Святой Кирилл Александрийский

1. О жизни святого Кирилла до его вступления на Александрийскую кафедру известно очень немного достоверного. Происходил он, по-видимому, из уважаемого Александрийского рода и был племянником архиепископа Феофила. Родился он, вероятно, в конце 70-ых годов IV-го века. Судя по творениям святого Кирилла, он получил широкое и законченное образование. В нем виден хороший знаток Писания. Свою литературную деятельность он начал опытами аллегорического толкования в области Ветхого Завета. По позднейшим и не очень надежным известиям святой Кирилл провел несколько лет в пустынном уединении. В 403 году он сопровождал Феофила на известный собор «под дубом», собранный против Златоуста, и уже состоял в это время в клире. В 412 году, после смерти Феофила, Кирилл вступил на Александрийский престол. При этом не обошлось без «народного смятения» и потребовалось вмешательство воинской силы.

2. И о первых годах епископства святого Кирилла известно немногое, до начала Несторианских споров. Между архиепископом и Александрийским префектом Орестом сразу установились немирные отношения. По свидетельству историка Сократа «Орест отверг дружбу епископа», – «ему ненавистно было владычество епископов, потому что они отымали много власти у поставленных от царя начальников». В несогласия епископа и префекта вмешались Нитрийские монахи, и вмешались очень неудачно. На префекта было совершено нападение, он едва спасся из свалки. Один из нападавших монахов был подвергнут жестокому наказанию, от которого умер. Архиепископ предал его тело честному погребению, как мученика за благочестие. «Люди скромные», – рассказывает Сократ, – «не одобрили этой Кирилловой ревности, ибо знали, что Аммоний понес наказание за свое безрассудство и умер в мучениях не потому, что был принуждаем к отречению от Христа»...

По темпераменту своему святой Кирилл был человеком борьбы. И на епископской кафедре он сразу проявил себя, как человек страстный и властный. Сразу же он вступил в борьбу с Новацианами, запер все находившиеся в Александрии Новацианские храмы, отобрал из них священную утварь, а их епископа Феопемпта лишил всего, что тот имел; при этом он воспользовался пособием светской власти. К первым же годам епископства святого Кирилла относится и его борьба с Александрийскими евреями. Отношение между христианами и евреями постепенно становились в Александрии все хуже. Наконец, евреи совершили коварное ночное нападение на христиан. «Раздраженный этим, – рассказывает Сократ, – Кирилл с великим множеством народа идет к иудейским синагогам, отымает их, а самих изгоняет из города, имущество же их отдает народу на разграбление». Орест пробовал стать на защиту евреев, представляя императору Феодосию II невыгодность поголовного выселения евреев из Александрии, но его представление не имело успеха... К тому же времени относится народное возмущение, во время которого была убита Ипатия, женщина-философ. Вину за это убийство многие тогда же возлагали на архиепископа, – вряд ли с основанием. Во всяком случае, епископская деятельность святого Кирилла проходила в тяжелой и смутной обстановке. Александрия вообще была городом беспокойным. Святой Кирилл старался внести успокоение своим пастырским словом. Проповеди он называл своим обычным и постоянным делом. В свое время они имели большой успех, – по свидетельству Геннадия Массилийского, их заучивали наизусть. До нашего времени из них сохранились сравнительно немногие. В своих ранних проповедях святой Кирилл настойчиво борется с мятежным духом александрийцев, обличает разбои, обличает суеверия язычников и двоеверие христиан. В позднейших проповедях догматические вопросы заслоняют вопросы нравственной жизни. В особенности интересны «Пасхальные послания» святого Кирилла, их сохранилось 29, за годы 414 – 442.

3. Вступивший в 428 году на Константинопольскую кафедру Несторий вскоре вызвал смущение и волнение своим христологическим учением. Начавшаяся в Константинополе смута скоро распространилась за его пределами. «Везде, – писал несколько позже Иоанн Антиохийский, – и в далеких от нас, и в близких к нам местах все пришло в движение, везде слышен говор об одном и том же. Какая то сильная буря вдруг застигла церкви: везде верующие со дня на день отделяются одни от других вследствие этого толка. Запад, Египет и даже Македония решительно отделились от единения» (с Несторием). До Александрии Константинопольские вести дошли очень скоро, вероятно от апокрисиариев Александрийского епископа, и уже весною 429 года Кирилл выступает против Нестория, – впрочем, не называя его по имени. В виду того, что «мысли, чуждые истине, стали распространяться и в Египте», святой Кирилл выпускает особое и обстоятельное «послание к монахам» в разъяснение христологических истин. Вслед за тем святой Кирилл обращается с посланием и к самому Несторию, призывая его пресечь тот «вселенский соблазн», который вызывают его мнения и писания. Святой Кирилл выражался мягко и сдержанно, но Несторий очень нервно и раздраженно встретил это вмешательство «Египтянина» в свои дела. Дальнейшее развитие несторианского спора очень осложнялось постоянным соперничеством и взаимным недоверием Александрии и Константинополя, – многие вспоминали о борьбе Феофила с блаженным Златоустом. При дворе вмешательство святой Кирилла было встречено с большим недовольством, – казалось, что «египтянин» снова нарушает с таким трудом установленный церковный мир. Сторонники Нестория восстанавливали императора против святого Кирилла, как в свое время арианствующие клеветали на великого Афанасия. С великим огорчением узнавал об этом святой Кирилл, и при всей своей природной страстности продолжал действовать сдержанно и миролюбиво. В начале 430 года он обращается к Несторию со вторым догматическим посланием, и разъясняет в нем на основании Предания и неизменной церковной веры тайну воплощения. Это послание впоследствии было одобрено на Ефесском соборе. В то же время святой Кирилл писал о спорных вопросах к разным лицам, – к императору Феодосию («О правой вере»), к его жене Евдокии и к его сестрам. В этих посланиях он очень подробно разъясняет догмат воплощения, разбирает неправые о нем мнения и возражения несториан против истинного представления о Богочеловеческой ипостаси Христа. При этом, святой Кирилл приводит большое количество отеческих свидетельств. Наконец он выпускает пять книг против Нестория. Все эти творения святой Кирилла получили широкое распространение. Вопрос о мнениях Нестория был таким образом поставлен резко и четко. По-видимому, Кирилл дал своим апокрисиариям в Константинополе поручение потребовать от Нестория формального присоединения к его догматическим вероизложениям... Несторианской проповеди святой Кирилл противопоставил свое исповедание. Не все и не всюду одинаково отнеслись к положительной и к полемической стороне деятельности святой Кирилла и не все противники Нестория готовы были объединиться вокруг святого Кирилла. Победу истины это очень замедлило и затруднило. Вместе с тем, далеко не все сразу поняли всю серьезность и важность надвигавшегося догматического спора. Прежде всего это поняли в Риме. Между папою Целестином и святым Кириллом сразу установилось полное единомыслие, и папа уполномочил Александрийского архиепископа действовать и от его имени, в качестве его «местоблюстителя» (vices gerens)... В Риме судили не только на основании представленных святым Кириллом материалов, – сам Несторий прислал папе сборник своих проповедей. Весь этот материал был передан на заключение известного массилийского пресвитера Иоанна Кассиана, который вскоре представил в Рим свои «Семь книг о воплощении Христа». Его заключение было очень резким. И в августе 430 г. папа с местным собором объявил учение Нестория еретическим и поручил святому Кириллу еще раз обратиться к Несторию с увещанием, – и, если Несторий в десятидневный срок не принесет раскаяния и отречения, папа объявлял его низложенным и отлученным. Через святого Кирилла папа переслал свои послания к самому Несторию, к Константинопольскому клиру и к некоторым епископам Востока. В октябре 430 года собрался очередной местный собор в Александрии. Он повторил определения Римского собора и дополнил их подробной формулой отречения для Нестория. Это были знаменитые «главы» (κεφαλαια) или анафематизмы святого Кирилла, числом 12. Одновременном с этим святой Кирилл обратился с письмом к Иоанну Антиохийскому, к Ювеналию Иерусалимскому и к Аккакию Верийскому, к одному из самых почтенных и уважаемых епископов Востока. На основании этих писем и на основании римских определений и Иоанн Антиохийский обратился к Несторию с предупреждающим посланием... Но анафематизмы святого Кирилла были встречены на Востоке с недоумением и даже тревогой. По поручению Иоанна Антиохийского они были разобраны Андреем Самосатским и еще резче Феодоритом Кирским. Против этих возражений святому Кириллу «пришлось» писать защищение. На Кирилла его оппонентами была наброшена тень неправомыслия и аполлинаризма. В то же время Несторий возбуждал Константинопольский народ против «египтянина», напоминал о прежней вражде Александрии к Константинополю, о гонении на Златоуста, воздвигнутом Феофилом Александрийским. Вместе с тем Несторий задержал действие Римского и Александрийского соборных решений, убедивши императора созвать Вселенский Собор. Сакра о созыве собора была издана 19-го ноября (430), сроком созыва была назначена Пятидесятница следующего года. В Константинополе, по-видимому, боялись, что Кирилл уклонится и не явится на Собор. Между тем, созыв собора он встретил с радостью, ожидая от него разрешения дела. К собору он деятельно готовился, собирая материалы для догматического разбора поднятых вопросов.

