Введение в православный катехизис

Значение религии в жизни человека, усматриваемое из её пригодности нам; неодинаковое проявление её в человеке вследствие неправильного отношения его к ней; обязательность всестороннего религиозного обучения; потребность руководства в деле изучения веры и согласной с нею деятельности; вытекающая отсюда польза и необходимость катехизических уроков

Предмет, который мы хотим изучать, есть «Пространный христианский катехизис православный, кафолической, восточной церкви». Прежде, нежели мы начнём его изучать, поговорим предварительно о пользе и необходимости катехизических уроков для нас, а именно, покажем те побуждения и вместе основания, в силу которых, наряду с прочими науками, обусловливающими правильное воспитание и образование человечества, должны быть обязательно предлагаемы и катехизические наставления. От начала, как существует человеческий род, повсюду, где он существовал и существует, одну из существенных

сторон жизни человечества составляла и составляет религия. Господь Бог, сотворивши человека по образу Своему и по подобию, тем самым, с первой минуты бытия последнего, призвал его в теснейшее общество с Собою. В раю Сам Бог непосредственно беседовал с первыми человеками, наставлял их и дал им заповедь, сохранением которой они могли выражать со своей стороны повиновение Творцу и свидетельствовать свою любовь к Нему. Когда первые люди согрешили, то они лишились райского блаженства, и грех положил средостение между Богом и человеком; но религиозное общение человека с Богом, или, правильнее, обращение человека к Богу не прекратилось и после греха; ум, сердце и воля человека и после греха постоянно стремятся к Богу, как высочайшей истине, добру и совершенству. В человеке осталась способность, рядом с этим миром, подлежащим наблюдению, постигать нечто высшее и лучшее, чем этот мир; несовершенство, неполнота, неясность его мысли внушают ему идею о мысли более высокой, более полной, более светлой. Его скоропреходящая и смешанная радости внушают ему идею о полной и пребывающей радости. Следы красот, примечаемых им в природе и человечестве, возводят его к понятию высшей красоты, которой здешние красоты суть только бледное отражение. Словом: в человеке осталась способность понимать бесконечное, идеал, и стремиться к этому идеалу. Или: у нас есть прирожденное чувство религии, по которому мы, так сказать, инстинктивно стремимся к своему Первообразу Богу¹. Что люди на всех ступенях своего развития имеют религию, что религия есть факт общечеловеческий, отличающий человека от всех животных, на это указывали еще древние философы – Платон, Аристотель, Плутарх и др. «Посмотрите, – говорит, напр., последний (Плутарх), – на лицо земли, – вы найдёте города без укреплений, без наук, без чиноначалия; увидите людей без постоянных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих понятия об изящных искусствах, но не найдёте ни одного человеческого общества без веры в Божество»². О том же свидетельствуют новейшие открытия ученых путешественников. Новые этнографы открыли существование народов, не знающих употребления металлов (так называемый каменный период), отыскали народы, которые не знают своей истории, считают своими родоначальниками ворона или собаку, но не нашли ни одного народа, который бы не имел религии. «Наука не знает ни одного народа, который не имел бы религии», говорит один из новейших ученых³. «Конечно, нет у дикарей догматов, нет ересей, но сами понятия о религии существуют. Стоит только сказать, сказать серьезно, что того или другого не позволяет моя религия, и готтентот или новозеландец откажутся от своих желаний. У всех народов, даже не имеющих определенной религиозной доктрины, есть верование в будущую загробную жизнь, есть вера в высшую охранительную силу». Один путешественник, которому удалось пройти все страны, объехать все моря (Ливингстон), также говорит: «С этой верой (в охранительную силу) негр находит защиту от врагов, пускается на гнилой доске в море, уходит в глубину лесов, вступает в неравный бой с тигром и, возвращаясь, ложится под открытым небом. Когда негр на берегах Миссисипи испускает дух в когтях тигра, он поднимает взор к небу и ищет примирения»⁴.

Но, несмотря на то, что религия прирождена человеческому духу и есть факт, имеющий универсальное значение в жизни человеческого рода, – проявление её в человеке, как мы сейчас же видели (в примечании), может быть и бывает крайне неодинаково, смотря по тому, при каких условиях развиваются духовны силы человека. Как всё в природе человека, его тело, его ум, чувства, воля, может усовершенствоваться или преждевременно умереть, не развивши своих сил, смотря потому, сколько и как будет обращено внимания на развитие этих сил; так и религия может иметь в нас или достоинства или недостатки, смотря но нашему усердию к ней и по тому направлению, которое вообще даёт нам воспитание⁵. Отсюда непременный долг каждого учиться религии (конечно истинной) и учиться всеми силами своей души, умом, сердцем и волею. Крайне ошибаются в наше время те, которые в деле религиозного воспитания обращают всё внимание на религию одного лишь сердца. «Человеческая душа, – скажем словами известного Гизо, – не даёт разрывать себя, и не позволяет возводить её только к той или другой из её способностей, какую кому угодно избрать и поднять на степень единственной, осудив все прочие на сон; человек не есть существо только чувствующее и поэтическое, воображением порывающееся за пределы видимого, действительного мира; он в то же время есть существо мыслящее; он желает знать и верить; для него мало, что душа его восторгается и восхищается; ему нужно установить и успокоить её в известных убеждениях, сообразных с её стремлениями. Этого-то человек и ищет в религии; он просит у неё, кроме благородных и чистых радостей, – просит ещё света. Если она не разрешает ему тех нравственных задач, которые обступают его мысль, то она может быть поэзией, но не религией»⁶. Односторонность развития сердца в деле религии может – или привести к мистицизму, когда человек себя одного считает святым или к совершенному равнодушию в вере, когда вместе с годами, или вследствие каких-либо обстоятельств жизни чувство человека притупляется и вообще охладевает. В этом последнем случае и бывает то, что человек, живший доселе одним чувством, теряет всякое усердие к религии; не имея подготовки получше обсудить о той или другой религиозной истине, так как ум его не был приучен к тому, чтобы рассуждать о предметах религиозных, он теперь, т.е. когда сердце его сделалось почему бы то ни было холоднее, совершенно делается человеком апатичным ко всему религиозному. Мы часто удивляемся, почему иногда хорошее, религиозное дитя, когда приходить в совершенный возраст, изменяется; прежде, напр., оно усердно молилось, постоянно посещало церковь и т. д., а теперь вдруг всё это миновало. Спрашивается: от чего так? А от того главным образом, что оно не имело гармонического развития всех сил души в деле религии, что оно не было приучено к здравому обсуждению религиозных истин, что оно не изучало их как следует, что оно жило только сердцем, и вот, когда живость детского сердца миновала, когда на месте его стала преобладать рассудочная сторона духа, – сторона не развитая в деле религии, – то и произошла такая печальная перемена⁷.

Имея в виду столь глубокую важность и необходимость всестороннего религиозного развития человека, – развития не только по отношению к сердцу, но и по отношению к уму с волею, – Церковь наша с самых первых времён обращала и обращает особенное внимание на то, чтобы дать своим чадам руководства в деле изучения веры, а равно и сообразной с нею деятельности. С этой целью в Православной Церкви, с самых времен апостольских, всегда были образцы здравых словес, как выражается ап. Павел (2Тим.1:13), которыми бы все верующие имели возможность поверять свои мысли и желания по отношению к вере и деятельности. Сюда относятся прежде всего, так называемые, Символы веры; или краткие изложения того, во что должны веровать христиане. Таковы, напр., Символ известный под именем Апостольского, пользующийся преимущественным распространением на Западе; Символ св. Григория, еп. Heoкecapийскогo, чудотворца; Символ, приписываемый св. Афанасию Александрийскому, и др.; наконец – Символ Никео-Цареградский, который составляет содержание нашего Катехизиса, а именно первой части его⁸. Конечно, основание нашей веры есть слово Божие, или Священное Писание со Священным Преданием; но в слове Божием истины нашей веры разбросаны по частям, а в Символах они соединены вместе, в кратких выражениях. Кроме Символов, – этих кратких изложений веры, – в Церкви всегда существовали и существуют изложения веры более подробные, вместе с изложением учения о надежде и любви. Сюда относятся все, так называемые, огласительные поучения древних Отцов Церкви. В более близкое к нам время известны: а) «Православное исповедание веры кафолической и апостольской церкви восточной». Исповедание это составлено около половины XVII века (1640 г.), в Киеве, Киевским митрополитом Петром Могилою, для охранения чистоты православия от исповеданий иноверных. Исповедание это было рассмотрено сперва на соборе Киевском, и вскоре (в 1643 г.) на соборе Ясском, потом рассмотрено и одобрено всеми четырьмя восточными патриархами и единодушно принято всею греческою церковью; наконец и для всей церкви русской одобрено и утверждено патриархами – Иоакимом (в 1685 г.) и Адрианом (в 1696 г.), который даже назвал эту книгу богодухновенною, разумеется не в строгом смысле, и Святейшими Правительствующими Синодом, который предписал преподавать ее в семинариях. б) Другое подробное изложение веры было составлено в последней половине того же XVII века (в 1672 г.), на соборе Иерусалимском, для охранения чистоты православия от заблуждений кальвинских, под названием: «Изложение православной веры восточной церкви». Изложение это в 1723 году было посылаемо восточными патриархами, как истинное изложение православной веры, в ответ христианам великобританским, которые со своей стороны желали тогда соединиться с церковью восточною. Это же изложение веры было сообщено и нашему Св. Синоду, который также одобрил его и издал на русском языке под заглавием: «Послание патриархов восточно-кафолической церкви о православной вере». Две эти книги – «Православное исповедание» Петра Могилы, и «Изложение веры», восточных патриархов – суть, таким образом, книги Символические в нашей церкви, т. е. книги, изложения которых всякий православный должен строго держаться⁹. К символическим же книгам относится и Катехизис, к изучению которого мы теперь приступаем. Катехизис этот составлен покойным митрополитом Московским Филаретом, рассмотрен и одобрен Святейшим Правительствующим Синодом и издан специально для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан, по Высочайшему Его Императорского Величества повелению, как значится на заглавном его листе. Ясно таким образом, что уроки по Православному христианскому Катехизису должны безусловно быть признаны полезными и необходимыми для нас. Начнем же, с Божьей помощью, изучать сей Катехизис, как предмет первой важности для каждого православного христианина, предназначенного к вечно-блаженной жизни с Богом и в Боге.

Предварительные понятия: понятие о православном катехизисе; значение слов «православный» и «катехизис»; решение вопроса: что нужно для благоугождения Богу и спасения души, и почему нужно; понятие: о вере, отличие её от знания; и разъяснение, почему в учении благочестия требуется не только знание, но и вера

Изложение каждой науки начинается обыкновенно с определения её. Поэтому и в Катехизисе первый вопрос касается понятия о нём самом: – «Что есть Православный Катехизис?» – И вот ответ на этот вопрос:

«Православный Катехизис есть наставление в Православной Вере Христианской, преподаваемое всякому христианину для благоугождения Богу и спасения души». Другими словами: Православный Катехизис есть наставление в истинной религии, потребность которой лежит в самой природе человека, но без надлежащего руководства и вне благодатных христианских средств неосуществима в своём правильном выполнении.

Вначале, как известно, все верующие во Христа составляли единую, святую, соборную и апостольскую Церковь, имели одну веру, одни св. Таинства, одного главу, Господа Иисуса Христа; а потому тогда все были православные, и у всех было одно учение, одно наставление. Появлялись, правда, еще со времён Апостолов в Церкви Христовой еретики и раскольники, и чем больше и дальше распространялось христианство, тем больше и разнообразнее возникали лжеучения; некоторые из древних еретиков и раскольников составляли из себя значительные по своей численности общества, напр., ариане, донатисты: но все такие общества или были не долговечны, или не представляли стройной внешней организации, как особая, вполне самостоятельная религиозная община; они были, так сказать, государством в государстве, или точнее, были лишь больными членами Церкви, иногда отсекаемыми, иногда терпимыми, а не особым больным телом, не особою церковью (хотя наименование «церкви» неправильно присваивается неправославным христианским общинам). Но с IX века отделение в Церкви Христовой получило более острый, решительный, устойчивый и более типичный характер. Прежде всего от истинной Православной церкви уклонилась большая часть западных христиан и составила из себя церковь римско-католическую; от церкви римско-католической, в свою очередь, отпала церковь лютеранская, в XVI веке, с её многочисленными сектами, и явились таким образом три главные христианские исповедания; православное, римско-католическое и протестантское, и у каждого вероисповедания образовался свой особый катехизис. Мы не будем вдаваться в подробную историю и полемику по поводу существования нескольких исповеданий в среде самого христианства, чтобы показать истинность православия и уклонение от неё католичества с протестантством, – вопрос сей составляет предмет особой науки¹⁰; но для нас в данном случае имеет значение сам факт существования нисколько отдельных исповеданий в среде христианства, который, с одной стороны, даёт нам объяснение, почему в определении нашего Катехизиса говорится не просто: «Катехизис», наставление в вере Христианской», а: «Православный Катехизис», и: «наставление в православной вере Христианской»; с другой стороны, существование нескольких отдельных Христианских исповеданий, свидетельствуя собою, что и в среде самого христианства возможно неправомыслие, служит новым доказательством того, как необходимо строго держаться символического учения, которое представляет собою Православный Катехизис, и как вообще человек нуждается в наставлении¹¹.

Что значит слово Катехизис?

«Катехизис», – отвечает нам его составитель, – по переводу с греческого языка (κατηχισμός – «издаю звуки», «говорю кому голосом», «оглашаю», «наставляю изустно»), значит оглашение изустного наставления; а по употреблению от времён Апостольских, сим именем означается первоначальное учение о Православной вере христианской, всякому христианину потребное. См. Лук. 1:4. Деян. 18:25». И так, название Катехизис усвоено нашему предмету не по словопроизводству (как, напр., арифметика, от ἀριθμός – «число», фармакологии, от φάρμακον – «лекарство»), а по употреблению, потому что в первые времена христианства наставление в христианской вере производилось устно, а не по книге. Сами Апостолы, как известно, проповедовали слово Божие устно, и только со временем изложили своё учение письменно. По примеру Апостолов, и их преемники, Отцы и учители церкви, поучали истинам евангельским по большей части устно же. От этого то древнего обычая учить христианству устно, живым словом, и произошёл термин «катехизис», который усвоен начальному обучению православной христианской вере¹².

Цель Катехизиса, как видно из определения его, есть та, чтобы сделать учащегося угодным Богу и доставить ему спасение. Отсюда сам собою возникает вопрос, который составляет дальнейшее содержание настоящего урока, а именно: Что нужно для благоугождения Богу и для спасения души? Отвечая на этот вопрос, Катехизис учит, что для благоугождения Богу и для спасения души требуется: «во-первых, познание истинного Бога и правая вера в него, во-вторых – жизнь по вере и добрые дела». В подтверждение такого учения приводится свидетельство слова Божия, которое говорит: без веры

невозможно угодити Богу (Евр. 11:6), и с другой стороны: вера без дел мертва есть (Иак. 2:20)¹³. О необходимости познания истинного Бога и правой веры в Него, а равно о необходимости жизни по вере и добрых дел у нас будет речь ещё впереди; а теперь заметим только, что у кого во-первых, нет никаких определенных понятий и убеждений религиозных, обусловливаемых единственно верою, у того религиозное чувство останется беспредметным и всё поведение его не будет иметь никаких определённых чаяний и правил; а кто, во-вторых, мечтает иметь веру без дел, у того религия по меньшей мере будет представлять бездельную игру воображения.

Далее в Катехизисе следует вопрос: «Что есть вера?» – и ответ на сей вопрос берётся из слов апостола Павла в послании к евреям: вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимыхь (Евр 11:1). По-русски: «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Или, как поясняет это место Катехизис: «То есть, уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». Вообще, вера есть один из источников наших познаний или убеждений, как мы и заметили пред сим, что ею определяются такие или иные понятия и убеждения религиозные. Чтобы яснее составить себе понятия о вере, вникнем в те два пути, которыми добываются все наши познания и покажем различие одного из них от другого. Пути эти – знание и вера, и о их различии и говорится далее в Катехизисе.

Человек, как существо ограниченное, занимает в мире сравнительно весьма небольшое пространство; затем, он живёт во времени, т.е. одно составляет для него прошедшее, другое – будущее. Занимая ограниченное пространство в мире, человек, естественно, не может видеть всего сам, своими собственными глазами, а живя во времени, он многое из прошлого забывает или упускает из виду, а будущее совсем для него неизвестно. Вследствие такой ограниченности человека, все его сведения приобретаются им двояким путём: то, что у него находится пред глазами, он может рассматривать непосредственно, и смотря по степени очевидности, составлять о нём то или другое понятие, а о предметах, выходящих из горизонта его непосредственного наблюдения, он может приобретать сведения только чрез посредство других. Сведения первого рода, добываемые самим человеком непосредственно, называются знанием, в собственном смысле этого слова, а сведения, приобретаемые чрез посредство других, можно назвать верою. Таким образом, вера есть тоже наше познание (1Кор. 13:12), или лучше, есть также источник нашего познания, приобретаемого только не непосредственно, как в знании а посредственно, чрез свидетельство других¹⁴. Предпославши такое разграничение сведений, из которых одни приобретаются нами непосредственно и составляют наше знание, а другие посредственно, чрез других, и суть предметы нашей веры, не трудно уяснить себе различие между знанием и верою. Вот как определяется это различие Катехизисом: «Знание, говорит он, имеет своимпредметом видимое и постигаемое», – то, что находится пред нашими глазами; «а вера невидимое и даже непостижимое», – то, чего я сам не могу рассмотреть; далее, – «знание основывается на опыте или исследовании предмета»: то, что находится пред моими глазами, я сам могу проверить, испытать, исследовать; «а вера основывается на доверии к свидетельству истины»: мне говорят, напр., что в Париже столько-то жителей и я доверяю этому свидетельству, не будучи в состоянии сам пересчитать их. Наконец, – «знание принадлежит собственно уму, хотя может действовать и на сердце: вера принадлежит преимущественно сердцу, хотя начинается в мыслях». Разбирая, напр., вот эту чернильницу, как подлежащую моему непосредственному наблюдение, я прежде всего определяю умом её величину, форму, цвет и т. д; иначе сказать, составляю о ней своё понятие, хотя в то же время её, напр., особенное изящество может действовать и на моё сердце: находя её прекрасным изделием, я невольно восклицаю: «ах, какая прекрасная

чернильница!» – восклицание это есть уже отклик моего сердца. Вера же (в особенности как совокупность религиозных истин), хотя начинается в мыслях, – для того, чтобы, напр., иметь веру в будущую загробную жизнь, нужно прежде всего иметь понятие о ней; но, начинаясь в мыслях, она преимущественно действует на сердце, потому что все предметы нашей веры, как совокупности религиозных истин, в высшей степени, если можно так выразиться, очаровательны, в высшей степени прекрасны. Кроме сего, предметы веры, в смысле религии, в смысле совокупности истин, составляющих надежду нашего спасения, – принадлежат преимущественно сердцу потому, что они не могут быть вполне постигнуты нашим умом, а доступны главным образом нашему сердцу. Предметы веры, в общем смысле этого слова, т. е. в значении веры как всякого вообще принятия чего-либо за истину, но доверию к другим, – могут быть обняты нашим умом; возьмём, напр., хоть тот же Париж, о котором говорят нам, что в нём столько-то жителей; хотя я, не будучи в состоянии лично поверить число тамошних жителей, должен таким образом доверять свидетельству или показанию других, но тем не менее предмет такой моей веры может быть доступен для моего ума, – я могу понять, как именно велико это число, каким образом оно может поместиться в одном городе и т. д. Не то – предметы веры, как религии. Религиозные истины, как мы увидим это в своём месте подробно, во многих отношениях не доступны для нашего ума, не объяснимы вполне; но сердце может усваивать их как нельзя живее. Напр., бесконечную любовь Божию к нам мы сердцем живо можем чувствовать, но определить её умом, сказать с математическою точностью, что вот именно насколько любит нас Господь – мы не можем, потому что любовь Божия к нам безгранична, а мы только и можем сказать, что Бог любит нас бесконечно, так, как мы и представить себе не можем. Замечателен в этом отношении факт, описываемый в Евангелии от Луки (9:51–50): Ученики Спасителя, видя однажды, как самаряне не приняли Его, несмотря на все Его благодеяния к ним, сказали Ему: Господи! Хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илья сделал? Но Спаситель, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа. Ибо Сын человеческий пришел не погублять души чело-

веческия, а спасать. Из этого видно, что человеческий ум учеников Господних не мог понять той высокой любви Божией, которая, как говорится в другом месте Евангелия, повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных (Mф. 5:45).

Непостижимость для ума предметов нашей религии и вообще их сверх опытный характер служит ответом и на вопрос (последний настоящего урока): – «Почему в учении благочестия требуется не только знание, но и вера?«

»Главный предмет сего учения, – говорит Катехизис, – есть Бог невидимый и непостижимый, и премудрость Божья в тайне сокровенная. Посему многие части сего учения не могут быть обняты знанием разума, но могут быть приняты верою». Обнять предмет знанием разума, или, что то же, познать его, значит обнять его своим умом со всех сторон; если, наприм., я говорю, что я знаю эту чернильницу, то это значит, что я смотрел её со всех сторон и могу живо представить в своём уме её величину, форму, цвет и т. д. Но Бог есть существо неограниченное и притом невидимое для нас в настоящем, нашем состоянии, следовательно Он выше нашего ограниченного разумения. Не может океан вместиться в небольшую ячейку, или – немыслимо мерою жидких тел измерять тела твёрдые: так точно и беспредельное Божество не может быть заключено в границы нашего тесного разумения, и невидимая, неизменяемая сущность Его не может определяться тем, что даёт знание только о видимом и изменяющемся. Таково Божество само по Себе, таково же Оно и в творениях и во всех делах Своих, или, как говорит Катехизис, такова и «премудрость Божия в тайне сокровенная». И всякое дело «Божией премудрости», каждое Божие создание, и всё Божие домостроительство нашего спасения равно не доступны во всей полное для нашего ума. Кто разуме ум Господень – или кто советник Ему бысть? – восклицает св. Апостол Павел (Рим. 11:34). Так – высший духовный мир, или ангелы, душа наша и видимый мир, в отношении к его сущности и назначению, превышают наше естественное разумение. Ангелы Божии, хотя по существу своему ограничены, но они также невидимы для нас, и, следовательно, не подлежат опытному наблюдению с нашей стороны. Невидима для нас и наша собственная душа. Мы сознаём, что в нас есть что-то отличное от нашего тела, – мы можем, например, обсудить, что наш мозг, в какие бы сочетания его частицы не входили между собою, не может мыслить сам по себе, потому что он есть всё-таки материя, а материя не мыслит, и проч. Но все подобные суждения и понятия о душе суть отрицательного свойства, т. е. они говорят только, что душа – не тело, что она есть особое, отличное от тела, начало; а что именно это за начало само в себе, как оно соединяется с нашим телесным началом и проч.,– обо всём этом мы не в состоянии сказать ничего положительного, кроме того только, что оно несомненно в нас есть и действует. Не знаем мы, по отношение к самому существу и конечной

цели, и предметов, видимого нами мира, – не только того, что находится за облаками, но и того, что у нас под руками. В самом деле, возьмите, например, дерево: мы можем прекрасно изучить его величину, можем, пожалуй, пересчитать его ветви, все его листики, можем исследовать слои, из которых оно состоит и проч.; но самая сущность его, внутренняя его жизнь, недоступны для нашего ума: мы не в состоянии проследить как из соков, получаемых деревом из земли, образуется его состав, и каким образом рядом растут береза и дуб, как это в берёзе происходит одна переработка земляных соков, в дубе –другая. Короче: мы не в состоянии уловить той внутренней силы, которая действует в дереве ли или в другом предмете природы и вместе с этим не знаем и конечной цели всех видимых нами предметов. Ещё менее известны нам пути Божественного Провидения и все дела Божии, касающиеся искупления и спасения согрешившего человечества: о бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! – восклицает св. Апостол Павел, говоря о домостроительстве нашего спасения. Как непостижимы судьбы Его, и неисследимы пути Его (Рим. 11:33)! Если же в учении благочестия, или, что тоже, в учении нашей религии¹⁵, многие части сего учения выходят из пределов постижимости и вообще не подлежат нашему опытному наблюдению, то понятно само собою, что они не могут быть предметом нашего знания, которое, как мы видели, имеет дело с вещами видимыми и постижимыми, подлежащими непосредственному наблюдению нашему; но должны и могут быть приняты только верою, т. е. вторым источником наших познаний.

В подтверждение и разъяснение своего положения о необходимости веры в учении благочестия, Катехизис приводить слова Св. Кирилла Иерусалимского, который так рассуждает о сем предмете: «вера, – говорит он, – есть око, озаряющее всякую совесть, она сообщает человеку ведение. Ибо, говорит Пророк, аще не уверите, не имате разумети. Ис. 7:9. Оглас. Поуч. 5». И ещё в том же поучении своём он пишет: «не только у нас, которые носим имя Христово, за великое почитается вера, но и все то, что совершается в мире, даже людьми чуждыми Церкви, совершается верою. – На вере утверждается земледелие: ибо кто не верит тому, что соберешь произростшие плоды, тот не станет сносить трудов. Верою водятся мореплаватели, когда, вверив судьбу свою малому древу, непостоянное стремление волн предпочитают твердейшей стихии, земле, предают самих себя неизвестным надеждам, и имеют при себь только веру, которая для них надежнее всякого якоря». Прибавим к этому со своей стороны пример: если бы, например, я не верил тому, что буква а есть а, буква б есть б и т. д., то понятно, что в таком случае я никогда не научился бы читать. См. о плодах веры – Евр. гл. 11.

Источник православной веры: учение о Божественном откровении; необходимость откровения в деле веры; понятие о Божественном откровении и его всеобщность; способ, которым Бог сообщил людям своё откровение, или учение о провозвестниках откровения Божия.

