раздает победные венцы. Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущий».

Далее в той же речи²¹⁷ Григорий, изъясняя слова: (Мф. 19:12) суть скопцы, иже из чрева матерня родишася тако, говорит: «Сии не должны гордиться; ибо целомудрие их не есть свободное. Доброе, происходящее от природы, не стоит никакой похвалы; но когда доброе делают с свободою, тогда оно имеет свою цену». И несколько ниже: «Некоторые кажутся по природе наклонными к добру; ежели я говорю по природе, то не отлагаю в сторону и свободы, но принимаю и то и другое, то есть, и природное расположение к добру и свободу, которая приводит его в действие. Есть люди, которых очищает и освобождает от страстей слово; это суть те скопцы, которых оскопили люди. Есть и такие, которые не имели учителей и сами для себя были учителями. Не мать твоя научала тебя обязанностям твоим, не отец, не Епископ, но, пользуясь природным своим разумом и возжигая в себе искру добра посредством свободной воли, ты сам скопил себя и исторгнул корень греха, и орудие онаго удалил, и получил столь твердый навык в добродетели (τοσαυτην ἐξιν της ἀρετης), что впасть в порок сделалось для тебя невозможным».

Если приведенные места не доказывают решительно, что Григорий усвоял человеку свободу в избрании добра или зла и способность к добру; то можно присовокупить следующее более краткое, но столько же определенное выражение его мыслей о сем предмете. «Душа от Бога, и божественна; она причастна высшему благородству (της ανωθεν ευγενειας), и к нему стремится, хотя теперь и прикована к предметам низшим. Причины сего известны Богу, который соединил ее с миром чувственным, и тому, кому сам Бог открыл сии тайны; но, сколько я могу проникать, это сделано для двух целей: во-первых для того, чтобы душа высшаго достоинства достигала чрез борьбу с низшими предметами, и, быв искушена посредством своих отношений к земле, подобно золоту искушаемому огнем, ожидаемыя блага (будущее блаженство) получила не только как дар Божий, но и как награду за добродетель (αρετης αθλον). Притом совершенно согласно было с высочайшею благостию Божиею устроить так, чтобы доброе отчасти и нам принадлежало (ποιησαι το ἀγαθον και ἡμετερον), и чтоб оно было не только вложено в нас природою, но и воспитываемо посредством свободы и произволения, которое бы имело власть избрать то или другое».²¹⁸

Главные положения, ясно выраженные в сих местах, суть следующие:

а) Человек имеет естественную некоторую наклонность к добру, и притом один более, а другой менее; но нет ни одного от природы святого и доброго, ни одного злого и совершенно испорченного.

б) Он имеет притом разум и свободу, которые делают выбор между добром и злом, склонности к добру дают деятельное направление, и образуют ее.

в) От употребления сей свободы зависит улучшение и освящение человека равно, как и будущее его блаженство: за доброе употребление свободы Бог наградит, за худое накажет²¹⁹.

г) Впрочем, спасение и блаженство человека зависит еще более от Божией помощи и благодати: посему спасение и блаженство есть следствие совокупного действования человеческой свободы и особенно Божией благодати.

д) Поскольку же и склонность к добру, и избрание, и сила свободы, так как все лучшие нравственные способности даны человеку от Бога: то Ему, как Виновнику всего доброго в человеке, и должно приписывать все доброе. Все доброе от Бога.

Из вышесказанного уже можно видеть, какое понятие имел Св. Григорий о Божественной благодати и ее действиях. Он признавал Бога виновником всякого добра в человеке, поколику Бог есть Творец всех его нравственных способностей; между тем он не исключал свободы человеческой от участия в исправлении и спасении человека, ‒ требовал благой деятельности, повелевая ожидать от благодати содействия и помощи только тогда, когда с нашей стороны будет делано все, что для нас возможно. Что же касается до необходимости для человека в помощи Божией, то он, подобно Апостолу Павлу, простирал оную не только на все добрые действия, но и на все благие желания.

Каким образом все доброе происходит от Бога, Григорий прекрасно изображает в следующем месте:²²⁰ «Прославляя добродетель, прославляю Бога, от которого и добродетель в человеке и побуждение восходить к Нему или возвращаться посредством врожденного света (δια της συγγενους ἐλλαμψεως); ибо хотя мы уже получили, и еще получим от Бога так много великих даров, что не можем выразить языком; однако ж важнейшее и прекраснейшее свидетельство о Его любви к человекам есть то, что мы чувствуем в себе влечение к Нему и сродство с Ним. Ибо что солнце для чувственных предметов, то Бог для духовных. Солнце освещает мир видимый; Бог освещает мир невидимый: солнце делает телесные видимые вещи солнцеподобными; Бог делает духовные существа Богоподобными (και ὁ μεν τας σωματικας ὂψεις ἡλιοειδεις, ὁ δε τας νοερας φυσεις θεοειδεις ἀπεργαζεται): и как солнце видящему дает силу видеть, и то, что надобно видеть, делает видимым, а само прекраснее всего видимаго; так Бог познающему дает способность познавать, и, что надобно знать, делает познаваемым, а Сам выше всего познаваемаго; к Нему все стремится, и выше Его ничто не возвысится». В другом месте Григорий обращает внимание на то, что все, приносимое нами Богу, получено от Бога. Рассуждая об основании, сохранении и распространении Христианской Церкви, он говорит по сему отношению:²²¹ «Бог основал ее, а не человек. Она созидается из различных украшений добродетели: один более, другой менее способствует к совершению сего здания, сей обители Христовой, сего святаго храма, по той мере, как они сами с нею сопряжены и соединены Духом Святым. Но мы никогда не можем представить с своей стороны столько пособий к оному созиданию, сколько сами получили способностей, хотя бы и все представили: ибо мы от Бога получили и бытие, и Богопознание, и вообще все, что Ему приносим. Впрочем, то всего прекраснее и всего дороже для нас, что Бог измеряет дар не по цене приношения, но по силам и чувству приносящаго». Здесь мы постоянно замечаем, что Св. Григорий берет во внимание не только то, что Бог с своей стороны сообщает доброе, но и то, как человек с своей стороны употребляет сие доброе. Подобным образом рассуждает Григорий в следующем месте: «Не являйся ко мне с пустыми руками, говорит Господь; (Втор. 15:16.) но если имеешь что-нибудь доброе, принеси с собою. Древнее прошло; все сделалось ново: и так явись и ты новым; сделайся другим человеком в жизни, ‒ переменись. Вот что должен ты принести в дар на праздник: пусть произойдет в тебе перемена к лучшему; но тогда не превозносись, а говори с Давидом: Сие изменение от десницы Вышняго, (Пс. 77:11) который дает человеку все доброе. Ибо слово Божие не хочет, чтобы ты всегда оставался в одном состоянии; но ты должен все идти вперед, подвигаться к добру; вообще, должен делаться новою тварию: если согрешил, обратись; если же живешь добродетельно, подвизайся в добродетели более и более».

Все сии места содержат понятия общие, так что из них нельзя с точностию определить, какой круг назначал Св. Григорий для действования Божественной благодати. Вообще у него нет более определенного объяснения. Однако ж здесь нельзя пройти без внимания еще одно место, в котором он несколько яснее выражается о непосредственной помощи Божией в делах добрых. Сказав о внутренней борьбе духа с плотию, Св. Григорий продолжает: ²²² «Тогда как они между собою борются, взирающий свыше на сие борение Дух великаго Бога приходит, и уму (νοϊ) подает руку помощи, усмиряет возмущение обременительнаго тела и укрощает бурное волнение страстей».

Все выше сказанное уже могло подать нам мысль, что Св. Григорий допустит только такое предопределение человека к блаженству, которое основывается на предведении Божием о нравственном его достоинстве. Учение о безусловном избрании было бы противно его понятиям о свободе и нравственном вменении. И действительно он отвергает сие учение,²²³ Именно он делает это в примечании на слова (Мф. 20:32): чтобы сесть у Меня по правую и по левую руку, не от Меня зависит дать сие вам, но кому уготовано от Отца Моего. Он предлагает здесь вопрос: «Неужели же ничего не значит господство разума, его деятельность, мудрость, пост, бдение, слезы? неужели Иеремия освящен, (Иер. 1:5) а другие с самого рождения отвержены по некоторому жребию (κατα τινα αποκληρωσιν, то есть, по определению, которое ни мало не зависит от нравственнаго достоинства, и котораго наш разум не может вывесть из известных причин)? И в сем месте, отвечает Григорий, можно к словам: кому уготовано, присовокупить: и кто достоин, и кто сие достоинство не только получил от Отца, но и сам себе дал».

Различие между чрезмеру строгим учением Августина о прирожденном грехе, благодати и предопределении, и между Григориевым умеренным образом мыслей, выраженным в собственных его словах, само собою представляется проницательному читателю.

Сколь ни велика была уверенность Августина в согласии учения Григориева с его учением: при всем том подробное рассмотрение того и другого весьма ясно показывает, что Августин не всегда правильно пользовался местами Св. Григория, ‒ не обращал иногда внимания на целый состав понятий сего великого Учителя, и потому судил о нем односторонним образом.