4. Деятельность Ефесского собора протекало в трудной и тяжелой обстановке. Главным борцом за православие был святой Кирилл, поддержанный местным епископом Мемноном и римскими легатами. Несторий пользовался поддержкою императора, и уполномоченный императором для открытия и наблюдения за порядком во время собора комит Кандидиан открыто препятствовал действиям православных. Сразу же после прибытия в Ефес святой Кирилл стал выступать и в собраниях епископов, и перед народом с речами и проповедями по предмету спора, обличая Нестория и защищаясь от возводимых на него самого подозрений и обвинений. Ефесский епископ Мемнон открыто стал на сторону святого Кирилла и запретил Несторию и его свите доступ в городские храмы, уклонялся от общения с ним, как с человеком сомнительной веры... Отношения сразу стали острыми... Открытие Собора задерживалось в виду опоздания «восточных»... После двухнедельного ожидания, святой Кирилл решил начать собор, несмотря на резкое противодействие Кандидиана и Нестория и протесты его сторонников. Председательствовал на открывшемся соборе святой Кирилл. Были рассмотрены все догматические материалы. Несторий на собор не явился и соборная депутация не была допущена императорской стражей к нему в дом. В результате Несторий был объявлен низложенным и отлученным, а второе (по-видимому, и третье) послание святого Кирилла против него были приняты и одобрены. Это было 22-го июня 430 года. Под постановлением этого первого собрания стоит 197 подписей (протест Нестория подписали кроме него еще 10 епископов). Эти постановления вызвали негодование Кандидиана, – он считал собрание 22-го июня незаконным сборищем и препятствовал его отцам сноситься с Константинополем и другими городами. Впрочем, ему не удалось изолировать отцов собора. Святому Кириллу удавалось отправлять письма и гонцов и в Александрию, и в Константинополь. Император стал на сторону Нестория. Нестория поддержали и прибывшие, наконец, «восточные» с Иоанном Антиохийским. Они не признали открывшегося собора, с его отцами встретились недружелюбно и невнимательно, и, не обсудивши вопроса по существу, составили вместе со сторонниками Нестория, свой собор, на котором осудили и низложили Кирилла и Мемнона, за «еретические главы» (propter hаereticum prаedictorum cаpitulorum sensum) и за нарушение церковного мира. Собравшиеся в Ефесе епископы, таким образом, разделились и раскололись. Истинный собор продолжал свои действия и после прибытия «восточных», несмотря на их протесты и на резкое противодействие светских властей. В это время прибыли римские легаты и вступили в общение с Кириллом и собором (собрание 11-го июля)... В одной из своих эфесских речей святой Кирилл образно описывает деятельность собора под видом борьбы со свирепым и многоглавым змием, а Иоанна Антиохийского изображает, как коварного наблюдателя, который вдруг и нежданно становится на сторону врага и начинает поражать стрелами ненависти израненных и изнуренных борцов, которым он должен был бы помочь. Без преувеличения можно сказать, что тяжесть борьбы выносил больше других святой Кирилл и потому с правом говорил он о себе: «Я выхожу против него, обнажив духовный меч. Я сражаюсь за Христа со зверем». В Ефесе он сражался сам, а в Константинополе через своих апокрисиариев и чрез особых послов Потамона и Комария, которые оставались в Константинополе после того, как отвезли туда деяния Римского и Александрийского соборов 430 года. Император утвердил низложение Кирилла и Мемнона, но утвердил и низложение Нестория, – и рассчитывал на примирение расколовшихся; для приведения в исполнение этих распоряжений был прислан комит Иоанн. Он прибыл в Ефес в начале августа. Кирилл и Мемнон были заключены под стражу, – впрочем, им все-таки удавалось сноситься с внешним миром. Был взят под стражу и Несторий. Истинный собор протестовал против действий императора, возражал против его вмешательства в дела веры. Оба собора послали своих представителей в Константинополь. Эти делегаты встретились с императором в Халкидоне в середине сентября. Здесь победили сторонники Кирилла. Несторий был удален из Ефеса. Ему был поставлен и посвящен преемник в лице святого Максимиана. Впрочем, «восточные» с этим не согласились. Мемнон и святой Кирилл были освобождены из под заключения. 31-го октября 431 года святой Кирилл вернулся в Александрию, истомленный борьбой, но в ореоле исповедника. Делегаты истинного собора остались в Константинополе, как своего рода временный совет при новом Константинопольском архиепископе.

5. После Ефесского собора святой Кирилл продолжал догматическую борьбу. Победа над Несторием была достигнута ценою раскола в Церкви, за которым стояло богословское недоразумение между «египтянами» и «восточными». На очереди стояла задача примирения и воссоединения. К тому же несторианство не было побеждено до конца, и соборное осуждение Нестория на Востоке не было принято всеми. Ложь Несторианства для «восточных» еще не раскрылась. Богословская борьба должна была еще более углубиться, – возникал с новой остротой вопрос о смысле всего Антиохийского богословия, о богословии Феодора и Диодора, как общепризнанных учителей Востока. И вместе с тем был поставлен вопрос и об Александрийском богословии, типическим представителем которого являлся теперь святой Кирилл... Сразу же после Собора святой Кирилл подвел итоги борьбы, в своей «Защитительной речи» к императору. Затем он занялся разбором возражений Феодорита против своих XII анафематизмов... Вопрос о воссоединении с «восточными» был очень острым. «Восточные» ставили условием примирения отказ Кирилла от всего писанного им против Нестория, «или посланиями, или отрывками, или целыми книгами», и, прежде всего, от его «глав». Конечно, это было невозможно, и означало бы отречение от Ефесского Собора. Святой Кирилл считал невозможным то отступление в догматическую неясность, которое предлагали «восточные», – ограничиться Никейским символом, и пояснять его христологическим посланием святого Афанасия к Епиктету Коринфскому. Вместе с тем, Кирилл старательно разъяснял смысл своих богословских суждений. Дело примирения подвигалось медленно. Приходилось бороться и с придворными интригами, – бороться не только словом, но и золотом... Постепенно выделилась на востоке группа умеренных, соглашавшаяся на общение с Кириллом, но упорствовавшая против низложения Нестория. Немногие соглашались и на низложение Нестория. Было не мало и упорных противников святого Кирилла и прямых сторонников Нестория. В конце 432 года от умеренного большинства «восточных» был послан в Александрию Павел Емесский. Ему удалось сговориться с Кириллом, и в Рождество 432 года он был принят в Александрии в общение. В начале 433 года восстановилось и полное единство в Церкви. Святой Кирилл отметил его своим знаменитым посланием к Иоанну Антиохийскому «Да возвеселятся небеса»... Впрочем, это «воссоединение» с Востоком не обошлось без споров, – возражали и упорные Антиохийцы, и крайние Александрийцы. Кириллу пришлось разъяснять последним смысл «воссоединения». Медленно успокаивался и Восток. Подозрения против святого Кирилла не погасли. Вместе с тем, начались споры о Феодоре Мопсуестийском. Раввула, епископ Едесский, сразу же после Ефесского собора анафематствовал Феодора и побуждал к тому же и святого Кирилла. Разгоревшийся спор, перекинувшийся и в Константинополь, был остановлен императорским запрещением «предпринимать что-нибудь против умерших в мире с Церковью». Это было в то время ко благу Церкви, так как осуждение Антиохийских богословов угрожало нарушить спокойствие Востока, еще не пришедшего к полному миру. Святой Кирилл воздерживался от резких действий, но в то же время работал над книгой против Феодора и Диодора, и не скрывал своего отрицательного отношения к их «хульному языку и перу».

6. Жизнь святого Кирилла, насколько мы ее знаем, почти до конца растворяется в истории его времени. Мы знаем о нем почти только, как о борце с несторианством, и на это, действительно, ушли его главные силы. По сохранившимся проповедям и письмам можно составить представление о нем, как о настойчивом и твердом пастыре, внимательно следившем за жизнью своей паствы и своего диоцеза. После бурной жизни он скончался в 444 году. В церковной памяти его образ навсегда запечатлелся, как образ глубокого и острого богослова. Этому не помешало и то, что долгое время его именем, авторитетом и словами злоупотребляли монофизиты. Для православных борцов с монофизитством святой Кирилл всегда оставался «правилом веры», – для папы Льва и для Флавиана. Халкидонские отцы определяли свою веру, как «веру святого Кирилла». На суждение Кирилла опирался V-ый Вселенский Собор при осуждении «трех глав». На святого Кирилла опирался святой Максим Исповедник в борьбе с монофелитами, и преподобный Анастасий Синаит. Менее влияния святой Кирилл имел на Западе. О нем здесь как будто бы умалчивали, и во всяком случае его мало знали и помнили.