Из предыдущего урока мы видели, что многие части учения благочестия не могут быть обняты знанием разума, так как главные предметы сего учения суть – Бог невидимый и непостижимый. Ангелы Божии, тоже невидимые для нас, невидимая наша душа, и вообще «премудрость Божия в тайне сокровенная»¹⁶. Между тем, для того, чтобы поступать во всём согласно с волею Божией, нам необходимо иметь верные понятия о Боге. Далее, нужно иметь верные же понятия и об ангелах, и о себе самих, и о внешнем мире, среди которого мы должны жить, пока существуем на земле; так как, не зная, что такое мы в ряду других существ, зачем мы живём, и какое значение имеет для нас здешний мир, мы также не можем идти прямою стезёю. Наконец, так как человек предназначен для вечности, и должен заботиться в этой жизни о том, чтобы заслужить вечную жизнь после смерти, то нам необходимо иметь истинные понятия и о том, что такое вечная жизнь, и в чём будет состоять наше вечное бытие в жизни загробной. Все эти предметы, сказали мы, недоступны для нашего наблюдения, для нашего знания, а должны и могут быть приняты только верою. Но спрашивается: откуда почерпает свое учение самая вера наша? Ведь для того, чтобы верить чему-нибудь, надобно слышать об этом «чему-нибудь» от другого; например, для того, чтобы верить в существование Лондона, нужно слышать об этом Лондоне, положим, от учителя географии. Кто же, спрашивается, учитель нашей веры, как религии? Есть ли учение этой веры плод самого человечества, взятого вместе, так как религия наша, как мы видели и как увидим еще, врожденна нам, и истины её, если недоступны вполне для ума, за то могут быть усвояемы сердцем, – или же и религиозная наша вера, как и всякая вера вообще, приобретается нами извне, из внешних источников, а не от самого духа человеческого? Да, и учение веры, как религии, добывается нами извне, а именно от самого Бога, «Из откровения Божественного почерпается учение Православной веры», говорит нам Катехизис.

Что действительно человека, несмотря на прирожденность ему религии, не может одними своими естественными средствами ни правильно познать Бога, ни достойно чтить Его, ни вообще достигнуть всех тех целей, для которых дана ему вера, и что, таким образом, для нас необходимо сверхъестественное откровение, это видно: а) из того, что у народов, не озаренных светом сверхъестественного откровения, вера всегда являлась и является в самом жалком состояния, и б) из того, что никакая философия и вообще никакая мудрость человеческая не могла и не может извести людей из этого жалкого состояния, без сверхъестественного содействия Божия¹⁷.

В справедливости первой мысли, что у народов, не озаренных светом сверхъестественного откровения, вера всегда являлась и является в самом жалком состоянии, убедиться весьма легко; для этого достаточно сделать лишь общий взгляд на те веры, которые существуют в роде человеческом вне христианства, именно: на веру языческую, новоиудейскую и магометанскую.

1) Обращая внимание на внутреннее богопочтение языческих народов, мы видим, что ни один из них не имел и не имеет истинного учения о Боге, чтобы надлежащим образом веровать в Него, любить Его, надеяться на Него. Мысль о Боге едином, мелькающая у многих из них, совершенно подавлена и обезображена различными верованиями в богов многих; слава Бога нетленного и бесконечного изменена в подобие образа тленного человека, и птиц, и четвероногих, и гад, и вообще существ и предметов ограниченных (смотр. Рим. 1:23); наконец, понятие о Боге всесвятом до крайности искажено верованиями в богов и богинь с такими нравственными недостатками и злодеяниями, которые унизительны были бы и для последнего из людей. Вообще, язычники воздавали или воздают божеское почтение – одни светилам небесным: солнцу, луне, звёздам и их изображениям (сабеизм); другие боготворят землю, море, ветры, источники, растения и, в частности, истуканов, сделанных из дерева, камня и т. п. (фетишизм); третьи – животных неразумных: четвероногих, птиц, рыб, насекомых, гадов (зоолатрия); четвертые – людей, отличавшихся во время жизни силою, благоразумием, благодеяниями или злодеяниями и т. п. (антрополатария); пятые – злых духов или демонов (демоноатрня); шестые – изображения вещей отвлеченных, как-то: славы, счастья; зол физических: лихорадки и других болезней, и зол нравственных: бесстыдства и под. Короче, нельзя указать почти ни одной вещи ни в мире физическом, ни в мире нравственном, которой бы не боготворили язычники в той или другой стране, в то или другое время; они боготворили почти всех и все; не боготворили только надлежащим образом одного Бога истинного.

Внешнее богопочтение язычников представляет такое же мрачное явление. Нечего упоминать уже об обрядах пустых, суеверных, и бессмысленных, каковы разные гадания по полету и крику птиц, по снам, по дыму, по восковым фигурам, по внутренностям, зарезанных животных и под., разные прорицания, исполненные хитрости, обмана, двусмысленностей и проч.; но укажем только на обряды крайне жестокие и бесчеловечные. Таковы, например: приношение людей в жертву, употреблявшееся у многих народов языческого мира со времен незапамятных, хотя и не в одинаковой степени, именно: у сирийцев, финикиян, арабов, египтян, карфагенян и других народов Африки; у индийцев, персов и других народов Азии; у фракийцев, древних скифов, греков, римлян, галлов, британцев, германцев и прочих обитателей Европы; у мексиканцев и прочих обитателей Америки; далее – добровольные самобичевания народов, в честь некоторых божеств, во дни их праздников, как поступали, например, жрецы Ваала, которые, по свидетельству Св. писания, резались по обычаю своему ножами, и били себя бичами, до пролития крови (3Цар. 18:28); такие же добровольные самобичевания и простых верующих при некоторых священных обрядах: например, в Индии еще ныне, не взирая на все заботы английского правительства, одни глубоко ранят свои ноги и руки, другие разрезают язык в нескольких местах, третьи припускают к ранам змей, и в таком виде следуют за процессиями и проч.; так что сердце содрогается при чтении о том, какие обряды были совершаемы и совершаются в языческих верованиях. Можно после сего судить и о нравственном состоянии язычников. Здесь все содействовало развитию нечестия (Рим. 1:26–32)¹⁸.

2) Не лучшею является и религия новоиудейская в тех пунктах, которые составляют плод естественного разума¹⁹. Религия новоиудейская изложена в двух книгах, почитаемых иудеями за книги божественные, в Каббале и Талмуде²⁰; но в обеих этих книгах наряду с истинами, заимствованными из Библии, столько странностей, нелепостей, противоречий, что становится невероятным, как могли люди выдумать подобные вещи и как могут другие признавать столь уродливые понятия за истины священные и неопровержимые, не отказавшись от здравого смысла. Таковы, в теоретическом отношении, сказания: о ежедневных занятиях Бога; о цели, для которой создан мир; о Мессии и обстоятельствах Его пришествия; о воскресении мертвых и проч.²¹. В нравственном отношении – тоже много нелепостей. Так, например, всякое добро, которое закон Моисеев предписывает, и всякое зло, которое он воспрещает делать ближнему, брату, товарищу, должно, по объяснению Талмуда, понимать только в отношении к иудеям; по отношению же к другим народам, Талмуд учит, что Еврей может без греха нарушать клятвы, даваемые иноверцу, может обманывать его, притеснять, преследовать и даже умерщвлять за его paзноверие, и что вообще все эти иноверные народы, по пришествии Мессии, или истребятся совершенно, или будут порабощены иудеям, так что самые цари иноверные сделаются слугами для последнего из чад Израиля. Касательно средств к оправданию, в Талмуде проповедуется, что как грех первородный, так и вообще все грехи могут быть изглажены и уничтожены чрез строгое исполнение всех предписаний закона обрядового и проч. Вследствие этого, иудеи исключительно преданы своим обрядам, так что, по выражение одного собственного их ученого (Moses Mendelson), для иудеев вера не существует, а существует только закон обрядовый. Но надобно еще прибавить, как странен, мелочен, ничтожен в своих неисчислимых предписаниях и установлениях этот закон! Например, на основании одной заповеди Божией: да не сотвориши всякаго дъла в день субботний (Исх. 20:10), теперь существует 949 раввинских учреждений, из которых одно запрещает еврею даже плевать по воздуху в субботу, потому что это действие похоже на веяние неочищенной ржи. На основании запрещения Божия не есть квасного в Пасху (Исх. 12:20), измышлено 265 постановлений, из которых одно гласит, что если бы 10.000 евреев в день Пасхи варили пищу в воде, почерпнутой из одного колодца, в котором вскоре после того найден какой-нибудь ячмень, то все они обязаны приготовленную пищу, вместе с посудою, сжечь пли бросить в реку. Об одних запрещенных яствах существует с лишком 3.000 различных постановлений; об одном обряде омовения рук – до ста, а о солении мяса – до двух сот; есть даже определения касательно способа обрезывания ногтей и прочее. И пусть бы еще исполнение всех таких мелочей отдано было на произвол каждого; напротив, Талмуд все обряды возводит в догматы и требует самого строгого исполнения относящихся к ним постановлений и правил²². Таковы-то плоды естественного разума в деле религии, представленного самому себе; даже откровение не действует на него, когда он опирается исключительно на себя самого.

3) Подобно религии новоиудейской и в религии магометанской всё то, что составляет плод естественного ума, исполнено одних заблуждений и нелепостей. Магометанская религия изложена в Алкоране²³. В ней много здравых истин, заимствованных из книг Ветхого и Нового Завета, каковы многие здравые понятия о Боге и Его свойствах, об ангелах, многие нравственные предписания и заповеди; но вместе с этим много нелепостей, которые заимствованы часто из древней Аравийской религии, часто из иудейского Талмуда, а часто измышлены самим Магометом²⁴. Вот, например, некоторый из встречающихся в Алкоране нелепостей и заблуждений. Во-первых, в теоретической части, например, утверждается: что всё, происходящее в мире, подчинено безусловному предопределению Божию, и иначе происходить не может (суры XVII, 13; IX, 53); что, в частности, и каждый человек имеет свою неизбежную, неотвратимую судьбу (сура XVII, 13), каждому предназначается известный образ жизни и деятельности доброй или злой, – чем ясно подрывается всякая свобода и нравственность, и Бог становится виновником зла; что Бог сотворил многих людей для геенны, и потому в собственном смысле есть деспот (сура VII, 180; XXXVII, 163; III, 189); что всеобщий суд при кончине мира будет продолжаться 5000 лет; что вечное блаженство праведников в раю будет состоять в самых грубых чувственных удовольствиях (сура II, 25; XXXVII, 41; LV, 45) и прочее. Во-вторых: в практической части магометанская религия хотя нередко говорит о любви к Богу, но эта любовь необходимо превращается в рабский страх и слепую преданность судьбе; говорит также о любви к ближним, но число ближних ограничивает только одними правоверными, т. е. магометанами, и при том друзьями; по отношение же к иноверным – заповедует преследовать их и убивать за несогласие принять магометанство (сура XLII, 38); по отношению к врагам и оскорбителям – равно позволяет мщение и убийство. Кроме того, запрещает всякое исследование в деле религии под страхом смертной казни; повелевает распространять религию мечем и насилием (сура VIII, 4; IX, 13), и предписывая многочисленный обрядовые постановления, как-то: посты, омовения, разные роды молитвы, путешествие в Мекку, воздержание от некоторых яств и пития и т. п., дает всем этим вещам такую цену, что от них будто бы вполне зависит вечное спасение человека. Неизбежным плодом такого учения выходить то, что вся нравственность мусульманина ограничивается строгим исполнением одних внешних постановлений, а на исправление сердца не обращается почти никакого внимания.

Таким образом, даже беглый взгляд на религиозное состояние людей, не озаренных светом божественного откровения, а опирающихся на свой естественный разум, убеждает нас, что вне сверхъестественного откровения не может быть истинной религии, и что человек, следовательно, только из откровения может познать ее, хотя она должна быть близка его душе по самой прирожденности своей нам.

Теперь обратим свое внимание на второе из вышепоставленных положений, именно – что никакая мудрость человеческая не может извести людей из их жалкого, в религиозном отношении, состояния, без сверхъестественного содействия Божия: справедливо ли это положение?

Для того, чтобы вывести людей из сказанного жалкого состояния, требуется: 1) просветить род человеческий светом истинного религиозного учения: здесь начало в спасительной перемене; 2) примирить людей с Богом, Которого они бесконечно оскорбили своим отпадением от Его первобытного завета, и таким образом восстановить завет сей: здесь средоточие спасительной перемены; 3) наконец, исправить человеческую нравственность, из худых и развращенных сделать людей добрыми и святыми: здесь окончание спасительной перемены. По исполнении всех этих трех условий, человек снова войдет в таинственное единение и общение с Богом, для славы Божией и собственного блаженства. Но сего-то и не в состоянии сделать человек собственными силами.

1) Главное доказательство первой невозможности, т. е., чтобы род человеческий сам собою озарился светом истинного религиозного учения, представляют собою философы, эти апогеи человеческого разума; все они, как древние, так и новые, не были чужды заблуждений касательно истин религии, и заблуждений нередко весьма грубых и опасных. Цицерон справедливо замечает: «не осталось ни одной нелепости, которой бы не учил какой-либо философ» (Lib. II. Divin.); следовательно – какого же просвещения религиозного можно ожидать от естественной мудрости человеческой, которая во все века была и есть полна нелепостей по отношению к религии?

2) Не может также никакая мудрость человеческая обрести

истинное средство для удовлетворения правде Божией за наши грехи, для примирения человека с Богом, для восстановления союза между ними. Ибо, не говоря уже о том, что для очищения себя от грехов безрассудно прибегать к различным телесным омовениям, как это было и есть у язычников, к жертвам и проч.²⁵, даже истинное раскаяние в грехах и исправление жизни недостаточны для примирения человека с Богом. Покаяние никогда не уничтожит грехов, нами уже совершенных, и не изгладит следствий, оставленных ими в нашей природе, и в этом виде мы, по прежнему, останемся естеством чадами гнева Божия (Ефес. 2:3): грех всегда и во всем противен и оскорбителен Существу святейшему и правосуднейшему. Исправление жизни и наши добрые дела отнюдь не могут быть заменою и вознаграждением пред судом вечной Правды за наши прежние проступки: ибо эти добрые дела, которые мы начали, положим, совершать с известного времени, должны отвечать сами за себя: это наш долг; а прежние наши повинности останутся повинностями. Таким образом, даже в предположении возможности самоисправления в жизни человека, примирение последнего Богом не мыслимо. Но мы должны сейчас отвергнуть и самое предположение это.

3) Лучше всего за невозможность исправления человека одними своими собственными силами говорить нам наш ежедневный опыт над самими собою и вековой опыт всего человечества вообще. История не знает ни одного человека, ни одного мудреца, ни одного моралиста, который бы явился полным господином над самим собою и исполнял на деле то, что иногда со всею ясностью внушает ему его собственный дух; много было философов, которые, наряду с совершенно ложными и опасными правилами нравственности, проповедали высоки и мудрые правила жизни (напр., Сократ, Платон и др.); но не было из них ни одного, у которого жизнь не оказывалась бы в большом несогласии с собственными устами и сердцем проповедующего. Сколько, равно, каждый из нас испытывает на самом себе, что мы думаем и чувствуем одно, а делаем совершенно другое, противоположное? Наклонность ко греху раскрывается в нас прежде, нежели мы достигаем до полного употребления своей свободы, она прирождена нам (Псал. 50:7), укрепляется потом и возрастает чрез каждое наше произвольное порочное действие, и обратившись в навык, доводит нас до того, что мы положительно не в состоянии и бываем владеть собою. IIо внутреннему человеку, – как говорит Апостол, – мы находим удовольствие в законе Божием; но в членах наших видим иной закон, противоборствующий закону ума нашего, и делающий нас пленниками закона греховного, находящегося в членах наших (Рим. 7:23). Понятно отсюда, что для того, чтобы исправить человеку свое нравственное состояние, ему нужно, так сказать, пересоздать собственное существо, которое все проникнуто ядом греха. А кто же из людей может это сделать?

Прямое следствие из всех представленных соображений о недостаточности естественной религии – очевидно. Если эта религия оказывается в самом плачевном виде между людьми, не ведающими Божественного откровения; если никто из людей не в состоянии просветить заблудшего человечества светом истинного религиозного учения, примирить грешников с Богом, и исправить их нравственность: то остается одно последнее средство – желать и ожидать сверхъестественной помощи Божией. Она, действительно, и подана нам всемилосердым Господом в Его откровении.

Что же есть такое Божественное откровение?

Под именем Божественного откровения разумеется то, что Сам Бог открыл человекам о Себе Самом и о всем, во что должны люди веровать, чего надеяться, и что делать для своего спасения, или – как говорится в Катехизисе: «Под именем Божественного откровения разумеется то, что Сам Бог открыл человекам, дабы они могли право и спасительно вёровать в Него, и достойно чтить Его»²⁶.

Божественное откровение, в силу того, что без него никакой человек не может ни правильно веровать в Бога, ни достойно чтить Его, необходимо для всех людей; посему «Бог», как говорит Катехизис: «дал Свое откровение для всех людей, как для всех нужное и спасительное: но поскольку – продолжает– не все люди, по своей греховной нечистоте и немощи духа и тела, способны непосредственно принять откровение от Бога²⁷, то Он употребил особенных провозвестников откровения Своего, которые бы передали оное всем человекам, желающим принять оное».

Такими "провозвестниками откровения Божия», – учит далее Катехизис, – были: «Адам, Ной, Авраам, Моисей и другие Пророки, которые приняли и проповедали начатки откровения Божия²⁸: в полноте же и совершенстве принес на землю откровение Божие воплощенный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос, и распространил оное по вселенной чрез Своих учеников и Апостолов». При этом Катехизис приводит следующие тексты из Священного Писания (передаем их по русскому переводу):

1) Слова Ап. Павла, который в начале своего послания к Евреям пишет: Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни cии говорил нам в Сыне, которого поставил наследником всего, чрез которого века сотворил. Эти слова Апостола обнимают собою весь ответ Катехизиса о провозвестниках Откровения, как до пришествия Спасителя в мир, так и с пришествием Его на землю нашего ради спасения.

2) Слова того же Апостола из послания к Коринфянам: (мы) проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал. А нам Бог открыл сие Духом Своим: ибо Дух все проницает, из глубины Божией (1Кор. 2:7–8, 10). Здесь, с одной стороны, говорится о непостижимости истины веры для естественного ума, а с другой – то, что эти истины открыты Богом св. Апостолам и чрез них проповедуются всему миру, т. е. текст имеет отношение главным образом ко второй половине ответа, об откровении «в полноте и совершенстве».

3) Слова Евангелиста Иоанна, который пишет в Евангелии: Бога не видел никто никогда: единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18). Присоединим его же слова в послании: мы знаем, что мы от Бога... знаем также, что Сын Божий пришел, и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного (1Иоан. 5:19–20.). Оба эти текста относятся также ко второй половине Катехизического ответа.

Наконец – 4) слова Самого Иисуса Христа, Который учит: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Mф. 11:27). И эти слова Спасителя, очевидно, относятся ко второй же половине ответа. – Вообще, относительно откровения Божественного следует иметь в виду, что Господь Бог постепенно вводил человеческий род в высокое понятие о Нем, принаравливаясь к воззрениям и способностям народа²⁹.

Учение о естественном Богопознании: возможность сего Богопознания для человека; главные виды естественного Богопознания: несомненная его важность и обязательность для нас в деле нашей веры; примечания о степени, в какой возможно для нас Богопознание вообще, в теперешнем нашем состоянии.

Говоря в прошлый раз об источнике Православной веры, мы сказали, что учение сей веры почерпается из откровения Божественного, а вне Божественного откровения человек не может ни правильно познать Бога, ни достойно чтить Его, ни вообще достигнуть всех тех целей, для которых дана ему вера. Но, если человек без особенного откровения Божия не может иметь истинной и совершенной веры в Бога, то не может ли он приобретать хотя некоторые, не ясные понятия о Боге без сверхъестественного откровения? Другими словами: нет ли, помимо сверхъестественного откровения о Бог, естественных средств к уразумению Бога? И если есть, то какое вообще имеют эти естественный средства значение в

области нашей веры? Допустимы ли они и на сколько допустимы в предметах веры?

"Человек, – учит Катехизис, – может познавать Бога из рассматривания сотворенных от Бога вещей; но это познание бывает несовершенно и недостаточно, и может служить только приготовлением к вере, или некоторым пособием к познанию Бога из Его откровения». При этом приводятся следующие места из Свящ. Писания: Невидимая бо Его, от созданья мира творенъми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим. 1:20.). Сотворил есть от единыя крове весь язык человечь житии по всему лицу земному, уставив предучиненныя времена и пределы селения ихъ, взыскати Господа, да поне осяжут Его и обрящутъ, яко не далече от единаго коегождо нас суща. О нем бо живемъ, и движемся, и есмы (Деяний 17:26–28). Равно приводится место из учения Отцов Церкви, именно из учения Василия Великого. «В рассуждение веры в Бога, – говорит сей Отец Церкви, – предшествует помышление то, что Бог есть, которое (помышление) мы снискиваем чрез сотворенные вещи. Прилежно рассматривая творение мира, познаем, что Бог премудр, всемогущ, благ; познаем также и все, невидимые Его свойства. Таким образом Его, яко верховного Правителя, приемлем. Поскольку всего мира Творец есть Бог, а мы составляем часть мира: следственно Бог есть Творец и наш. За сим познанием следует вера, и за сею верою поклонение». (Васил. Велик, посл. 232.). Итак, хотя несовершенное и недостаточное, но возможно и естественное Богопознание, именно из рассматривания сотворенных от Бога вещей. Раскроем несколько подробнее эту возможность естественного Богопознания из рассматривания сотворенных от Бога вещей. Что именно в творении Божием указывает нам на Бога, на Его бытие и совершеннейшие Его свойства?

На несомненное бытие и высочайшие совершенства Бога указывает нам, во-первых, случайность всего мира. Мы видим, что все вещи в мире, являются, изменяются, преходят. Все изменяется в мире вещественном, по самому свойству предметов материальных, сложенных из частей, разрушимых; каждую минуту предметы видимого нами мира переходят из одного вида в другой. Например, возьмем вот этот стол: он ежеминутно изменяется; если мы не замечаем самого процесса этого изменения, то это потому, что процесс сей идет вообще слишком медленно и с неуловимою для нас постепенностью, а не потому, чтобы его не было в известный момент: не вдруг же дерево из крепкого и прочного делается трухлявым и гнилым. Или: мы не замечаем, как происходить изменения в нашем собственном теле, а между тем на себе же мы испытываем, что оно постоянно сначала растет, а затем постепенно дряхлеет. Все изменяется и в мире духов сотворенных, вследствие ограниченности их природы, их сил, способностей, действий. Так, способности нашей души – ум, сердце, воля, постоянно в движении; наши мысли, наши чувства, наши желания постоянно видоизменяются, постоянно сменяются одни другими, часто совершенно противоположными первым; сегодня я думаю одно, завтра – другое, сегодня мне нравится этот предмет, а завтра я в нем совершенно разочаровываюсь и т. д. Духов ангельских также нельзя представлять себе существами неизменяемыми. Как ограниченные по своей природе, они также подлежать условно времени, и их ум, их сердце и воля тоже постоянно в движении; духи добрые постоянно стремятся к добру, и, как наставники и хранители людей, постоянно желают нам спасения, непрестанно молятся о нас Богу, и вообще изыскивают средства, чтобы нам избегнуть падения; духи злые, напротив, постоянно стараются о том, как бы причинить человеку зло, и если не получают к этому возможности, то еще сильнее злобствуют в самих себе. Из всего этого выходит, что и весь мир, в целом его составе, случаен, и значить, существует не от вечности, а непременно имеет свое начало и получил бытие от кого-то. Ибо, как бы далеко мы умственно ни простирали цель существ и явлений случайных, ограниченных, восходя от действий к причинам, мы никак не можем простирать ее до бесконечности, а необходимо должны где-либо остановиться и положить её начало. Представим, например, что известное дерево выросло из семени или от корня дерева предыдущего, то, в свою очередь, получило свое начало от дерева еще старейшего, это – от еще и еще древнейшего и т. д.: во всяком случае мы должны дать себе вопрос: откуда же получило свое начало самое первое дерево? Допускать бесконечный ряд причин значит то же, что предполагать реку без истока. Итак, кто же даровал бытие миру? Без сомнения, не сам мир, еще не существовавший. Случай – пустое слово; случай то же, что ничто, и следовательно производить ничего не может. «Если бы от случая зависел порядок мира, – рассуждал Цицерон, – то от случая можно бы ожидать и того, чтобы из брошенных на удачу букв составилась летопись»³⁰. Есть, следовательно, вне мира, – и разум неизбежно должен допустить это,– есть Существо не случайное, а необходимое, вечное, самобытное, совершеннейшее, Которое и даровало бытие миру.