И Св. Григорий все доброе в человеке производил от Бога; но производил не в смысле Августина, то есть, не так, чтоб все улучшение и спасение человека поставлял в зависимости единственно от непосредственнаго действия Божественной благодати, ‒ но так, что участие в сем улучшении давал и врожденной в человека способности к добру и свободе, хотя и сии нравственные силы почитал также даром Божиим, а потому и в них посредственным образом видел благодать Божию. Августин, по причине множества ученых трудов своих не обратив строгого внимания на те места, в которых Григорий говорит о человеческой свободе, оставил без употребления и сие различие. И так мнение Григория различается от учения Августинова в двух существенных пунктах.

1. Св. Григорий не простирает вредных следствий грехопадения столь далеко, чтобы на сем основании отнять у человека всю способность к добру (независимо от непосредственного содействия Божественной благодати); напротив он оставляет человеку и после падения некоторую свободу (независимо от возрождения) избирать добро или зло, равно как и некоторую самостоятельную способность к добру; приписывает ему врожденную доброту, свободную силу ума, нечто первоначально Божественное, что он называет образом Божиим. Это достаточно доказывается выше приведенными местами.

2. Посему он не мог допустить учения Августинова о совершенном всеконечном повреждении нравственной природы в человеке. И на сем основании снисходительнее судит и о повинности всех человеков пред Богом. Это ясно открывается в 40²²⁴ его речи. В которой, рассуждая о будущей судьбе младенцев, умерших без крещения, он говорит: «Я думаю, что они не будут в небесной славе, но и не будут наказаны (μητε δοξασθησεσθαι, μητε κολασθησεσθαι) праведным Судиею. Не будут наказаны, потому что остались без крещения не из злаго намерения, и не столько сами сделали себе вред, сколько потерпели от небрежения других. Ибо когда человек не подлежит наказанию: то еще не следует, чтоб он достоин славы; и обратно, кто не вошел во славу: тот еще не достоин наказания». Здесь Григорий явно склоняется на то мнение, что некрещенные младенцы, хотя не будут наслаждаться собственно Христианским блаженством (regnum coelorum), но с другой стороны, не будут подвержены вечному осуждению и наказанию, а будут находиться в некотором нерешенном состоянии.

Если сокращенно представить все учение Григория о повреждении человека и действии благодати, то оно есть следующее: Св. Григорий был уверен, 1) что грех Адамов сделался вреден не только самому Адаму, но и всему человеческому роду; 2) что, по причине вредных следствий сего греха для всех потомков Адамовых, люди рождаются ныне не в таком состоянии, в каком находился Адам до падения; 3) что уже по свойству нашей природы, состоящей из духа и тела, есть в каждом человеке некоторое поползновение ко греху, сокрывающееся преимущественно в теле, коим помрачается образ Божий, или высшия силы ума, и от коего необходимо происходит внутренняя борьба в каждом человеке; 4) что сия внутренняя борьба ‒ следствие греха Адамова, совершенно прекращена быть может единственно Божественною помощию, подкрепляющею свободную деятельность человека в ее направлении к добру; и 5) что искупление посредством заслуги Христовой необходимо для уничтожения всех вредных следствий греха Адамова.

Учение о спасении посредством Иисуса Христа, неразрывно соединено с понятиями о духовном и физическом состоянии человека. Посему и Григорий всегда поставлял искупление, основанное на заслуге Христовой, в известном отношении к падению рода человеческого, причиненному грехом Адамовым, так что, по его разуму, благодетельные действия искупления состоят преимущественно в возвращении человеку всего, потерянного непослушанием Адамовым. В похвальном слове Мученику Киприану Св. Григорий представляет Христа первым Мучеником, и говорит о Нем: «Он восшел на крест и возвел меня с собою, дабы пригвоздить на нем мой грех, и восторжествовать над змием, и освятить древо, и победить похоть, и возвратить Адаму спасение, и восставить потерянный образ».²²⁵ Весь ход благодатного о нас попечения раскрыт Григорием преимущественно в следующем месте: «Мы сотворены для блаженства, и были блаженны по сотворению; нам вверен был рай, дабы наслаждаться; нам дана заповедь, дабы, сохранив ее, удостоиться славы. Бог предвидел последствия; но дал потому, что одарил нас свободою: мы обмануты по зависти врага; мы пали, преступив заповедь. Посему было необходимо Богу соделаться человеком и умереть, дабы мы жили. Мы умерли с Ним, дабы очиститься; мы воскресли с Ним, ибо умерли с Ним; мы прославились с Ним, ибо с Ним воскресли».²²⁶ В первом месте Св. Григорий в общих только чертах замечает, что освобождение наше от грехов, победа над сатаною и восстановление Божественного образа в человеке²²⁷ суть плоды смерти Иисусовой. И в другом месте понятие Григория о Божественном воспитании человеческого рода изложено только в общих чертах. Да и вообще трудно привести в логические понятия то, что он говорит, как оратор, о необходимости вочеловечения Божия для восстановления нашего блаженства.

Всеобщею целию вочеловечения Бога во Христе Григорий полагает нравственное усовершение рода человеческого. «Что побудило Бога, вопрошает он, соделаться для нас человеком? Что другое, как не совершенное наше спасение?»²²⁸ К спасению Св. Григорий относит дарование нам святости, блаженства и божественности. Для того, говорил он, Бог соединился во Христе со всеми частями человеческой природы, чтобы все они очистились и освятились чрез сие соединение, и чтобы божественное, соединившись с человеческою природою, проникло ее так, как закваска проникает тесто, и чрез то укрепило ее и улучшило. «Он соединил с собою осужденное, дабы все освободить от осуждения. Он для всех нас принял все наше кроме греха, и тело, и душу, и дух, ‒ все, куда досязает смерть».²²⁹ Посему Христос должен был пройти все земные состояния, и вступить во все человеческие отношения; должен был дойти до глубочайшего поругания и уничижения, дабы, посредством сего уничижения все человеческое, самое даже нижайшее, очистилось и возвысилось, и дабы во всех отношениях жизни представить светлый образ божественной жизни и вечный образец для человечества.²³⁰ Вообще, Св. Григорий почитает вочеловечение Иисуса Христа всеобщею лествицею, соединяющею Божество с человечеством, по которой Божество низошло спасти отпадших от него человеков, а человечество должно восходить к божественному совершенству. У него, как и у многих церковных учителей сего времени, находим многократно повторяемую мысль: Бог сделался человеком, дабы человек сделался Богом; причем он без сомнения не разумел собственно возвышения до Божественного существа, слияния с Богом, но, как сам он неоднократно изъясняется, хотел только представить приближение к Божественной святости и блаженству, восстановление и прояснение образа Божия в человеке в чистейшем и совершеннейшем виде.²³¹ Для уничтожения всего того, что расторгает связь человечества с Божеством, само Божество по Человеколюбию долженствовало заключиться в земные пределы: «Божеству надлежало низойти, а нам надлежит восходить к Нему, ‒ дабы чрез соединение славы Божией (Божества с существом человеческим) произошло общение Бога с человеками. Но доколе Божественное остается в своей высоте, а человеческое в своем уничижении: дотоле нет места никакому сообщению благ, никакому снисхождению человеколюбия; а всегда отделяется одно от другаго великою, непроходимою бездною, которая разлучает не богатаго от Лазаря и вожделеннаго лона Авраамова, но существо сотворенное и тленное от Несотвореннаго и Вечнаго».²³² Св. Григорий думал также, что человеческий дух тогда только может познавать Божество, когда Оно, соединившись с человеком, входит в некоторую ограниченность: «Существо, рождающееся и умирающее, не может сносить чистаго Божества (то есть, созерцать, понимать и познавать)».²³³ Ограниченный дух человека не может непосредственно и совершенно объять бесконечного Духа Божия; Беспредельный должен заключишься в пределах человеческого слова и действования, и в границах человеческой жизни открыть полноту своих невидимых Божественных совершенств, дабы ограниченный разум человека мог правильно объять и познать Его. Вот мысль того изречения, которое мы часто встречаем в сочинениях Григория: Бог соделался человеком, ἰνα χωρηθη ὁ ἀχωρητος, то есть, дабы Бесконечный был понятен для конечного разума.