Память святого Кирилла совершается на Востоке 9-го июня и вместе со святым Афанасием 18-го января, – на Западе 28-го января.

1. В своем богословском исповедании святой Кирилл всегда исходит из Писания и из учения отцов. С большой резкостью он подчеркивает ограниченность нашего разума и недостаточность наших словесных средств, и отсюда выводит необходимость опираться на прямое свидетельство Слова Божия. «И, действительно, рассуждение о Высочайшей всех Сущности и Ее тайнах оказывается делом опасным и для многих не безвредным», замечает святой Кирилл. Вместе с тем, он не придает особого значения логическому отчеканиванию понятий, употребляемых для определения истин веры. В этом была его слабость, очень мешавшая ему в борьбе с несторианством... Святой Кирилл настойчиво подчеркивал пределы логического сознания: не только Божественная Сущность, но и тайны Божией воли непостижимы и недоведомы для человека, и не следует слишком пытливо доискиваться причин и оснований. В своем самобытии Божественная природа недоступна, сокровенна и неумопредставима, – не для одних только человеческих взоров, но и для всей твари. Только чрез рассматривание дел Божьих возможно в некоторой мере восходить к познанию Бога. Но при этом нужно твердо помнить о безграничном расстоянии между Богом и тварью, о несоизмеримости беспредельной природы Творца с ограниченностью твари. Оттиск никогда не бывает равен самой печати, и отражение истины в нашем умопредставлении не тожественно с самой истиной. Мы всегда «скудно мыслим о Боге»... Только в тенях и загадках доступно для нас ведение о Боге... «Для кого не очевидно, замечает святой Кирилл, что наша природа не обладает ни понятиями, ни словами, посредством коих можно было бы вполне верно и правильно выразить свойства Божественной и неизреченной природы. Поэтому мы вынуждены употреблять сообразные нашей природе слова, хотя бы для некоторого уяснения превышающих наш ум предметов. В самом деле, разве можно выразить нечто такое, что превышает и самую нашу мысль. Вследствие этого мы, принимая грубость человеческих понятий как бы за символ или образ, должны стараться переходить доступным нам образом к самим свойствам Божества»... И в таинственных созерцаниях пророков открывалась не природа Божия, «какова она есть по самой своей сущности», но только «видение подобия славы Божией»... В самом Писании истина открывается применительно и прикровенно, и потому без благодатной помощи и озарения не доступно и подлинное разумение Писаний. Только в опыте веры раскрывается смысл Слова Божия. Только вера, а не исследование выводит нас за пределы нашей тварной ограниченности. Вера должна предшествовать исследованию, твердое знание может утвердиться только на основании веры. Без просвещения Духом невозможно придти к познанию истины, невозможно приобрести и точное понимание божественных догматов. И Отец не дает познания Христа нечистым, ибо неприлично выливать в яму драгоценное миро... Знание о Боге есть умозрение и созерцание, в отличие от внешнего ведения. Наше нынешнее знание есть знание несовершенное, «знание отчасти»; но, вместе с тем, знание истинное и достоверное, ибо и в малом знании сияет целой и неповрежденной красота истины... В будущей жизни будет снята эта неполнота и прикровенность, и тогда мы «неприкровенно и ясно узрим славу Бога, сообщающего нам о Себе яснейшее знание»... «Тогда, не имея уже нужды ни в каком вообще образе, ни в загадках и притчах, будем мы разумевать красоту Божественной природы Бога и Отца открытым как бы лицом и беспрепятственным умом, узрев славу Явившегося из Него». Сияющая красота звезд меркнет в силе солнечного света. Так и в совершенном свете Божественной славы упразднится нынешнее темное знание.

Святой Кирилл не ограничивается одним только апофатическим богословием. Но знанию чрез исследование и рассуждение он предпочитает знание («гнозис») в опыте духовной жизни со Христом и во Христе. Будучи тонким и острым богословом, он совсем не был философом по своему духовному складу. Во многом он близок к каппадокийцам, а особенно к святому Григорию Богослову.

2. Полное ведение о Боге состоит в знании не только того, что Бог есть, но и того, «что Он есть Отец и Кого Отец, включая сюда очевидно и Святого Духа», – говорит святой Кирилл. В том и состоит высшее ведение о Боге, открытое Христом, что Он явил людям имя Отца, что Он привел их к разумению Троической тайны. Имя Отец есть имя более соответствующее Богу, чем имя Бог... Троичность Божия есть высшая истина веры, открывающаяся только во Христе и через Христа. В ней существенная новизна христианства. Святой Кирилл подчеркивает, что Троическая истина есть в то же время недоведомая тайна, принимаемая в вере и только до некоторой степени разъясняемая по несовершенным аналогиям тварной природы... В изложении Троического догмата святой Кирилл исходит из Писания и опирается на отеческое предание и прежде всего на творения святого Афанасия. По условиям противоарианской полемики он с особым вниманием останавливается на раскрытии и доказательстве онтологического характера Троической ипостасности. Вслед за каппадокийцами в тринитарном богословии святой Кирилл отчетливо различает понятия «сущности» (или «природы»), с одной стороны, и «ипостаси», с другой. Единая Божественная природа познается «в трех самостоятельных ипостасях»; конечно, – не только познается, но и существует. Троические имена указывают на действительные различия, на особенности ипостасного существования. Троические ипостаси различны по бытию, каждая существует по своему (ίδίως), есть то, что есть; и вместе с тем они единосущны... Это единосущие означает не только отвлеченное единство или тожество природы, но и совершенное взаимопроникновение и взаимное «общение» Божественных лиц, τήν είσάπαν άναπλоκήν. Поэтому в Каждом Лице Каждое всецело познается, так как при всей особенности своего существования они «существенно пребывают друг в друге», εν άλλήλоις ένυπάρχоντες оύσιωδώς... Троические имена относительны, указывают на взаимное отношение ипостасей. И кроме ипостасных различий во Святой Троице нет никаких других... В этом раскрытии Божественного Триединства святой Кирилл остается в пределах каппадокийского богословия. Божественное единство означает для него совершенное тожество природы и нерасторжимое взаимообщение ипостасей. Это единство Божественной природы и Божественной жизни проявляется в совершенном единстве Божией воли и Божественных действий. И над всем едино Царство и Держава Святой Троицы, ибо все неразделимо от Отца чрез Сына в Духе...

Недоведомое Троическое единство Божественного бытия и жизни находить и должно находить себе совершенное отражение и подобие в Церкви. Христос приводит верующих в Него к духовному единству, – «так что согласное во всем и нераздельно единодушное единение отражает черты природного и существенного единства, мыслимого во Отце и Сыне». Конечно, союз любви и единомыслия не достигает той нераздельности, какую имеют Отец и Сын в тождестве сущности. Однако, в единодушии и единомыслии верующих находит себе отражение и существенное тожество, и совершенное взаимопроникновение лиц Святой Троицы. Ибо есть и некое «природное единство», которым мы связуемся друг с другом и с Богом во Христе и через Христа; так что, будучи каждый самим собою «в своем пределе и ипостаси», «отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность», мы существенно соединяемся в единстве тела Христова, – через Евхаристию... Мы становимся «сотелесными» друг другу я сотелесными Христу, Который пребывает в нас через свою плоть... «Разве уже не ясно, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе», заключает святой Кирилл. И снова мы нерасторжимо соединяемся между собою в единстве Духа, – «восприняв сверхмирное отображение соединившегося с нами Святого Духа»... Итак, «одно мы все во Отце и Сыне и Святом Духе, – одно по тожеству свойств, и по однообразию в религии, и по общению со святой плотью Христа, и по общению с одним и святым Духом». При всей неполноте подобия Церковь, как союз единодушия и мира, являет собой некий лучший образ Божественного единства, – и образ, указанный самим Христом в Его первосвященнической молитве: «как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино»... (Иоан. 17:21).