С другой стороны, при всей изменяемости вещей в мире, мы замечаем в нем удивительный порядок, соразмерность и красоту. От величайших тел, плавающих в пространствах небесных, до самых ничтожных насекомых, ползающих по земле, всему дано свое и самое мудрое устройство, указаны определенное место, определенное отношение к другим существам, определенная цель, и из всего образуется самое стройное прекрасное целое. Равным образом и в природе нашего духа, а тем более в природе духов ангельских, при всём разнообразии мыслей, чувствований, желаний, является одно стройное неделимое начало, от которого исходят, и к которому обращаются все разнообразные виды и явления духовного мира; всё приходит к известной цели и всему положен гармонический строй. Этот удивительный порядок, соразмерность и красота общего целого мира, дает новое, второе доказательство несомненного бытия Существа высочайшего и совершеннейшего. Как, в самом деле, объяснить такое мудрое устройство, если мы не признаем за достоверное, что есть Существо надмирное, которое сотворило мир и им управляет? Без высшего Мироправителя могли ли существовать вместе, не уничтожая друг друга, такие например, силы, как сила огня и воды, сила жизни и смерти и прочие, которые совершенно противоположны одна другой и одна другую исключают взаимно? Или – могли ли добрые наши намерения достигнуть своей цели и злые – быть обращенными в добро? Так – всё в мире говорит человеку о Боге, всё показывает, что есть Творец, Промыслитель и Управитель, – Творец, Промыслитель и Управитель премудрый, всемогущий, благий, праведный. Вот почему Св. Ап. Павел говорит: невидимое Его (Бога), вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что, – заключает он из сего, – по сему самому и язычники безответны (Рим. 1:20). Как невидимая нами сила ветра познается по колебанию и шуму деревьев, например, или – как невидимые нами способности человеческого ума открываются из его произведений, книги, картины, машины и прочее: так и невидимое Бога, Его вечная сила и беспредельное, недосягаемое Божество, видимы для нас из рассматривания сотворенного Им мира, чрез изучение каждой мировой былинки. Посему-то и язычники безответны, не могут оправдываться непознаваемостью Бога; что можно знать о Боге, явно и для них (Рим. 1:19). Псалмопевец также воспевает: небеса поведают славу Божию, творение же руку Его (о делах рук Его) возвещает твердь (Псал. 18:2). Но особенно замечательны в отношении к рассматриваемому нами вопросу о естественном Богопознанни слова Ап. Павла, сказанные им в Афинском Ареопаге: сотворил есть от единыя крове весь язык человечь жити по всему лицу земному, уставив предучиненныя времена и пределы селения ихъ, взыскати Господа; да поне осяжут Его и обрящут, яко не далече от единаго коегождо нас суща. О Нем бо живем, и движемся, и есмы (Деян. 17:26–28). Т. е. «от одной крови Он произвел весь род человеческий, для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенным времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его, и не найдут ли; хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем, и движемся, и существуем». Слова: «назначив предопределенныя времена и пределы их обитанию» – в высшей степени глубоки. Если вникнуть хорошенько в историю жизни человечества, взятого вместе, то действительно нельзя не ощущать, как говорит Апостол, близости к нам Бога и Его премудрого промышления о нас, – того, что Им мы живем, и движемся, и существуем. Так, по-видимому, время жизни человеческой не предопределяется никем, по-видимому люди умирают как придется; равно население той или другой страны, предел обитания каждого из людей, есть как будто дело самого человека, как будто от самого человека зависит жить в той пли другой стране, в том или другом городе, селе и т.д.; но на самом деле в том и другом отношении открывается глубочайшая премудрость Божия. Нельзя думать, во-первых, что смерть каждого частного человека есть дело случайное, зависящее от неосторожности только его самого. Правда, во многих случаях смерть ускоряется от самого человека, например, сколько гибнет малолетних детей благодаря тому, что их родители не знают самых простых гигиенических условий – но все-таки главный Распорядитель нашей жизни есть Бог: и «береженого», как говорит пословица, все-таки «Бог бережет», т. е. не человек все-таки распоряжается собою, а Бог распоряжается им, применительно к его поведению. Только Бог один назначает предопределенные времена каждому из нас; от Него зависит, что один умирает еще младенцем, другой – юношей, третий – глубоким старцем. Бог же, во-вторых, назначает и пределы обитания нашего; от Него бывает, что один живет в Европе, другой в Азии, третий в Африке и т. д. Убедиться в первой истине может каждый из своего собственного опыта; иногда очевиднейшая, по-видимому, причина для болезни проходит бесследно для нашего здоровья; например, человеку приходится иногда сильно промокнуть на дожде, жестоко продрогнуть на морозе или упасть с значительной высоты, и – между тем здоровье его нисколько не терпит от всего этого; а в другой раз, и при тщательной осторожности с нашей стороны, от малейшего дуновения ветра мы заболеваем, и заболеваем серьезно, так, что болезнь может иметь своею развязкою смерть. – Ясно, что жизнь наша в руках Божиих, что от Бога зависит её продолжение. Эта зависимость жизни каждого частного человека от Бога, это назначение–одному умереть младенцем, другому юношей, третьему старцем, со всею очевидностью открывается, кроме собственного нашего опыта, еще из опыта общечеловеческого, именно: из сопоставления числа ежегодно умирающих с числом рождающихся; тут-то видим, что кончина человека не есть дело случая, что число умирающих строго соответствует числу рождающихся; стало быть есть Верховный Управитель человеческой жизни, от Которого зависит такая строгая соответственность одного числа другому; без Него эта соотвествен-

ность не мыслима. Что касается другой стороны дела, именно того, что от Бога назначаются пределы для нашего обитания, то об этом нет нужды и говорить много: местожительство человека прежде всего, а в массе исключительно, обусловливается местом его рождения. Если же иногда мы видим переселение человека из одной страны в другую, то во всяком случае это переселение не без воли Божией; всмотрись каждый переселенец в свою судьбу, и он непременно увидит тысячи указаний ему на то со стороны высшего Промысла, тысячи таких обстоятельств, которые иногда заставляли его действовать положительно наперекор своей собственной воле. Вот на эти то свидетельства близкого присутствия к нам высочайшего Промысла Божия, свидетельства ясные для человека и без откровенного учения, и указывал Св. Ап. Павел Афинскому Ареопагу, чтобы тем самым успешнее привлечь Афинских жителей к истинной вере в Бога.

Кроме рассматривания сотворенных от Бога вещей вообще мы, в частности, можем находить указание на бытие Божие в устройстве души своей, в каждой из трех главных сил её, в уме, сердце и воле³¹.

В уме нашем есть прирожденная идея или мысль о Существе совершеннейшем и бесконечном, которая, до пробуждения в человеке сознания, выражается только в безотчетном, но невольном стремлении его к Богу; а по мере раскрывания сознания, становится ясною и более и более отчетливою. Этой мысли не могла дать нам внешняя природа: ибо в ней мы видим все ограниченным и по бытию и по совершенствам; как же может она дать нам заключение о Существе бесконечном? Природа может только напоминать нам о Существе бесконечном, и если мы можем из рассматривания сотворенных от Бога вещей восходить к познанию Бога – существа бесконечного, то это именно потому, что в душе нашей есть уже предварительное понятие о Боге, получаемое нами вместе с нашим бытием, так, как мы созданы по образу и по подобию Божию. Не могли мы образовать идеи о Боге сами: в таком случае каждый мог бы помнить происхождение в себе идеи о Боге; она не предшествовала бы в нас полному развитию сознания и не была бы всеобщею в роде человеческом. Итак, если мы, как свидетельствует нам всегдашний опыт, способны представлять в своем уме такие прекрасные черты жизни, которым в окружающей нас действительности ничто не соответствует, и если каждый из нас, еще прежде чем разовьется наше сознание, способен горячо молиться Богу, то это ясный знак, что идея о бесконечном совершенстве врождена нашему уму, дана нам Тем, кем даровано и самое бытие, и следовательно каждый человек внутри себя носит познание Бога.

В своей воле мы сознаем нравственный закон, который, несмотря на многочисленные изменения свои, как в сознании частных лиц, так и в сознании целых народов, всегда действовал и действует с непобедимою силою во всем человеческом роде. Это – никогда не умолкающий голос совести, которая, со времени пробуждения в душе нашей рассудка, именем Существа высочайшего, внушает нам доброе и отвращает нас от худого, одобряет и осуждает наши поступки, награждает нас и наказывает. Если бы в нашей душе не было сознания о существе Бога, Который все видит, все знает; то что бы нас заставляло терзать себя за наши незаконные действия, даже только в мыслях совершаемые, когда эти действия, а тем паче наши мысля могут оставаться нашей тайной? Ясно, что внутреннее, невольное сознание добра и зла, радость, следующая за совершением первого, стыд и раскаяние, неразрывно соединенные с последним, указывают на бытие Существа святейшего, именем Которого вещает нам нравственный закон или совесть, так что еще древние называли совесть следствием присутствия в сердце нашем самого Бога, непрестанно поучающего нас нашим обязанностям: «для всех смертных совесть – Бог», говорил, например, Сенека (Epist. 41).

В нашем чувстве есть врожденное стремление к блаженству. Здравый ум и нравственный закон говорят нам, что это блаженство должно быть следствием только добродетельной жизни, наградою за благочестие; а нечестивые люди, несмотря на естественную нужду блаженства, достойны наказания. Между тем опыт свидетельствует, что такого соответствия на деле нет. Отсюда необходимое требование – допустить бытие праведного Мздовоздаятеля, сотворившего нас с такими стремлениями и потребностями, Который, если не здесь, то в другой жизни воздаст каждому по делам.

Итак, человек и без откровенного учения о Боге может иметь познание о Нем, хотя это познание, как свидетельствуют нам естественные религии, несовершенно и недостаточно.

Решивши вопрос о возможности естественного Богопознания, мы теперь без труда можем решить и вопрос о значении этого Богопознания в области нашей веры, или, что то же, о значении разума и науки в раскрытии догматов (все заключения о Боге, к которым человек может приходить из рассматривания сотворенных от Бога вещей и в частности из рассматривания своего собственного духа, очевидно, суть дело его разума и науки; поэтому термины – «Богопознание естественное» и: «разум и наука в раскрытии догматов» –суть синонимические).

Если человек, по учению слова Божия, имеет, кроме сверхъестественного откровения о Боге, еще естественные средства к уразумению Бога, то понятно, что он не должен игнорировать и естественным способом Богопознания, а обязан прибегать и к нему, как к действительному источнику Богопознания. «Познание это», т.е. естественным способом (приводим опять слова Катехизиса), «может служить приготовлением к вере или некоторым пособием к познанию Бога из Его откровения». Напрасно некоторые моралисты, особенно со времени Шлейермахера, знаменитого немецкого богослова и философа († 1834), представляют себе, что в деле религиозных истин наш естественный разум не может принимать никакого участия, потому будто бы, что Бог для него вовсе не доступен. Св. Ап. Павел в послании к Ефесянам, между прочим, молится к Отцу Господа Иисуса Христа о том, чтобы они (Ефесяне), укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта, и долгота, и глубина, и высота (Ефес. 3:18), разумея под широтою, долготою, глубиною и высотою тайны Божественные, и, следовательно, признавая их

постижимыми. Другой Апостол, Св. Петр, пишет: Господа Бога святите в сердцах своих: будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании (т.е. в вашей вере, в вашей религии), дать ответ с кротостью и благоговением (1Петр. 3:15). Очевидно, для того, чтобы быть всегда готовыми дать ответь на вопросы о своей вере, мы должны понимать ее, а что мы должны понимать, то уже не есть непостижимое для нашего ума; следовательно, и истины нашей веры, хотя отчасти, но постижимы и для естественного ума нашего. Отцы Церкви всех веков также не считали вовсе недоступным для нашего естественного ума существо Божие. Они учили, что сами имена Божии, взятые вместе, дают нам понятие о Боге (Феофилакт, Ориген). Маркиониты, еретики первых веков христианства, воображавшие, что Бог совершенно недоступен для нашего познания, отвергнуты церковью. Бог был бы совершенно недоступен для нашего ума только с пантеистической точки зрения, когда представляется, что Он разлит по всему миру, что мир есть ни что иное, как самооткровение того же божества, и следовательно, понятие о Боге есть только отвлеченное созерцание божества, не имеющее определенного содержания; или когда мы будем считать Бога какою-то мистическою бездною, в которой нельзя ничего разобрать. Но с точки зрения Бога личного и живого, Бога христианского, нельзя допустить, чтобы Он был совершенно непостижим. Как личность, Бог стало быть уже есть нечто определенное; понятие личности само собою предполагает отличие этой личности от всего другого, и, следовательно, большую или меньшую её определимость. Я, например, лицо: как лицо, я уже отличаюсь от всех других личностей, сколько бы их ни было; о себе я всегда говорю: «я»; не могу я сказать о себе во втором или третьем лице; например, не могу сказать: вместо я сделал – он сделал, – я и он две личности, отличные друг от друга. Точно так же и Бог: – как лицо, Он отличается от всего остального; а коль скоро отличается, то значит может быть познаваем и естественным нашим умом, потому что все отличающееся, выходящее из ряда других существ, не может быть смешиваемо с этими другими существами. Равным образом, понятие живого Бога дает знать, что Бог заявлял, след., Себя и открывался в тех или других частных чертах, в тех или других отношениях; живое существо не может быть мертвым, недеятельным. Как же говорить после всего этого, что Бог вовсе непостижим для нас?

За постижимость существа Божия ручается, наконец, самый факт откровения: к чему бы служило откровение, если бы оно не сообщало нашему разуму никакого понятия о Боге?

Итак, нет никакого сомнения в том, что естественный способ Богопознания должен иметь самое полное свое приложение в деле изучения нашей веры в Бога, и было бы грехом против Бога и стыдом для самого человека не прибегать к сему способу Богопознания. Блаженный Августин рассуждал об этом так: «быть не может, чтобы Бог ненавидел в нас то, чем, по устроению Его, мы выше других животных. Нет, мы верим не для того, чтобы не пользоваться смыслом; иначе не могли бы и верить мы, если бы не имели разумных душ»³². Св. Златоуст также говорит: «тогда-то особенно верим, когда узнаём причину, почему что бывает»³³. Бог на то дал нам и разум, чтобы мы пользовались им во славу Божию: человек, – скажем еще раз, – должен усваивать истины веры всеми силами души, как сердцем, так и умом и волею. Если мы и признаем, что седалище веры есть сердце, тем не менее где сердце, там и ум; человеческую душу, – повторим слова Гизо, –нельзя рассекать на части; сердце есть только, так сказать – главный орган веры.

Другое дело сказать, что для человека в настоящем его состоянии невозможно познание о Боге полное и совершенное, такое, которое бы всецело равнялось предмету познаваемому. Бог, говорит Апостол, обитает в неприступном свете, Котораго никто из человков не виделъ, и видет не может (1Тим. 6:16); один только Дух Божий всё проницаетъ, и глубины Божии (1Кор. 2:10–11). Св. Церковь во все времена учила и учит, что полное познание о Боге невозможно для человека; она строго осудила Валентина, Карпократа, Евнония, Аэция и других еретиков, хвалившихся, что они в точности знают самую сущность Божию и вообще имеют такое же познание о Боге, какое имеет Сам Бог о Себе Самом. Только в других условиях бытия возможно будет более совершенное знание: теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан, говорит Ап. Павел (1Кор. 13:12). Возлюбленные! – учит также Ап. Иоанн Богослов, – мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будет. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему (Богу), потому что увидим Его как Он есть (1Ин. 3:2). Т. е. мы, по учению Апостольскому, имеем теперь познание о Боге истинное, но только не равное своему предмету, не вполне обнимающее Его, подобно тому, как в зеркале видна только наружность предмета, и притом не вся, а лишь одна сторона его, но вовсе не видно внутреннего содержания предмета; о последнем, о внутренних свойствах предмета, зрителю остается составлять догадки, более или менее вероятные. Во всяком же случае, должны мы заключить, истины Божии не настолько сокрыты от нас, чтобы мы не смели и прикасаться к ним: помышляйте о горнем, говорит Св. Апостол (Колос. 3, 2)³⁴.

Способ, которым Бог распространяет и сохраняет между людьми Своё откровение; понятие о Священном предании; его верное хранилище или учение о неповреждённости предания; понятие о Священном Писании; значение слова «Библия»; учение о том, что древнее – Священное предание или Священное Писание.

Нам следует говорить о способах, которыми Божественное откровение распространяется между человеками и сохраняется в истинной Церкви. Как мы видели в одном из предыдущих наших уроков (в 3-м), Господь Бог, для сообщения людям Своего сверхъестественного откровения, употребил особых, сравнительно весьма немногих, провозвестников этого откровения, а именно – в Ветхом Завете Он учил чрез Пророков, которые приняли и проповедовали начатки откровения Божия, а в Новом – через Самого воплотившегося Сына Своего, 1исуса Христа, Который возвестил нам всю истину Божию, так что после Него нет и не будет какого-либо нового, более полного и более совершенного откровения, доколе, разумеется, не наступит нового неба и новой земли, когда мы, по Апостолу, познаем Бога, якоже есть³⁵. Но спрашивается: каким образом, при столь немногих посредниках Божественного откровения, вследствие чего целый столетия и даже тысячелетия проходят без живого голоса откровенного учителя (например, от Христа до нас прошло уже около 2000 лет, пройдет быть может еще несколько тысяч и более лет, а провозвестника, подобного Христу, не было и не будет), каким образом, – спрашивается, – при таких условиях Божественное откровение распространяется между человеками и сохраняется в истинной Церкви? Не должно ли оно, благодаря таким долгим промежуткам времени, затеряться в среде людей, или, если не затеряться, то исказиться до совершенного затмения истины?

Нет, не должно, ни затеряться и ни исказиться; иначе цель откровения не будет достигнута, и напрасно было бы в таком случае самое откровение.

"Двумя способами, – отвечает нам Катехизис, – распространяется Божественное откровение между человеками, и сохраняется в истинной Церкви, а именно: посредством священного предания и священного Писания«. Обратим же свою речь на эти два способа, и, во-первых, на священное предание.

Что касается самого понятия о предании, т.е. того, что нужно под ним разуметь, это ясно видно из его названия: «предание». Слово: «предание» означает передачу чего-либо от одного к другому, например, известного рассказа, действия и т. п. в этом роде. Передача такого рода совершается обыкновенно двумя способами: словом и примером. Если, положим, отец рассказывает своему сыну, как нужно слагать персты для изображения на себе крестного знамения, как нужно изображать на себе самый крест, какую молитву произносить при изображении на себе креста и проч., то это будет означать, что он передает учение о крестном знамении посредством слова. Но то же самое учение может быть передано еще посредством, примера, который, заметим кстати, еще сильнее влияет на нас, особенно на детей. Не раз, например, приходится замечать в церкви, как маленькие дети, видя более старших молящимися, и сами начинают молиться: крестятся, падают на колени и вообще представляют собою отрадное зрелище. Теперь, так как предмет откровения составляют: учение веры, закон Божий и, как выражение сей веры и сего закона, таинства со священными обрядами: то мы и получаем в Катехизисе следующее определение Священного предания, при посредстве которого сообщается нам означенное откровение. Именно: «Под именем священного предания разумеется то, когда истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому, и предки потомкам, учение веры, закон Божий, таинства и священные обряды».

Давши понятия о Священном предании, Катехизис далее говорит о неповреждённости и непогрешимости его: несмотря на то, что Священное предание переживает целые тысячи лет, оно не подвергалось и никогда не подвергнется какому-либо искажению. «Есть ли верное хранилище Священного предания?» – спрашивает Катехизис, и отвечает: «Все истинно верующие, соединенные священным преданием веры, совокупно и преемственно (т.е. непрерывно), по устроению Божию, составляют из себя Церковь, которая и есть верное хранилище Священного предания, или, по изречению Св. Павла, Церковь Бога жива, столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Рассмотрим эту истину, о неповреждённости и непогрешимости Священного предания, с возможною обстоятельностью.

Составляя Богоучреждённое общество, Церковь, со времен самых Апостолов (мы сначала скажем о непогрешимости предания в Церкви новозаветной), передает преемственно, без искажения, своим членам все то, что необходимо для нашего спасения. Это, можно сказать, то же, что мы на обыкновенном языке называем «духом общества». Если мы всмотримся пристальнее в то или другое земное общество, даже в то или другое государство, то в каждом из них непременно найдем известный отличительный оттенок, выделяющейся характер их жизни: общество ремесленников, например, имеет свои особые привычки; общество промышленников – особые, ученые – еще особые, которые (привычки) составляют как бы неотъемлемую собственность каждого из них, – собственность навсегда, при всех переворотах жизни. И государство от государства также отличается характеристическими своими особенностями; у каждого государства непременно есть что-нибудь особенное, национальное, только ему одному свойственное, чего нет ни в едином из других государств. Подобный отличительный характер, подобный национальный, в данном случае Апостольский, дух есть и в Cвятой Христовой Церкви, – и этот дух, несмотря на вековое её существование, остается с нею навсегда и неизменно, и хранит преданную Церкви истину. Таким образом, уже в силу естественного закона, по которому каждое отдельное общество имеет свои отличительные черты, сохраняющиеся в нем преемственно и неизменно, мы должны признать, что и в Святой Христовой Церкви, как отдельном же обществе, должно быть свое особое предание, и предание неизменное, так сказать характеристическое, что составляет как бы её душу. Другими словами: уже в силу естественного закона, мы должны признать, что Церковь есть несомненно верное хранилище того, что с самых времен Апостольских, с самого основания её составляет её отличительный признак. Но мы при этом должны иметь в виду то, что в Церкви Христовой обитает непрестанно Дух Святой, наставляющий её на всякую истину, следовательно, закон непреложности её предания получает в ней большую силу, чем в обыкновенных обществах. С другой стороны, относительно Священного предания, существующего в Христовой Церкви, нужно сказать то, что оно еще с древних времен заключено в письмена; все творения, т.е. сочинения св. Отцов Церкви суть не что иное, как изложенное на бумаге предание Церкви; чин, например, совершения литургии и других таинств нашей Церкви давно заключен в письмена; о различных благочестивых, христианских обычаях также написано Отцами и учителями Церкви еще первых веков. Всё это говорит к тому, чтобы выяснить ту истину, каким образом в Христовой Церкви сохраняется неизменно и без всякого искажения Священное предание, и почему она называется верным хранилищем этого предания, – говорим, что такому верному сохранению Священного предания в Церкви способствуют – и общий закон обществ, по которому в каждом из них наследственно и более или менее точно сохраняются отличительный их характер и тип, и непрестанное обитание в Церкви Христовой Духа Святого и, наконец, давнишнее заключение всего переданного Апостолами в письмена, именно творения св. Отцов и учителей Церкви. Последние два обстоятельства, именно, что в Церкви Христовой непрестанно обитает Дух Святой, наставляющий её на всякую истину, и что предание с давних времен заключено в книги, составляют, конечно, самые очевидные доказательства того, что Церковь есть верное хранилище Священного предания. Поэтому то апостол Павел Церковь называет Церковью Бога живаго (т.е. непрестанно действующего в ней), столпом и утверждением истины (т.е. все то, что Церковь содержит, есть несомненная истина – 1Тим. 3:15). Точно так же рассуждают о ней все Отцы и учители Церкви. Так в самом Катехизисе приводятся слова св. Иринея, который пишет: Не должно искать у других истины, которую легко заимствовать от Церкви. Ибо в нее, как бы в богатую сокровищницу, Апостолы вполне положили все, что принадлежит истине, так что каждый желающий может принимать от неё питие жизни. Она есть дверь жизни³⁶. Но мы еще не все сказали. Нужно к сказанному прибавить самый способ распространения священных преданий. Св. Апостолы проповедовали откровенное учение не в нескольких только местах, не перед многими только лицами, и отнюдь не тайно, напротив, они пронесли его по всем странам тогдашнего мира, возвестили во всех языках, со всею ясностью (Mф. 10:27), и как требовала самая их проповедь, старались предавать Божественные истины всем и каждому желающему спасения. При таких обстоятельствах затеряться или испортиться какому-либо Апостольскому, особенно важному, преданию, во всей Церкви, по всему христианскому миру, очевидно, было невозможно. Если бы, положим, известное предание Апостольское, например, о том, какой нужен хлеб для таинства евхаристии, затерялось или исказилось в одной местности, то оно могло сохраниться во всей целости в другой. Далее, нужно иметь в виду ту горячую приверженность всех христиан, особенно первых веков, к преданному Апостолами учению, – ревность, которую так хвалит апостол Павел, например, в Коринфянах: хвалю вас братие, – пишет он им, – что вы все мое помните, и держите предания так, как я предал вам (1Кор. 11:2; 1Фес. 1:8; Кол. 1:4–6; Рим. 1:8). К такой заботливости о сохранении устно преданного Апостольского учения естественно располагали христиан: а) самое достоинство этого учения, в котором они видели слово Божие; б) внушения Святых Апостолов стоять и держаться преданий (2Фес. 2:15), и вместе строгие угрозы на противников: если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема, пишет Св. Павел Галатам; как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал. 1:8–9), – так крепко ограждали свое учение Св. Апостолы от всякого искажения; оно столь высоко и необходимо для спасения человека, как слово Божие, что его не могут изменить ни сами Апостолы, ни даже Ангелы с неба. Итак, повторим, целость новозаветного Священного предания несомненна, и хранилище его составляет вся Церковь Христова, которой и вверено это предание.

Труднее, по видимому, уяснить себе неповреждённость предания в Ветхом Завете, так как предание это пережило слишком много времени, и, как увидим ниже, в течение почти 4000 лет не имело той, очевидной для каждого, гарантии за свою неповреждённости, какую имеет за себя предание Новозаветной Церкви (разумеем по преимуществу отсутствие во все означенное время письменности в ветхом завете). Но, не говоря уже о том, что и в ветхозаветной Церкви действовал Дух Святой, были и естественные средства к точному сохранению Божественного предания в ветхом завете. Это, во-первых, долголетие патриархов ветхозаветных, в среде которых сохранялось Священное предание. Если мы проследим хронологически историю патриархов, живших до Моисея, этого первого великого мужа, который патриархальное предание заключил в книги, то увидим, что, несмотря на 4000 лет, протекшие без письменности, последний из патриархов, именно Иаков и сам Моисей – первый заключивший патриархальное предание в книги, – были отдалены от самого главы человечества – Адама какими-нибудь семью – восьмью лицами, если не менее (особенно Иаков), и, следовательно, легко могли изучить достоверную историю многих веков: ибо предание повреждается не от продолжительности времени его существования, а от многочисленности тех лиц, чрез уста которых преемственно переходит оно. Вот что показывает нам в этом отношении хронология патриархов до времени самого Моисея: Адам жил 930 лет (Быт. 5:5); следовательно, его мог слышать Малелеил, 5-й патриарх, который родился в 795 г. от сотворения мира (Быт. 5:12)³⁷. В свою очередь, Малелеил прожил 895 л. (Быт. 5:17); прибавив эти лета к 795 годам, по истечении которых Малелеил родился, получим 1690 лет, следовательно Малелеила мог слышать Ной, который родился в 1662 г. по сотворении мира (Быт. 5:28–29)³⁸. Ной жил 950 л. (Быт. 9:29); прибавив к этому 1662 года, прошедшие до него, получим 2612 л.; следовательно Ноя мог слышать Сала, четвертый патриарх после потопа, который родился в 2529 г. от сотворения мира (Быт. 11:13). Сала жил на свете 460 л. (Быт. 11:14–15); прибавим к этому 2529 л. до его рождения, получим 2989 лет; следовательно, его мог слышать Рагав, который родился в 2923 г. (Быт. 11:18). Рагав жил 339 лет (Быт. 11:20–21); с 2923 годами это составит 3262 года; таким образом его мог слышать Нахор, дед Авраама, родившийся в 3185 г. от сотворения мира (Быт. 11:22). Итак, от Адама мог слышать Священное предание Малелеил, от Малелеила – Ной, от Ноя – Сала, от Салы – Рагав, от Рагава – Нахор, – шесть только лиц до деда Авраамова; а Авраам, Исаак и Иаков составляют между собою как бы одно лицо по скорому преемству их одного за другим, и по их особенно горячей вере в Бога. Теперь, что касается Моисея, то он был, как известно, правнук Левия, одного из двенадцати сыновей Иакова (Левий, Кааф, Амрам, Моисей); следовательно, и Моисей от лестницы патриархального предания не далек. Во-вторых, во времена патриархов, когда не было письменности, человечество, как показывают исследования, отличалось обширною памятью; тогда для человека ничего не стоило держать в памяти целые тирады речей, которые говорили их предки, и передавать их своим потомкам буква в букву; разные священные гимны, псалмы и вообще песни, которые с незапамятных времен, как все народы вообще, так в частности и Евреи, любили слагать и воспевали для выражения своих благоговейных чувствований пред Богом, для прославления Его различных благодеяний, в память и честь своих знаменитых предков, для увековечения важнейших событий из своей жизни и т. д, – все это без особенного труда запоминалось тогдашними народами, и как драгоценное наследие переходило из рода в род, от отцов к детям, без малейшего изменения. Истина эта доказывается отчасти и теперь, в среде людей неграмотных: между неграмотными мы видим больше лиц с твердою памятью, нежели среди людей грамотных. И это по той простой причине, что человек, не умеющий читать и писать, по необходимости старается запомнить, что для него нужно, следовательно, постоянно упражняет свою память, тогда как человек грамотный обыкновенно записывает необходимое для него и, следовательно, меньше дает дела для своей памяти.