Важнейший из догматических вопросов есть следующий: каким образом Христос в искуплении действовал на освобождение наше от грехов и их последствий? и в частности: какое находится отношение между прощением грехов и смертию Иисуса Христа? Хотя Св. Григорий выражается о сем предмете не весьма определенно: однако ж, в его сочинениях есть места, из которых виден его образ мыслей. В речи на праздник Рождества Христова он, между прочим, говорит следующее: «Мы ныне торжествуем нисхождение Бога к человекам. Он сошел для того, чтобы мы взошли к Нему, ‒ чтобы мы отложили ветхого человека и облеклись в нового. Как в Адаме мы умерли, так во Христе оживем, с Ним рождаясь, распинаясь, погребаясь и воскресая. Если грех много сделал, то благодать действует еще сильнее; (Рим. 5:20) и если вкушение подвергло осуждению, то тем паче страдание Христово доставит оправдание».²³⁴ Здесь Св. Григорий указывает на то, что страдание Христово освободило нас от зла, причиненного непослушанием первых двух человеков. Как в Адаме мы лишились известных благ: так во Христе приобретем блага высшие, если мы всю жизнь Его усвоим себе так, как бы мы с Ним распялись, погреблись и воскресли. Сии выражения несколько темны и неопределенны, а потому требуют подробнейшего изъяснения, которое мы от части и находим в другом месте, где Св. Григорий излагает собственные мысли о вменении страдания и смерти Христовой. Он берется объяснить, в каком отношении Апостол мог сказать, что Сын покорится Отцу (1Кор. 16:28), как будто доселе еще не покорялся, и объясняет следующим образом: «Каким образом Он называется для меня клятвою, ‒ (Гал. 3:13) поскольку снял с меня проклятие, и ‒ грехом, ‒ (2Кор. 5:21) поскольку принял на себя грех мира (Ин. 1:29) и вместо ветхаго Адама сделался новый: таким же образом, будучи Главою тела, Он усвояет себе и мое непослушание. Посему доколе я непослушен и непокорен Богу, служа страстям: дотоле и Христос в отношении ко мне называется непослушным; но когда все Ему покорится (а все покоряется Ему просвещением ума и переменою жизни): тогда и Он совершенно покорится, приводя меня спасенного (к Богу)».²³⁵ В сем месте довольно ясно выражено, что Христос освободил род человеческий от греха и клятвы тем, что усвоил себе непослушание человеческое, то есть, принял на себя те бедствия, которым каждый человек подвергался за непослушание. Впрочем, и здесь Св. Григорий еще не выяснил себя со всею точностию. Послушаем еще его рассуждений о таинстве искупления.

Со времен Иринея и в особенности Оригена, по причине слишком буквального и мертвого изъяснения слов: λυτρον и λυτρουν (выкуп, цена), встречающихся в Новом Завете, распространилось мнение, что Христос дал душу свою в выкуп за людей, и сим образом освободил их из-под владычества сатаны, у которого, они содержались в плену. Сия мысль ходила тогда в различных видах. Некоторые по грубости понятий допускали даже, что Христос вступил как бы в торг с сатаною, и, дабы освободить людей, предложил себя в цену искупления; и сатана согласился на условие, но после увидел, что обманулся, ‒ поскольку не мог удержать под своею властию Иисуса, имеющего Божественную святость и силу. Св. Григорий решительно отвергает такой образ мыслей о искуплении. «Пред кем и для чего пролита спасительная для нас, великая и драгоценная кровь Бога, который был вместе и первосвященник и жертва? Быв проданы греху и предавшись злой похоти, мы содержались во власти лукаваго. Но если выкуп платится не иному кому, как содержащему в плену; то спрашиваю: кому принесена кровь и по какой причине? Не лукавому ли оному? Но как бы это было несправедливо; если бы разбойник получил выкуп от Бога, и притом получил бы самаго Бога; и если бы взял такую высокую уплату за свое тиранство тот, которому и нас даже жаль отдать! Если же ‒ Отцу: то, во-первых, каким образом? Мы не у Него содержались во узах. Во-вторых, какая причина, что кровь Единороднаго Сына приятна была Отцу, который не принял и Исаака, приносимаго отцем, а вместо разумной жертвы принял в жертву овна? И так, ясно, что жертву приемлет Отец; но ‒ не потому, что он ее требовал и имел в ней нужду, а потому, что сего требовало благодатное дело спасения (οικονο μια). Ибо нужно было человеку освятиться вочеловечением Божиим, ‒ дабы таким образом сам Бог избавил нас, силою своею, одолев мучителя, и возвел нас к себе посредством Сына».²³⁶ Здесь мы видим, что Св. Григорий не одобрял мнения тех, которые искупление называли выкупом из-под власти диавола в собственном грубом смысле.²³⁷ Он просто утверждал, что для порядка в Царстве Божием и в деле спасения (δἰ οικονομιαν) было необходимо вочеловечение и страдание, свободное самопожертвование Иисуса Христа.

Что Григорий почитал искупление всеобщим, то есть, простирал его благодетельные действия на весь род человеческий, ‒ это видно было из сравнения благ, дарованных во Христе, с бедствиями, повсюду распространившимися от Адама. Но он и ясными словами утверждает повсемственность искупления. «Чрез страдания Христовы восстановлены все мы, ‒ не тот или другой, но все, участвовавшие в одном Адаме; чрез небесного Адама спасены все мы, обольщенные змием, все, грехом преданные смерти; чрез древо проклятия (крест) все мы приведены к древу жизни, от коего удалились.²³⁸

В дело искупления входило, по мнению Григория, и сошествие Христа после смерти во ад для освобождения душ, в нем заключенных:²³⁹ только Св. Григорий оставил под сомнением, все ли души освобождены Христом, или только верующия.²⁴⁰

Рассуждая о крещении, мы можем изложить образ мыслей Григория тем с большею подробностию, что до нас дошла его собственная речь о крещении,²⁴¹ довольно продолжительная.

а. Наименования и действия крещения. Св. Григорий различает крещение Христианское от Иоаннова, и думает, что Бог, воспитатель рода человеческого учреждал различные омовения и крещения, смотря по ходу религиозного развития человечества.²⁴² Что касается до Христианского крещения, которое одно составляет предмет нашего исследования, Григорий дает ему различные наименования,²⁴³дабы показать богатство духовных благ, доставляемых Христианину чрез крещение. Главная же мысль всех сих наименований есть та, что все благодеяния Христианства в крещении сообщаются человеку в один раз, как бы сосредоточенные в одном пункте; при чем, однако ж, не должно забывать, что крещение все оные блага приносит с собою только в том случае, когда крестящийся при вступлении в Царство Христово приносит с своей стороны доброе расположение сердца. Яснейшее раскрытие сущности крещения находим в следующем месте,²⁴⁴ в котором Григорий различает внешнее символическое от внутреннего духовного, и почитает то и другое необходимою стихиею сего таинства: «Поскольку мы состоим из двух частей ‒ тела и души, из природы видимой и невидимой; то необходимо и двоякое очищение ‒ водою и духом, из коих первое получаем видимым и телесным образом, а последнее, то есть, дух приходит к нам невидимо и бестелесно; первое служит образом, а последнее есть самая истина, которая очищает глубины души и подает помощь человеку плотскому (ἀνθρωπος σαρκικος), из ветхаго человека делает новаго, из таких, каковы мы, творит людей Богоподобных (θεοειδεις), без огня переплавляет, и не разрушая переделывает. Словом, сила крещения состоит в завете с Богом, по которому мы обещаемся переменить жизнь и вести себя чище. Посему мы должны особенно быть осторожны и неусыпно беречь свою душу, чтобы не явиться неверными своему обету». Св. Григорий представляет грех после крещения особенно опасным потому, что нет вторичного крещения для вторичного очищения.

Плоды крещения уже видны из мест выше приведенных. Они состоят в том, что крещением все благодеяния Христианства сообщаются вдруг в одном действии. Все действия искупления в отношении к человеку Григорий почитает вместе действиями крещения, особенно: восстановление Божественного образа в его первоначальной чистоте, очищение души человеческой от всякого греха, после чего человек входит в теснейшее общение с Богом, принятие в Царство Христово, и начало новой жизни, сообразной с законами сего Царства и волею Главы его. Особенно важным благодеянием, доставляемым чрез крещение, Григорий почитает, как и естественно, прощение грехов; при чем, однако ж, разумеет только прошедшие грехи. «Таким образом в крещении, говорит он²⁴⁵, очищение простирается не только на тело, но и на образ (Божий, на дух), и есть не только омытие грехов, но и улучшение жизни; оно не только уносит прежния нечистоты, но чистым делает самый источник... Крещение доставляет прощение грехов прежних, а не тех, которые делаем после крещения».²⁴⁶ Григорий старался дать практическое значение сей истине, дабы крещенный не предавался ложной беспечности, но старался сохранять блага, полученные в крещении, и неусыпно заботился о спасении своем.

б. Необходимость крещения. Поскольку Св. Григорий верил, что все благодетельные следствия искупления сообщаются в крещении: то и почитал крещение весьма важным и необходимым. Сколь, несомненно, то, что человек имеет нужду в восстановлении или переходе в лучшее состояние: столько же, несомненно, и то, что он имеет нужду в крещении, которое освещает все, растленное грехопадением, и чрез духовное возрождение восполняет все несовершенства и недостатки, прирожденные человеку вместе с плотским рождением. «Слово Божие, говорит Григорий,²⁴⁷ знает три рождения ‒ рождение плотское, рождение в крещении и рождение в воскресении; первое из коих есть ночное, рабское и соединенное с плотию, второе дневное, свободное и освобождающее от похоти;²⁴⁸ ибо оно снимает все затемняющее (помрачающее Божественный образ), что занято нами от (перваго) рождения, и возводит к высшей жизни». Еще точнее выражается о сем Григорий в следующем месте:²⁴⁹ «Вовсе не грешить свойственно одному только Богу, Существу высочайшему и несложному, ‒ ибо простое мирно и не разногласит с самим собою, ‒ а грешить некоторым образом свойственно человеку, существу земному и сложному, ‒ ибо в сложности уже заключается основание разногласия. Посему Господь не мог оставить своего создания без помощи, и не умедлил подать помощь тому, что было в опасности отпасть. Как не существовавшее Он привел в бытие, так Он же и сотворенное восстановил и сотворил вновь (ανεπλασε); сие творение выше перваго. Для малолетных оно есть запечатление, а для совершеннолетних есть сверх того и благодатный дар и восстановление образа, потеряннаго чрез грех,²⁵⁰ Благодать и сила сего крещения открывается в том, что оно не потопляет мир²⁵¹, как древле, но очищает каждаго человека от грехов, и освобождает от, всякой нечистоты ц скверны греховной». Поскольку же Св. Григорий почитал грех таким, злом, которое простиралось на всех людей; то и крещение, освобождающее от греха, почитал необходимым для всех и каждого.