3. Приоткрытая уже в Ветхом Завете Троичность Божества явлена Христом в Новом. Откровение о Боге, как об Отце, есть откровение Троичности, ибо Отчество предполагает сыновство, и Отец есть Отец Сына. Имя Отца есть имя ипостаси, и указует на отношение Первого Лица ко Второму и к Третьему. Отец именуется также Началом и Источником, ибо он есть корень и источник Божества, при чем наименование источника означает здесь только «бытие из чего». К Божественной жизни совершенно не приложимы понятия времени и изменения, – поэтому все ипостасные свойства и отношения должны быть мыслимы, как вечные и непреложные. Между Божеством и Отчеством Первой Ипостаси нет никакого промежутка, и вечность Отчества означает вечность неизреченного Божественного рождения, т.е. вечность Сыновства. От вечного Отца рождается вечный Сын. Он не «происходит», не «возникает», но извечно «был» и пребывает в Отце, как в источнике, всегда существует в Нем, как Его Слово, Премудрость, Сила, Начертание, Отблеск и Образ... Этим последним определением, апостольским и любимым определениям святого Афанасия, святой Кирилл придает особое значение, – они в особенности четко выражают совершенное единосущие и равночестность Отца и Сына. Как образ, отблеск и «начертание», Ипостаси Отчей, Сын неотделим от Того, чей отблеск Он есть, но Сам находится в Нем и имеет Отца в Себе, по совершенному тожеству природы и свойств, – «Сам находится во Отце природно»... Без совершенного тожества свойств не было бы точности в отображении и начертании. Сын во Отце и от Отца, не извне или со временем получивший свое бытие, но находясь в сущности и из нее воссиявая, как от солнца исходит блеск его. Рождение есть акт природы (τής φύσεως) а не действие воли, – и в этом отличие рождения от творения. Сын пребывает «в лоне Отчем», как «вкорененный в нем непреложным тожеством сущности», как «всуществующий и всегда сосуществующей» во Отце и co Отцем, ώς ένυάρχων. Поэтому Отец созерцается и «проявляется» в Сыне, как в некоем зеркале, как в Своем «существенном и природном образе», как в образе своей сущности. Сын именно потому называется Начертанием, что начертание соприродно и неотделимо от той сущности, которой оно есть начертание. «Единосущие» обозначает, таким образом, для святого Кирилла, не только генерическое сходство и общность свойств, но и совершенное и нераздельное единство жизни. Понятия «рождения» и «начертания» взаимно дополняют и объясняют друг друга. Начертание указывает на совершенное подобие свойств, а рождение на происхождение «из сущности» и «природное сопребывание» со Отцом. В «единосущии» или «природном единстве» не стирается самоипостасность Лиц: при единстве сущности Отец и Сын пребывают каждый «в своем лице» (έν ίδίω πρоσώπω) и в особом существовании (ίδιαστάτως) но без разделения и рассечения, – сразу и раздельно и соединенно. У святого Кирилла нет совершенного однообразия в тринитарной терминологии, и чрез позднейшее каппадокийское словоупотребление нередко пробивается прежнее, никейское и афанасиево. Он пользуется всею совокупностью понятий и определений для того, чтобы обосновать и раскрыть совершенное единосущие Сына и Слова.

4. Сын есть Творец и Промыслитель мира, нераздельно со Отцом и Духом, Начало и Устроитель всего возникающего и тварного. В творческой деятельности Сына нет никакой служебности или подчиненности; напротив, в ней сказывается Его господство над всем. «Сам будучи по природе Жизнью, Он многообразно дарует существам бытие, жизнь и движение. Не так, что посредством какого-либо разделения или изменения Он входит в каждое из различных по природе бытия, – но сама тварь разнообразится неизреченною премудростью и силою Создателя... И одна (есть) Жизнь всего, входящая в каждое существо, сколько ему подобает и сколько может оно восприять». Поэтому и говорит Евангелист: «что начало быть. В Нем была жизнь» (Иоан. 1:3–4), – таково было, по-видимому, древнейшее чтение этих евангельских стихов, измененное уже в послеарианскую эпоху. Все существующее имеет жизнь в Слове... Тварь возникает и оживает чрез прикосновение и причастие к Жизни, и в Слове имеет свою жизнь и бытие. Сын не только призывает тварь к бытию, но и содержит происшедшее через самого себя, «как бы примешивая Себя к тому, что не имеет по своей природе вечного бытия, и становясь Жизнью для существующего, чтобы происшедшее пребывало и оставалось все в пределах своей природы». Присутствуя в твари по причастию (διά μετоχής) и оживотворяя ее, Слово как бы превозмогает слабость тварных существ, возникших и потому подлежащих и разрушению, и «искусственно как бы устрояет им вечность». Слово есть Жизнь по природе или Саможизнь, и потому Оно есть жизнь для твари. Чрез свет Слова из тьмы небытия тварь становится и возникает, «и Свет во тьме светит»... Присутствие Слова в творении не стирает грани между ним и тварью. Напротив, эта грань становится для нас тем более ясной, когда открывается, что тварь существует и живет только через причастие иному, чем она, только через причастие самосущей Жизни. Творение есть непостижимое действие Божией воли, и творческая сила присуща только самому Богу. Тварь иноприродна Богу и, как имеющая начало, должна иметь конец. От этой природной нестойкости ее оберегает только благость Божия... Эти размышления святого Кирилла очень напоминают учение святого Афанасия в его раннем слове «О воплощении». И вместе с Афанасием святой Кирилл отвергает фидоновское представление о Слове, как о спосреднике» между Богом и миром в творении и промышлении о твари. Между Богом и тварью нет ничего среднего, никакой «средней природы» или существа. Выше твари один только Бог, а все другое «подлежит игу рабства»...

5. Учение о Духе Святом развито святым Кириллом довольно подробно. По полемическим мотивам он останавливается на доказательствах Божественности Духа. Дух Святой от Бога и есть Бог, единосущен Отцу и Сыну, и ни в чем не ниже и не меньше их по Божественному достоинству. Он имеет «превышающую все сущность», «чистейшую я совершеннейшую природу», Он есть Бог от Бога, «самопремудрость и самосила», άυτόχρημα σоφία καί δύναμις. И поэтому он соединяет нас с Божественной природой и, вселяясь в нас, по причастию делает нас храмами Божиими и богами по благодати. Через него Бог обитает в людях. Он есть полнота всех благ и источник всякой красоты, Дух истины, жизни, премудрости и силы. Дух Святый исходит от Отца и образ этого Божественного исхождения вам не открыт и недоведом. Исходя от Отца, Дух святый пребывает во Отце существенно, ибо исходит «нераздельно и нерасторжимо» и есть «собственный» Дух Отца. В силу совершенного и нераздельного единосущия Святой Троицы Дух Святой «собственен» и Сыну, «существенно с Ним соединен», по естеству «прирожден» и принадлежит Ему, естественно в Нем пребывает – есть «собственный Дух Отца и Сына». И вместе с тем он существует ипостасно и о себе... В силу тожества природы Дух не разделим от Сына и чрез Него исходит по природе... Святой Кирилл стремится подчеркнуть совершенное единосущие и нераздельность Сына и Духа: «Сын, будучи по сущности общником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, как это должно разуметь об Отце, – то есть не как чуждого и внешнего Ему». Поэтому Он посылает или изливает в мир Духа. Говоря об исхождении Духа чрез Сына, святой Кирилл не имеет в виду исследовать или определять образ «неизреченного исхождения», но стремится, с одной стороны, утвердить истину единосущия, а с другой, – определить отношения между действиями в мире Духа и воплотившегося Сына. Иначе сказать, он стремится разъяснить смысл Ниспослания и сошествия Святого Духа в мир в связи с искупительным делом Сына Божия. Спаситель говорит о Духе, как об «Ином Утешителе», чтобы отличить Его от Себя и показать Его особую и Собственную ипостась. И вместе с тем Он называет Его «Духом Истины» и видимо «вдувает» Его, чтобы засвидетельствовать принадлежность Духа к Божественной сущности или природе. «Чтобы видели ученики, что обещает даровать им не наитие чужой и инородной силы, но Себя Самого, (только) другим образом, – для этого называет Параклита Духом Истины, т.е. Духом Себя Самого, ибо Святый Дух не мыслится чуждым сущности Единородного, исходит природно из нее и по отношению к тожеству природы не есть что другое сравнительно с ним, хотя и мыслится самосуществующим. Итак, выражение «Дух Истины» должно вести нас к полному знанию истины. Как точно знающий Истину, Коей и есть Он Дух, не отчасти будет открывать ее чтущим Его, но всецело будет сообщать тайну о Ней... И ничего говорить Он не будет, противоречащего Мне, и не будет проповедывать вам чуждого учения, ибо не введет каких либо своих законов. Так как Он есть Дух и как бы ум Мой, то и говорить будет то, что есть во Мне. И это говорить Спаситель не для того, чтобы мы считали Духа Святого служебным, согласно невежеству некоторых, а напротив из желания удостоверить учеников, что будучи не другим чем отличным от Него, в отношении единосущия, Дух Его конечно будет говорить так, и действовать и желать. Ведь Он не предрекал бы будущее так же, как Я, если бы не существовал во Мне и не происходил чрез Меня, и не был одной и той же сущности со Мною»... Святой Кирилл имеет в виду «природное единение» Сына и Духа и проистекающее отсюда единство их дела. В силу Троического единосущия Дух, будучи «чистым образом» Отца, есть и сприродное подобие» Сына. Поэтому в Духе, подаваемом от Отца, Сын световодит своих учеников, учит их и чрез Духа вселяется в них.