Итак, и в Ветхом Завете Священное предание, несмотря на громадность периода, могло сохраниться и действительно сохранилось в неприкосновенной чистоте. Но вот жизнь человеческая стала сокращаться; вместо 900 лет слишком, человек стал, жить не более ста лет. Жизнь человеческая заметно стала сокращаться после потопа. До потопа никто из патриархов не жил менее 900 лет; только Ламех, отец Ноя, прожил 753 года, а Енох, седьмой патриарх, живой взят на небо за свою святость, будучи 365 лет. После же потопа Сим жил 600 лет, Арфаксад – 465, Каинан – 460, Сала – 460; Евер – 504 года, Фалек – 339 лет, Рагав – 339, Серух – 330, Нахор – 208, Варра – 205 лет (Быт. 11), Авраам – 175 лет, Исаак– 180 лет, 1аков– 147. Это сокращение человеческой жизни послужило к тому, что Господь повелел Моисею записать Свое откровение в книги, и таким образом явилось Священное Писание. Перейдем к учению о Священном Писании.

Под именем Священного Писания, – говорит Катехизис, – разумеются «книги, написанные Духом Божиим, чрез освященных от Бога людей, называемых Пророками и Апостолами. Обыкновенно сии книги называются Библею».

В прочитанном понятии о Священном Писании, очевидно, заключаются два частных: первое – то, что священные книги написаны известными лицами, Пророками и Апостолами, следовательно, имеют за собою историческую важность, второе – то, что они написаны именно по вдохновенно от Духа Святого, т.е. имеют важность догматическую, и таким образом составляют книги, которые преимущественно пред всеми прочими достойны внимания. Это высокое достоинство Священного Писания и выражает, по учению Катехизиса, усвоенное ему название «Библия». На предлагаемый далее вопрос: «Что значит слово Библия?» – Катехизис отвечает: «Слово Библия, есть греческое. Оно значит: книги. Сим названием выражается то, что священные книги преимущественно пред всеми прочими достойны внимания»; другими словами: что они суть книги в собственном смысле этого слова, как такие, который составляют истинное наше руководство и спасение.

Последний вопрос настоящего урока: «Что древнее, Священное Предание, или Священное Писание?».

Священные книги, как мы уже заметили, появились, сравнительно поздно; отсюда ясно, что Священное Предание древнее Священного Писания. Так отвечает и Катехизис. «Древнейший и первоначальный способ распространения откровения Божия есть, – говорит он, – Священное Предание. От Адама до Моисея (в период, обнимающий, по тексту славянской библии, 3898 лет) не было священных книг. Сам Господь наш Иисус Христос Божественное учение Свое и установление предал ученикам Своим словом и примером, а не книгою. Тем же способом вначале и Апостолы распространяли веру, и утверждали Церковь Христову»³⁹. В конце ответа Катехизис прибавляет: «Необходимость предания видна и из того, что книгами пользоваться может меньшая часть людей, а преданием все». Эта прибавка дает разуметь, что и с того времени, как явился новый способ распространения и сохранения между людьми Божественного откровения – Священное Писание, – не пресекся и древний – Священное Предание⁴⁰. Впрочем, о необходимости и важности предания у нас будет еще речь, и именно в следующем уроке.

Равночестность Священного Писания и Священного предания в деле нашей веры и спасения, учение о необходимости и важности для нас Священного Писания, учение о необходимости и важности для нас Священного предания; решение вопроса: для чего именно и ныне нужно предание.

Священное предание и Священное Писание, как два способа, посредством которых Божественное откровение распространяется между человеками и сохраняется в истинной Церкви, одинаково необходимы для нашего спасения. И, во-первых – что касается Священного Писания, то необходимость и важность его в деле нашего спасения очевидны для всех, так что даже те люди, которые в деле религии привыкли руководствоваться по преимуществу своим собственным разумением, не отрицают важности для нас письменного слова Божия. Важность эту Катехизис коротко и ясно изображает в следующих словах: «В Священном Писании, – говорит он, – мы читаем слова Пророков и Апостолов точно так, как бы мы с ними жили и их слышали, несмотря на то, что священные книги писаны за несколько веков и тысячелетий до нашего времени».

Но не менее важно для нас, во-вторых, и Священное предание: «Должно ли соблюдать Священное Предание и тогда, когда мы имеем Священное Писание?» – спрашивает Катехизис, – и отвечает: «Должно соблюдать предание, с Божественным откровением и со Священным Писанием согласное, как учит сему само Священное Писание».

Что мы должны соблюдать Священное предание и тогда, когда имеем Священное Писание, – другими словами: что Священное предание совершенно равно по своему достоинству Священному Писанию, и есть такое же слово Божие, – доказательств на это имеется весьма много, и прежде всего в Священном Писании. Так, в самом Катехизис приводятся слова св. апостола Павла из послания его к Фессалоникийцам, где он пишет: братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим (2Фес. 2:15). Здесь, очевидно, св. апостол дает совершенно равное значение и силу и Священному преданию и Священному. Писанию⁴¹. В другом послании тот же апостол говорит: хвалю вас, братия, что вы все мое помните, и держите преданья так, как я предал вам (1Кор. 11:2). О каких преданиях у апостола здесь речь, это можно усмотреть из тех его изречений, которыми он напоминает и дополняет предания. Он говорит, что муж не должен покрывать голову во время молитвы (1Кор. 11:4–7); следовательно правилу сему предшествовало предание о церковной молитве. Далее он говорит: разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию (1Кор. 11:22)? Это обличение случайного беспорядка и неблагочиния в Церкви показывает, что сему предшествовало предание о святости Церкви, по которой она совсем не то, что простой дом, и требует благоговейного внимания. С особенной ясностью, как на предмет предания, указывает апостол на таинство Тела и Крови Христовой, когда говорит об этом: я от самого Господа принял то, что и вам передал (1Кор. 11:23). Таким образом оказывается, что апостол хвалит Коринфских христиан за соблюдение преданий о церковной молитве, о святости храма, о Божественной литургии, – преданий, о которых он в послании только намекает, а подробно говорил о них на словах; и следовательно, опять, устное свое учение апостол ставит в одинаковый уровень с письменным. Столь же ясно учит апостол о важности и обязательности для нас устного предания наравне с письменным словом Божиим, когда пишет к Тимофею: укрепляйся, сын мой, во благодати Христом Иисусом и что слышал от меня, при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научать (2Тим. 2:1–2). Тут всякий может видеть, насколько, по учению апостола, важно для веры нашей Священное предание: св. апостол заповедует Тимофею руководствоваться Священным преданием, несмотря на то, что Тимофей уже имел послание от него. Наконец, Евангелист Иоанн, написавший Евангелие свое после всех других богодухновенных писателей Нового Завета, в конце Евангелия говорит: многое и другое сотворил Иисус: но если бы писать о том подробно; то думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21:25). Спрашивается: что же сделалось с тем, чего из деяний и учения Спасителя не написано в книгах? Неужели все это пропало? И неужели Иисус все остальное, чего не записано в книгах, совершил не для пользы человеческой? Так думать о делах Спасителя по меньшей мере неразумно. Очевидно, ненаписанное в книгах было запечатлено в живой памяти и сердце верующих, или, что то же, хранилось и хранится в Священных преданиях. Надобно при этом иметь в виду, что большая часть апостолов не оставили нам никаких после себя писаний, а между тем в разных странах мира проповедали Господа Иисуса Христа, и устраивали Церковь Божию; следовательно, слова Евангелиста Иоанна Богослова и других апостолов о том, что не все из жизни и учения Христа Спасителя записано в книгах, получают сугубую важность. Как же после таких очевидных свидетельств самого слова Божия о важности для нас преданий унижать эти предания, как это, к сожалению, делают многие⁴²?

Равночестность Священного предания, как устного слова Божия, со Священным Писанием ясно исповедовали, во-вторых, св. Отцы церкви. Так в самом же Катехизис приведены, например, слова Василия Великого, который говорит об этом следующее: «из соблюденных в Церкви догматов и проповеданий некоторые мы имеем от письменного наставления, а некоторые приняли от Апостольского предания по преемству в тайне. Те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия, и сему не станет противоречить никто, хотя мало сведущий в установлениях церковных»⁴³. Подобное сему говорит и св. Златоуст: «не все предали (апостолы) чрез послание, а многое также без писания: но то и другое равно достойно веры; посему мы считаем достоверным и предание: предание есть, ничего более не ищи»⁴⁴. И вся вообще Церковь всегда руководилась (напр., на вселенских и по-

местных Соборах) и руководствуется с равным уважением как Писанием, так и преданием, согласным с ним⁴⁵.

Но "для чего именно и ныне нужно предание»?

Православный Катехизис отвечает на сей вопрос следующим образом: «Для руководства к правильному разумению Священного Писания, для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления».

Итак, по учению Катехизиса, предание нужно ныне, во-первых, для руководства к правильному разумению Священного Писания. Не много требуется для того, чтобы видеть всю истину этих слов Катехизиса. Не говоря уже о том, что без Священного предания мы не могли бы знать самого канона священных книг, т.е. не могли бы быть убеждены, что известная книга есть действительно книга Богодухновенная и принадлежит тому именно лицу, которому она приписывается, – многое и в тексте Писания было бы для нас непонятным или могло бы быть перетолковано в ложном смысле, если бы мы не имели у себя руководства, которое представляет собою именно Священное предание. Всякому известно, что одно и то же слово может иметь и один и другой смысл, смотря по тому, по какому побуждению оно сказано, при каких обстоятельствах и прочее: как же все это мы можем угадать, если не будем руководствоваться Священным преданием, которое преемственно передает нам самый дух учения Евангельского? Всего лучше, конечно, смысл той или другой книги, того или другого места знать от тех мужей, которые близки были к Апостолам и Евангелистам, и слышали от них устно пояснения и толкования, переданные потом всей Церкви. Как важно это условие для понимания письменного слова Божия, достаточно указать на пример разноречивых толкований слов Спасителя: cиe есть тело Мое: сия есть кровь Моя. Сколько даже пролито крови человеческой из-за этих толкований? Одно только предание ясно передает нам истинный смысл сих и подобных им слов. Это – касательно истин, которые изложены в Священном Писании с полнотою. Еще необходимее Священное предание для точного определения и объяснения тех истин, которые со своею полнотою не выражены в Священном Писании, а только или находятся в виде намеков, или содержатся в других истинах, как своих началах, из которых могут быть выводимы уже посредством умозаключений. Таковы истины: о приснодевстве Богоматери, о почитании и призывании в молитвах Ангелов и Святых, о почитании святых мощей и икон, о состоянии души по смерти до всеобщего суда и проч. Теперь мы выводим эти догматические истины, как следствия из некоторых мест Библии и считаем их важными. Но почему? Потому, что в Церкви есть об истинах достоверное предание от самых времен Апостольских. А, не держась предания, мы или вовсе не выводили бы означенных догматов из Священного Писания, или, если и выводили бы, как выводим теперь, то не считали бы своих выводов догматами, а простыми мнениями, которых можно держаться и не держаться. Не считая же догматов того, что в действительности есть догмат, мы, очевидно, не отвечали бы намеренно Божию, сообщившему нам известные истины для нашего спасения. Таким образом, предание не только составляет для нас руководство к правильному разумению Священного Писания, но и существенно пополняет его⁴⁶.

Во-вторых, Священное предание нужно и ныне для правильного совершения таинств. Истинность этого положения еще очевиднее первого. Как известно, о таинствах в Священном Писании упоминается очень кратко, а о способе совершения их почти ничего не говорится. Между тем необходимость для нашего спасения принятия Святых Таинств не подлежит никакому сомнению. Сам Спаситель, например, прямо говорит: кто будет веровать и креститься, спасет будет; а кто не будет веровать, осужден будет (Мр. 16:16); или: если не будете есть плоти Сына человеческого, и пить крови Его; то не будете иметь в себе жизни (Ин. 6:53); еще: аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Ин. 7:37, – слова, которые, по объяснению Евангелиста, сказаны были о Духе, Которого имели принять (разумеется, в таинствах) верующие в Него (Ин. 7:39) и проч. (Ин. 20:21–23, Mф. 19:4–6; Деян. 20:28.; Иак. 5:14–15; Гал. 1:11–12; Ин. 14:26). Спрашивается теперь: когда и каким образом мы должны принимать все сии таинства? Вопрос этот и решается Священным преданием. От самых времен Апостольских для совершения каждого таинства установлен известный чин или порядок, при посредстве которого мы и входим в общение с Духом Божиим. Не признавать же сего порядка значит отрицать все дело устроения Церкви, принесенного на землю Христом.

В-третьих, Священное предание нужно и ныне для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления. Религия без обрядов немыслима; это факт, подтверждаемый историею всего человечества и требуемый самою природою человека. Внутренняя жизнь наша неизбежно отражается и во внешнем нашем поведении, и если мы имеем влечение к высочайшему Существу в глубине нашего духа, то это влечение неизбежно должно отражаться и во внешних наших действиях. Но, как самая религия человека может быть религией истинною и ложною, так и религиозные обряды его могут быть и святые и до крайности искаженные, если не прямо богохульные. Пример обрядов последнего рода представляют обряды многих из наших раскольников. Ясно таким образом, что и в обрядовой стороне нашей религии нам необходимо сообразоваться с установлениями самих Апостолов, которые заповедали нам, что все должно быть благопристойно и чинно в каждом обряде нашем (1Кор. 14:40), и, не описавши этих обрядов в своих книгах, передали их Церкви в устном своем слове.

Св. Василий Великий, сказавши о том, что как Священное Писание, так и Священное предание имеют одну и ту же силу для благочестия, подтверждает такое свое учение именно указанием на образ совершения Св. Таинств и обрядового Богослужения нашей Церкви, – образ совершения, не описанного нигде в Писании, но хранящегося в живом предании Апостольском. Вот что он говорит вслед за теми словами, которые приведены нами выше в настоящем уроке и продолжение которых имеется в Катехизисе же: «Ежели, – учит он, – мы отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто не великую важность имеющие: то непременно повредим Евангелию в самом главном, или паче от проповеди Апостольской оставим пустое имя. Напр., упомянем всего прежде о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Иисуса Христа знаменовались образом креста, кто учил писанием? К востоку обращаться в молитве, какое писание нас научило? Слова призывания в преложении хлеба Евхаристии и Чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, которые Апостол, или Евангелие упоминает, но и прежде их и после произносим и другие, как имеющие великую силу для таинства, приняв оные от неписанного учения. По какому также писанию благословляем и воду крещения, и елей помазания, еще же и самого крещаемого? Не по умолченному ли и тайному преданию? Что еще? Самому помазыванию елеем какое написанное слово научило нас? Откуда и троекратное погружение человека? И прочее относящееся к крещению, отрицаться сатаны и ангел его, из какого взято писания? Не из сего ли необнародоваемого и неизрекаемого ученья, которое Отцы наши сохранили в недоступном любопытству и выведыванию молчании, быв основательно научены молчанием охранять святыню таинств? Ибо какое было бы приличие писанием оглашать учете о том, на что некрещеным и воззреть не позволительно»? Последними словами: «какое было бы приличие» и проч. св. Отец объясняет и причину, по которой многое из учения Апостольского не записано в книгах, именно, что сего требовала самая святость предмета учения, которую необходимо было хранить от поругания неверных.

В заключение не лишне сделать общее замечание о важности для нас предания, как живого слова Божия в Святой Христовой Церкви. Если для образования человека вообще нужны, кроме книги, живое слово учителя и живая среда образующая, то и для религиозного образования необходимо то же самое, т.е. не одно только книжное слово Божие. Как дитя учится мыслить, говорить и действовать только под влиянием живых лиц, от которых получает вместе с тем и книги для пособия и руководства; так и всякий человек может учиться божественным истинам и воспитываться в духе подлинного откровения Божия только в обществе, имеющем эти истины в основе своей жизни, так сказать – в плоти и крови своей, принимая от сего общества и самую книгу откровения Божия, и под его же руководством учась понимать ее.

О Священном Писании в особенности: разделение книг священного Писания по времени их написания; понятие о Ветхом и Новом Завете; число книг Ветхого Завета и достопримечательность сего счисление для Церкви новозаветной; краткая история канона ветхозаветных священных книг; перечень сих книг и примечание об их размещении в еврейской библии; перечень и значение неканонических книг Ветхого Завета.

После изложения общих понятий о Священном Предании и Священном Писании, как способах, посредством которых Божественное откровение распространяется и сохраняется между человеками, естественно должно следовать частное раскрытие того и другого, т.е. понятия и о Священном Предании и о Священном Писании. Но – что касается Священного Предания, то самые крупные подробности его не могут быть предметом катехизического изучения; ибо только для того, чтобы указать (перечислить) важнейшие источники Предания, заключающееся в писаниях Отцов и учителей Церкви и в определениях церковных Соборов, потребовалось бы иметь отдел, во много раз больше всего объема Катехизиса. Поэтому изучаемый нами Катехизис в особенности, или говоря иначе, в частности, предлагает учение лишь о Священном Писании («О Священном Писании в особенности»), которое состоит из сравнительно небольшого числа книг и вообще может быть предметом и частного катехизического изучения. Итак, переходим к частному учению Катехизиса о Священном Писании. В настоящем уроке мы ограничимся вопросами о времени написания священных книг, об их подразделении на два отдела, на книги Ветхого Завета и книги Нового Завета, о том, что такое Ветхий и Новый Завет, и в чем состоят тот и другой, и о каноне ветхозаветных священных книг.

"Священные книги», – говорит Катехизис, – «написаны в разные времена. Одни прежде Рождества Христова, а другие после».

Разделяясь таким образом по времени своего происхождения на два главные отдела или «отделения», Священные книги того и другого отделения «имеют – продолжает Катехизис – особенные названия», а именно: «Те Священные книги, которые написаны прежде Рождества Христова, называются книгами Ветхого Завета; а те, которые написаны после Рождества Христова, называются книгами Нового Завета.

Что такое Ветхий и Новый завет?

Название «Ветхий и Новый Завет», как и слово «Библия», имеет глубокий смысл. Слово «Завет» (Διαθήκη) значить «условие», «договор», «союз»; отсюда название «Ветхий и Новый Завет» указывает на то, что книги Священного Писания имеют своим предметом или назначением служить к восстановлению союза Бога с человеком, который, т.е. союз, утрачен последним, вследствие прародительского греха. Так объясняет это название и Катехизис. На поставленный вопрос, он отвечает: «Иначе сказать: древний союз Бога с людьми, и новый союз Бога с людьми».

Далее следует вопрос: «В чем состоял Ветхий Завет»?

Понятие условия, договора, союза – указывает на взаимные обещания, которые дают друг другу лица, вступающие в это условие, договор или союз: отсюда и завет, состоявший между Богом и ветхозаветным человеком, заключал в себе также взаимные обещания Бога человеку и человека Богу. Именно:

«В Ветхом Завете Бог обещал человекам Божественного Спасителя, и приготовлял их к принятию Его (слова Катехизиса); а люди, со своей стороны, должны были веровать в это обещание и быть готовыми всякую минуту встретить обещанного Избавителя; другими словами: люди обещались быть во всем покорными всеблагой воле Божией⁴⁷.

Приготовление людей к принятие Спасителя совершилось в Ветхом завете постепенно и различными способами. «Бог готовил людей к принятию Спасителя, – учит далее Катехизис, – чрез постепенные откровения, чрез пророчества и прообразования». Для того, чтобы спасение человека было прочно и не оказывалось бы насилием со стороны Бога, нужно было, чтобы люди, в продолжение веков, опытно познали бы и, сколько возможно, сильнее почувствовали бы всю глубину зла и свое нравственное бессилие. Только после глубокого сознания падшим человечеством всей пагубы зла и своего нравственного бессилия, спасение могло быть действительным для него, только теперь грешный род человеческий может идти всеми силами своей души навстречу благодати и стать воистину свободным, т.е. с сознанием и полною решимостью энергией пресечь связь со грехом и стать на дарованном ему пути добра⁴⁸. И вот Господь Бог, так сказать, выжидая человеческое самопознание, постепенно выяснил и образ Искупителя людей в различных откровениях, пророчествах и прообразованиях о Нём⁴⁹. Чем ближе становилось время пришествия Избавителя, тем яснее и яснее Бог сообщал людям понятие о Нём. Сообщивши сначала человеку об Избавителе как только о «Семени жены», Господь впоследствии, например, чрез Пророка Исайю, с поразительною ясностью показал страдания сего Избавителя, а чрез Пророка Даниила определил и самый год явлению Мессии. Со своей стороны и человечество не оставалось невнятным к наставлениям Господним о Спасителе; по крайней мере лучшие люди из еврейского народа крепко веровали в грядущего Избавителя; а пред самым временем пришествия Избавителя не только иудеи, но и язычники, как свидетельствует история, все желали Избавителя, все жаловались на бедственность своего положения; Сын Давидов был на устах у всех, даже у нищих и слепцов, самарянка ожидала Его, и жена хананейская слышала о Нём.

Новый Завет, по учению Катехизиса, состоит «в том, что Бог действительно даровал человекам Божественного Спасителя, единородного Сына Своего Иисуса Христа», Который всех, приходящих к Нему, обещает ввести туда, где и Он Сам, ввести в вечное царство Отца Небесного. Мы же, со своей стороны, при самом вступлении в Церковь Христову, именно в таинстве Св. Крещения, даем обеты неуклонно идти по пути, указанному нам Спасителем.

Хотя, таким образом, предмет и содержание Завета Бога с человеками суть одни и те же, как в Ветхом, так и в Новом Завете, именно – Спаситель и вера в него: но, так как в Ветхом Завете Спаситель был еще ожидаемый, грядущий, а в Новом – уже пришедший, то, несмотря на совершенное единство предмета, оба завета различаются один от другого по своему внешнему проявлений. Отсюда и книги того и другого Завета должны быть рассматриваемы отдельно одни от других. Начнем с книг Ветхого Завета.

Всех книг Ветхого Завета считается двадцать две. Так именно, по указанию Катехизиса, определяют их счет Отцы Церкви – Св. Кирилл Иерусалимский, Св. Афанасий Великий и Св. Иоанн Дамаскин⁵⁰, «применяясь к тому, как их считают Евреи на своем первоначальном языке» (по числу букв еврейского алфавита).

При означенном счете, некоторые из ветхозаветных книг, как мы увидим ниже, принимаются две и даже двенадцать за одну книгу, так что если каждую ветхозаветную книгу считать отдельно, то выйдет не двадцать две книги, а тридцать восемь. Но число двадцати двух книг принимается именно в соответствие 22-м буквам еврейского алфавита. И так как новозаветная Христианская Церковь приняла ветхозаветные священные книги от ветхозаветной церкви еврейской, то счет ветхозаветных книг, принятый у евреев, остается неприкосновенным и у нас. «Почему достойно внимания счисление евреев? – спрашивает Катехизис, – и отвечает: «Потому, что, как говорит Апостол, вверена быша им словеса Божия, и новозаветная Христианская Церковь приняла ветхозаветные священные книги от ветхозаветной церкви Еврейской» (Рим. 3:2). Скажем несколько слов об истории канона⁵¹ священных книг у евреев.

Первый, вследствие Божественного повеления, стал записывать в книги слова, т.е. законы Господни, а равно историю своего народа, Моисей, этот освободитель еврейского народа от рабства египетского (Исх. 17:14; 24:4; 34:27; Чис. 3:1). Мало-помалу составились таким образом те 5 книг, которые Моисей отдал для руководства священникам, левитам и старейшинам израильским (Втор. 31:9–11), и список с которых потом, также для руководства, должен был иметь у себя царь еврейского народа (Втор. 17:18–20). Книги эти суть следующие: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Вручая народу свои книги, Моисей заповедал ему: вземше книгу закона сего, положите ю от страны ковчега завета Господа Бога вашего, и будет тамо вам во свидетельство (Втор. 31:26)⁵². Этим Моисей ясно показал своему народу, какое значение должны иметь для последнего его книги, а именно, что книги эти не суть книги человека, но суть слово самого Бога, что они должны быть нормою веры и благочестия для Израиля, – словом: сказанною заповедью своею он канонизовал свои книги. Так, говоря во-первых, чтобы книги его были положены подле ковчега Господня, Моисей тем самым ясно внушал народу, что книги эти должны быть неприкосновенными для простого народного обращения, как неприкосновенна была сама святыня ковчега (2Цар. 6:6 и след.). Близ ковчега Господня, в этом месте Богоявления, в этом центре скинии, к которой все израильтяне являлись и с жертвами за грехи, и с жертвами мирными, и с делами тяжебными (Втор. 17:10), от которой великие грешники ожидали решения своей участи (Лев. 24:10–23), – здесь и книги закона должны были получить значение источника истины и правды, значение приговора оправдательного или обвинительного, источника жизни или смерти; короче: значение слова самого Бога. Далее Моисей прибавил: и будет там она свидетельством против вас. Не скрыть, следовательно, от глаз народа хотел Моисей книгу закона, полагая ее во Святом Святых; напротив (Втор. 31:10–11), этим способом он имел в виду увековечить, навсегда сохранить в памяти народа благословения Божии исполняющим закон и проклятие – его нарушителям (Втор., 28, Лев. 26), сохранить их вместе с законом. При этом, так как закон Моисеев, как и весь ветхий завет (Ин. 5:39), свидетельствует о Христе (Ин. 1:45; 5:46; Втор. 18:15), то Моисей хотел сохранить для народа указание на Meccию. То и другое хотел он сделать, чтобы знал народ и всегда помнил, что ожидает его в случае верности закону и грядущему Спасителю, и что – в случае отступничества. По всему этому, повторим, книги Закона Моисеева становились словом Божиим, обязательным для Израиля, нормою веры и благочестия, каноническими книгами.

Моисею же некоторые приписывают издание особой от Пятикнижия канонической книги, именно книги Иова. Судя потому, что в книге Иова умалчивается о славных чудесах Моисея, что в ней излагаются религия и нравы патриархальные и самая жизнь Иова продолжается более 200 лет, вследствие чего историческое существование его несомненно относится ко времени прежде исхода евреев из Египта; а с другой стороны – имея в виду, что священная письменность еврейского народа началась только с Моисея, – мы можем соглашаться с означенным мнением о происхождении книги Иова от Моисея. Но в то же время нельзя давать этому мнению и заключительного слова, по недостатку положительных данных. Следует знать только то, что в каноне ветхозаветных книг есть священная книга, известная под именем книги Иова.