в. Чувство и образ жизни крестящегося пред крещением, во время крещения, и после крещения. Хотя Григорий высоко ценит действия благодати в крещении и учит, что крещением доставляется прощение грехов, очищение человека; однако ж он весьма далек от того, чтобы крещению приписывать какую-то внешнюю силу независимо от состояния души человека. Напротив,²⁵² стараясь поселить в душах Христианство деятельное, он со всею строгостию учителя нравственности внушает, чтобы человек приступал ко крещению с добрым, Богу преданным сердцем, чтобы тщательно к нему приготовлялся и после крещения еще более напрягал силы ‒ быть достойным Божией благодати. «И так спешите к сему благу²⁵³, и знайте, что предлежит вам двоякий подвиг, во-первых держать себя в чистоте прежде крещения, во-вторых сохранять крещение (то есть, блага, в нем сообщенные)... Наилучшими средствами к твоей цели могут служить: ночное бдение, пост, жесткое ложе, молитва, слезы, сострадание к бедным и подаяние милостыни. Сим можешь засвидетельствовать благодарность за то, что ты получил; можешь находить в сем средство сохранить полученное». Преимущественно увещевает Григорий не предаваться ложной беспечности в надежде на полученное прощение грехов, но все силы употреблять на сохранение благодати и приобретение блаженства. «Только знай меру благодати; только смотри не спи и не будь беспечен, чтобы враг не посеял в это время плевел. Только берегись, чтоб в чрезмерной радости не забыться, не возмечтать о себе и не пасть от гордости; только прилежно трудись над очищением себя, и тщательно сохраняй благодать, которой ты сделался причастником; так чтобы дарование оной было от Бога, а сохранение твое». ²⁵⁴

г. Об отлагательстве крещения и о крещении младенцев. Хотя крещение младенцев было в употреблении с первых времен Христианства: но в течение четвертого века совершение сего таинства часто отлагалось до глубокой старости, даже до самых последних минут жизни, частию из ложно понимаемого благоговения к сему таинству, частию по тайной склонности некоторых людей к безнравственной жизни. Св. Григорий защищает мнение противоположное, именно, что крещения отлагать не должно. Не смотря на то, что он сам был крещен не в младенчестве, а вероятно после 30 года своей жизни, он был, однако ж, уверен, что отлагательство крещения до зрелых лет, или даже до глубокой старости, соединено со многими вредными последствиями и большею частию происходит из нечистых побуждений, чего не можно терпеть в Церкви. Посему Св. Григорий причисляется к тем мужам, которые в конце четвертого века с ревностию и силою вооружались против сего злоупотребления и учили, что должно крестить в младенчестве.

Самое нечистое побуждение отлагать крещение было следующее: «крещение очищает все сделанные грехи, и тот, кто грешит после крещения, лишается полученного прощения и благодати; следовательно, выгоднее креститься тогда, как уже все грехи сделаны, а новым нет места, то есть, в конце жизни». Против сих гибельных умозаключений должен был вооружаться каждый учитель, ревностный к деятельному Христианству: и Григорий вооружается против них с жаром ораторским, и изображает, сколь постыдно торговаться таким образом с Божественною благодатию, и сколь опасно ожидать времени смерти тогда, как человек не может быть совершенно уверен ни в одном мгновении своей жизни. «Каждое мгновение, говорит он,²⁵⁵ есть время для омытия: ибо в каждое мгновение предстоит смерть. Взываю к тебе с Павлом: се ныне время благоприятно». (2Кор. 6:2) Но в следующем месте²⁵⁶ несравненно подробнее излагает он свои мысли против тех, которые, отлагая крещение, думали вести торг с Божественною благодатию: «Станем креститься сего дня, дабы завтра не креститься по принуждению; не станем отлагать сего доброго дела, как будто бы оно причинило нам беду; не станем ожидать, пока низойдем во глубину зол, чтобы тем большее число грехов нам прощено было; не станем торговаться со Христом и лихоимствовать (μηδε γενωμεθα χριστοκαπηλοι και χριστεμποροι). Спеши получить дар благодати, пока еще владеешь умом; пока не ослабел телом и духом, или, по крайней мере, не кажешься таковым для окружающих тебя; пока еще твой язык говорит внятно, пока он не охладел и не лишился еще силы ‒ изречь слова священнодействия; пока ты можешь быть верующим не только по предложению, но и по верным признакам». Св. Григорий требует, чтобы человек после крещения жил, сколько можно, долее, и таким образом мог представить деятельные доказательства того, что он действительно изменился в чувствах: «Между благодатию (крещением) и смертию должно пройти много времени, дабы в рукописании не только изгладились грехи, но и означились некоторыя добрыя дела; дабы ты получил не только благодать, но и награду; дабы ты не только избежал огня, но и достиг той славы, которая дается, когда и свою деятельность присовокупишь к дару благодати (ἡν το επεργασαασθαι τω δωρω χαριζεται). Для людей низких и то важно, чтоб избежать наказания; а люди благородные думают и о награде».²⁵⁷

В благомыслящих людях мысль о прощении грехов, получаемом однажды и навсегда чрез крещение, действовала иначе, но впрочем, так, что и они находили в ней повод к отлагательству крещения. Они опасались, что будут не в состоянии исполнить строгие обязанности, налагаемые крещением, и думали, что тогда совершенно лишатся благодати, и не будут иметь никакого средства ‒ заменить сию ужасную потерю. «Ты опасаешься лишиться благодати, говорит Григорий, обращаясь к человеку с таким образом мыслей²⁵⁸, и потому отлагаешь очищение, что не знаешь другаго. А разве ты не опасаешься, что в случае гонения мог бы ты лишиться и величайшаго сего блага ‒ Христа? Посему можешь ли ты отлагать до другаго времени принятие Христианства?» Всякую медленность в крещении, основывающуюся на сих и подобных причинах, Григорий производит из внушения и обольщения сатаны, увещевает преодолевать таковое обольщение, и старается возбудить желание благ, доставляемых крещением. «Доколе ты остаешься оглашенным, ‒ ты находишься еще в преддверии благочестия. Ты должен пойти далее, пройти церковный притвор, узреть святилище, приблизиться ко святому святых, соединиться с Три‒единым Богом». Для той же цели он подробно изъясняет пользу и необходимость крещения для всякого возраста и пола, равно как и для всякого состояния: «Юноша ты? ‒ с Божественною помощию мужественно подвизайся против страстей, и включи себя в воинство Божие: а если ты старец и уже недалек от дня рокового; то возьми в уважение свои последние годы; помоги немногим дням своей жизни; очисти свою старость: ты имеешь дитя? не давай греху места; пусть младенец с самых молодых лет освятится, пусть будет посвящен духу».²⁵⁹

От вышеозначенных Христиан, более строгих, но, однако ж, неверно судивших о крещении, должно отличать тех, которые отлагали крещение потому только, что не хотели, дав обет крещения, начать строгую Христианскую жизнь и отказаться от прежних удовольствий. Одному из таковых Григорий влагает в уста следующие слова: «Что мне пользы связывать себя обетом крещения и за свою опрометчивость лишаться приятностей жизни, ‒ между тем как я могу, и насладиться удовольствиями, и в последствии получить благодать? Тем, которые с утра, работали в винограднике, дано не более награды²⁶⁰ против пришедших в последний час». Григорий на это отвечает: «Во-первых, здесь (в сей притче) говорится не о крещении, а об тех людях, которые в различныя времена делаются верующими и вступают в прекрасный виноградник ‒ Церковь. Притом же пришедшие прежде, хотя сделали и более, если размерять по трудам; однако ж, не более, если судить по расположению души... Но положим по твоему, будто притча говорит о крещении: что ж тебе препятствует притти ранее и терпеть дневной зной, и однако ж не завидовать последним (пришедшим позже), дабы иметь преимущество пред другими в любви и получишь плату не как даровое нечто, но как должное (και χρεος, ἀλλα μη χαριν λαβειν την αντιδοσιν)? Притом в притче говорится о таковых работниках, которые действительно входят в виноградник, и не отказываются входить: а ты отказываешься некоторым образом (когда отлагаешь крещение)».