Видеть у святого Кирилла приближение к Августиновскому представлению об исхождении Духа и сближать его δι᾿υιоυ с filioque было бы нарушением связи мысли. И это прямо подкрепляется его собственным свидетельством. В IX анафематизме против Нестория святой Кирилл осуждал тех, «кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен от Духа, пользуясь Его собственной силою, как чуждого (άλλоτρία) Себе, и от Него прияв власть побеждать духов нечистых и творить в людях Божественные знамения, а не говорит, напротив, что Дух, чрез Которого он творил Богознамения, есть Ему собственный (ϊδιоς) Дух». Блаженный Феодорит заметил против этого: «Если Кирилл называет Духа собственным Сыну в том смысле, что он соестественен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем выражения его православными. Если же (называет он) в том смысле, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие, то отвергаем это выражение, как богохульное и нечестивое». Святой Кирилл в своем ответе подтвердил, что он имел в виду совсем не предполагаемое Феодоритом «нечестивое» мнение, но хотел подчеркнуть, что Дух «не чужд и Сыну, потому что Сын имеет все купно со Отцем». IX анафематизм имеет, конечно, христологическое содержание, и в нем святой Кирилл отвергает ложное представление об отношении Христа по его человеческой природе к Духу, как «чуждому» этой природе, и в противовес выдвигает утверждение о «собственности» или сродстве Духа и воплощенного Слова. Он хочет сказать: между Христом и Святым Духом не такое отношение, как между святыми и Духом... Христос не только приемлет Духа Святого по Своему человечеству, но и Сам Себе дает Его, как Бог, ради нас, в освящение своей плоти, как начатка нашего естества. Он получает Святого Духа от Самого Себя, «принимает Духа Своего собственного, и дает Его Себе, как Бог». Воззрения святого Кирилла по этому вопросу не изменялись, и он никогда не ставил себе задачей исследовать образ исхождения «чрез Сына»...

6. В своем троическом исповедании святой Кирилл подводить итоги уже закончившейся богословской борьбы и работы. Нового и оригинального у него мало. Весь интерес и все значение его троического богословия заключается именно в этой несамостоятельности. Он свидетельствует нам о среднем богословском мировоззрении начала V-го века. Особенного внимания заслуживает его учение о Слове в творении, – эта последняя глава в истории древнехристианского учения о Слове, о Логосе.

1. В своем христологическом исповедании святой Кирилл исходит из живого и конкретного образа Христа, как он запечатлен в Евангелии и хранится в Церкви. Это – образ Богочеловека, Воплотившегося Слова, сшедшего с небес и ставшего человеком. С полною отчетливостью определяет и описывает святой Кирилл смысл Воплощения уже в своих ранних творениях (в частности в толковании на Евангелие Иоанна).

«Слово плоть бысть»... Это значит, что человеком стал и назвался Единородный... Плоть бысть, поясняет святой Кирилл, «чтобы кто не подумал, что Оно явилось таким же образом, как в пророках или в других святых, но Оно по истине стало плотью, т.е. человеком». Не вышло при этом Слово из собственной и неизменной Божественной природы и не превратилось в плоть. Божество Слова никак не умалилось воплощением. В воплощении Сын Божий не потерял божественного достоинства, не оставил небес, не разлучился со Отцем, – допустить умаление Божества Слова в Воплощении значило бы разрушить весь смысл Воплощения, ибо это означало бы, что в воплощении не совершилось действительного и полного соединения Божества и человеческой природы. Слово есть Бог по природе и во плоти и с плотию, имеет ее, как собственную и вместе отличную от Себя. И когда Сын Божий в образе человека, «зрак раба приим», вселился и обращался среди людей на земле, слава Его Божества неизменно исполняла небеса и Он сопребывал со Отцом, – «и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца»... Неприкосновенным остается Божественное достоинство Воплотившегося. «Посему, – замечает святой Кирилл, – хотя и говорит Евангелист, что стало Слово плотью, но не утверждает, что Оно было побеждено немощью плоти, или Оно лишились изначальной силы и славы, как скоро облеклось немощным нашим и бесславным телом», когда снизошло до братства с рабами и тварями. Напротив, во Христе освобождается рабское естество, восходя в таинственное единство с Тем, кто принял и носил «зрак раба»; и по родству с Ним и на всех нас распространяется Его Божественное достоинство, переходит и на все человечество. Ибо «все мы были во Христе, и общее лицо человечества восходит к Его лицу», – и Он обогащает всех к благополучию и славе общностью своей природы с людьми». Это не был какой-то «другой сын», но один и тот же Сын Отчий, принявший на себя ради нас человеческую плоть, – «совершенный по естеству Божества, и затем как бы умаленный в мерах человечества»... «Все таинство домостроительства состоит в истощании и уничижении Сына Божия», – говорил святой Кирилл... И чрез этот «кенозис», чрез это неизреченное и вольное снисхождение и уничижение воплощенное Слово занимает «как бы среднее место» между Богом и людьми, между вышним Божеством и человечеством... Чрез Него, как чрез Посредника, мы «соприкасаемся со Отцом»... Ибо Он и нас имеет в Себе, так как совоспринял нашу природу, «преображая ее в свою собственную жизнь», чрез некое неизреченное соединение и соитие... С этим телом земным, которое стало телом Слова, Он был и явился сразу Богом и человеком, соединил в Себе разделенное и расстоящееся по природе. По природе плоть, т.е. человечество, во Христе есть нечто «другое», отличное от Сущего из Отца и во Отце Бога Слова. Но вместе с тем, «мы разумеем Слово, как нечто единое с Его собственной плотью». В этом неизреченном «соитии» (συνδρоμή) и «единстве» (ένωσις) и заключается «все таинство Христа», «единого из двух» (έν τι τό έξ αμφоιν)... Сын Божий, Христос имеет одно лицо и одну ипостась, и к этой единой ипостаси Воплотившегося Слова относится все, что говорится в Евангелии. Святой Кирилл поясняет это единство примером нераздельного соединения в живом человеке души и тела, различных между собою, но не допускающих обособления. Душа и тело слагаются во единого человека. Богодухновенное Писание проповедует единого Сына и Христа. «Поскольку Он есть Бог Слово, Он мыслится другим сравнительно с плотью; поскольку же Он есть плоть, Он мыслится как нечто другое сравнительно со Словом. Поскольку сущее из Бога Отца Слово стало человеком, должно совершенно упраздниться это «другой и другой», в виду неизреченного единения и соития. Один и единствен Сын и прежде сочетания с плотью, и когда соединился с плотью». Не делится Христос на «двоицу Сынов», и «собственное человечество» Слова нельзя отсекать от «истинного Сыновства». Христос был истинный и полный человек (τέλειоς άνθρωπоς), – «целый человек», из разумной души и тела... Не по видимости и не в умопредставлении был он человек, хотя и не был только «простым человеком» (ψιλός άνθρωπоς)... Он был человеком истинно и природно, И обладал всем человеческим, кроме греха. Он воспринял «целую природу человека», и в этом весь смысл Его спасительного дела, ибо, за святым Григорием Богословом повторяет святой Кирилл, – «что не воспринято, то не спасено». Во Христе воспринятая им плоть преобразовалась в «собственное качество» животворного Слова, т.е. в жизнь, и сама стала животворящею. И потому животворит и нас. «Неизреченно и сверх разумения человеческого Слово, соединившись со своею плотью и всю ее как бы перенесши в себя по силе, могущей животворить нуждающееся в жизни, из нашей природы изгнало тление и удалило смерть, изначально получившую силу (над нами) по причине греха. Подобно тому, кто взяв искру, насыплет на нее много мякины, чтобы сохранить семя огня, так и Господь наш Иисус Христос чрез свою плоть скрывает в нас жизнь и влагает бессмертие, как бы некое семя, всецело уничтожающее в нас тление». Нераздельное объединение и как бы «сплетение» в едином лице и ипостаси Христа Божества и всецелого человечества, преобразивши человеческую природу в святость и нетление, совершает подобное преображение и во всех людях, в меру их соединения со Христом. Ибо во Христе существенно освящена и преображена человеческая природа.