После Моисея, преемник его, Иисус Навин, возобновивши в Сихеме завет народа с Богом, вписал слова сего завета в книгу закона Божия (ИсНав 24:26), т.е. приобщил свою запись к Пятикнижию Моисееву, с которым, поэтому, сия запись стала разделять авторитет Божественного, обязательного для евреев, слова. За авторитет этот говорили евреям и самый камень, который был поставлен при сем случае в свидетели: и сказал Иисус к людям: вот этот камень да будет свидетелем против вас, чтобы вы не солгали пред Богом вашим: ибо и он слышал все, что сказано вам ныне Господом чрез меня (ИсНав. 24:27), т.е. камень поставленный должен был напоминать евреям, что слова завета, возобновленного ими с Богом, весьма важны и забывать их было бы опасно и гибельно для них. Отсюда новая каноническая книга – книга Иисуса Навина.

За временем Иисуса Навина следовали времена судей, а затем – время царей. По еврейскому преданию (по Талмуду), времена судей описаны пророком Самуилом, который заключил собою эти времена и который помазал евреям первого царя. Явилась таким образом, книга Судей, в составлении которой Самуил пользовался отчасти готовыми письменными памятниками (Суд. 5). Самуилу же приписывается книга Руфь. Последняя книга, говорят раввины, не занимала бы места в каноне, если бы содержание ее не имело отношения к лицу царя – пророка Давида; составляя ее, Самуил, по ним, имел в виду написать родословную Давида и напомнить этому последнему о благородной простоте нравов его предков. Наконец, Самуилом же, по Талмуду, написаны первые 24 главы нашей 1-й книги Царств. Действительно, в самой этой книге Царств говорится, что Самуил после избрания Саула на царство, в Массифаве (евр. Мицпе), записал оправдания царствия (т. е. Царское право, права царя и обязанности подданных) в книгу, и положил пред Господом (1Цар. 10:25). Обстоятельство, что книга Самуила была положена пред Господом (тоже, что подле ковчега), показывает, что Самуил «оправданиям царствия» хотел усвоить и усвоил такое же значение, какое имел уже давно закон Моисеев, т. е. канонизировал их.

Всех книг Царств четыре. Продолжение 1-й и написание 2-й книги Царств приписывается пророкам Нафану и Гаду, как об этом есть свидетельство и в самих священных книгах, именно в 1-й кн. Паралипоменон, где говорится: прочая словеса царя Давида первая и последняя написана суть в словесех Самуила видящего, и в словесех Нафана пророка, и в словесех Гада провидящего (1Пар. 29:29). Тем не менее 1-я и 2-я книги Царств у раввинов носят вместе имя Самуила, т. е. именуются книгами Самуила. Это потому, что Нафан и Гад принадлежали к пророческим школам, основателем коих был Самуил (1Цар. 9:9; 10:5): как учитель и отец их, Самуил мог и имел право на то, чтобы его имя дано было писаниям его учеников. После Нафана и Гада священными писателями во времена царей были другие пророки, из которых известны по имени в самых книгах священных: Axия и (с евр.) Иеддо (2Пар. 9:29), Самей и Аддо (2Пар. 12:15; 13:22), Ииуй (2Пар. 20:34), Исайя (2Пар. 26:22; 32:32) и Хозай (2Пар. 33:19 по евр. подл.). Были ли эти пророки непосредственными участниками в царских летописях, составлявшихся, как можно судить из многих мест 4-й кн. Царств и 2-й книги Паралипоменон (2Пар. 32:32), руками царских памятописцев, или писали особенные сказания, неизвестно: но то несомненно, что их Богодухновенные повествования вошли в состав последних 2-х книг Царств и, кроме того, 2-х книг Паралипоменон.

Между священными писателями времени царей были и сами цари, а именно Давид и Соломон. Царь и пророк Давид оставил нам книгу псалмов, называемую Псалтирью, от имени десятиструнного инструмента, игрою на котором Давид сопровождал пение своих псалмов. Псалтирь, впрочем, состоит не из одних только Давидовых псалмов. В ней, как говорят сами надписи псалмов, есть один (Пс. 89), принадлежащий Моисею, одиннадцать псалмов (Пс. 41–48, 83, 84, 86) – левитов, сынов Кореевых, двенадцать (Пс. 49, 72–82) – Асафа пророка, также из колена Левиина, один (Пс. 87) – Емана и один (Пс. 88) – Ефама, современников Давидовых; есть псалмы Соломона, Иеремии пророка и других, имена которых не надписаны. Сын и преемник Давида, Соломон, оставил нам книгу Притчей, Екклесиаст и Песнь песней (притчи – иначе подобия, или краткие изречения; екклесиаст – проповедник; песнь песней – превосходнейшая песнь).

По разделении народа Божия на два царства, Иудейское и Израильское, когда древнее благочестие и уважение к закону стали приходить в упадок, Бог, для противодействия усилившемуся нечестию и идолопоклонству, и для обличения преобладающих беззаконий, посылал Пророков, которые и делом и словом способствовали сохранению истинной веры. Некоторые из них свои пророческие речи и современные события предали письменам. Отсюда явились новые книги Пророков, а именно: Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила и Двенадцати малых Пророков, названных малыми потому, что их книги не велики сравнительно с книгами первых четырех пророков, а с другой стороны потому, что первые четыре пророка выделялись из ряда других пророков и по своему общественному положению, каков например, был Даниил, а равно и по особенной глубине содержания их книг. Имена двенадцати пророков, от которых мы имеем книги, следующие: Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иoнa, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия.

По разрушении Иудейского царства Вавилонянами, Израиль пробудился от своего нравственного усыпления, которому предавался прежде. На реках Вавилонских он вспомнил и оценил слова пророков Божиих, говоривших ему о необходимости нравственного совершенства и верного служения Иегове. И вот, когда Господь избавил их от плена, одною из забот израильтян было собрать в одно целое и хранить все дорогие для них изречения и писания пророческие. К этому же побуждали их и другие обстоятельства, открывшиеся после плена: a) отсутствие ковчега завета во Святом Святых второго храма, –отсюда нужда как-нибудь иначе, чем прежде, обезопасить неприкосновенность и неповреждённость священных книг; б) забвение евреями родного древнего языка, – отсюда опасность утратить навсегда написанные на нем священные книги, – вследствие же этого – необходимость собрать их в одно целое; в) прекращение живого пророческого слова побуждало хранить с особенно ревностно письменные памятники его, как светильник для руководства в темную ночь, когда зашло солнце над пророками (Мих. 3:6; 2Петр. 1:19). Удовлетворять этим требованиям начинает священник Ездра, совершенный учитель закона Божия, посланный царем Персидским обозреть Иудею и Иерусалим, по закону Бога его (Ездры), находящемуся в руке его (1Езд. 7:10). Ездра, при помощи, без сомнения, других ученых, возвратившихся вместе с ним в Иерусалим, – каковы например, были Иоарив и Элнафан (Ездр. 8, 16), а равно и те лица, которые во время общественного чтения закона Ездрою толковали народу читаемое (Неем. 8:7), – собрал все письменные памятники слова Божия, начиная с Пятокнижия Моисеева; составил в окончательной форме две последние (3-ю и 4-ю) книги Царств и обе книги Паралипоменон; присоединил к этим книгам еще две книги своего имени, Ездры, из которых, впрочем, вторая книга его приписывается в переводе LXX Неемии; равно, по преданию, Ездре же приписывается составление книги Есфирь. И – таким образом произошел тот канон священных книг Ветхого Завета, который существует и до настоящего времени и который приведен в Катехизисе. Именно: –

1) Книга Бытия; 2) Исход; 3) Левит: 4) книга Чисел; 5) Второзаконие: 6) книга Иисуса Навина; 7) книга судей, и вместе с нею, как бы её прибавление, книга Руфь; 8) первая и вторая книги Царств, как две части одной книги; 9) третья и четвертая книги Царств; 10) первая и вторая книги Паралипоменон; 11) книга Ездры первая, и вторая его же или по греческому надписанию, книга Неемии; 12) Есфирь; 13) книга Иова; 14) Псалтирь; 15) Притчи Соломона: 16) Екклесиаст, его же; 17) Песнь песней, его же; 18) книга Пророка Исайи; 19) Иеремия; 20) Иезекииль; 21) Даниила: и 22) Двенадцати Пророков, так называемых малых, по малому объёму их книг.

Примечание: В приведенном порядке священные книги Ветхого Завета поставлены в греческой (LXX) и славянской библии, на основании, надобно полагать, различия в их содержании (о каковом различии у нас будет речь впереди), а в частности, и по относительной важности авторов книг, а также и по хронологическому их происхождению (например книга пророка Даниила поставлена прежде книги Осии – меньшего пророка, очевидно, по относительной важности сих пророков для еврейской Феократии, книга притчей Соломоновых поставлена после псалтири, без сомнения потому, что она вышла в свет после псалмов Давидовых и т. д.). Но в еврейской библии порядок священных книг иной. Там ветхозаветный канон разделяется на три части, и книги следуют в таком порядке: А) Часть первая – закон (thorah). Сюда принадлежат пять книг Моисея: Бытие, Исход. Левит, Числа, Второзаконие. Б) Часть вторая: а) отдел первый: пророки первые (nebiim rischonim): книга Иисуса Навина, Судей, две книги Самуила (наши 1-я и 2-я книги Царств) и 2 книги Царей (наши 3-я и 4-я книги Царств); б) отдел второй – пророки последующие (nebiim acharonim): книги пророков: Исайи, Иеремии, Иезекииль и Двенадцати малых пророков. В) Часть третья – агиографы (святые писания, kethubim). Сюда относятся: Псалтирь, Притчи, книга Иова, Песнь песней, Руфь, книга Плача, Екклесиаст, Есфирь, книга Даниила, Ездры, Неемии, и две книги Хроник (Паралипоменон). Основанием для такого разделения книг в еврейской библии служит различие положения, которое занимали священные писатели в ветхозаветной Феократии, и различие значения, какое имели для той же Феократии сами книги. По основоположенному для Феократни значению Пятокнижия и по личным преимуществам его писателя, как особенно близкого к Богу (Исх. 33:11. Чис. 12:6–8), – и как прообраза Meccии (Втор. 18:15), – оно составляет первую часть канона. Книги, вошедшие во 2-ю и 3-ю часть канона, написаны следовавшими за Моисеем пророками. Разделение их на два класса основывается а) на различии между пророками по служению (nebiim – лица, принадлежавшие к особому пророческому сословию) и прозорливцами (roim или chosim – лица получавшие пророческие откровения, но занимавшие в обществе положение отличное от специального пророческого, например цари, священники, царские сановники, виночерпии). При этом также имелось в виду и различие значения, какое имели сами книги для еврейской Феократии: книга Иова например, хотя и считается у евреев написанною Моисеем, но поставлена в третьей части книг потому, что не имеет одинакового значения с Пятокнижием Моисея; книга Руфь, хотя также приписывается Самуилу – пророку по служению, но поставлена в третьей части из-за её отношения к Давиду, так как Руфь была праматерью Давида.

Кроме 22-х книг Ветхозаветной Церкви, имеющихся в еврейской библии, в нашей славянской библии есть еще девять книг, которые не входят в состав книг канонических, или священных. Это – а) книга премудрости Соломоновой, не известно кем написанная на греческом языке; б) книга премудрости Ииcyca, сына Сирахова, написанная этим автором на еврейском языке, но до нас дошедшая только в греческом перевод, сделанном внуком его, носившим одно имя с дедом; в) книга Товии; г) книга Иyдифи; д) вторая книга Ездры; е) третья книга Ездры, и наконец – ж) три книги Маккавейские, – все на греческом языке. Все эти книги, как не вошедшие в состав канона еврейской библии, не признаются и в нашей Церкви одинаково важными с книгами каноническими, но считаются только назидательными и полезными для чтения. Катехизис, относительно достоинства и значения сих книг, приводит слова св. Афанасия Великого, который говорить, что «они назначены Отцами для чтения вступающим в Церковь», т.е. как обыкновенные катехизические оглашения.

Несколько слов о важнейших переводах ветхозаветных священных книг на другие языки; разделение ветхозаветных священных книг по их содержанию и краткое изложение содержания каждой книги в частности; указание на содержание особенно замечательных неканонических книг Ветхого Завета.

После перечисления священных книг Ветхого Завета, в Катехизисе следует вопрос о разделении их по содержанию. Но, прежде нежели мы изложим содержание ветхозаветных священных книг, не лишне сказать несколько слов о более важных переводах сих книг на другие языки, с целью увидеть через это как бы подтверждение канонического достоинства священных книг Ветхого Завета.

Первый и важнейший перевод ветхозаветного канона – греческий, известный под именем перевода LXX толковников. Потребность в этом переводе чувствовалась самими Иудеями, которые, со времени завоевания Иудеи Александром Македонским, стали забывать свой родной язык и говорили больше по-гречески. Название свое «LXX толковников» перевод получил от следующего предания: По сказанию некоего Аристея Египетский царь Птоломей Филадельф (284–247 до Р. Хр.), обладавший тогда Иудеею, пригласил из Палестины 72 ученых старца, по 6-ти из каждого колена, которые и перевели закон Моисеев на греческий язык в 72 дня. Хотя остальные книги Ветхого Завета были переведены в другое время и другими лицами, что видно из различия в самом переводе, – из того, что одни книги переведены лучше, другие – гораздо хуже: но утвердившееся в предании имя 72 старцев, приглашенных, по тому же преданию, Египетским царем, для перевода еврейских священных книг на греческий язык, усвоено и всему греческому переводу, который в целом своем составе образовался, надо полагать, в весьма непродолжительном времени, со дней перевода Пятокнижия Моисеева. При этом число 70 вместо 72 вошло в употребление как более округлённое.

Кроме перевода LXX известны другие переводы ветхозаветных священных книг на греческий же язык, явившиеся в позднейшее время. Это – а) перевод Акиллы (из Синона Понтийского). По преданию, Акилла был Иудей, прозелит, т.е. язычник, принявший Иудейскую религию. Жил он во 2 веке по Р. Х. (писал между 177-м и 192-м г.). Перевод его хуже перевода LXX; б) перевод Феодотиона (из Ефеса), современника Акиллы, тоже Иудея – прозелита. Перевод его не более, как переработка перевода LXX; в) перевод Симмаха, опять прозелита иудейства, из Самарян. Жил в конце 2-го и в начале 3-го в. по Р. Х. Его перевод отличается особенной чистотой греческого языка и ясностью. Перевод – не слово в слово, а мысль в мысль. Есть и еще переводы ветхозаветных священных книг на греческий язык, но менее важные.

Из восточных переводов особенно замечателен Сирийский перевод Ветхого завета, известный под именем Пешито, что значит «простой», или «буквальный». Перевод этот сделан в первые века христианства. Начало его видно во времена Апостола Фаддея, который проповедовал евангелие в Эдессе, и во времена Эдесскаго князя Авгаря, который, по преданию, удостоился получить от Спасителя нерукотворенный Его образ на убрусе, т.е. на полотенце. Перевод Пешито следует еврейскому подлиннику с точностью и верностью, беспримерной в других древних переводах.

Кроме Сирийского есть переводы ветхозаветных книг на арабский язык, каков например, прекрасный перевод некоторых священных книг Саадии Гаона (родом из Пийума в Египте, в 942 г. был в Вавилоне, состоял ректором Сарской школы до 942 г.). Перевод Саадни есть дорогое nocoбиe для понимания некоторых темных мест Библии.

В Латинской церкви употребляется латинский перевод ветхозаветных священных книг, известный под именем: Вульгата, что значит «народный», «публичный»; другими словами: «общепринятый». Перевод этот сделан блаженным Иеронимом в 4 в. по Р. Х. с еврейского оригинала и с помощью переводов LXX, Акиллы, Симмаха и Феодотина.

В нашей Российской церкви употребляется славянский перевод ветхозаветных священных книг. Начало славянского перевода относится ко временам гораздо прежде Кирилла и Мефодия – этих изобретателей славянской азбуки, живших в 9 веке по Р. Х. Сам Кирилл говорит, что до него еще за двести лет «другие философы, бывшие до него, трудишася переводом писаний на Болгарский язык». Только до них не было нынешнего славянского шрифта. Прежде, как говорит история славянской письменности, «чертанми и резанми гадаху», т.е. писание состояло в том, что выводили на камнях, на коже, на папирусе и проч. известные черточки, или вырезали какие-нибудь фигурки, это заменяло алфавит; затем для славянского письма употребляли латинский и греческий алфавиты, т.е. славянскую речь писали латинскими или греческими буквами, подобно тому, как например, теперь немецкие книги пишутся и печатаются латинским шрифтом: «крестившееся –говорится – римскими и греческими письмены нуждахуся писати словенску речь без устроя». Наконец Кирилл и Мефодий изобрели славянскую азбуку, причем трудились и над переводом священных книг на славянский язык⁵³.

Самые древние рукописи славянского перевода священных книг, кроме Остромирова Евангелия (1056 г.), по происхождению относятся не раньше, как к XIII, XIV и XV вв., и все они не отличаются исправностью перевода, многое в них переведено не верно и много грамматических ошибок. Первый взялся за исправление славянского перевода Библии Царь Иоанн Васильевич Грозный. По его предложению, стоглавый собор постановил протопопам, старшим и избранным священникам наблюдать за достоинством употребляемых в церквях библейских рукописей, и в собрании, по взаимном совещании, исправлять неправильные рукописи. Открытие в 1553 г. типографии в Москве сделано было затем, «дабы впредь святыя книги изложилися праведне»⁵⁴. Печатное издание Библии в Москве последовало в 1663 г.; оно было вторым печатным изданием славянского перевода библии и составляет почти буквальное воспроизведение первого печатного издания, бывшего в Остроге в 1581 г. В основу того и другого издания вошли славянские рукописи далеко неисправные; во втором издании сделаны только некоторые исправления, главным образом в орфографии, например, вместо «створил» – сотворил; есть, впрочем, и более существенные, например, изъядоша вместо Остр, «изыдоша», но очень, очень мало.

По повелению Императора Петра Великого, 14-го ноября 1712 года, начали исправление славянского перевода Библии братья Лихуды – Софроний и Иоанникий, Феофилакт (Лопатинский), типографские справщики Федор Поликарпов и Николай Семенов, под главным наблюдением Стефана Яворского, Митрополита Рязанского. Исправление состояло: а) в замене слов, вышедших из употребления, непонятных и неточных –употребительными и более ясными и точными, также в приведении речи в правильный грамматический порядок; б) в соглашении перевода с греческим текстом LXX (по Александрийскому его списку главным образом), иногда в исправлении его по Вульгате и по еврейскому тексту. Наконец: в) введено разделение на главы и стихи из Вульгаты. Исправление окончено в 1723 г. Прежде печатания Священный Синод поручил пересмотреть исправленный текст Феофилакту Лопат., Архимандриту Афанасию и другим, которые и пересмотрели Пятокнижие и книгу Иова. Дело остановилось со смертью Императора Петра и не подвинулось в короткое царствование Екатерины I. При Анне Иоанновне, 1735 г., пересмотр поручается Архимандриту Амвросию Юскевичу, с предложением печатать самый текст буквально по прежнему изданию, а исправления сносить вниз, но и это

предприятие не было окончено. В 1745 г. Св. Синод принял новое решение печатать текст, исправленный при Стефане Яворском, с тем, чтобы о разногласиях исправленного текста с прежним московским представить предварительно Священному Синоду. Варлаам Лящевский и Гедеон Сломинский пересмотрели текст, руководясь этим правилом, и представили в Синод об особенно важных изменениях прежде печатного текста. Св. Синод пересмотрел эти изменения и в 1751 г. явилась новая печатная библия с предисловием Варлаама Лящевского, в котором изложена кратко история её пересмотра и важнейшие её исправления. В 1756 г. вышло еще новое издание, после вторичного пересмотра Гедеоном Сломинским, и текст его существует доселе. В последнее время в нашей церкви предпринят быль перевод ветхозаветных священных книг на русский язык непосредственно с еврейского оригинала, причем также принимались во внимание все важнейшие переводы, греческие, сирийские, арабские и др. Труды по этому переводу кончены в наши дни с полным успехом и мы теперь имеем полный русский перевод священных книг, отличающийся наибольшей точностью и верностью с оригиналом.

Существование переводов дает нам разуметь, как еще с древних времен книги Ветхого 3авета. были ценимы верующими как именно книги священные, книги Божественные, и как чрез это самое текст ветхозаветных священных книг сохранялся в своей первоначальной чистоте и неповрежденности, если не всегда по букве, то по духу, у всех народов земных, не взирая на целые сотни и даже тысячи лет, и как след., мы должны благоговеть пред всемогущим Провидением, которое путем сих переводов дает нам осязательно видеть, что вера наших отцов, вера Патриархов, действительно сохранилась и до наших времен в её первоначальной чистоте и неповрежденности: тогда как без существования этих переводов сомневающийся ум человека мог бы, пожалуй, заподозрить неприкосновенность еврейского текста, особенно имея в виду нерасположенность современных евреев к окружающим их нациям.

Теперь перейдем к изложению содержания ветхозаветных священных книг.

По своему содержанию, книги Ветхого Завета разделяются, как учит Катехизис, «на четыре следующие разряда: 1) книги законоположительные, которые составляют главное основание Ветхого Завета; 2) исторические, которые содержат преимущественно повествование о событиях, составляющих историю благочестия: 3) учительные, которые содержат учение благочестия; 4) пророческие, которые содержат пророчества или предсказания о будущем и наипаче об Иисусе Христе». Впрочем, этими названиями обозначается только главное содержание тех или других книг; но в каждом из означенных отделов содержится много и такого, что служит содержанием книг, принадлежащих к другим отделам. Например, исторические книги, вместе с историей благочестия, содержат в себе и законы, и учение благочестия, и пророчества; равно у пророков встречается много исторических законодательных и учительных повествований: и в книгах учительных, наряду с учением, предлагаются и история, и законы, и пророчества; и наконец, и в книгах законодательных есть и учение, и пророчества, и история.

К законоположительным книгам относятся, по указанию Катехизиса, «пять книг, написанных Моисеем: – книга Бытия, Исход, Левит, Числа и книга Второзакония. Сам Иисус Христос, замечает Катехизис, дает сим книгам общее наименование Закона Моисеева". И сказал им, повествуется в Евангелии от Луки, а именно в истории явления Иисуса Христа двум ученикам, шедшим в Еммаус: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему написанному о Мне в законе Моисеевом⁵⁵, и в пророках, и в псалмах (Лук. 24:44).

Книга Бытия повествует о том, как начал быть мир и человек, откуда в роде человеческом произошел грех, и на чем основана вера в искупление, и заключает в себе историю патриархов, начиная с Адама до смерти Иосифа в Египте. Всех глав в книге Бытия 50⁵⁶. Книга Исход повествует о чудесном исходе евреев из Египта под предводительством Моисея, и о законе, данном народу на горе Синай, и продолжает историю избранного народа Божия от смерти Иосифа до построения скинии. Глав в книге Исход 40. Книга Левит заключает в себе законы, относящиеся к обрядам Богослужения, которое препоручено было отправлять священникам и левитам из колена Левия. В книге Левит 27 глав. Книга Числа в самом начале своем представляет исчисление по коленам способных к войне евреев, сделанное по повелению Божию Моисеем и Аароном; и заключает в себе приключения народа еврейского и законы, данные ему во время странствования его по пустыне Аравийской, также повествования о войнах, которые имели евреи с царями Аморрейскими и Мадианитянами. Имеет 36 глав. Во Второзаконии Моисей, приближаясь к смерти, новому поколение евреев, возросшему в пустыне Аравийской, повторяет законы, данные отцам их, погибшим в пустыне. Во Второзаконии 34 главы. Все Пятокнижие заключается повествованием о кончине Моисея⁵⁷.

К историческим книгам Ветхого Завета относятся: «книга Иисуса Навина. Судей, Руфь, книги Царств, Паралипоменон, книги Ездры, книга Неемии и Есфирь».

Книга Иисуса Навина содержит в себе историю завоевания и разделения обетованной земли и оканчивается сказанием о смерти сего вождя народа Божия после Моисея. Имеет 24 главы. Книга Судей описывает состояние Израильтян во времена судей, от кончины Иисуса Навина до смерти Самсона; в ней изображено неоднократное порабощение Израиля окрестными народами и освобождение его посредством судей всякий раз, как только он обращался к Богу. В книге Судей 21 глава. Ко временам судей относятся приключения Руфи, одной бедной Моавитянки, которая, оставшись вдовою после одного еврея, имевшего пребывание в Моавитской земле, выказала такую привязанность к своей свекрови, матери умершего её мужа, и такую любовь к истинному богопочитанию, что оставила родину и, вместе со свекровью, переселилась в Иудейский город Вифлеем; здесь она сделалась супругою богатого и благочестивого Вооза и матерью Овида. От Овида произошел Иессей, отец Давида, из племени которого родился Спаситель мира. Книга, описывающая приключения Руфи, составляет, таким образом, продолжение книги судей и как бы введение в историю царей. Она заключает в себе 4 главы. Из книг Царств в первой повествуется о событиях, случившихся при первосвященнике Илии, пророке Самуиле и царе Сауле до его смерти (31 глава); во второй – описывается царствование Давида до помазания Соломона еще при жизни отца (24 гл.); в третьей – излагаются события царства еврейского, а по разделении его попеременно то иудейского, то израильского, от помазания Соломона до смерти Ахава, царя израильского, которая постигла его при жизни Иосафата (22 главы); наконец, в четвертой книге Царств продолжается история обоих еврейских царств, которая доводится до разрушения царства Израильского Салманассаром и царства Иудейскаго Навуходоносором (25 глав). Книги Паралипоменон⁵⁸ имеют предметом своим сохранение замечательнейших родословий еврейского народа, свидетельствующих о его древности и превосходстве пред всеми языческими народами, указание на достопамятнейшие Богослужебные учреждения Давидовы и повествования о царях, преимущественно Иудейских, с напоминанием всего, что они сделали для веры и церкви. Первая книга начинает родословие с Адама, переходит в историю сказанием о смерти Саула и оканчивается смертью Давида (29 глав). Вторая книга ведет историю с царствования Соломона до разрушения Иерусалима и храма Соломонова Халдеями. К концу книги присоединен указ Кира, царя Персидского, о восстановлении храма в Иерусалиме (36 глава). Этим же указом начинается и первая книга Ездры, в которой описывается возвращение иудеев из плена, основание и сооружение храма и восстановление Богослужения и гражданского благоустройства (10 глав). Вторая книга, носящая у нас имя Неемии (который был виночерпием персидского царя Артаксеркса Лонгимана, т.е. долгорукого, и сотрудником Ездры в устроении положения возвратившихся на родину евреев), описывает возобновление стен Иерусалимских, искоренение некоторых злоупотреблений, вкравшихся в новособранное общество иудеев, восстановление праздников новолетия и кущей и прочие распоряжения и действия Неемии, для благоустройства возвратившихся в свое отечество евреев (13 глав). Книга Есфирь содержит историю иудеянки Есфири, которая, сделавшись женою одного из персидских царей (Ксеркса), под властью коих находились евреи, жившие в пределах бывшего Вавилонского царства, избавила, по научению двоюродного брата своего Мардохея, свой народ от погибели, готовившейся Мардохею и всему иудейскому народу от честолюбивого персидского вельможи Амана (10 глав).