Другие представляли смешное извинение, будто все равно, ранее или позже человек крестится, лишь бы он произвольно на то решился: ибо пред Богом доброе намерение то же, что доброе дело. «Как? говорят они,²⁶¹ разве Бог не человеколюбив? Разве Он не знает сердца? Разве не видит добраго расположения, и не почтет намерения креститься за самое крещение?» «Ты загадками говоришь, отвечает Григорий, будто Бог по человеколюбию непросвещеннаго (крещением) поставит наравне с просвещенным, и будто человек, желающий вступить в Царство небесное, уже и находится в нем тогда, как он не делает того, чего требует Царство небесное». И в другом месте:²⁶² «Если можно обвинять человека в убийстве, когда он не сделал еще убийства, а только имел намерение: то можешь считать крещеным того, кто желает получить крещение, а еще не крестился; но ежели нельзя допустить перваго, то не думаю, чтобы можно было согласиться на последнее. Посуди себе так: крещение нужно для достижения блаженства; если же для полноты крещения достаточно одного желания: то и для полноты блаженства довольно бы тебе одного желания; ибо что тебе до того, что ты лишился блаженства, лишь бы было с твоей стороны желание?»

Бот главнейшие причины, по которым отлагали крещение до глубокой старости, или даже до часа смерти: но было много и таких людей, которые медлили, ожидая удобнейшего, по их мнению, времени для совершения над собою сего священнодействия. И против них вооружается Григорий, убеждая вступать в Христианское общество посредством крещения, сколько возможно, скорее, без всякого замедления. Во всякой медлительности он видел опасность, а в ускорении ‒ несомненную пользу. Любопытно видеть, каким образом желающие креститься избирали для сего торжественные дни, отличное общество и тому подобное, и как вообще заботились о внешних приличиях, дабы придать достоинство и торжественность тому, что само по себе и во всей своей простоте было весьма важно. Григорий представляет это очень живо. Многие желали креститься в торжественные дни, вообще назначенные для крещения, как то, в праздник Богоявления, Пасхи, или Пятьдесятницы. Они говорили:²⁶³ «Я ожидаю дня Просвещения (Богоявления); а я более уважаю Пасху; а я помедлю до Пятьдесятницы. Лучше просветиться в один день со Христом (в праздник Богоявления); лучше в день Воскресения вступить со Христом в новую жизнь; лучше почтить день сошествия Святаго Духа. А что потом? Потом внезапно придет кончина, в тот день, в которой ты и не ожидал, и в тот час, которого не знал; тогда неприятным сопутником твоим будет недостаток в благодати; и, при толиком богатстве благ, ты должен будешь терпеть голод».

Другие хотели в день крещения окружить себя ближайшими родственниками и приготовить все по праздничному, чтобы угостить их наилучшим образом. Они говорили:²⁶⁴ «Отец, мать должны быть со мною; братья, жена, дети, друзья, ‒ все мне любезные должны принимать участие в моей радости: когда они будут со мною; тогда приступлю ко крещению, а теперь еще не время креститься. Но должно опасаться, отвечает Григорий, чтобы те, с которыми ты хочешь разделить свою радость, не разделили с тобою сетования. Правда приятно, когда они находятся при крещении: а ежели они далеко, то для них ненужно отлагать крещения. Стыдно тебе говорить: где дар, который я должен принести при крещении? где крещальная одежда, в которой бы мне блеснуть? чем мне угостить крестивших меня, чтобы и здесь сохранить приличия? Не будь человеком мелочным в вещах важных. Таинство выше всего видимаго. Принеси в дар себя самаго; облекись во Христа; угости меня твоею жизнию: тогда не я один порадуюсь о твоем крещении, но и сам Бог ‒ Податель высочайших даров благодати».

Иные смотрели на внешнее церковное, или внутреннее нравственное достоинство того духовного лица, которое должно было совершать крещение, и хотели креститься от Епископа, или Священника, более известного и более уважаемого. К сим Григорий обращает следующее слово:²⁶⁵ «Не говори: хочу, чтоб меня крестил Епископ, или Митрополит, или кто-нибудь из Иерусалима; ибо благодать разбирает не места, а души. Не говори, что крестящий должен быть знатной породы, ‒ ибо допущу ли я, чтоб мое благородство унижалось крестящим? Если он Пресвитер, то должен быть, по крайней мере, безбрачный. Не смотри на достоинство (ἀξιοπιστιαν) проповедающаго или крестящаго. О том судит Другой, который и сердца испытует: а в твоих глазах каждый должен иметь право очищать тебя, лишь бы он был истинный сочлен Церкви, а неявно осужденный Церковию, или отлученный от Церкви...²⁶⁶Конечно иной Священник лучше другаго; но каждый из них выше тебя. Представляй себе так: вот два перстня, один золотой, другой медный; но на обоих вырезано изображение Императора, и обоими вытиснута печать на воске. Чем отличается одна печать от другой? ничем. Различие только в составе перстней, а не в печати, ими вытиснутой. Таким же образом суди и о каждом Священнике, который крестит. Конечно один имеет преимущество пред другим по жизни; но сила крещения у всех одинакова, и на всякаго, приводящаго тебя в таинства, смотри одинакими глазами, лишь бы он исповедовал одну с тобою веру».

Гораздо хуже мыслили те, которые, быв заняты своим благородством, не хотели креститься вместе с чернию, с бедными и рабами, или были так горды, что не хотели пред всеми исповедовать грехов своих, или так изнежены, что для них несносен был продолжительный обряд заклинания. Григорий делает им такое увещание:²⁶⁷«Не почитай унижением для себя креститься вместе с бедными, если ты богат, или с незнатными, если ты происходишь от знатнаго рода, или с рабом, если ты господин. Ты еще не унизишься чрез сие столько, сколько унизился Христос, с которым ты сего дня соединяешься посредством крещения, который для тебя принял образ раба. Зная, каким образом крестил Иоанн, не стыдись исповедовать грехи, дабы чрез уничижение в сей жизни вступить в будущую. Не отвергай и спасительнаго средства заклинания, и не скучай его продолжительностию: это пробный камень, с истинным кто расположением приступает ко крещению».

Послушаем теперь, как разрешает Св. Григорий вопрос: должно ли крестить младенцев? Он предлагает себе возражение со стороны противника: «что скажешь о младенцах, которые не могут чувствовать ни потери, ни приобретения благодати? должно ли и их крестить?» И отвечает:²⁶⁸ «Без всякаго сомнения, в случае крайней опасности, лучше для них освятиться без сознания, нежели умереть незапечатленными и неосвященными (ἠ ἀπελθειν ἀσφραγιστα και ἀτελεστα). Доказательством сего служит для нас осмидневное обрезание, коим преобразовалось крещение, и которому подвергались не вошедшие в рассудок младенцы; также ‒ окропление кровию дверей, которое совершалось над вещами бесчувственными, и, однако ж, спасало первородных. Касательно других младенцев (то есть, тех, которые не подвержены опасности жизни) мое мнение такое, что можно отлагать крещение до третьяго года, или несколько более, или менее: поскольку тогда они могут уже несколько понимать, или произносить слова таинства (μυστικον τι). Хотя они и не могут совершенно проникать в их смысл: но, однако ж, оне в них напечатлеются ( ε ἰ και μη συνιεντα τελεως, ἀλλ’ оυν τυπουμενα). В сие время освяти их душу и тело великим таинством крещения. Я это дело понимаю так. Отчет в своей жизни они дадут тогда, когда разум в них созреет, и они проникнут в силу таинства; грехи же, сделанные по неведению, не могут быть вменяемы им по малолетству их. Но в случае внезапных опасностей, которых никакая помощь отвратить не может, без всякаго сомнения, лучше обезопасить младенцев крещением».²⁶⁹

д. Будущая судьба некрещенных. Из многих доселе приведенных мест ясно усматриваем, что Григорий полагал различие между теми, которые лишились крещения по своей вине, и теми, которые остались без крещения не по своей вине. Состояние последних в будущей жизни он представлял себе гораздо сноснее. Он говорит о сем весьма определенно:²⁷⁰ «Из числа не получивших крещения одни совершенно подобны скотам (κτηνωδεις), или диким зверям (θηριωδεις), по своей глупости; они вовсе не уважают крещения; получив оное, они довольны; а если и не получили, о том и не думают. Другие знают силу крещения и уважают дар благодати; но отлагают оное или по нерадению, или по склонности к удовольствиям. Иные, наконец, не могут принять его или по малолетству, или по причине внезапной смерти. Те из сих людей, которые решительно презирают крещение, несравненно хуже людей небрежных и склонных к наслаждению; а сий хуже тех, которые не получили благодати или по неведению (каковы младенцы), или по неволе τυραννιδος, каковы скоропостижно умирающие). И так я думаю, что первые будут наказаны как вообще за порочную их жизнь, так и за неуважение крещения; другие подвергнутся наказанию, только меньшему: поскольку причиною потери их ‒ не злобное упорство, а невежество; а последние не будут в вечной славе, но и не будут наказаны Праведным Судиею; поскольку они умерли без крещения не из злаго намерения, и более от других потерпели урон, нежели сами себе сделали.²⁷¹ Ибо кто не подлежит наказанию, не есть уже достоин славы, и наоборот, кто не вошел во славу; тот еще недостоин наказания». Конечно здесь нельзя видеть положительного Григорьева образа мыслей, что же будет с некрещенными младенцами? Они не будут ни блаженны, ни несчастны. И так что ж? Очевидно, Св. Григорий представлял себе некоторое нерешенное состояние, из которого некрещенные после надлежащего приуготовления должны перейти в другое, окончательное. Однако ж Григорий не говорит о сем определенно. Он не объясняет и того, почему младенцы, лишившиеся крещения не по своей вине, должны лишиться и блаженства; между тем, как оно достанется другим, получившим крещение без всякой с своей стороны заслуги.