Святой Кирилл в описании Богочеловеческого Лика Христа, двойного и вместе с тем нераздельно единого, подобно святому Афанасию, руководится сотериологическими мотивами, и в своей христологии он вообще очень близок к Афанасию. Только «единый Христос», Воплощенное Слово, Богочеловек, а не «богоносный человек», может быть истинным Спасителем и Искупителем. Ибо спасение состоит прежде всего в оживотворении твари, и потому самосущая Жизнь должна была нераздельно открыться в тленном по природе. Святой Кирилл называет Христа новым Адамом, подчеркивает общность и братство всех людей с Ним по человечеству. Но главное ударение он делает не на этом врожденном единстве, но на том единстве, которое осуществляется в верующих через таинственное соединение со Христом в приобщении Его животворящего Тела. В таинстве святого Благословения (Евлогии или Евхаристии) мы соединяемся со Христом, как расплавленные кусочки воска сливаются между собою. Не по настроению только и не по любви соединяемся мы с Ним, но существенно, «физически», и даже телесно, как ветви животворной лозы. И как малая закваска квасит все тесто, так и таинственная Евлогия заквашивает все наше тело, как бы замешивает его в себя и наполняет его своею силою, «так что и Христос пребывает в нас и мы в Нем, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске». Чрез святую Плоть Христа «проникает в нас свойство Единородного, т.е. Жизнь», и все живое существо человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнего бытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности, вошедшей со грехом.

Единое Лицо или ипостась Христа, как Воплощенного Слова, – это для святого Кирилла не отвлеченная или спекулятивная истина, к которой он приходит путем рассуждений, – это прямое и непосредственное исповедание веры, описание опыта и созерцания. Единого Христа святой Кирилл созерцает прежде всего в Евангелии. «Поскольку Единородный, Слово Божие, плоть бысть, Он как бы подвергся разделению, и речь о нем исходит от двоякого созерцания... Но хотя речь о Нем и стала как бы двойною, однако, Сам Он во всем один и тот же, не разделяемый на двое после соединения с плотью»... В евангельском образе таинственно сочетается слава Единородного с ничтожеством человеческого естества, до времени сокрывающего Божество Слова. Но для верующих сквозь уничиженный зрак раба от начала ясно просвечивает Божественная Слава. В непосредственном созерцании для святого Кирилла открывается «взаимообщение свойств», и он не выходит за пределы опыта, когда переносит имена с одной природы на другую. Ибо собственным Слову является воспринятое Им человеческое естество.

2. В ереси Нестория святой Кирилл увидел отрицание преискреннего и онтологического соединения во Христе Божества и человечества, отрицание единого Христа, рассечение Его на «двоицу Сынов». И против этого он прежде всего и обращается, показывая те разрушительные выводы, которые подобным рассечением предопределяются и навязываются в сотериологии. Прежде всего он подчеркивает «неизреченное сплетение» и единство. И при этом разъясняет, что Сам Бог Слово является началом и сосредоточием этого единства – «мы говорим, что Само Слово, Единородный Сын, неизреченно рожденный из сущности Бога и Отца, Творец веков, чрез Кого все и в Ком все, на последок дней сих по благоволению Отца, принял семя Авраамово по писаниям, приобщился плоти и крови, т.е. стал человеком, принял плоть и сделал ее своею, родился плотью от Пресвятой Богородицы Марии». Иначе сказать, воплощение есть явление и действие самого Бога, есть усвоение и восприятие Им человечества, – Бог Слово есть единственный действующий субъект в акте воплощения, Сам Логос родился человеком от жены... В Несториевом истолковании святой Кирилл увидел своеобразный докетизм, докетизм в отношении к Божеству, точно воплощение только умопредставляется, точно только в нашем синтезирующем восприятии объединяется двойство во Христе... «Если, – рассуждает святой Кирилл, – Единородный Сын Божий, воспринявши человека от досточудного Давида и Авраама, содействовал его образованию (во чреве) святой Девы, соединил его с Собою, довел Его до смерти, и, воскресивши из мертвых, возвел его на небо и посадил его одесную Бога, то напрасно, как кажется, учили святые отцы, учим мы и все Богодухновенное Писание, что Он вочеловечился. Тогда вся тайна домостроительства, конечно, совершенно ниспровергается». Ибо тогда выходит, что не Бог снисшел и истощил себя до рабьего зрака, но человек возвышен до Божественной славы и превосходства. Тогда движение снизу, а не сверху... Напротив, святой Кирилл все время настаивает, что Христос не есть «богоносный человек» (άνθρωπоς θεоφόρоς), носимый Бог или носящий Бога, но Бог воплотившийся... «Не человек воцарился в нас, но Бог, явившийся в человечестве»... Единородный стал человеком, а не только воспринял человека... Слово стало человеком, и потому един Христос... В этом единство Его жизни и Его дела. И только поэтому оно спасительно. Христос жил, пострадал И умер, Как «Бог во плоти» (ώς Θεός έν σαρκί), а не как человек... «Мы исповедуем, – писал Кирилл с собором к Несторию, – что самый Сын, рожденный от Бога Отца и Бог Единородный, хотя и бесстрастный по собственному естеству, плотью пострадал за нас, по Писаниям, и в распятом теле бесстрастно усвоил Себе страдания собственной плоти. По благоволению Божию, Он принял смерть за всех, предав ей собственное тело, хотя по естеству Он есть жизнь и есть воскресение, – чтобы в собственной плоти, как в начатке, неизреченною силою поправ смерть, быть перворожденным из мертвых и начатком из умерших и открыть человеческому естеству путь к достижению нетления»... Это не значит, что страдание переносится на Божество. Бесстрастие и неизменяемость Божественной природы для святого Кирилла самоочевидны, и в воплощении неизменяемое Слово осталось и пребыло таково, каково есть, было и будет, не перестало быт Богом. Но «домостроительно» Слово плоть бысть, – и страдания принадлежат «собственному человечеству» Слова, которое не существует обособленно или само по себе... Оно принадлежит не себе, но Слову. Для святого Кирилла определяющим является понятие усвоения (ίδιоπόιησις), намеченное уже святым Афанасием. Единосущное нам, воспринятое от Девы, тело Христа в таком же смысле является собственным Слову, в каком каждый из нас говорит о своем теле (ίδιоν σώμα)... Понятие «усвоения» предваряет у святого Кирилла позднейшее учение о «воипостасности» человечества во Христе, развитое впоследствии Леонтием Византийским. Бог Слово родился от Девы, Он дал Кровь Свою за нас и «усвоил Себе смерть Своей плоти»... При таком понимании становится не только допустимым, но и необходимым отрицаемое Несторием и его сторонниками наименование Святой Девы Богоматерью и Богородицею... Ибо родившийся от Девы был Бог вочеловечившийся, а не человек, извне присоединенный к Богу.

Святой Кирилл всегда резко и решительно отвергал аполлинаризм. Против Аполлинария он высказывался и до того, как его стали подозревать и обвинять в аполлинаризме. Уже в толковании на Евангелие Иоанна он подчеркивает «целостность» человечества во Христе и наличность у Него «души разумной», как субъекта скорби и немощей человеческих. И здесь же он отвергает всякое смешение плоти и Божества и всякое претворение плоти в Божественную природу. Соединение Божества и человечества святой Кирилл всегда представляет «неслиянным» и «неизменным» (άσυγχύτως καί άτρέπτως) Слово плоть бысть, – не через преложение или применение, не чрез смешение или слияние сущностей, оύ κατά μετάστασιν ή τρоπήν... В своем знаменитом «втором письме» к Несторию святой Кирилл так исповедует: «Мы не говорим, что естество Слова, изменившись, стало плотью, ни того, что Оно преложилось в целого человека, состоящего из души и тела. Но говорим, что Слово, по ипоcтаcи соединив с Собою тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком, сделалось сыном человеческим, не волею одною и благоизволением, не восприятием только лица (или «роли»)... Это мы представляем не так, что в сем соединении уничтожилось различие естеств, но Божество и человечество в неизреченном и неизъяснимом соединении пребыли совершенными (т.е. полными), являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына... Таким образом говорим, что Сущий и рожденный от Отца прежде веков по плоти родился и от жены, – не так, что Божественное естество Его приняло начало бытия во Святой Деве, и не так, что Он после рождения от Отца имел нужду родиться от Нее. Ибо безрассудно и легкомысленно было бы говорить, что Тот, который прежде всех веков всегда пребывает со Отцом, еще имел потребность родиться, чтобы начать свое бытие. Так как Он ради нас и ради нашего спасения родился от Жены, соединив по ипоcтаcи (с Собою) естество человеческое, то поэтому и говорится, что Он родился плотью. Это не так, что прежде родился от святой Девы простой человек, а после сошло на Него Слово. Но Оно, соединившись с плотью в самой утробе, родилось по плоти, усвоив себе плоть, с которою родилось. Таковым же мы Его исповедуем и в страдании и в воскресении: не говорим, что Слово Божие по самому естеству подвергалось ударам, язвам гвоздиным и прочим ранам, потому что Божественное естество, как бестелесное, не причастно страданию. Но так как всем этим страданиям подвергалось Его тело, которое есть Его собственное, то мы и говорим, что Слово страдало за нас. Потому что Бесстрастный был в страдающем теле»... Это исповедание по справедливости считают чуть ли не самым замечательным из творений святой Кирилла, по яркости и четкости мысли. Характерно здесь это резкое ударение на «усвоении», на том, что плоть была собственной Слову, и все, что претерпевал и испытывал Христос по человечеству, относится к собственному человеческому естеству Слова. Полнота человечества во Христе ничем не ограничена и не ущерблена. Но это – человечество Слова, а не особое человеческое «лицо». И в этом смысле воплощенное Слово есть «единое с собственною плотью», – «Единый из двух», «из двух сущностей», «из двух различных», «из двух совершенных», – ώς έξ άμφоτέρων τών оύσιών ένα όντα...