К учительным книгам принадлежат: «книга Иова, Псалтирь и книги Соломона, Притчи, Екклесиаст и Песнь песней».

Книга Иова изображает, твердость веры Иова, который перенес страшные лишения и несчастья, но, среди тяжких испытаний, нисколько не поколебался в вере в Бога (42 главы). Псалтирь состоит из 150 псалмов, или хвалебных песней Богу. Большая часть псалмов в Псалтири (не менее 78-ми) принадлежит Давиду, почему она и называется псалтирью Давида. Псалтирь заключает в себе молитвы, правила благочестивой жизни, краткое изображение древних событий (см., например псалом 94), назидательные размышления и пророчества о Мессии. «Она, замечает Катехизис, есть превосходное руководство к молитве и прославлению Бога, и потому непрестанно употребляется в церковном Богослужении». В притчах Соломона собраны мудрые изречения о богобоязненности и пороке, также о поведении и судьбе человека в домашнем и общественном быту (81 глава). Екклесиаст, или проповедник, решает вопрос: «в чем можно найти на земле самое высшее благо?» Он указывает на собственный опыт: как он искал счастья и в знании, и в удовольствиях, и в прихотях роскоши; и как изведал, что мир изменчив, и все, чем люди прельщаются в этой жизни, не более как вымыслы беспокойного духа. «Одно», – заключает проповедник, – «надлежащим образом успокаивает дух: богобоязненность и соединенное

с нею исполнение заповедей Божиих» (12 глав). Песнь песней, иначе сказать –превосходнейшая песнь. Так называется она по сравнение с другими тысяча пятью песнями, излившимися из души Соломоновой (3Цар. 4:32 по евр.), но не дошедшими до нас. Она есть песнь по преимуществу Богодухновенная, – содержит в себе таинственный смысл. Под символом чистой любви, какую выражают друг к другу жених и невеста, книга Песнь песней изображает ту высокую любовь, которою Христос Господь возлюбил свою Церковь, и то пламенное стремление к соединению с Господом, какое питает всякая душа, истинно верующая и любящая своего Господа (8 глав).

К пророческим книгам относятся «книги Пророков: Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила и двенадцати прочих».

Книга пророка Исайи, вместе с другими многими предсказаниями о судьбе иудеев и Иерусалима, представляет самые ясные и подробные предсказания о рождении Спасителя от Девы и о Его страданиях и вообще об обстоятельствах Его жизни и смерти, так что, по ясности этих предсказаний, пророка Исайю некоторые из Отцов Церкви (блаж. Иероним) называют скорее евангелистом, чем пророком (66 глав). Главный предмет пророчества Иеремии – предсказание пленения Вавилонского. Относительно событий новозаветной Церкви он предсказал, что во дни правосудного Царя от дома Давидова – Христа даны будут от Господа Новый Завет, и новые законы, которые будут написаны Духом Святым не на каменных скрижалях (досках), как закон, данный через Моисея, но в самом сердце людей (52 главы). Пророк Иезекииль жил и пророчествовал во время Вавилонского плена. Его книга есть самое живое изображение бедствий, постигших Иерусалим и храм за нечестие иудеев; но вместе с этим он предсказал возвращение из плена, восстановление Иерусалима и храма, наступление царства Мессии и призвание в это царство язычников. О Христе Спасителе он предсказал, что Спаситель Мира будет единый пастырь, что даст людям новое сердце и новый дух. Под образом оживления костей на поле, как было открыто ему в видении, он изобразил будущее воскресение мертвых (48 гл.). Книга Даниила пророка в первой половине своей заключает описание событий из жизни его собственной и трех друзей его, и изображение некоторых замечательнейших приключений царей Вавилонских. Другая половина книги – пророческого содержания, и содержит в себе видения Данииловы о четырех всемирных монархиях и о царстве Мессии; в пророчестве о семидесяти седминах Даниил предсказал, что со времени издания указа (Артаксеркса Лонгимана 453 г. до Р. Х) о построении Иерусалима, до Христа Спасителя должно пройти 490 лет (14 глав). Книга двенадцати малых пророков принадлежит Ocии и др. – Из числа этих пророков Аггей, Захария и Малахия пророчествовали после пленения Вавилонского, а остальные девять – прежде. Пророки, жившие до пленения Вавилонского, предсказывали разрушение Иерусалима и совершенное падение царства Израильского. Из них пророк Михей о Христе Спасителе предсказал, что Он родится в Вифлееме. Пророки, жившие после пленения Вавилонского, побуждая Иудеев к усердному и ревностному строению второго храма, предсказывали, что в этом храме явится Спаситель Мира. В частности, пророк Захария предсказал торжественный вход Иисуса Христа в Иерусалим, пророк Малахия – служение Иоанна Предтечи пред явлением Мессии – Пророк Малахия заключил собой ряд Богодухновенных пророков.

Из неканонических книг особенно замечательны: книга премудрости Соломоновой, книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, и три книги Маккавейские. Премудрость Соломона заключает в себе мысли Соломоновы и, от лица Соломона, проповедует премудрость Божию, внушает властителям земли суд и правду и рассказывает происхождение и опасную сторону язычества. Книга Иисуса, сына Сирахова, заключает в себе превосходнейшие правила для всех сословий на разные случаи жизни⁵⁹. В книгах Маккавейских продолжена история церкви и народа Божия. Третья из них повествует о гонении на Иудеев от египетского царя Птоломея IV Филопатора; вторая, после разных предисловий, описывает бедствия иудеев со времени Илиодорова покушения (Илиодор был государственным казначеем при Сирийском царе Селевке IV Филопаторе) ограбить храм Иерусалимский, и потом подвиги Иуды Маккавея до знаменитой его победы над Никанором; первая книга, упомянувши о смерти Александра Великого, останавливается на бедствиях, причиненных Иудее Антиохом Епифаном, и потом говорит о подвигах, подъятых на защиту веры Маттафеею и Иудою, и предпринятых для освобождения отечества от ига Сирийского Ионафаном и Симоном. Повествованием о Симоне, Apxиepeе и Вожде, оканчиваются Маккавейские книги. Остальная история еврейского народа, именно 131 год, от Иоанна Гиркана, сына Симонова, до смерти Ирода Великого, под конец царствования которого родился Христос Спаситель, описана в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия, жившего во времена Нерона, Веспасиана и Тита, императоров Римских. Так как этот священник Иудейский оставался при своих отеческих заблуждениях и, зная о Христе, не уверовал в Него; то и книги «Древностей 1удейских» не относятся не только к книгам священным, но и к церковным; но тем не менее они служат единственным пополнением Ветхозаветной истории своими сказаниями о последних временах перед воплощением Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа.

О новозаветных священных книгах, число их; разделение их по их содержанию; о книгах законоположительных Нового Завета, или о Евангелии; значение слова «Евангелие»; общее содержание Евангелия; примечание о тождественности евангельских книг; значение четверичного числа святого Евангелия и решение вопроса, почему книги о Христе Спасителе названы Евангелием; краткое сказание о каждом из четырёх Евангелий в отдельности.

В Новом Завете всех книг двадцать семь⁶⁰. Все они суть книги канонические, богодухновенные; неканонических книг в Новом Завете нет.

Священные книги Новаго Завета, также как и книги Ветхого Завета, можно разделить на законоположительные, исторические, учительные и пророческие.

К законоположителным "по всей справедливости, – учит Катехизис, – можно отнести Евангелие, которое составляют четыре книги Евангелистов: Матфея, Марка, Луки и Иоанна». В Евангелии именно излагается основоположение христианства, совершенное земною жизнью и учением Господа нашего Иисуса Христа.

Слово «Евангелие», – говорит далее Катехизис, – есть греческое (Εὐαγγέλιον), и значит благовестие, то есть, добрую весть или радостную весть. Это слово означало первоначально устно передаваемую радостную весть, особенно о явившемся Мессии; затем оно усвоено и письменному изложение этой радостной вести, именно тем книгам, в которых описана жизнь Христа как Мессии и Спасителя или, как учит Катехизис, в которых благовествуется «о Божестве Господа нашего Иисуса Христа, о Его пришествии на землю, о Его житии на земле, о чудесных Его деяниях и спасительном учении, наконец о Его крестной смерти, славном воскресении и вознесении на небо».

Все четыре книги Евангелистов, особенно книги трех первых евангелистов: Матфея, Марка и Луки, во многих случаях тождественны между собою даже по букве; особенно это буквальное сходство наших евангелий замечается в изложении речей Иисуса Христа, равно как в передаче разного рода вопросов, предлагавшихся небесному Учителю как со стороны апостолов, так и со стороны книжников и фарисеев и всех обращавшихся с речью к Иисусу Христу. Отсюда является вопрос: чем объяснить такое буквальное тождество в наших евангелиях? Нельзя ли думать, что Евангелисты списывали друг у друга?

Мы в свое время, между прочим, говорили, что первоначально Апостолы проповедовали о Христе и Его учении устно; доколе живы были ближайшие очевидцы, которые были большею частью сами свидетелями событий со времени крещения Иоаннова, не было никакого повода требовать письменного свидетельства; каждый охотнее внимал живому слову проповедников Христовых. Этому, первоначально живому, изустному слову о Христе и обязаны наши евангелия своим, часто буквально, тождественным изложением речей Иисуса Христа, а равно разных вопросов, предлагавшихся Ему со стороны Его слушателей, и вообще своим одинаковым изображением евангельских событий. При устной проповеди евангельской истории (частью на языке арамейском для палестинских и сирийских христиан, частью и но преимуществу на греческом для прочих), совершенно естественно и весьма скоро должно было сложиться некоторое однообразие в изложении как частных событий, так и всего строя исторических повествований, подобно тому, как однообразно чрез устное предание распространялись в первые века христианства так называемые «апостольские символы» (simboli apostolici) и исповедания веры крещаемых. Прежде всего такое однообразие происходило от того, что рассказывались одни и те же события, а изложение речей Христовых могло между прочим потому быть однообразным, что в Иудейском обычае было изречения учителей (раввинов) запоминать и повторять буквально, и потому еще, что речи Христовы, облеченные большею частью в форму притчей и подобий, особенно легко запоминались точно. Далее, первые повествователи этих событий были люди с одинаковым, простым образованием, которое даже теперь обыкновенно производит однообразие в рассказах, особенно когда первый повествователь сообщает особую типичность рассказу. Еще и теперь случается между простыми людьми не только то, что рассказчик, много раз рассказывая об одном и том же, рассказывает совершенно однообразно, но и то, что многие рассказчики с простым образованием, при частых рассказах об одних и тех же предметах, удерживают одинаковый почти способ рассказа, даже одинаковые внешние жесты. Отсюда понятно, что, когда, спустя несколько десятилетий по вознесении Христовом, не стало некоторых из очевидцев (или скончались, или вследствие внутренних и внешних побуждений уходили в отдаленные страны), когда с течением времени, при устном предании, к евангельским сказаниям апостолов могли быть сделаны и не подлинные прибавления, которыми охотно пользовались для своих целей начинавшие являться лжеучители и когда таким образом явилась потребность, и потребность настоятельная, чтобы апостолы не только продолжали устно распространять истинную евангельскую проповедь, но и письменно изложили свое устное благовествование, или по крайней мере поручили сделать это своим ученикам и спутникам: то и в письменном изложении евангелия известными лицами должно было явиться то же самое однообразие, какое составилось давным-давно при устной передаче его. – Сначала произошли первые три евангелия. Поскольку в их основу легло, как мы сейчас сказали, устное евангелие, с самых первых времен получившее у всех однообразный вид, то мы и находим во всех первых трех евангелиях многочисленные совпадения повествований в расположении и содержании речей Иисуса Христа, видим сходство даже в словах. Так что нельзя думать, чтобы Евангелисты списывали друг у друга свои евангелия, но сходство их евангелий даже по букве объясняется именно тем, что пред написанием сих евангелий на устах у всех давно были повторяемы одни и те же сказания о жизни и учении Иисуса Христа⁶¹. Но с другой стороны, у каждого человека есть свои личные особенности, которыми он отличается от другого. Те же личные особенности были у каждого из святых Евангелистов. И вот вследствие таких личных особенностей мы вместе с сходством видим во всех Евангелиях и различие (не в самом учении, а в образе изложения его), – различие, зависящее также от различия целей каждого Евангелия, первоначального назначения и проч. – Спустя долго после того, как первые три Евангелия были написаны и распространились в христианских обществах, Иоанн почел за нужное присоединить к ним четвертое. Евангелист Иоанн изложил по преимуществу прямое (не приточное) учение Христа, вследствие чего его Евангелие значительно отличается от первых трех. Таким образом произошли четыре книги одного и того же Евангелия Христова, – книги, которые не составляют лишь разные редакции одного и того же произведения, но суть отдельные самостоятельные евангельские повествования.

Четверичное число святого Евангелия указывает, по объяснению некоторых Отцов Церкви, на то, что Евангелие имеет свое назначение для всех четырех сторон света; а самое название: «Евангелие» – внушает нам, по учению Катехизиса, «то, что для человеков не может быть лучшей и более радостной вести, как весть о Божественном Спасителе, и о вечном спасении.Потому-то, добавляет Катехизис, и чтение Евангелия в Церкви каждый раз предваряется и сопровождается радостным восклицанием: «слава Тебе, Господи, слава Тебе!» – Скажем в коротких чертах о каждом из четырех Евангелий в отдельности.

Писатель первого Евангелия есть Апостол из 12-ти, Матфей, носивший также имя Левия⁶², тот самый, который в 9 гл. 9 ст. (Мк. 2:14, Лк. 5:27) сам рассказывает историю своего призвания от занятий мытаря к апостольскому служению. О последующей его жизни мало известно. Существует только предание, что он долгое время проповедовал Евангелие в Иудейской земле, после того оставил свое отечество и пошел к другим народам, Ефиоплянам и др. Мучеником ли он умер, или нет, об этом древние известия неодинаковы. – Евангелие от Матфея написано было первоначально на еврейском языке, на котором говорили тогда Иудеи палестинцы; но потом то же самое Евангелие переведено было или самим Матфеем или другим кем-либо из мужей апостольского времени, под непосредственным наблюдением самого писателя, на греческий язык для Иудеев эллинистов, которые жили вне Палестины и говорили по-гречески. Из этих двух оригиналов Евангелия от Матфея греческий подлинник получил со временем во всей Церкви каноническое значение, которое ему естественно принадлежало; между тем как еврейский или арамейский подлинник преимущественно и даже исключительно принят был в употребление говорящими по-еврейски палестинскими христианами из иудеев. Так как последние, с течением времени, уклонились от православия и сделались сектантами (евионитами), вместе с чем исказили и хранившийся у них еврейский подлинник Евангелия от Матфея, то еврейское евангелие от Матфея естественно потеряло характер подлинно апостольского Матфеева писания, почему перестало и называться у православных Матфеевым. – Будучи назначено для христиан из иудеев, Евангелие от Матфея имеет тот отличительный характер, что в нем, во-первых, особенно многочисленны места из Ветхого Завета, приводимые для доказательства мессианского достоинства Иисуса и вообще для указания, как предсказания Ветхого Завета исполнились на Нем, так что Евангелист преимущественно изображает человеческую сторону лица Спасителя, указывая в Нем обетованного чрез Пророков, сына Давидова и сына Авраамова⁶³; далее в Евангелии от Матфея находится особенное множество повествований о поражении Господом фарисеев и книжников (о которых у других Евангелистов, например, у Луки, почти совсем не упоминается). Наконец, отличительный характер Евангелия от Матфея тот, что в нем нигде не объясняются иудейские нравы, обычаи и местности, но всюду как иудейские нравы, так и география Палестины предполагаются совершенно известными для читателей. – Время написания Евангелия от Матфея Святой Афанасий Великий полагает около 41 г. по Р. Х., именно спустя 8 лет по вознесении Иисуса Христа. Что Евангелие от Матфея написано не тотчас по вознесении Иисуса Христа на небо, об этом свидетельствует то обстоятельство, что в нем упоминаются название и молва, известные иудеям «до сего дня» (Мф. 27:8; 28:15): ясно, что писатель указывает на это известное «до сего дня» как на что-то уже редкостное, только воспоминаемое; но с другой стороны в нем не говорится об иудейской войне, начавшейся в 66 г., следовательно, оно написано ранее этого года. По господствующему мнение, Евангелие от

Матфея написано во всяком случае прежде всех из наших четырех канонических Евангелий. Всех глав в Евангелии Матфея 28.

Писателем второго Евангелия, по свидетельству исторического предания, был Марк, носивший кроме латинского (Marcus) еще другое еврейское – Иоанн (Деян. 12:25; 15:37; 13:5, 13:13). По происхождению он был иудей из Иерусалима, где мать его Мария имела свой дом (Деян. 12:12), находился в близком родстве с Варнавою (племянник Варнавы – Кол. 4:10), и обращена в христианство, вероятно Апостолом Петром, который называет его своим сыном (1Петр. 5:13). По свидетельству предания, он был один из 70-ти учеников Господа. Очень рано сблизившись с Апостолом. Павлом, по всей вероятности при посредстве Варнавы, Марк сопутствовал Варнаве и Павлу во время их первого великого апостольского путешествия как их помощник (Деян. 13:5), после того как они брали его в Иерусалим во время путешествия (Деян. 12:25). Впрочем, Марк вскоре за тем оставил обоих Апостолов в Персии (Деян. 13:13), и так как Павел вследствие этого не взял его снова с собою во второе свое апостольское путешествие, несмотря на желание Варнавы, то он вместе с Варнавою отправился в Кипр (Деян. 15:37–39). Впоследствии Марк раскаялся в своем проступке и опять был вместе с Апостолом Павлом. Так, мы видим его снова в качестве усердного помощника при Апостоле во время заключения сего Апостола в Риме (как во время первого заключения (Кол. 4:10; Филим. 1:24), так и во время второго (2Тим. 4:11). В последнее время своей жизни Марк содействовал учреждению Церкви в Александрии и был первым христианским епископом этого города. Существует предание, хотя и не так древнее, что святой Марк впоследствии за веру связанный влачим был по камням и заключен в темницу, и отселе воззван в царствие небесное явившимся ему Господом. – Будучи многократно спутником и сослужителем Апостола Павла, Евангелист Марк был также спутником и истолкователем Апостола Петра. Древняя церковь единогласно свидетельствует, что Марк написал свое Евангелие не независимо от Апостола Петра и его проповеди. Это свидетельство древней Церкви подтверждается и самым содержанием Евангелия от Марка. Так, нельзя не заметить, что в этом Евангелии с особенною подробностью излагаются некоторые обстоятельства, относящиеся собственно к Петру, причем, по смирению Апостола, говорится более о том, что служит обнаружением его слабых сторон, нежели о том, что возвышает его в ряду других Апостолов; например, история отречения Петра излагается с частными, увеличивающими вину Апостола, обстоятельствами (Мк. 14:30; 14:68; 14:37; 8:29, 8:32–33). – Отличительный характер Евангелия от Марка состоит в том, что Марк излагает по большей части только факты, раскрывает их иногда с большею подробностью, нежели другие Евангелисты, и делает особенно наглядными чрез указания на многие частности; обширные же речи, а также события рождества и детства Спасителя опускает. Евангелист Марк представляет дышащее свежестью, отчетливое и ясное изображение деятельности Спасителя на земле, в сильных, полных жизни и производящих глубокое впечатление, очерках. Этим обусловливается также свежесть и живость его языка⁶⁴. Место написания Евангелия от Марка – Рим; язык греческий: назначение его для христиан из язычников, именно Римлян, вследствие чего в нем объясняются некоторые Иудейские обычаи и прочее (Мк., 7:2–4; 7:11; 12:18; 13:3; 14:12; 15:6, 15:42). Время написания Евангелия от Марка падает на 67 или 68 год по Р. Х. Глав в Евангелии 16.

Третье Евангелие написано Лукою, который был постоянным спутником Апостола Павла со времени второго великого апостольского его путешествия (Деян. 16:10–17; 20:5–15; 21:1–17); он сопровождал Апостола также в Рим, в первое его заключение (Деян. 27:1; 28:16) и оставался там при нем, находясь впрочем на свободе (Кол. 4:14; Филим. 1:24), и даже во время вторых уз, незадолго до смерти Апостола, он не оставил его (2Тим. 4:10). По происхождению Евангелист Лука был грек, о чем свидетельствует язык его Евангелия, который чище, нежели у других Евангелистов. В послании Апостола Павла (Кол. 4:14) говорится, что Лука был врач, а Никифор Каллист, историк XIV века, прибавляет, что Лука был живописец. Больше из жизни Евангелиста Луки ничего не известно. Касательно кончины его есть свидетельство у того же Никифора Каллиста, что он, по разлучении с Павлом, проповедуя в Греции, повешен, по недостатку креста, на оливковом дереве. – К особенностям Евангелия от Луки относится то, что Евангелист Лука, как ближайший ученик и спутник Апостола Павла, этого учителя языков, изображает в своем Евангелии по преимуществу такие действия Господа, и излагает такие Его речи, в которых ясно представляется свободная, предваряющая грешника, божественная благодать и в которых содержится указание на призвание всех без исключения к блаженству. Любовь Иисуса – Искупителя грешников – вот по преимуществу то, что изображается в этом Евангелии. Оно раскрывает глубину и силу любви – этого средоточия всего Евангелия⁶⁵. Кроме сего, повествование Евангелиста Луки отличается полнотою, обнимая происшествия Нового Завета от рождения Предтечи до вознесения Иисуса Христа на небо. – Время написания Евангелия от Луки с точностью не определено: одни находят, что оно написано

около 63 или 64 года по Р. Х., другие – ранее; равно неизвестно место написания его –Рим или Kecapия Палестинская. – Язык Евангелия от Луки – греческий. – Назначение его, как видно из самого Евангелия (Лк. 1:3), для некоего Феофила, вероятно христианина или готового принять христианство (Лк. 1:4). По своему положению, или по занимаемой должности, этот Феофил как можно судить из прилагаемого ему Евангелистом титла «державный» или «достопочтенный» (Лк. 1:3), принадлежал к числу людей именитых; по всей вероятности, он был антиохиец и не иудей. При этом он был хорошо знаком с местностями Италии; отсюда Лука, говоря о Палестине, делает географические пояснения (Лк. 1:26; 4:31; 24:13), а упоминая о местностях Италии, даже незначительных, подобных заметок не делает (Деян. 28:12–13; 28:15). Книга Деяний, как увидим, также написана Лукою и для того же Феофила. Глав в Евангелии от Луки 24.

Четвертое и последнее Евангелие написано Апостолом из 12-ти, Иоанном Богословом. Святой Апостол Иоанн был сын Галилейского рыбаря Зеведея (Mф. 4:21) и Саломии (Mф. 27:56; Мк. 15:40), юноша восторженный, глубоко чувствующий. В нетерпеливом ожидании явления Meccии, он сперва принадлежал к ученикам Иоанна Крестителя (Ин. 1:35–40), которым и был приведен к общению с Иисусом Христом. Впоследствии Иисус Христос призвал его к постоянному следованию за Собою (Mф. 4:21; Лк. 5:1–11), и с сего-то времени Иоанн вместе с братом своим Иаковом и Петром становится одним из довереннейших учеников Иисуса, свидетелем важнейших дел и событий Его жизни (Мк. 5:37; Мф. 17:1; 26:37), и особенно пред всеми прочими возлюбленным (Ин. 13:23; 19:26; 20:2; 21:7; 21:20). За пламенную ревность и силу духа Господь даль ему с братом прозвание «Воанергес», т.е. сына грома (Мк. 3:17). Но по мере того, как Иоанн более и более предавал себя Искупителю и входил в ближайшее общение с Ним, его нравственное существо преображалось и духовное настроение переходило в состояние глубокой до самоотвержения любви, кротости и нежности. Он был Апостолом любви по преимуществу. После первой Пятидесятницы (новозаветной, когда на Апостолов сошел Дух Святой) Иоанн вместе с Петром ревностно проповедовал Евангелие в Иерусалиме (Деян. 3:4), где он, по преданию, в своем доме, находившемся на Сионской горе, должен был печись о Марии, Матери Иисусовой, порученной ему со креста (Ин. 19:26–27), до самого Ея успения (в 48-м г. по Р. Х.). Вместе с Петром он действовал в Самарии для утверждения там Церкви (Деян. 8:14–25), потом он опять является действующим в Иерусалиме, как один из столпов старейшей Церкви (Гал. 2:9), пока позднее не отправился в Малую Азию. В Малую Азию, и именно в Ефес, Иоанн прибыл в то время, когда Апостол Павел, для которого Малая Азия была постоянным кругом деятельности, оставил ее, отправившись в Иерусалим, а затем будучи препровожден в Рим (около 58 г.). В Ефесе и окрестностях его Иоанн прожил до самой своей смерти, последовавшей в глубокой старости (около 100 лет), при императоре Траяне (чрез 72 года по Вознесении Господнем, или в 105 г. по Р. Х.). Во время пребывания в Ефесе Иоанн терпел много неприятностей от врагов Христовых и был заточаем на несколько времени на остров Патмос при императоре Нероне. – Отличительный характер Евангелия от Иоанна состоит в том, что Иоанн, по характеризующей его глубокой, личной любви ко Господу, особенно внимателен к величайшим речам Иисуса, и преимущественно привлекало его и напечатлевалось всего глубже в его душе все то, что говорил Христос о Своем лице. Отсюда Евангелист Иоанн в высшей степени живо и полно воспроизводит речи Господа. Для Иоанна в его Евангелии самое важное то, что высказал Иисус людям Своими устами о Себе и отношении Своем к Отцу, что высказал Он о тех людях, которые с верою Его принимают, и о тех, которые не веруют в Него. К этому воспроизведению речей Иисуса Христа о Себе и о Своем отношении к Отцу побуждало между прочим и то, что начинали являться еретические воззрения на лице Иисуса Христа, преимущественно со стороны христиан из язычников, думавших подчинить христианское учение о Слове абстрактной восточной и платонической теософии об όυ и λόγος (όυ – сущее сокровенное и непостижимое существо Бога, λόγος – откровение оного όυ вовне). С другой стороны, Иоанну нужно было, по его характеру и по позднейшему времени написания евангельской истории, оставить не мало важных событий из жизни Господа Иисуса, как уже достаточно известных из распространенных тогда трех первых Евангелий. Отсюда содержание Евангелия от Иоанна является нам в ином виде, чем у первых трех Евангелистов, хотя в существе оно одно и то же у всех, – Иоанн только пополняет область уже существовавших, исторических евангельских повествований. У Евангелиста Иоанна почти все повествования и рассказы обращены более к внутреннему, к существу, так что внешние происшествия, которые излагает Иоанн в своем Евангелии, суть типы (образны) высших истин, или служат только поводом к изложению возвышеннейших речей Иисуса (Ин. 5:6). Вследствие этого древняя Церковь многознаменательно признала и наименовала Евангелие от Иоанна духовным⁶⁶. Время написания Евангелия от Иоанна, по всем признакам, относится не ранее 80 или 90 г. по Р. Х., т.е. спустя довольно долгое время по разрушении Иерусалима. Язык Евангелия от Иоанна – греческий; место написания – Ефес; назначение – по преимуществу для читателей греческого происхождения, вследствие чего Евангелист Иоанн делает к еврейским словам и описанию иудейских обычаев объяснения и вообще прибавки (Ин. 1:38; 1:42; 5:2). Всех глав в Евангелии от Иоанна 21.