е. О покаянии и судьбе тех, которые грешат после крещения. Опровержение строгаго учения Новатова. Мы видели, как строго Григорий в своем нравственном учении держится той истины, что крещение производит истинную перемену в жизни внутренней и совершенно очищает человека; крещение почитает он заветом с Богом касательно новой, лучшей, Богу посвященной жизни. Кто предается греху после крещения: тот нарушает завет с Богом, является неверным, делается недостойным прощения грехов, полученного в крещении, и теряет благодать. Теперь спрашивается, как судить о блаженстве такого человека? навсегда ли он потерял свое спасение, или может опять возвратить себе при известных условиях? О сем Григорий рассуждает с строгостию, которая не поблажает беспечным, но вместе и с кротостию, которая далека от жестокости Новатовой. Строгость его видна особенно в следующем месте.²⁷² Изобразив крещение, как завет Бога се крестящимся, он продолжает: «Посему мы должны особенно быть осторожны и неусыпно беречь свою душу, дабы не явиться неверными своему обету; ибо ежели Бога призываем в посредство при договорах, заключаемых с людьми, и договоры чрез то делаются тверды: то сколь опасно явиться нарушителями завета, заключеннаго с самим Богом, и пред лицем истины соделаться виновными не только в других грехах, но и во лжи! И это делать тогда, как нет уже другаго возрождения, нет обновления, нет восстановления в прежнее состояние (то есть, нет второго крещения); хотя бы мы искали сего с великими вздохами и слезами, которыя, по моему мнению, едва только могут закрыть рану (συνουλωσις)... Тягостно вместо легчайшаго спасительнаго средства употреблять труднейшее; тягостно, лишившись благодати, снова подвергнуться наказанию и потом заглаждать грехи исправлением. Ибо сколько слез должны мы пролить, доколе они сравняются с количеством воды, бывшей в купели крещения! И кто поручится, что смерть не упредит нашего исцеления, и что мы не предстанем на суд, не выполнив всего, и что для нас не понадобится и на том свете огненное очищение (της εκεισε δεομενους πυρωσεως)? Может быть, ты, человеколюбивый вертоградарь (γεωργος), будешь умолять Господа, чтобы Он пощадил смоковницу и не посекал ее, хотя она неплодна, но позволил обложить ее навозом, то есть, слезами, вздохами, молитвами, ночным бдением, жестким ложем, умерщвлением души и тела, и покаянием, которое состоит в исповедании грехов и уничижении себя. Но неизвестно, пощадит ли ее Господь; поскольку она без пользы занимает место, между тем как попечительность его нужна для других дерев, которым может обратиться во вред излишнее снисхождение к смоковнице бесплодной».

В сем месте Григорий соглашается на то, что человек, предавшийся порочной жизни после крещения, может опять возвратить спасение посредством строгого покаяния; только, в отношении к каждому человеку в частности, он оставляет под сомнением: представится ли ему такой случай, и успеет ли он это сделать? Но единственным и необходимым условием, при котором возвратить можно потерянную благодать, он поставляет строгое внутреннее и внешнее покаяние, куда, без сомнения, причисляет и исполнение правил, предписанных Церковию для падшего грешника.²⁷³ Посему он с ревностию восстает против тех слишком строгих учителей, которые не хотели принять в Церковь ни одного падшего грешника, несмотря на самое строгое покаяние. Чувствуя общую слабость человеческую, Григорий обращается с следующими словами к такому строгому учителю, который, гордясь своею мнимою чистотою, отвергает падшего брата:²⁷⁴ «Но что ты говоришь? Какой закон даешь ты, новый фарисей, чистый только по имени, а не по чувству, гордящийся учением Новата, и при всем том слабый? Ужели ты почитаешь всякое покаяние (μετανοιαν) недействительным? Ужели не примешь никакого сокрушения? Ужели сам не прольешь ни слезы? О! да не будет и твой судия столь жесток! Ужели не трогает тебя кроткое человеколюбие Иисуса, который взял на себя наши немощи и понес наши болезни, который пришел призвать к покаянию не праведников, но грешников? О, как бы ты был счастлив в высоте своей, если бы тебя возвышала действительно чистота сердца, а не гордость, которая от человека требует не человеческаго и отчаянием заграждает путь к исправлению! Ибо то и другое худо, и неосмотрительное послабление, и неснисходительная строгость к виновному...²⁷⁵ Как? Не отвергнешь ли ты и кающагося Давида, который чрез свое покаяние сохранил самый дар пророчества? Не отвергнешь ли и Петра, который показал человеческую слабость при самом спасительном страдании (Господа)? Однако ж Иисус принял его, и троекратное его отречение загладил троекратным своим вопросом и троекратным его исповеданием. Но все это, говоришь ты, не имеет места после крещения. Чем ты это докажешь? Или докажи, или не осуждай. Но если это подвержено сомнению: то уступи победу человеколюбию. Новат, говоришь ты, не принимал отпадших во время гонения. Что это значит? Если они не каялись: то Новат поступал справедливо; если же покаялись со слезами: то я не хочу подражать его поступку. Разве законом должна мне служить Новатова бесчеловечность, который сребролюбие ‒ другой род безбожия оставлял ненаказанным, а блудодеяние осуждал с такою жестокостию, как будто сам не имел ни плоти, ни крови?»

Св. Григорий нигде не изложил своего образа мыслей об Евхаристии с такою определенностию и подробностию, с какою он рассуждает о крещении. Только из некоторых указаний можем заключать, как он представлял себе сие таинство.

Он говорит о сем Священном действии всегда с глубочайшим благоговением, и требует особенно от Священнослужителя, который совершает оное, святого, Богу преданного, сердца, чистоты внутренней и внешней. Не находя в себе сих свойств в полной мере, он даже опасался вступить в духовное звание. «Зная, говорит он,²⁷⁶ что недостоин приступать к великому Богу, к Жертве и Первосвященнику тот, кто наперед самаго себя не принес Богу в жертву живую и святую, кто не совершает служения разумнаго, благоугоднаго Богу, и не представляет от себя жертвы живой и сокрушеннаго духа, чего единственно и требует от нас Даровавший нам все, ‒ дерзну ли я приносить Ему жертву внешнюю, которая есть образ сего великаго таинства?» Благоговение его к таинству Евхаристии было так велико, что он телу и крови Христовой приписывал чудесную силу исцелять больных, которые вкушали с полною верою. В сем смысле он рассказывает следующее происшествие:²⁷⁷ Однажды сестра его Горгония находилась в трудной и отчаянной болезни; все пособия врачей были тщетны; вдруг она встала ночью с своей постели, прибежала в церковь и поверглась пред алтарем. «Что же она делает? продолжает Григорий. Положила голову на жертвенник, и рыдала, и проливала обильные слезы, как оная женщина, которая омыла слезами ноги Иисусовы; не отойду, говорила она, от жертвенника, доколе не получу исцеления. Потом она помазала все тело тем врачевством, которое принесла с собою; мешала со слезами своими образы пречистаго тела и крови, которых часть была у ней в руке; ‒ и, о чудо! пошла из церкви, почувствовав исцеление».²⁷⁸

О образе присутствия Христова в Евхаристии Св. Григорий нигде не рассуждает подробно. Нередко называет он хлеб и вино в Евхаристии образами (τυπους), противообразами и отпечатками (αντιτυπους), во-первых великаго таинства, потом образами нашего спасения, наконец, образами тела и крови Христовой. Таковые названия употребляет он в обоих вышеприведенных местах, к которым присовокупить можно и третье. Григорий заклинает одного человека всем священным, и говорит:²⁷⁹ «Привожу тебе на память Христа, ‒ Его уничижение, крест, сию трапезу, к которой мы приступаем совокупно, и сии образы нашего спасения, которыя я теми же устами освящаю, которыми ныне умоляю тебя, напоминаю о Священном таинстве, возводящем на небо».²⁸⁰ Св. Григорий употребляет выражение τυποι, или ἀvτιτυπa, в одном и том же смысле; оба слова у него имеют одно значение²⁸¹. Илия Критский,²⁸² толкователь Св. Григория, изъясняя одно из сих мест, почитает слово: antitypum, равносильным слову: isotypum. То же делают Иоанн Дамаскин и все, следующие за ним, Писатели, и утверждают,²⁸³ что древние Греческие Отцы, называя хлеб и вино ἀντιτυπα тела и крови Христовой, хотели чрез то означить составные части Евхаристии не после, но прежде освящения.