Таким утверждением единства святой Кирилл разъясняет и защищает онтологическую действительность или «истинность» Воплощения. И руководится он при этом прежде всего сотериологическими мотивами. Святой Кирилл разъясняет и защищает истину опыта и веры, а не логическую схему, не богословскую теорию. И спорит он не столько против отдельных богословских формул. Напрасно его обвиняли, что он придирается к словам и не хочет понять, что и Несторий, и другие «восточные» мыслили право, но выражали свою веру на другом богословском языке. Он именно утверждал, что они мыслили неправо и во всяком случае неточно, что «восточный» образ представления мешает точному восприятию единства Богочеловеческого лица и жизни. «Восточная» тенденция к «различению» прежде всего казалось ему опасной, и упорство «восточных» только оправдывало его подозрения. Сам он не всегда находил и выбирал ясные и четкие слова, не всегда выражался осторожно и точно. В этом сказывается, что он ведет не столько богословский диспут, сколько прение о вере. Он исходит из созерцания, а не из понятий. В этом его сила. Именно сотериологическими мотивами всецело определяются по своему содержанию и его знаменитые «главы» или анафематизмы. На сотериологической почве ведет он их защищение против «восточных». В этом он верный продолжатель святого Афанасия.

3. В своих сотериологических рассуждениях святой Кирилл чаще всего опирается на два основных текста апостола Павла: Евр. 2:14, – «как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола», и Рим. 8:3, – «Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти». Кроме того святой Кирилл часто приводит 2Кор. 5:15: «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего». Иначе сказать, для святого Кирилла Спаситель есть прежде всего Первосвященник... Сотериология Кирилла более всего сотериология послания к Евреям. Здесь снова сказывается влияние святого Афанасия. Как и Афанасий, святой Кирилл допускает, что воплощения и жизни среди людей было бы достаточно, если бы Спаситель должен был быть только Учителем, чтобы показать пример. Но надлежало разрушить смерть, – и потому нужна была Крестная жертва и смерть, – смерть ради нас и за нас, и смерть за всех. Сами ангелы освящаются заслугами Воплощенного Слова. Ибо Христос есть источник всякой святости и жизни, великий Ходатай и Посредник, – и Новый Адам, начаток и корен возрожденного человечества, возвращаемого к первозданному состоянию. Искупление скрепляется воскресением, свидетельствующим о Божестве Христа, и утверждающим упование нашего воскресения. Воплощением начинается историческое Домостроительство, во исполнение пророчеств и судеб Божиих. Но оно исполняется в смерти. И святой Кирилл подчеркивает, что смерть Христа является искуплением именно потому, что это смерть Богочеловека или, как он выражается, «смерть Бога по плоти». Только Воплощенное Слово могло быть действительным «святителем и посланником нашего исповедания» (срв. Евр. 3:1). «Сын Божий, благоволив низойти до истощания, приемлет от Отца призвание к священству, которое подобает собственно не Божеской природе, но человеческой, по которой Он, уподобившись нам, испытывает все ей свойственное, не претерпевая ничего по Божеству, но усвояя все совершенное человечеством по домостроительству». Священнодействует Слово «по воспринятому человеческому естеству», – и не само Слово «поставлено на священнодействие и в меры человеческие прежде вочеловечения», – но священнодействует именно Слово... «Если кто говорит, что святителем и посланником нашим был не Сам Бог Слово, когда воплотилось и стало подобным нам человеком, но как бы некий отличный от него человек от жены, или кто говорит, что Он принес себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, – ведь не зная греха, Он не имел нужды в приношении, – анафема». Этот Х-ый из анафематизмов Кирилла образует один из фокусов его антинесторианской полемики. С ним связан анафематизм ХII-ый: «Кто не исповедует, что Бог Слово пострадал плотию, был распят по плоти, плотию вкусил смерть и стал перворожденным из мертвых, так как Он есть Жизнь и Животворящий, как Бог, – анафема». Острие этих отрицаний обращено против мысли о человеческом священнодействии и жертве. Смерть человека не может быть достаточна и человеческое жертвоприношение не имеет искупительной силы, – вот что стремится сказать святой Кирилл. Спасение не от людей, не от дел человеческих, но только от Бога. В этом основание кенозиса, снисхождения и уничижения Слова. И вместе с тем должно было совершиться очищение человеческого естества чрез жертвоприношение... «Страдание должно было принести спасение миру, – говорит святой Кирилл, – но Слово, рожденное от Отца, не могло пострадать в собственном естестве – и вот совершает дело спасения с великим искусством, усваивает тело, способное страдать, почему и называется Пострадавшим плотию, подверженной страданию, пребывая по Божеству вне страдания»... Ведь Спасителем Писание называет Того же, Кто создал все, – чрез Него все примирено со Отцом и «умиротворено кровию Креста Его»... «В чью смерть мы крестились? В чье воскресение и верою сооправдываемся?» – спрашивает святой Кирилл. «Ужели мы крестились в смерть обыкновенного человека? И чрез веру в него получаем оправдание?»... И отвечает: конечно, нет, – «но провозглашаем смерть Бога воплотившегося»... Это значит: в спасительной страсти, смерти и жертве открывается для нас снисхождение Бога, а не героизм или самовозвышение человека. Это снисхождение или «кенозис» состоит, конечно, не в том, что Божество умаляется и подпадает страданию, – такой кенотизм святой Кирилл решительно отвергает, и «восточные» напрасно подозревали и упрекали его в перенесении страданий на Божество. Напротив, он всегда подчеркивает, что страдание относится к плоти, – только плоть страдательна и удобострастна; и, стало быть, только страдания «по плоти» могут быть «действительны». Но при этом, святой Кирилл утверждает нераздельность (конечно, не неразличимость) «плоти» от Божества. Страдания совершались по человечеству и в человеческом естестве, но это не были страдания «человека», самостоятельной человеческой личности. Во всех своих анафематизмах святой Кирилл говорит именно об этом. С особенной резкостью в IV-ом анафематизме: «Кто распределяет евангельские и апостольские речения, сказанные о Христе Им Самим или святыми, между двумя лицами или ипостасями, и одни из них относит к человеку, мыслимому отдельно от Слова Бога Отца, а другие, как богоприличные, к одному Слову Бога Отца, – анафема». Прежде всего такое разделение отрицает реальность уничижения или истощания, – «ибо где же Слово умалило себя, если стыдится мер человеческих». Снова, это не означает перенесения сказуемого о человечестве на Божество, не означает смешения естеств, – но «и те и другие слова относятся к одному Иисусу Христу»... Ибо, замечает святой Кирилл, «знаем, что Слово Бога Отца не бесплотно после неизреченного соединения»... И о Слове Воплощенном не следует говорить так, как о Слове до воплощения, хотя воплощением и не прелагается, не пременяется Божество Слова. По воплощении, говорит Карилл, «все принадлежит Ему, и Божественное, и человеческое»... И вместе с тем, «величие славы» не умаляется «мерою истощания»... Иначе сказать, различие природ не означает разделения «лиц» или «ипостасей», – об Одном нераздельно сказуется неслитно-двоякое, но именно об Одном и том же. «Не устраняем различия речений, – говорит святой Кирилл, – но не распределяет их между двумя лицами»... Единый Христос есть Воплощенное Слово, а не «человек богоносный» (анафем. V); «Единый со своею плотию», т.е. вместе и Бог и человек (анафем. II); – и это есть «существенное» или естественное единство», ένωσις φυσική, а не только связь по чести, власти и силе (анафем. III). «Мы говорим, – объяснял святой Кирилл, – что не должно называть Христа Богоносным человеком, чтобы не представлять его, как одного из святых, но Богом истинным, воплотившимся и вочеловечившимся Словом Божиим... Слово плоть бысть... И коль скоро стало плотию, т.е. человеком, то не есть Богоносный человек, но Бог, по своему изволению предающий Себя истощанию и принимающий в собственность плоть, воспринятую от жены»... Потому собственно и Христом, т.е. Помазанником, именуется само Слово в меру и в силу Его соединения с помазанным человечеством, – а не кто иной... Прославляя свое человечество, Слово прославляет Себя, а не другого. Эту мысль святой Кирилл резко выражает в двух анафематизмах: «Кто говорит, что Слово Бога Отца есть Бог или Господь Христа, а не исповедует Того же Богом вместе и человеком, поскольку Слово плоть бысть по Писаниям, – анафема»... (VI). «Кто говорит, что Иисус, как человек, был орудием Бога Слова, и окружен славою Единородного, как отличный от Него, – анафема» (VII). И еще усиливает эту мысль в IХ-ом анафематизме: «Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом, как бы пользуясь чуждою Ему силою, и от Него получил власть побеждать нечистых духов и совершать в людях Божественные знамения, а не почитает Духа, Которым Он совершал чудеса, Ему собственным, – анафема»... Ударение здесь на противоположении: «чужой» и «собственный». Для людей Дух есть «чужой», приходящий к нам от Бога. О Христе этого никак нельзя сказать, – «ибо Дух Святый собствен Ему (т.е. Богу Слову), так же, как и Богу Отцу», – по причине тожества существа. И Слово действует чрез Духа, как и Отец... Он Сам совершает Божественные знамения Духом, как собственник, а не так, что сила Святого Духа действует в Нем, как высшее Его... В этом решительное отличие Христа от святых людей... Отсюда святой Кирилл делает выводы. Во-первых, – надлежит исповедывать Пресвятую Деву Богородицей (анафем. I), потому что Она родила воплощающееся Слово во плоти, родила «не к началу бытия, но к тому, чтобы Он, соделавшись подобным нам, избавил нас от смерти и тления». И от Девы рождается Слово, а не кто иной, – «не чрез изменение существа, а чрез соединение с видимою плотию»... Во-вторых, не подобает говорить о со-поклонении человечеству во Христе, но нужно говорить о «едином поклонении» Воплотившемуся Слову (анафем. VIII). И, в-третьих, плоть Христа была плотию животворящею (анафем. XI). Это относится и ко святой Евхаристии, где мы прославляем плоть и кровь не обыкновенного, подобного нам человека, но собственное тело и кровь Слова, Животворящего все... Этим не ослабляется единосущие плоти Христовой и нашей, – но, так как Слово есть Жизнь по природе, то делает животворящею и свою собственную плоть... Чрез соединение и усвоение со Словом тело становится «телом жизни»... И в этом смысле, – необыкновенным... При этом разумеется «плоть одушевленная и разумная». В этом весь смысл Евхаристического общения, в котором мы соединяемся с Богом Словом, ставшим ради нас и действовавшим, как Сын человеческий.