О новозаветных священных книгах (продолжение): Об исторической книге Нового Завета – Деяний Святых Апостолов, – ее содержание, значение слова «Апостол»; об учительных книгах Нового Завета, – перечень их и содержание каждой из них; о пророческой книги Нового Завета – Апокалипсисе, – значение слова «Апокалипсис» и содержание книги.

Историческую книгу Нового Завета составляет, по учению Катехизиса, книга Деяний Святых Апостолов (т.е. книга дел или трудов Апостольских). Написана она Евангелистом

Лукою для того же Феофила, для которого написано им и Евангелие (Деян. 1:1). Содержание ее составляет «повествование о сошествии Святого Духа на Апостолов и о распространению чрез них Церкви Христианской», сначала между иудеями, потом между язычниками, до Рима, главного города языческого Мира.

Первые семена Церкви как между иудеями, так и между язычниками посеяны Апостолом Петром. Но насаждению и возрастанию Церкви между язычниками особенно способствовали Апостольские труды Павла, чудесным образом призванного к апостольству. Соответственно сему книга Деяний состоит из двух главных частей. В первой, гл. 1–12, повествуется преимущественно об апостольской деятельности Петра, именно: в гл. 1–7 говорится о Церкви из иудеев, а в гл. 8–12 изображается переход Церкви от иудеев к язычникам. Во второй части, гл. 13–28, повествуется о деятельности Павла и о Церкви из язычников, об основании христианских обществ из язычников в Сирии, Малой Азии, Македонии, Греции и Риме. В книге Деяний, таким образом, изложено: как, – говоря словами Апостола Павла, – Евангелие стало в историческом осуществлении силою Божиею во спасение всякому верующему, иудею же прежде и эллину (Рим. 1:16).

Примечание: Катехизис, сказавши о книге Деяний Святых Апостолов, объясняет и слово Апостол. "Слово сие, – говорит он, значит: Посланник. Сим именем называются избранные ученики Господа нашего Иисуса Христа, которых Он послал проповедовать Евангелие».

К учительным книгам Нового Завета относятся, по указанию Катехизиса: «семь Соборных посланий⁶⁷, а именно: одно Апостола Иакова (брата Господня), два Петровых, три Иоанновых и одно Иудино, и четырнадцать посланий Апостола Павла: к Римлянам, к Коринфянам два, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, к Солунянам (Фессалоникийцам) два, к Тимофею два, к Титу, к Филимону и к Евреям»⁶⁸.

Из соборных посланий послание Апостола Иакова, как Апостола Иудеев, имеет в виду преимущественно потребности христиан из иудеев. Святой Иаков, который до самой мученической кончины своей (около 64 года), неотлучно пребывал в древнем Святом граде, как средоточии своей деятельности для распространения и утверждения Церкви среди древнего народа Божия, и пользовался особенным уважением не только между христианами из иудеев, но и между иудеями вообще, – обращает свое послание к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», т. е. к христианам из иудеев, живших в Палестине и вне её, которые, как показывает содержание послания, терпели в то время довольно притеснений извне, и которых внутреннее состояние было возмущено различными нестроениями. Угнетаемые и соблазняемые со стороны своих неверующих соплеменников, они находились в великой опасности отпасть от веры (Иак. 2–4; 5:7–11); особенно сильно колебались они в вере в то, что молитвы их будут услышаны (Иак. 1:5–8; 5:17–18). Богатые превозносились над бедными, позволяли себе несправедливости и пользовались особенным предпочтением в Церковных собраниях, (Иак. 1:9–11; 2:1–13; 5:1–6). Среди внешних бедствий многие погрешали во взгляде на источник, откуда исходит всякое искушение, равно как и всякий благой дар (Иак. 1:12–21); некоторые гордились пустым отвлеченным знанием вещей Божественных, одною мертвою верою без плодов веры (Иак. 1:22–27; 2:14–26) и охотно становились учителями других (Иак. 3). Из чувственных побуждений возникали у них раздоры и распри (Иак. 4:1–12); пристрастие к мирским благам и горделивая самонадеянность распространились между ними с особенною силою (Иак. 4:13–17), между тем как братская любовь, уважение к клятве, вера в Провидение даже при болезни, взаимная открытость и взаимная духовная помощь во многих охладели (Иак. 5:12–20). Все эти важные нестроения, к которым и всегда были склонны иудеи и христиане из иудеев, равно как и внешние бедствия, которым они подвергались, побудили Апостола Иакова к написанию послания, исполненного сильных внушений; Святой Апостол касается в нем каждого из указанных пунктов, причем не стесняется строгости течения мыслей и раскрытием одного предмета в одном месте (Иак. 5).

Первое послание Апостола Петра было назначено и послано к малоазийским церквям «в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии» (1Петр. 1:1), которые были основаны преимущественно Апостолом Павлом и состояли из христиан от обрезания и язычников, но главным образом, как видно из самого послания (1Петр. 4:3), христиан из язычников. Когда означенные церкви лишились своего великого основателя и его попечения о них, по причине двухлетнего заключения Святого Апостола Павла в Кесарии и последовавших затем римских уз его, тогда они стали предметом сердечных забот Палестинских Апостолов, и прежде всего Апостола Петра, того самого, который, будучи Апостолом иудеев, тем не менее первый преподал христианское крещение и проповедал Евангелие язычникам (Деян. 10). В виду все более и более возраставших в среде самых христиан разнообразных заблуждений и большего и большего усиления гонений на христианство извне, Апостол Петр, как свидетель страданий Христовых и Его славы» (1Петр. 5:1), чувствовал, в последний период своей жизни, потребность подтвердить со своей стороны истину преподанного Апостолом Павлом и его учениками евангельского учения, –предостеречь неопытных от проявлявшихся глубоких заблуждений, утешить и подкрепить

страждущих, и вообще утвердить основанные Павлом церкви в принятом ими слове спасения. С этою целью и пишется послание, и препровождается чрез верного прежнего спутника Апостола Павла, Силуана или Силу, в доказательство именно глубокого духовного единения между Апостолом иудеев и Апостолом язычников (1Петр. 5:12; 1:25). Общее содержание послания следующее: после начального приветствия (1Петр. 1:2) Апостол прежде всего прославляет явившееся во Христе спасение, которое испытывали еще Пророки, в которое желают проникнуть Ангелы, и которое возвышается над всеми страданиями этого времени (1Петр. 1:3–12). Это спасение побуждает христиан, как искупленных кровью Христа, к полной сердечной преданности Богу и к освящению веры, как возрожденных – к очищению, к возрастанию, к общему утверждению во Христе, к добродетельной жизни между язычниками, к покорности начальству, господам, к богобоязненности в супружеской жизни, к любви к братьям и к врагам (1Петр. 1:13–3:17). Как Христос пострадал за всех, и жив теперь для живых и мертвых, чтобы судить всех (1Петр. 3:18–4:7): то все должны бодрствовать и терпеливо переносить страдания (1Петр. 4:7–19). В заключение Апостол делает обращение к пастырям Церкви, увещевая их пасти стадо Божие богоугодно, и всех христиан призывает к смирению, вере, бодрствованию против козней дьявольских (1Петр. 5:1–9). Заканчивается послание молитвою и приветствиями (1Петр. 5:10–14). Второе послание Апостола Петра, судя по главе (2Пет. 3:1), было написано к тем же самым церквам, к которыми написано и первое, и имеет в виду, главным образом, предостеречь читателей от развратных лжеучителей, защитить их от внутренних врагов (тогда как первое послание Петра имеет в виду преимущественно, чтобы укрепить христиан, от грозных нападений извне). После приветствия (2Петр. 1:1–2), писатель, в виду опасности со стороны суетного и надменного знания хвалившихся знанием, в связи с развратным образом их жизни, убеждает читателей к деятельному осуществлению в жизни христианского исповедания (2Петр. 1:3–11 ). Готовый отойти из этой жизни, он полагает твердым основанием этого увещания и свое собственное свидетельство, как самовидца, и пророческое слово Священного Писания (2Петр. 1:12–21). После этого приступает к изображению страшного нравственного развращения, виновники которого лжеучители (частью настоящие, частью еще будущие), – развращения, которое при постоянном божественном управлении миром, не избегнет неминуемого наказания (2Петр. 2:1–9); после сего Апостол ближе описывает самых лжеучителей (2Петр. 2:10–22). Так как лжеучители эти смеялись над вторым пришествием Христа на суд, и имевшим за этим последовать изменением неба и земли, то в послании предлагается наконец учение о втором пришествии Господа и кончине мира (2Петр. 3:1–10) и присоединяются к сему строки обличения (2Петр. 3:11–18). – Первое послание Иоанна написано перед разрушением Иерусалима, на что указывает выражение: «Дети! последнее время» (1Ин. 2:18). Святой Апостол берет под свое покровительство малоазиатских христиан (Откр. 2:3), после того как они лишились любвеобильных заботь и попечения не только основателя их Апостола Павла, но и Апостола Петра. Хотя писатель сего послания не называет себя по имени, и только вначале послания говорит о себе как о об очевидце событий жизни Иисусовой (1Ин. 1:1–4); но тот образ изложения и представления, тот дух любви и теплоты сердечной, соединенный однако ж с отеческою важностью, та наконец глубина чувств, какую мы находим в послании, – все это несомненно свидетельствует о том, что писатель рассматриваемого послания есть то же лицо, которое написало последнее (четвертое) Евангелие, и вся христианская древность единодушно признавала это послание произведением Апостола и Евангелиста Иоанна. Уже давно начало угрожать опасностью малоазийским христианским обществам не грубое и плотское иудейство и язычество, но утонченное, мнимо – философское и притом многосложное лжеучение, которое еще в его зародыше имели в виду Павел в своих пастырских (к Тимофею к Титу) и Иуда и Петр в своих соборных посланиях, – это так называемый гносис, который совершенно искажал откровенное Евангельское учение о Сыне Божием (Логосе) и в связи с этим проводил ложные взгляды на грех и искупление. К последним годам Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, который жил долее всех Апостолов, лживый гносис получил свое развитие, и вот Апостол любви Иоанн, как в своем Евангелии, предлагает истинное учете о Слове, так и в послании научает и увещевает «чадца своя» пребывать навсегда в союзе с Иисусом, проповедь о Котором они слышали от начала. После краткого вступления (1Ин. 1:1–4), которое находится в тесной связи со всем последующим, он увещевает читателей, чтобы они ходили во свете, в общении с Иисусом, Который есть умилостивление за грехи тех, кто их исповедует (1Ин. 1:5–2:2). Это общение должно выражаться в сохранении божественных заповедей, преимущественно в сохранении братской любви. Кто носит в себе сознание примирения с Богом во Христе, тот сохраняет себя от мира и исполняет волю Божию (1Ин. 2:3–17), что особенно нужно в виду великой опасности со стороны противящегося Христу духа времени (1Ин. 2:18–29). Глубочайшее отвращение к порочным делам и пламенную ревность к сохранение божественных заповедей и прежде всего к сохранению любви должна возбуждать в нас по преимуществу преизобильная отеческая любовь Бога, Который назвал нас своими чадами (1Ин. 3). К этому присоединяется предостережение от лживых пророков и учителей (1Ин. 4:1–6) и новое настойчивое увещание к сохранению братской любви и любви ко Христу по вере в Него (1Ин. 4:7–5:5), и вера эта не лишена оснований: во исполнение пророческого слова Мессия явился с водою (в Крещении) и с кровью примирения (в Евхаристии), и Дух Святой свидетельствует о Нём (1Ин. 5:6–9). Кто не верит Богу, тот представляет Его лживым и лишает себя жизни (1Ин. 5:10–12). В заключении Апостол выясняет цель всего послания, увещевает к молитве вообще и к молитве за ближних и предостерегает от мира и от идолов (1Ин. 5:13–21). – Второе послание Иоанна написано во время старости Апостола (2Ин. 1:1) для одной госпожи, имя которой неизвестно (некоторые, впрочем. полагают, что «Kvpto» – «госпожа», для которой написано послание, есть собственное имя, бывшее в древности довольно употребительным женским именем; а иные думают, что «έχλεχτή χνρία» – «избранная госпожа» означает известное христианское общество или всю вообще Церковь). Старец Иоанн выражает свою радость о том, что дети госпожи ходят в истине, дает обещание придти к ней и с настойчивостью увещевает ее не иметь решительно никакого общения с лжеучителями, не исповедующими Иисуса Христа, пришедшего во плоти. Послание состоит из одной небольшой главы. – Третье послание Иоанна написано в старости же (3Ин. 1:1), к некоему Гаию, быть может тому самому, который некогда был спутником Апостола Павла (Деян. 19:29; 20:4; Рим. 16:23; 1Кор. 1:14). Апостол хвалит сего Гаия за его христианскую жизнь и странноприимство (вероятно за принятие проповедников евангелия), между тем как властолюбивый Диотреф затворял двери своего дома пред проповедниками истины. В послании одна же глава. Апостол и здесь надеется скоро увидеться лично и поговорить устами к устам. – Послание Апостола Иуды, брата Иакова, не содержит ближайшего указания на его читателей, – в приветствии говорится вообще «призванным», т. е. христианам; впрочем содержание его показывает, что оно было назначено для известного круга лиц, в который нашли себе доступ упоминаемые в послании соблазнители, как это случилось с церквами, основанными Апостолом Павлом, почему очень возможно предполагать, что послание первоначально было назначено для тех же общин, основанных Павлом, к которым потом письменно обращался и Апостол Петр; это тем более вероятно, что во 2-й и в начале 3-й главы 2-го послания Апостола Петра лжеучители изображаются теми же чертами, как и в послании Иуды. Послание Иуды краткое, состоит из одной главы, и содержит в себе: приветствие со вступлением (Иуд. 1:1–3), изображение соблазнителей и предсказание ожидающего их наказания (Иуд. 1:4–19), увещание (Иуд. 1:20–23) и заключительное славословие (Иуд. 1:24–25).

Из посланий св. Апостола Павла – послание его к Римлянам написано было по поводу соблазнительных споров между уверовавшими из иудеев и язычников о том, кто из них достойнее пред Богом. Апостол доказывает, что пред Богом все грешны и безответны, – и иудеи, успокаивающие себя законом, но не исполняющие его, и язычники, величающиеся своей премудростью, но творящие дела безумия, непотребства (Рим. 1:16–3:20), и объясняет, что только живая и деятельная вера в Иисуса Христа может оправдать человека грешника пред Богом (Рим. 3:21–8); и она равно дарует помилование и иудею, и язычнику (Рим. 9–11). Затем Апостол преподает нравственные наставления касательно поведения христиан вообще (Рим. 12) и в частности по отношению к гражданским властям (Рим. 13) и к немощным в вере братьям (Рим. 14–15:1–16); указывает на быстрое распространение проповеди евангельской по всему миру (Рим. 15:17–33), и заключает послание приветствиями (Рим. 16). Послание к Римлянам, по своему основному содержанию, есть важнейшее между посланиями Нового Завета, как совершеннейший памятник того высокого христианского воззрения, которое мы должны иметь на дело нашего оправдания.– Первое послание к Коринфянам написано вследствие полученных известий о возникших в Коринфской церкви распрях и соблазнах, происходивших от того, что одни из Коринфян предпочитали Павла, положившего начало христианства в Коринфе, другие –Аполлоса, ученого и красноречивого Александрийца, продолжавшего немалое время в Коринфе дело проповедничества, начатое там Павлом, третьи – Апостола Петра, как непосредственного ученика Христова, а иные говорили: «а я Христов» (1Кор. 1:12), и образовали таким образом из себя четыре различные партии, презиравшие друг друга. Апостол с силою обличает эти разногласия, по которым свидетели истины спасения считаются не только такими свидетелями, но даже виновниками спасения, и объясняет, что во Христе все мы должны иметь мир и единодушие, – разделение тут немыслимо никакое (1Кор. 1–4). Затем изобличивши многие другие пороки, господствовавшие в Коринфе, блудодеяние, воровство, лихоимство, пьянство, злоречие, сутяжничество и проч. (1Кор. гл. 5–6), рассуждает о девстве и супружестве, восхваляя первое и не порицая последнего, и между прочим разрешает недоумения касательно супружества между уверовавшими во Христа и язычниками (1Кор. 7), дает наставления касательно ядения идоложертвенного (1Кор. 8–10) и как должно вести себя в церковных собраниях (1Кор. 11), учит о дарах духовных (1Кор. 12–14), о воскресении мертвых (1Кор. 15) и милостыне (1Кор. 16). Вообще первое послание к Коринфянам, – это живой памятник истинно апостольской мудрости, знания людей и любви Апостола. Павла в его отношении ко всем жизненным положениям, и вместе глубокого смирения, по которому он прежде всего и особенно сильно порицает грехи партии, называвшей себя его именем. – Второе послание к Коринфянам написано спустя около года после первого. Узнав через Тита, что первое послание на большинство Коринфских христиан подействовало благодетельно, пробудив в них глубокое, искреннее раскаяние, выразившееся особенно в отлучении кровосмесника, но что, с другой стороны, в иудействующей партии оно только усилило упорство, так что они еще с большим ожесточением старались уничижать Апостола, Святой Павел пишет второе глубокое трогательное послание к Коринфянам. В нем, в виду уничижающей его партии, Апостол изображает свои труды в деле евангельской проповеди, в Азии и Македонии, изъясняя в то же время преимущества и обетования Нового Завета и убеждая жить сообразно христианскому званию и творить милостыню (2Кор.1–9); потом излагает преимущества своего служения, свои бедствия и страдания, свои откровения и видения (2Кор. 10–12) и, пламенея своей любовью к ним, угрожает строгостью, с каковою лично придет к ним (2Кор. 18). – Послание к Галатам написано по поводу вкравшихся к ним фарисейских лжеучителей, которые и по принятии христианства основывали оправдание человека пред Богом на соблюдении человеком ветхозаветного закона, и поэтому требовали, чтобы и христиане из язычников держались всего обрядового закона, включая и обрезание. Вместе с тем они слишком унижали Павла в сравнении с иерусалимскими апостолами, которые от Самого Христа приняли звание свое. Апостол сначала (Гал. 1–2) оправдывает свое истинно – апостольское звание историей своего обращения и своими сношениями с другими апостолами, а затем (Гал. 3–6) поражает заблуждение Галатян в самом его корне, показывая, что в законе для грешника – только осуждение, потому что закон всегда только повелевает делать, но не дает силы для делания, а отсюда – нет другого пути к оправданию пред Богом, кроме веры во Христа, действующей любовью. – Послание к Ефесянам написано, когда Апостол Павел был в оковах в Риме. В это время христианским общинам проконсульской Азии, главным городом которой был Ефес, угрожала опасность от вторжения ложноаскетического иудейского гносиса и смешения христианства с ессейством. В противоположность фарисейскому направлению, которое проникло в церкви Галатийские, здесь у многих из иудеев образовалось мнение, что христианство не следует вовсе отвергать, что оно имеет во всяком случае высшее происхождение от ангела (Деян. 23:9), и потому иудеи в Ефесе пытались именем Иисуса, как высшего духа, производить заклинания (Деян. 19:13); но вместе с этим эти иудеи были еще горды для того, чтобы признать за Мессию Сына Божия, умершего на кресте, и принести Ему в жертву всю свою мудрость, – они считали себя все еще выше христианства, и удовлетворяясь разного рода философскими и теософическими умозрениями, которые они основывали на преданиях (Кол. 2:8), задались мыслью представить иудейство в духовном и высшем смысле, и вместе с этим, признавая тело источником зла, проповедовали строгий аскетизм (Еф. 2:8–9; Кол. 2:16–3:4). Этому лжеучению Апостол Павел и противопоставляет свое послание к Ефесянам, в котором, вопреки туманным мудрованиям лжеучителей – хотя и не вступая в прямую полемику с ними – он изображает христианство, как глубочайшую премудрость, источником которой служит искупление чрез Христа, благодать оправдания через веру (Еф. 1–3, часть вероучительная), и которое по существу своему и действиям состоит в постепенном освящении человека в единении, любви и смирении (Еф. 4–6, часть нравоучительная). – В послании к Филиппийцам Апостол выражает свою радость за них, кратко говорит о своих узах, убеждает Филиппийцев к единодушию и преданности в волю Божию, остерегает от лжеучителей иудействующих и хвалит благочестивую щедрость Филиппийцев. Послание преисполнено живыми чувствами любви и расположения Апостола к Филиппийцам, которым первым из европейцев он проповедовал Христа, и которые до того были преданы Апостолу, что не раз оказывали ему денежное вспоможение (в послании 4 главы). – Послание к Колоссянам написано по тому же побуждение, по которому написано послание к Ефесянам. Колоссы был Фригийский город близ Лаодикии (в проконсульской же Азии). Апостол Павел не видал Колоссян, но слышал об их вере, будучи в Риме, от Епафраса, и получивши от него известие, частью радостное об успехе Евангелия, частью печальное о распространении там лжеучения, пишет им послание, в котором раскрывает учение о лице Иисуса Христа, как Творца всего и Искупителя мира (Кол. 1), предостерегает их от ложной философии, о каковой он кратко упомянул в послании к Ефесянам, и ветхозаветным обрядам противополагает нового духовного человека (Кол. 2); наконец изображает обязанности общественные и частные (Кол. 3–4).– Первое послание к Солунянам (Фессалоникийцам) написано прежде всех других посланий. Можно примечать, что поводом к написанию его было опасение Апостола, чтобы Солунян (Фессалоникийцев), обитателей богатого города, не поколебали его и их собственные бедствия. Церковь Солунская (Фесалоникийская) твердо держалась Евангелия и его исповедания, так что её вера и её любовь сделались образцом для стран отдаленнейших; но ей в большом торговом городе угрожала опасность от нецеломудрия (1Фес. 4:3), излишнего корыстолюбия в торговле (1Фес. 4:6), от расположения некоторых к праздности, которая соединялась с мнимо благочестивым настроением (1Фес. 4:11). Между тамошними христианами находились люди детски веровавшие ложным пророкам, которые, для утешения Солунян (Фессалоникийцев) в их страданиях, предсказывали близость пришествия Господня и некоторые частные его обстоятельства, усиливались узнать самое время и час этого пришествия (1Фес. 5:1); другие, напротив, увлекались до того, что отвергали и пренебрегали всякое пророчество (1Фес. 5:19–21). Это состояние Церкви и её потребности и имеет в виду Апостол в своем первом послании к Солунянам (Фессалоникийцам). Апостол хвалит в нем веру и терпение Солунян (Фессалоникийцев), откровенно изображает свое поведение в отношении к ним, учит святости, утешению в смерти, бодрствование в ожидании неизвестного дня пришествия Господня и христианскому поведение в церкви (в послании 5 глав). – Второе послание к Солунянам (Фессалоникийцам) написано по случаю особенно распространившегося у них мнения о скором пришествии Христовом, к чему может быть способствовало превратное толкование сказанного по сему предмету в предыдущем послании (1Фес. 4:17. сравни 2Фес. 2:2). Апостол утешает гонимых христиан, излагает признаки второго пришествия Господня, говорит особенно об антихристе и повелевает удаляться от бесчинных (2Фес. 3). – Первое послание к Тимофею, – который был епископом в Ефесе, сын благочестивой иудеянки и язычника, – по преимуществу излагает апостольские правила касательно избрания и посвящения лиц, назначаемых на служение Церкви – епископов, пресвитеров и диаконов, и касательно их жизни и поведения, как в отношении к себе самим, так и по отношению к пасомым, религиозно – нравственное состояние и общественное положение которых бывает весьма различно и требует большой опытности в назидании. От этого послание это, как и два следующие, второе к Тимофею и послание к Титу, у экзегетов обыкновенно именуются «пастырскими» посланиями (6 глав). – Второе послание к Тимофею написано после всех других посланий из Рима, где ожидала уже Апостола Павла мученическая кончина. Среди гонения, будучи оставлен ближними, Апостол убеждает Тимофея, как возлюбленного сына своего, верно проходить то служение, на которое он призван, предсказывает разврат последнего времени, обращает внимание его на изучение Священного Писания, и упомянув о своей близкой кончине, призывает его к себе (4 главы). – Послание к Титу, который был также поставлен от Апостола епископом (в Крите), по содержание сходно с первым посланием к Тимофею. Апостол излагает правила при избрании и посвящении пресвитеров, и учит о жизни и поведению сих последних (3 главы). – Послание к Филимону – примирительного характера. Слуга Филимона, из Колосс, Онисим, убежавший от своего господина в Рим, обратился здесь в христианскую веру. Возвращая его к Филимону, Апостол пишет с ним послание к сему Филимону, которого просит принять своего слугу с любовью и в мире. Послание состоит из одной главы и представляет совершенный пример христианской любви; потому что здесь мы видим, как Святой Павел вступился за бедного Онисима и ходатайствовал за него пред его господином настолько, насколько он мог, и является так, как будто он сам Онисим, который провинился. Причем делает это не с силою или принуждением, как он имел на то право, но по своему праву побуждает Филимона поступить по его праву⁶⁹.– Послание к Евреям написано, как показывает его содержание, для читателей из иудеев, которые давно уже принадлежали к числу верных, но ослепленные еще продолжавшимся блеском храмового ветхозаветного служения, были склонны признать христианство только дополнением к Ветхому Завету, а Христа – учителем, равным прочими пророкам, может быть даже низшим Моисея; вместе с этим они готовы были возвратиться к оставленному иудейству (Евр. 10:25; 12:15) и забыть все перенесенные ими за Евангелие преследования. Апостол с великой мудростью предохраняет своих читателей от заблуждений. Изобразив божественное величие лица и служения Христова, он призывает всех в Его духовный покой (Евр. 1–4:13); сравнив священства Мелхисидеково, Левитское и Иисусово, научает искать оправдания в сем последнем и в духовном Богу служении (Евр. 4:10–14); показав преимущество веры в примерах ветхозаветных праведников, возбуждает к подражанию им и Господу и заключает нравственными наставлениями (Евр. 11–13).