Действительно Св. Григорий, без всякого сомнения, в Евхаристии видел истинное тело и истинную кровь Христову. В речи на Пасху говоря о жезлах, которые были в руках у Израильтян при ядении Пасхи, он выражается так:²⁸⁴ «Закон повелевает тебе взять жезл для подпоры, дабы не поколебался ты в мыслях, когда услышишь о крови Божией, о страданиях и смерти. Без опасения и без сомнения ешь тело и пей кровь, если желаешь участвовать в жизни. Веруй, когда предлагается слово о плоти, и не соблазняйся, когда говорится о страдании». Что Св. Григорий в Евхаристии видел истинное и действительное присутствие Вознесшегося Искупителя, удостоверение о сем можно получить также из следующего места. В письме к одному другу, Епископу Амфилохию, он пишет так:²⁸⁵ «Едва освободившись от болезни, я обращаюсь к тебе, который способствовал моему исцелению. Ибо язык Священнослужителя, изрекающий Божественное, помогает больному... И так не преставай, благочестивый муж, молиться за меня тогда, как своим словом низводишь Слово (вечное, Божественное), когда, совершая бескровною жертву тела и крови Господней, вместо жертвеннаго ножа употребляешь слово». ²⁸⁶ Очевидно, выражение: «когда словом своим низводишь Слово», основывается на той мысли, что освящающее слово священнодействующего производит соединение Божественного Слова с составными частями Евхаристии.

В заключение должно заметить, что Св. Григорий²⁸⁷ часто называет Евхаристию жертвою и притом бескровною, и, однако ж, не дает подробного изъяснения на сие понятие.

Что мир создан Богом (то есть, существом Высочайшим, а не каким-нибудь духом могущественным, подчиненным Богу), это была такая истина, которая, по разумению Св. Григория, не требовала никаких доказательств, и против которой в его время не восставал ни один из его противников. Посему Григорий только с большею точностию определяет сию истину. «Причина, побудившая Бога к созданию мира, была его любовь; ибо высочайшая Благость не могла удовольствоваться вечным созерцанием самой себя, но долженствовала сообщиться и действовать, и потому произвела предметы, на которые бы могла изливать свои благодеяния, и сотворила мир духовный и чувственный».²⁸⁸

Творческая мысль Божия была вместе и действием; действие совершено Сыном, или Словом, и окончено Святым Духом.²⁸⁹ В начале Бог сотворил высших, ближайших к Нему духов ‒ Ангелов, и в них мир, представляемый умом, или мир духовный (κοσμος νοητος); потом создал мир вещественный, состоящий из видимого неба и земли (κοσμος υλικος και ορωμενος), коего чудный порядок, происходящий из соразмернейшего отношения всех частей к целому, повсюду свидетельствует о премудрости Создателя.²⁹⁰ Наконец Бог (творческое Слово, о τεχνιτης λογος) сотворил человека, который совместил в себе оба мира, заняв от стихий мира видимого вещественное тело, а от невидимого ‒ бессмертную душу.²⁹¹ В другом месте²⁹² Григорий несколько объясняет и самый образ творения, сообразно с своим понятием. Он начинает тем, что Бог ‒ вечный, несозданный Свет во-первых производит высшие, духовные светлые существа второстепенные; потом переходит к сотворению видимого мира, и прежде всего, полагает создание света (даже прежде образования солнца, в котором уже после сосредоточилась сила света); и наконец, описывает создание человека, которым творение заключилось для того, чтобы человек, как царь мира видимого, введен был в совершенно готовое и устроенное царство.

Сохранение мира есть продолженное творение; и сколь несомненно, что Бог создал мир, столь же, несомненно и то, что Он его сохраняет и им управляет,²⁹³ Так рассуждает Григорий, когда утверждает, что мир сохраняется и управляется тою же Божественною деятельностию, которая в начале воззвала его в бытие. «Как в начале мир премудро и в порядке создан, составлен, связан и приведен в движение, коего законы известны одному Виновнику движения; так и в последствии он изменяется и принимает различное настроение, будучи правим браздами Провидения».²⁹⁴ Защищая учение о Промысле Божием, Григорий вооружался не только против тех, которые почитали события мира и судьбу людей произведением случая или влияния звезд, но преимущественно против тех, которые, не отвергая Промысла, отрицали влияние Его на частные случаи в человеческой жизни. «Есть люди, говорит он,²⁹⁵ которые наводят на Промысл подозрение, так сказать, в крайней бедности, допуская, что Он управляет только тем, что выше нас ( τα υπερ ημας), но не допускают, чтоб Он простирался на нас, столько имеющих в Нем нужды; как будто они опасаются, чтобы, простирая благодетельныя действия Промысла на большую часть существ, не представить Его слишком добрым, или чтобы не утомить Его, назначив более обширный круг для Его действования». Само собою разумеется, что Св. Григорий не мог согласиться на такую мысль, равно противную и разуму и учению Христианскому. «Напротив, мы должны верить, говорит он,²⁹⁶ что Бог есть Творец и Строитель вселенной: ибо каким бы образом она могла существовать, если бы кто не осуществил и не устроил ее? Мы должны допускать Промысл, все содержащий и всем управляющий. Ибо где есть Творец, там необходимо должен быть и Промыслитель: иначе бы мир, оставленный на произвол случая, должен был, подобно вихрем носимому кораблю, немедленно разрушиться и рассыпаться... Наипаче мы должны верить, что наш Творец, или Художник, преимущественно промышляет о нашей участи, ( τ οις ημετεροις μαλιστα επιστατειν), хотя наша жизнь и подвержена бывает бедствиям, коих причины сокрыты²⁹⁷ от нас, может быть, для того, чтобы мы, не постигая их, благоговели пред непостижимым Умом».

Откуда же зло физическое и нравственное, если мир создан и управляется Божественною Премудростию? Сим вопросом и вообще Феодицеею Св. Григорий мало занимается, твердо держась следующих двух положений, преимущественно важных в практическом отношении. Первое: причина зла нравственного вовсе не может заключаться в Боге (так как нет зла несозданного); но заключается частию в нас самих, частию в сатане, первоначально склонившем человека ко злу²⁹⁸. Второе: всякое физическое зло, все, неблагоприятствующее нам в жизни, по воле Промысла, должно служить к нашему нравственному усовершенствованию и спасению; посему, способствуя к достижению нравственных целей, оно превращается в нравственное добро. Все бедствия (не смотря на то, что иногда посылаются на нас, как наказания за соделанные грехи) должны беспрестанно очищать нас и приближать к Богу. Впрочем, человек только в будущей жизни может совершенно постигнуть отношение своей судьбы, зависящей от Бога, к своему высшему усовершенствованию и спасению²⁹⁹.

Ангелы, по мнению Св. Григория, суть духи, превышающие человека, чистейшие, Богом сотворенные, ‒ существа средние между Богом и человеками, непосредственно созерцающие Божество, всегда готовые служишь Богу, и потому наслаждающиеся чистейшим блаженством. Он обыкновенно называет Ангелов светлыми существами, которые, происходя из Божественного, творческого, первоначального Света, сами суть светы и отражения Света пресовершенного³⁰⁰. Подобно многим предшествовавшим учителям Церкви, Григорий допускает различные чины Ангелов³⁰¹; хотя и не определяет с точностию взаимного между ними различия, почитая внутренние отношения мира духовного непостижимыми для ума человеческого. Определеннейшим образом рассуждает Св. Григорий об Ангелах в 28 речи,³⁰² где составляет такое о них понятие: «Ангелы суть служители Божественной воли, крепкие первоначальною и заимственною силою, всюду проходящие, везде без труда присутствующие, как по своей ревности к служению, так и по легкости своего существа; одни из них получили ту, другие другую часть мира (в поприще своего действования); иные поставлены правителями той, или другой части,³⁰³ и управляют так, как известно только поставившему их; они направляют все к одной цели,³⁰⁴ соображаясь с единою волею Творца; они прославляют Божественное величие и вечно созерцают вечную славу, ‒ не для увеличения славы Божией, но для того, чтоб и на ближайшия к Богу существа беспрестанно изливались благодеяния Божии».

Сверх сего, учение Св. Григория о природе Ангелов заключается в следующих главнейших мыслях. Ангелы, по внутреннему соединению с Божеством, одарены высшим познанием, и находятся в таком состоянии, в котором для них постоянство в добре легко, а избрание зла трудно. Впрочем, Григорий сим не утверждает, чтоб Ангелы по своей природе были необходимо добры, как Бог; но всегда оставляет им возможность склониться ко злу, без которой конечно невозможно было бы самое отпадение Люцифера и превращение в сатану. Правда, Григорий говорит, что Ангелы близки к совершенной и безусловной безгрешности;³⁰⁵ однако ж не решается приписать им неизменяемую склонность к добру,³⁰⁶ и называет их не вовсе непреклонными (ἀκινητοι προς το χειρον) ко злу, но только ноудобопреклоняемыми (δισκινητοι)³⁰⁷. «Я желал бы даже утверждать, говорит он,³⁰⁸ что Ангелы вовсе непреклонны ко злу, поскольку находятся близ Бога и непосредственно от Него освещаются; но пример того, который по своей светлости назывался Люцифером, а потом по гордости сделался мрачным, равно как пример покорных ему мятежных духов, заставляет меня признать Ангелов не совершенно непреклонными ко злу, но только неудобопреклоняемыми».