Пророческую книгу Нового Завета составляет, – учит Катехизис, Апокалипсис (ἀποκάλυψις), – слово, которое значит «Откровение». Содержание её по определению Катехизиса: «Таинственное изображение будущей судьбы Церкви Христовой и всего мира». Писатель Апокалипсиса есть Иоанн Богослов, тот самый, которым написана четвертая книга Евангелия. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов получил и написал свое Откровение на острове Патмос, во время заточения его туда при первом гонителе христиан из языческих императоров, Нероне. Происхождение Апокалипсиса соответствует глубоко чувствующейся всегда в христианстве потребности: желание разрешить великую загадку явления и развития на земле Царства Божия, которое (желание) было живо во все времена Церкви, не должно было оставаться без пророческого слова, которое бы разгадало сию загадку. И вот Господь Бог дал нам на это пророческое слово. Как ни сокровенен смысл Апокалипсиса в частностях⁷⁰, но по крайней мере следующее выражено в нем ясно: во-первых, все, что случается в Царстве Божием на земле, имеет свое основание и своего Распорядителя в невидимом мире; потом, все катастрофы в Церкви суть вместе катастрофы в истории мира, и все катастрофы в истории мира суть катастрофы в Церкви; далее, в каждом отдельном великом событии скрыт бывает всегда ряд других новых; потом, орудие Божие в истории мира суть как любвеобильные ангелы, так язва, война, горе, нужда: ибо вся история мира и Церкви, вся история борьбы и победы царства Божия есть длинный ряд язв; далее, знаменательные события царства Божия в высшей степени важны и многосторонни и бывают тем обширнее, чем ближе цель; наконец, цель эта есть бесконечно – славная, есть венец всей истории⁷¹. Эти ясные положения служат главным содержанием таинственной, семью печатями запечатанной книги. Господь грядет! Его царство победит всякую противную силу! Наша вера есть победа, которая побеждает весь мир! Небо и земля погибнут, но слово Господне пребудет во век! Благо тому, кто верит сему! – Отражая святые звуки этого Божественного слова в душе верующего, книга заключается (Откр. 22:20) краткими, но много содержательными словами: Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!

Правила, которые должно соблюдать при чтении священного Писания (благоговение и молитва, чистое намерение, понимание, согласное с учением святой Церкви и святых Отцов) и изложение признаков, свидетельствующих о том, что священное Писание есть истинное слово Божие (высота учения в священном Писании, чистота его, пророчества, содержащиеся в нём, чудеса, сопровождавшие его и могущественное действие сего учения на сердца человеческие, свойственное только силе Божией).

Священное Писание, будучи словом Самого Бога, благоволившего открыть человеку все необходимое для его спасения, естественно требует со стороны читающего соблюдения правил, соответственных своему высокому достоинству. И, прежде всего, при чтении Священного Писания должно иметь благоговение. Низшая степень благоговения, которое иначе можно назвать вниманием, требуется при всяком чтении вообще. Никто не станет спорить, что невнимательное чтение есть лишь напрасная трата времени, потому что при невнимательном чтении в нашей голове не может остаться ничего из прочитанного: так и от чтения слова Божия не может быть для человека никакой пользы, если оно будет читаться рассеяно. Мало этого; чтение слова Божия, не сопровождаемое благоговением, навлечет праведный гнев Божий на читающего таким образом, поскольку он показывает явное небрежение к давшему его нам Господу. В высокой степени оскорбляют наставника ученики, когда они не внимают тому, что им преподается: несравненно более, конечно, грешат те, которые не внемлют наставлениям Самого Господа и обращаются с Библией как с какою-нибудь ничего не значащей книгою и т. п. При этом, так как в слове Божием есть много превышающего естественное разумение человека, то при чтении его христианин должен молиться о уразумении его. Далее, каждое чтение должно иметь в виду какую-либо цель: чтение без цели есть опять напрасная трата времени, не ведущая ни к чему. Следовательно, и при чтении слова Божия должна быть известная цель. Цель же эта должна быть не иная, как искреннее желание найти для себя в слове Божием истинное наставление в вере и живое побуждение к добрым делам. Чтение слова Божия, для одного только препровождения времени, или потому, что заставляют читать его и проч., будет, конечно, предосудительно: Бог не объявляется умам лишь любознательным или праздным (Лк. 23:8–9); Он обещает насыщение только тем, которые алчут и жаждут правды и истины. Наконец, имея в виду особенную важность слова Божия для нашего спасения, мы должны понимать его не так, как нам иногда может показаться, а согласно с изъяснением Православной Церкви и святых Отцов. Суждения наши в истинах нашей веры и деятельности могут быть прочны и спасительны именно тогда, когда мы будем разуметь слово Божие согласно с учением святой Церкви и святых Отцов. Печальное следствие уклонения от этого правила показывают собою все еретики, которые, давши полную свободу своему уму, всегда приходили и приходят к явному разномыслию в своей собственной среде, к постепенному, все большему и большему искажению истин, кончающемуся всегда самым крайним и очевидным заблуждением. Только Церковь Бога жива есть столп и утверждение истины, по слову Апостола (1Тим. 3:15); она для того и учреждена Господом, чтобы быть учительницею веры, для того и находится под благодатным влиянием и руководством Святого Духа, наставляющего её на всякую истину, чтобы не могла погрешать и заблуждаться и изрекать ложь вместо истины. Ближайшим же орудием этой непогрешимости Церкви служат Святые Отцы и учители Церкви, которые в своих писаниях передают, по преемству, то, чему учил сам Христос и Его святые Апостолы, и таким образом представляют лучшее пособие и руководство для понимания и уяснения как всего вообще Священного Писания, так в особенности мест невразумительных. – Повторяя вкратце все сказанное доселе, мы приходим к тем самым правилам, по отношению к чтению Священного Писания, которые излагаются в Катехизисе. Именно, по учению Катехизиса, при чтении Священного Писания должно наблюдать следующее: «Bo-первых, должно читать оное с благоговением, как слово Божие, и с молитвою о уразумении оного; во-вторых, должно читать оное с чистым намерением, для нашего наставления в вере и побуждения к добрым делам: в-третьих, понимать оное должно согласно с изъяснением Православной Церкви и Святых Отцов».

Но, чтобы нам иметь действительные побуждения к точному выполнение означенных правил при чтении Священного Писания, необходимо знать признаки того, что Священное Писание есть истинное слово Божие. Требование этих признаков нисколько не противно свойству нашей веры. Без признаков и характеристических свойств никакая вещь в мире существовать не может, как вещь определенная; равно не может быть отличена нами от всех прочих вещей и познана: таков всеобщий закон бытия и нашего познания! Следовательно, и сверхъестественное откровение Божие, если оно даровано людям, должно иметь свои существенные признаки, по которым бы могло существовать в мире, как нечто определенное, могло быть узнано нами и отличено от всех откровений ложных. Итак, какие же признаки того, что учение Священного Писания (к чему Катехизис присоединяет учение Откровения Божия вообще, разумея и Священное Предание) есть истинное слово Божие?

Что Священное Писание есть действительно слово Божие и заключает в себе учение, постепенно открытое самим Богом, сначала (в Ветхом Завете) чрез Пророков и наконец (в Новом Завете) через Самого воплотившегося Сына Божия, об этом, кроме исторических свидетельств о происхождении слова Божия от Самого Бога, свидетельствует самая сущность и свойство содержащегося в нем учения, и прежде всего, – как говорит Катехизис, – «высота сего учения, свидетельствующая, что оно не могло быть изобретено разумом человеческим». Мы уже видели, что Священное Писание содержит учение о Боге, о духовном мире, о душе и жизни вечной; мы уже знаем, что все это столь высокие предметы, которых ум человеческий сам собою никогда не мог бы вполне постигнуть, если бы

Сам Бог не сообщил людям необходимых знаний об этих предметах, путем своего сверхъестественного откровения. Ум наш, – добавим еще несколько новых пояснений к сказанному нами прежде, – сам собою может составлять понятия только о тех предметах, которые подлежат наблюдение внешних или внутренних чувств наших. Я вижу, например, вот этот стол, и имею о нем понятие, т.е. мыслю себе его форму, цвет, отделку и прочее; я чувствую в своем сердце тоску или радость, и это чувство тогда же передается моему сознанию, понимается мною. Понятия о предметах, подлежащих нашим чувствам, есть таким образом не что иное, как умственные образы этих предметов. Но составить понятие о духовных предметах, которые, по своей природе, составляют прямую противоположность с предметами чувственная мира, – хотя и есть внутренняя потребность, или, лучше, внутреннее влечение знать эти предметы, – ум наш не имеет никакой возможности, по той причине, что духовные предметы суть предметы невидимые и потому не подлежат чувствам. Того, чего мы не видели и не можем видеть, или по крайней мере чувствовать, – мы не можем ни представить, ни вообразить. Наша фантазия может создавать некоторые образы, которым, в их целом, нет соответствия в действительности, например, крылатую лошадь; но в составе этих образов все-таки входят элементы, взятые из действительности: крылатой лошади не существует на белом свете, но крылья и лошадь, взятые отдельно, имеются в мире. Отсюда-то, т.е. вследствие противоположности духовных предметов чувственным и неограниченного ограниченному, происходит и неверие, когда человеческий ум все сверхъестественное пытается измерять одними естественными своими силами: неверие – одно из доказательств Богооткровенности нашей веры. Таким образом, недоступность для ума нашего духовных предметов, учение о которых преподает нам слово Божие, служит, очевидно, ясным доказательством того, что учение об этих предметах открыто Самим Богом. Таковы излагаемые в учении слова Божия догматы веры.

Далее, на то, что учение Священного. Писания есть истинное слово Божие указывают высокие правила нравственности, предлагаемые в нем, или, как говорит Катехизис, о том свидетельствует «чистота сего учения, показывающая, что оно произошло от чистейшего ума Божия». Человеческое учение, хотя бы оно было учением самых глубоких философов и мыслителей, высшей целью своих изысканий и предписаний поставляет, главным образом, только благосостояние в этом мире. Напротив того, учение слова Божия направлено к тому, чтобы воспитать, развить и приготовить человека для неба и вечности. С другой стороны, слово Божие не смотрит как на какое-нибудь зло и на блага земные, вопреки учению, например, индийцев и некоторых еретиков, считающих земные блага произведениями злого начала. Напротив, и земное благополучие и благосостояние имеет, по учению слова Божия, большое значение для человека, поскольку оно служит для приобретения вечности. Далее, – предлагая людям те или другие правила жизни, самые лучшие философы и высочайшие умы, как древнего, так и нового времени, нередко, наряду с высокими правилами нравственности, делают такие внушения, которые совершенно подрывают чистую нравственность, внушая, или, по крайней мере, внутренним духом своего учения пробуждая и поддерживая например, своекорыстие, гордость, самонадеянность, презрение к страждущим и т. п. Так, например, величайший из философов, Платон, в своем «Идеале Государства», вместе с высокими правилами, обусловливающими счастливую жизнь государства, предписывает убивать слабых здоровьем детей. Другой великий философ, Аристотель, восклицает: «Как можно любить невольников? Можно ли чувствовать привязанность к подлым орудиям?» Римские законы, этот образчик справедливости древнего мира, налагали одинаковое наказание как за убиение чужого раба, так и за yбиение чужой скотины, а с собственным рабом каждый господин мог распоряжаться как ему угодно⁷². Да и вообще нет философа, нет ни одного, так называемого, естественного человеческого права, учение и законы которых не отражали бы в себе тех или других человеческих недостатков. Но нравственное учение, изложенное в слове Божием, наоборот, все проникнуто высшими стремлениями к Богу и к вечности, все направлено к истинному благу человеческих душ, все составляет развитие самых чистых начал добра и имеет целью сделать человека святым и духовно совершенным; оно внушает никого не презирать, оно заповедует любить самых врагов наших и вообще быть совершенными как совершен Сам Отец наш Небесный. Короче сказать, ни один человек не может достигнуть той глубины понимания вещей и той высоты воззрений, какую представляет нравственность, внушаемая учением, содержащимся в слове Божием. Нравственные начала, изложенные в слове Божием, до того высоки и совершенны, что им отдают полную справедливость даже враги слова Божия. Бывали даже примеры, что люди неверующие, которые брались за книги Священного Писания с намерением опровергнуть содержащееся в них учение веры и правила деятельности, вместо того, будучи побеждены божественною непреодолимою силою истины, из врагов делались самыми ревностными поборниками этого учения, и полагали за него свою жизнь. Чистота, святость и совершенство внушений и правил, содержащихся в Священном Писаны, служат, таким образом, новым доказательством того, что учение, характером которого являются столь высокие черты человеческой нравственности, есть не человеческое учение, но произошедшее от Бога, высшего источника святости и чистоты.

Но если не все способны вникать в сущность учения, заключающегося в священных книгах, если не всякий может видеть высоту его догматов и чистоту нравственных правил, предписываемых этим учением, то для таковых признаками божественности Священного Писания могут и должны служить, по указанию Катехизиса, – а) «пророчества», содержащиеся в Священном Писании и исполнившиеся в точности, б) "чудеса», которыми сопровождали свое учение предлагавшие его, и, наконец, в) «могущественное действие сего учения на сердца человеческие, свойственные только Божией силе». – Скажем сначала о пророчествах.

Под именем пророчеств разумеются ясные и определенные предсказания о будущих событиях совершенно случайных, которые, следовательно, не могут быть доступны соображениям ограниченного ума, а ведомы только одному Уму бесконечному. Понятно, что если такие предсказания о будущем мы находим в наших священных книгах, то это есть нагляднейший признак того, что Священное Писание есть истинное слово Божие. О некоторых пророчествах в частности мы будем иметь речь еще впереди, при изучении третьего члена Символы веры. Теперь же поговорим вообще о возможности пророчеств, их важности и достоверности.

Касательно возможности пророчеств нет нужды много говорить: если, как мы видели в свое время, для Бога возможно сообщить, а для человека принять откровение вообще, то также возможно Богу сообщить, а человеку принять в частности сведения о будущих событиях; потому что пророчества суть тоже божественное откровение, только касающееся предметов будущих.

Далее – важность пророчеств, как признака откровения, очевидна из самого понятия о них. Это, как сказано выше, суть ясные предсказания о будущих событиях совершенно случайных. А случайными событиями называются такие, которые могут быть и не быть, могут случиться так и иначе, и которых даже начала и зародыши неизвестны в настоящее время, – события такие, которые могут последовать от самых разнообразных и самых неожиданных обстоятельств мира физического, от самых непостоянных и прихотливых желаний воли человеческой, и всегда уже совершаются непременно по распоряжению или, по крайней мере, по допущению всеуправляющего Промысла Божия. Следовательно, чтобы предсказать с точностью какое-либо событие случайное, надобно предварительно знать все возможные сцепления причин и обстоятельств, от которых оно произойти может, надобно проникнуть в сокровенные изгибы человеческого сердца и наперед определить в нем его будущие желания; надобно проникнуть в планы и намерения самого Промысла, всем в мире управляющего: требования, которых, бесспорно, не в состоянии выполнить никакой ограниченный ум, не только человеческий, но даже Серафимский. Следовательно, когда мы видим, что известный человек, проповедуя какое-либо учение, в доказательство божественности его, изрекает пророчества, которые потом действительно сбываются в свое время, то эти пророчества, без всякого сомнения, он получил по вдохновению свыше; эти пророчества суть непререкаемое свидетельство Самого Бога, истинного и всесвятого, о достоверности слов Его посланника, и очевидная, неизгладимая печать Божия, скрепляющая собою истинное откровение. Особенную силу доказательности пророчества получают в том случае, когда они имеют предметом своим будущих событий не только случайные, но и чудесные, совершенно зависящие от единой воли Божией, каковы были пророчества Моисея о десяти казнях египетских, пророчества Исайи о рождении Еммануила от Девы, пророчества Спасителя о Своем воскресении и др. «Когда например, – говорит Катехизис, – пророк Исайя предсказал рождение Христа Спасителя от Девы, чего естественный разум человеческий и помыслить не мог; и когда, через несколько сот лет после сего пророчества Господь наш Иисус Христос родился от Пресвятой Девы Марии: тогда нельзя не видеть, что пророчество было слово Бога всеведущего, и что исполнение пророчества есть дело Бога всемогущего. Посему и Святой Евангелист Матфей, повествуя о Рождестве Христовом, приводит пророчество Исайи: cие же все бысть, да сбудется реченное от Господа Пророком, глаголющим: се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо (что значить), с нами Бог (Mф. 1:22–23)» . И вообще сами богодухновенные писатели указывают на пророчества, как на самый решительный признак божественности преподаваемого ими учения. Так пророк Иcaйя говорит, обращаясь к языческим божествам: пусть они выступят и скажут нам то, что будет... возвестите будущее, чтобы мы узнали, что вы боги... Но вот вы ничто, и ваше дело ничтожно... Только первый на Сионе, сказал: вот, вот они, и Я дам Иерусалиму благовестника (Ис. 41:22–24, 27). Так же и Христос Спаситель, в доказательство Своего Божественного посольства, говорит иудеям: исследуйте Писания: ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют обо Мне (Ин. 5:39), а Своим ученикам, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании (Лк. 24:27).

Делались, как известно, предсказания будущего и у язычников; равно существуют многие предугадывания в жизни нашей обыденной; но все эти предсказания, хотя бы даже некоторые и оправдывались из них, никак нельзя признать за откровения свыше, за предсказания сверхъестественные. Для того, чтобы определить, действительно ли известное предсказание есть действие сверхъестественное и не может быть объяснено естественным образом, надобно обратить внимание – а) на его предмет, которым (предметом), как мы знаем из самого понятия о пророчестве, непременно должны быть события случайные: этим только сверхъестественные предсказания и могут отличаться от всех предсказаний естественных, человеческих, имеющих предметом своим события необходимые, каковы предсказания астрономов, политиков, врачей; б) на образ предсказания, который также, по требованию самого понятия о пророчестве, непременно должен быть, сколько возможно, ясен и определен: этою чертою отличаются пророчества от предчувствий человеческих, обыкновенно темных, от разных гаданий и предположений насчет будущих событий, от всех прорицаний языческих, которые всегда были неопределенны, темны, двусмысленны; как дело хитрости и обмана, каково, например, известное изречение дельфийского оракула: «do-mi-ne-se-de-as»⁷³. Далее – в) следует обращать внимание на цель пророчеств, которая всегда должна быть вполне достойна Бога, и притом особенная, высочайшая, какою, по преимуществу, надобно признать – содействие падшим людям в деле веры и нравственности. Наконец – г) должно иметь в виду обстоятельства, которыми сопровождается то или другое предсказание: истинные пророчества, как получаемые Пророком непосредственно от Самого Бога, не могут зависеть от условий места, времени, или каких-либо предварительных приготовлений, завися единственно от воли Божией. А потому странно было бы назвать пророчествами предсказания языческие или какие бы то ни было, если они привязаны бывают к определенному месту, к определенному времени, и сопровождаются известными предварительными приготовлениями. Таковы, например, были предсказания, не говоря уже о их двусмысленности, дельфийской жрицы Пифии, которая могла давать свои предсказания только однажды в году, около начала весны, – и изрекала обыкновенно после различных приготовлений⁷⁴. Таковы же предсказания современных нам спиритов, которые обыкновенно дают свои ответы вопрошающим после предварительных и секретных приготовлений к тому. Но не так поступали истинные Пророки, говорившие от лица Божия; они говорили во всякое время и везде, и не имели при себе никаких снарядов; говорили всегда одну истину, говорили с тем, чтобы просветить людей светом веры и святой деятельности. Следовательно, их пророчества, из которых весьма многие уже исполнились во всей точности, а другие исполняются и исполнятся еще в будущем, суть несомненно пророчества сверхъестественные, сообщенные Самим Богом, а вместе с тем и всё, что они сообщают нам в своих писаниях – от Бога же. Решительнее этого признака божественности священных книг не нужно и желать.

Столь же решительными признаком Божественности священных книг служат чудеса, которыми сопровождали свое учение предлагавшие его. Чудеса – это, как говорит нам Катехизис, суть «дела, которые не могут быть сделаны ни силою, ни искусством человеческим, но только всемогущею силою Божией. Например. воскресить мертвого». О божественности Откровения чудеса, по объяснению Катехизиса, свидетельствуют следующим образом: «Кто творит истинные чудеса, тот действует силою Божией: следственно он угоден Богу, и причастен Духу Божию. А такому лицу свойственно говорить только чистую истину. И потому, когда он говорит именем Божиим, тогда чрез него, без сомнения, глаголет слово Божие. Посему Сам Господь наш Иисус Христос признает чудеса важным свидетельством Своего Божественного посланничества: дела, яже даде Мне Отец, да совершу Я, та дела, яже Аз творю, свидетельствуют о Мне, яко Отец Мя посла; (на современном языке: «дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела эти, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня» – (Ин. 5:36). – Чудеса имеют особенную важность в деле Откровения потому, что они составляют одинаково наглядное доказательство божественности сего откровения как для образованных, так и для необразованных. Тогда как даже для оценки пророчеств требуется более или менее сообразительность с нашей стороны, – для уразумения чуда не требуется никаких особых изысканий, умствований, отвлеченных соображений; тут нужно иметь только здравое око, чтобы видеть, и здравый смысл, чтобы понять впечатление, и убедиться, что пред нами точно действует сила Божия. Так, например, каждый может понять, что одно слово само по себе никогда не может утишить бурю морскую или воскресить мертвого, равно одно прикосновение – исцелять болезни и т. д. Правда, бывают и так называемые фокусничества, но последние не трудно отличить от истинного чуда самому посредственному уму; ибо фокусничества непременно бывают привязаны к одному определенному времени, и одному определенному месту, и могут совершаться только с известными приготовлениями; а потому, хотя бы они нас и поражали своим искусством, во всяком случае они остаются только искусством. Не трудно, равно, понять и то – достойно или нет известное действие по своему предмету или цели Бога и Его святой воли: различить злое от доброго может каждый. Так, например, каждый здравомыслящий может рассудить, что рассказ, например, арабских писателей о луне, сошедшей в муфту Магомета, есть очевиднейшая нелепость. Таким образом, повторим, чудеса, сопровождающие известное учение, суть самое ясное и убедительнейшее для всех доказательство божественности сего учения: тут места для колебаний и сомнений не остается никакого, если только, разумеется, мы не окажемся намеренно упорными в неверии. Вот почему все народы образованные и необразованные всегда так высоко ценили значение чудес в деле откровения Божия, всегда желали их для своего полного убеждения в его истинности, или старались убеждать ими других в достоинстве своего учения. Вот почему и Сам Спаситель отдавал Своим чудесам особенное преимущество пред всеми другими доказательствами Своего божественного посольства, – как об этом приведено место в Катехизисе, и о чем есть много и других мест в Евангелии (Ин. 10:37–38; 14:11; 15:24; Mф, 11:4–6 и др.).

К удивлению, находятся люди, которые отрицают самую возможность чудес, во-первых, на том мнимом основании, что допущение чудес предполагает, будто бы, изменяемость и нарушение сил и законов природы, которые между тем неизменны и непреложны. Но чудеса не изменяют и не нарушают законов природы, а только на время останавливают их течение, при чем сущность этих законов не только во всей остальной, обширнейшей области бытия вселенной, но даже в самом чуде остается одна и та же. Для разъяснения возьмем пример. Представим, что я своею рукою бросил камень вверх. По закону всеобщего тяготения, камень этот из моей руки должен лететь книзу, но он между тем летит вверх: спрашивается, есть ли это нарушение закона в самом его существе? Отнюдь нет. Закон тяготения по прежнему остается тем же законом, как на всем земном шаре, так и по отношению к самому тому камню, который брошен моею рукою вверх, но только в данном случае закон сей уступает свое действие новому закону, превзошедшему на время вследствие моей личной воли. Так точно и по отношению к чудесам. Всякое чудо не нарушает в существе того или другого закона, а только на время приостанавливает, препобеждает его в силу особой воли Божией на то. А что для воли Божией такое приостановление возможно, об этом не должно быть и речи. Во-вторых, говорить, что чудеса в природе несообразны с совершенством последней, заставляя допускать, будто её естественные силы и законы недостаточны для её целей и нуждаются к пособии сверхъестественном. Но чудеса предполагаются нужными совсем не для целей природы, которая, действительно, всегда может достигать их своими естественными средствами, данными от Бога, а собственно для целей человека, и притом самых высоких, каково, например, убеждение человека в истинности Откровения, чтобы он не мог вместо истины принять лжи. Вообще: отрицать чудеса значит не признавать Бога существом личным, живым, желающим всегда спасения человеку, а представлять Его себе какою-то отвлеченною силою, не имеющею никакого нравственного общения с сотворенными Им существами⁷⁵.

Наконец, за несомненную божественность откровенного учения, содержащегося в наших священных книгах и вообще составляющего предмет нашей религии, говорит могущественное действование сего учения на сердца человеческие, свойственное только силе Божией. Это, – говорит Катехизис, – особенно можно видеть «из того, что двенадцать Апостолов, взятые из людей бедных, неученых, низкого состояния, сим учением победили и покорили Христу сильных, мудрых, богатых, царей и царства». Против них вооружились все и всем: мудрецы и философы – умом и пером, властители и цари – огнем и мечем; жрецы и чернь – неистовою яростью и злобою, клеветою и насмешкою. Казалось бы, достаточно было одного такого дня для того, чтобы стереть христианство с лица земли и предать его полнейшему забвению в самом раннем потомстве. Но проповедники Христовы, Святые Апостолы все терпели ради Господа, и победоносно совершили свое святое великое дело. Их предавали смерти самой мучительной, самой позорной; они умирали, а слово, возвещенное ими, росло и приносило плод: благодарю Бога моего чрез Иисуса Христа за всех вас, – пишет между прочим Святой Апостол Павел Римлянам, – что вера ваша возвещается во всем мире (Рим. 1:8). И после Апостолов, даже до сего дня, сколько воздвигалось и воздвигается гонений на Богооткровенное учение?! Но все эти нападения, находившие и находящие подобно черным, грозным тучам, мимо идут; а солнце света и истины Божественной сияет лучезарно и спасительно, и озаряет, согревает и животворит сердца верующих, и будет озарять, согревать и животворить до скончания века. Главная причина такой несокрушимости христианской веры и Церкви заключается в том, что она есть учреждение Божие, а не человеческое. Припомним слова ученого Гамалиила: отстаньте от людей сих и оставьте их, ибо если сие предприятие и сие дело от человеков, то оно разрушится; а если от Бога, то вы не можете разрушить, его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками (Дёян. 5:34, 38–39). Т.е. истина христианства, как дело от Бога, не может быть разрушена, и страшно не внимать ей! А еще страшнее вооружаться против её требований. – Со следующего урока мы и начнем, благословившись, изучать эти требования христианской веры, по указанию нашего Катехизиса.