Ангелы, равно как и все другие сотворенные существа, по мнению Григория, получили свою высшую способность к добру и чистейшую святость от влияния Святого Духа. «Дух действует, прежде всего в Ангелах и Силах небесных и существах, непосредственно следующих за Богом и к Нему близких. Ибо не от кого инаго получили они свое совершенство и свою природу неудобопреклонную или непреклонную ко злу, как от Святаго Духа».³⁰⁹ Ангелы суть существа средние между Богом и человеками и в том отношении, что укрепляют человека к добру и освещают, так как сами они еще в высшей степени освещаются от Бога.³¹⁰ Григорий определенно утверждает, что Ангелы подкрепляют нас в совершении добра³¹¹ так, как демоны увлекают ко злу; так что, по его понятию, душа человеческая подвержена действию двоякого мира духов. О телесном органе, посредством коего действуют Ангелы, Григорий выражается не весьма ясно. Кажется, он приписывает Ангелам некоторое бесконечно тонкое, невещественное, эфирное тело, так что они не просто, а только по сравнению с нами могут назваться бестелесными. «Ангелы называются духом и огнем, ‒ духом, как существа сверхчувственныя, огнем, как очищающия (ὡς καθαρσιος), ибо и существо Высочайшее носит на себе сие имя.³¹² Притом для нас все равно, будут ли они совершенно безтелесны, или только в высочайшей степени близки к безтелесности»³¹³.

Св. Григории полагает, что творение Ангелов, коих совокупность он означает именем мира умного (κοσμος νοητος), предшествовало созданию мира видимого (κοσμος αἰσθητος, или υλικος και ορωμενος). «Прежде всего, сотворены Ангелы ‒ светлыя существа втораго степени (λαμπροτητες δευτεραι), служители высочайшаго Света; будем ли мы почитать их сверхчувственными духами (νοερα πνεματα), иди некоторым родом невещественнаго и бестелеснаго огня, или другими сим подобными существами».³¹⁴

И так, по мнению Григория, Ангелы во всех отношениях суть существа средние между Богом и человеками: они ниже Бога, как твари, и притом долженствующие стремиться к совершенству, ‒ но выше человека, как существа первые по Боге и ко злу неудобопреклонные; они не имеют безусловно невещественной духовности Божией, но свободны и от грубой вещественной телесности человеческой; посему они не вездесущи, как Бог, однако ж, удобнее могут везде присутствовать, нежели человек; они низводят на нас благодеяния Божии, и, как первое звено в цепи существ ограниченных, повсюду распространяют добро, которое в большем обилии изливается на них от Бога.

Основанием немногих мыслей Св. Григория о сатане (случайно изложенных в

его сочинениях) служит обыкновенное понятие о нем, как о духе сотворенном от Бога, первоначально добром и преимущественно одаренном совершенствами, а потом чрез гордость отпадшем и помраченном. Григории обыкновенно означает его следующими именами: миродержитель, человекоубийца изначала, лютый тиран, невидимый враг и сопостат.³¹⁵ Что Григорий признавал сатану за существо сотворенное добрым, это открывается уже из того, что он на основании падения сатаны утверждал возможность для Ангелов преклониться ко злу. Чрез отпадение Люцифер ‒ дух светлый сделался сатаною, духом темным. «Тот из Ангелов, который возмутился, восстал против своего Всемогущаго Господа и возгордился своим достоинством, который хотел выше облаков поставить престол свой (Ис. 14:14) получил наказание достойное своего безумия, быв осужден соделаться, или справедливее, сам сделавшись из света тьмою».³¹⁶ Что гордость и зависть соделала сатаною духа первоначально доброго, Григорий определенно утверждает сие в другом месте:³¹⁷ «Зависть помрачила и Люцифера, который пал за свою гордость; ибо не мог снести того, что, будучи Божественным, не был почитаем Богом». Как чистое согласие с Богом и внутренний мир составляют сущность Ангелов, так напротив сатана находится в противоположности с Богом и внутреннем несогласии с самим собою; он есть существо, само себя терзающее и раздираемое страстями.³¹⁸

Когда сатана пал сам, тогда побудил и человека к отпадению от Бога, преклонив прародителей к непослушанию. «Он был человекоубийца от начала: он уязвил первого человека непослушанием (влечением к непослушанию), наполнил жизнь его бедствиями и наказание за грех сделал необходимым для него законом».³¹⁹ Св. Григорий допускает, как и должно было ожидать, что влияние сатаны и его демонов на человека доселе продолжается; впрочем, полагает важное ограничение, что сила сатаны побеждена Христом, и что каждый, находящийся в соединении со Христом, имеет способы противиться всем обольщениям злых духов. «Если после крещения, говорит он,³²⁰ враг света и обольститель сделает на тебя нападение; а он, без сомнения, будет нападать на тебя, ‒ ибо он напал и на Сына Божия, обольстившись покровом (человеческаго образа, под которым скрывалось Божество), напал на сокровенный свет, обманувшись внешним видом:³²¹ тогда ты имеешь способы победить, и не должен опасаться брани. Противопоставь ему воду крещения; противопоставь ему дух, которым можно угасить все огненныя стрелы вражии». Вместе с сим Св. Григорий утверждает, как и естественно, что чем душа чище и Богоподобнее, тем более способна к отражению всех коварных нападений лукавого.³²²

Веру в бессмертие Св. Григорий основывает преимущественно на том, что человек, рассматриваемый как дух, имеет божественное происхождение, а потому и вечную природу. Только тленное тело его происходит от смертного человека; душа есть дыхание Всемогущего, есть образ Божий; она имеет начало в Боге, и потому сама в себе бессмертна.³²³ Есть одна только действительная смерть: это грех».³²⁴ Смерть телесная ужасна только для чувственности; в самом деле она есть переход в истинную жизнь. Сверх сего Григорий указывает и на то, что, поскольку в настоящей жизни нет надлежащей соразмерности между счастием и нравственным достоинством, необходимо допустить будущую жизнь, в которой сия несоразмерность уничтожится. «Я сомневаюсь, говорит он, в том, происходит ли земное страдание непосредственно от греха, и земное блаженство ‒ от благочестия; впрочем, нередко одно соединяется с другим, как действие с причиною, и притом для добрых целей, именно ‒ чтоб или обуздать порок бедствием порочных, или укрепить добродетель блаженством добрых; только это бывает не всегда и не вообще, а совершенное соединение блаженства с нравственным достоинством предоставлено для будущности, в которой одни получат награду за добродетель, другие ‒ наказание за порок: ибо одни воскреснут в живот, а другие на суд».³²⁵

Григорий полагает, что будущее блаженство праведных, или, говоря обыкновенными его словами, царство небесное состоит в совершенном познании Бога, приобретаемом чрез ближайшее соединение с Богом. «Праведные вступают в неизреченный свет и созерцают Святую и царственную Троицу, которая теперь проливает в их душу яснейший, чистейший свет, и Сама совершенно соединяется с их духом: в чем преимущественно я и полагаю царство небесное».³²⁶ Впрочем, Св. Григорий не ограничивает вечного блаженства созерцанием и познанием Бога, хотя и почитает оное существеннейшею частию блаженства; но присовокупляет к нему освобождение от уз тела, внутренний и внешний мир, обращение с блаженными духами и возвышенное понятие о всем добром и прекрасном.³²⁷ Притом Григорий допускает различные степени и роды блаженства, определяемые для того или другого человека сообразно с его нравственным достоинством, и основывает сие понятие преимущественно на Ин. 14:2. «Ежели в дому Божием много обителей, говорит он, то оне должны быть и обитаемы. А обитанием означается будущее спокойствие и блаженство прославленных. Следственно есть различные роды блаженства, равно как и различные пути к ним ведущие, то есть, различные роды жизни».³²⁸ Это выражено с особенною ясностию в следующем месте:³²⁹ «Как умозрительная, так и деятельная жизнь есть путь спасения и ведет к вечным и блаженным обителям: ибо как есть различные роды жизни, так есть у Бога много обителей, которые распределяются и назначаются для того или другаго человека сообразно с Его достоинством».

Наказания, определяемые для нечестивых праведным судом Божиим,³³⁰ состоят преимущественно в недостатке внутреннего соединения с Богом, составляющего блаженство праведных. Как сии блаженствуют чрез совершеннейшее познание Бога, так и страдания порочных происходят, кроме других источников, от того, что они отвержены, удалены от Бога, и носят в своей совести чувство вечного уничижения.³³¹

Касательно свойства и цели мучений вечных примечательны особенно два места в творениях Св. Григория. В слове на крещение, рассуждая о различных видах крещения, он потом обращает речь свою на последователей Новата, и говорит: «В будущей жизни, может быть, они крещены будут огнем ‒ крещением последним, труднейшим и продолжительнейшим, которое попаляет вещество, как сено, и истребляет плевелы всякого зла».³³² Другое, менее определенное, впрочем, ту же мысль заключающее, место находится в превосходном слове Григория о крещении, где он, говоря об очищении от грехов, между прочим рассуждает так: «Я знаю чистительный огнь (πυρ καθαρτηριον), возжженный на земле Христом; он имеет силу истреблять вещество и порочныя склонности... Знаю еще огнь, не очищающий, но наказующий: он соединен с червем неумирающим, и не угасает, но вечно продолжается для нечестивых (αλλα διαιωνιζον τοις πονηροις). Ибо он сам в себе убийствен: разве впрочем, и в сем случае будем представлять себе сей огнь человеколюбивейшим, который был бы сообразен с достоинством Наказующаго».³³³