Чрез все анафематизмы святого Кирилла проходит единая и живая догматическая нить: он исповедует единого Христа, единство Лика, единство жизни.

4. Терминология святого Кирилла не отличалась четкостью и однообразием. Нередко он был готов говорить чужим языком. Для него слова всегда только средства. И от своих слушателей и читателей он требует и ожидает, что через слова и сквозь слова они взойдут к созерцанию. Это не значит, что он смешивает понятия, что двоится или колеблется его мысль. Напротив, в своем исповедании святой Кирилл всегда тверд, прям и даже почти что упрям. С этим связано у него известное многословие, излишество в терминологии. Он накапливает синонимы, приводит слишком много образов и подобий. Ни в коем случае не следует слишком систематизировать и стилизовать его богословский язык. В христологическом словоупотреблении святой Кирилл обычно не различает терминов: φύσις, ύπόστασις, πρόσωπоν, и употребляет их одно подле другого или одно вместе с другим, как очевидные синонимы. Все эти термина у святого Кирилла обозначают одно: конкретную индивидуальность, живое и конкретное единство, «личность». Это не мешает ему в отдельных случаях употреблять их в ином смысле, говорить о «природе человека» во Христе, отличать «ипостась» от «лица» и употреблять термин «ипостась» в прямом и широком нетерминологическом смысле. В таком широком смысле он употребляет его в известном и пререкаемом выражении анафематизмов: ένωσις καθ᾿ ύπόστασιν. И при том для обозначения того же факта, который он определяет, как «естественное единство», и к которому относит мнимо-афанасиеву апполинариеву формулу: μία φύσις τоύ θεоϋ Λόγоυ σεσαρκωμένη. Святой Кирилл часто не замечает, что слова его звучат сильнее, говорят большее, чем он хочет сказать. И в этом отношении он действительно давал повод к неточному и неверному, к «монофизитскому» толкованию. «Природное» или «ипостасное» единство для него значит только «всецелое соединение» и «истинное единство», в противовес только нравственному или мыслимому «относительному соприкосновению» (συνάφεια σχετική) Нестория и других «восточных». В этом смысле сам Кирилл в ответ Феодориту объяснял выражение: καθ᾿ ύπόστασιν, – оно означает «не иное что, как, что естество или ипостась Слова (что означает самое Слово) по истине (действительно, κατ᾿ άληθείαν) соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения,... и мыслится и есть единый Христос, Бог и человек», – «Сам Сын Единородный чрез восприятие плоти... стал истинным человеком, так что пребывает и истинным Богом»... «Естественное соединение» есть единство «истинное», т.е. не смешивающее и не сливающее естества так, чтобы им нужно было «существовать иначе, чем вне соединения». Основная задача для святого Кирилла всегда в том, чтобы исключить всякое обособление человечества во Христе в какое-нибудь самостоятельное существование. Он стремится утвердить истину единства, в его устах μία φύσις означает единство Богочеловеческого бытия или Богочеловеческой жизни. В полноте своей это единство и образ соединения недоведомы и неизреченны. Его можно только отчасти определить. Первое, что нужно здесь подчеркнуть, это – что соединение начинается от самого зачатия Пресвятой Девой. Не был сперва зачат человек и на Него низошло Слово. Но зачата была плоть нисшедшего Слова, с которой Оно соединено, и которая ни малейшего мгновения не существовала сама по себе (ίδικώς). Это соединение не есть сочетание двух предсуществующих, – это было «восприятием» в собственность и единство со Словом вновь возникающего человеческого «качества» (πоιότης φυσική), – только логически можно воображать человечество Христа до соединения. И вместе с тем единство Христа не есть в понимании святого Кирилла следствие Воплощения или соединения. Воплощение есть восприятие. И святой Кирилл стремится разъяснить, что восприятие человечества не нарушает единства ипостаси Воплощающегося Слова. Неизменной и единой остается ипостась или лицо Слова в воплощении (Λόγоς ένσαρκоς), как и вне воплощения (Λόγоς άσαρκоς). В этом смысле соединение «ипостасно», ибо в вечную ипостась Слова восприемлется человечество. Соединение – «естественно», ибо человечество неизреченно связуется с самою природой и лицом Слова. Говоря об едином «естестве» Воплотившегося Слова, святой Кирилл нисколько не умаляет полноты человечества. Он отрицает только «самостоятельность» или независимость человечества. Человеческая природа в Христе не есть нечто «о Себе» (καθ᾿ έαυτήν). Но Воспринятое Словом человечество есть полное человечество, и во Христе различимы два «естественных качества» или «два совершенных» (т.е. полных бытия), каждое «в своем естественном свойстве» (ό τоϋ πώς είναι λόγоς) Полнота человечества не ущербляется соединением, не поглощается Божеством, или вообще не происходит никакого изменения. Христос обладает в своем единстве двояким единосущием, – Он единосущен и матери и Отцу... Правда, святой Кирилл в общем избегает говорить о человечестве во Христе, как о природе, или о двух природах, и предпочитает говорить о «свойствах природы». Но только потому, что φύσις он понимает в данном случае как ύπόστασις (т.е., как самодостаточную индивидуальность), а не потому, что он как-либо умаляет или ограничивает самое человеческое естество. Поэтому он без колебания мог подписать формулу соединения, где говорилось о «двух природах», так как по связи текста здесь исключалось недопустимое понимание этого выражения. Поэтому он мог в других случаях говорить о соединении «двух природ»... Различие «природ» (ίδιότης ή κατά φύσιν) для святого Кирилла всегда оставалось очень резким, и потому он и подчеркивал, что соединение чудно и непостижимо. И как недоведомая тайна Божественного нисхождения к людям, оно явлено в историческом лице Христа, запечатленном в Евангелии. Святой Кирилл четко разграничивает понятия «различения» и «разделения». Не надлежит разделять двоякое во Христе, но только различать, то есть, различать мысленно или логически (εν θεωρία, εν ψίλαις καί μόναίς έννоιαις) . Ибо единство «разнородного» во Христе нерасторжимо и неразложимо, ένωσις άναγκαιοτάτη... «Посему, – объяснял святой Кирилл, – если после неизреченного соединения назовешь Еммануила Богом, мы будем разуметь Слово Бога Отца, воплотившееся и вочеловечившееся. Если назовешь и человеком, тем не менее разумеем Его же, домостроительственно вместившегося в мере человечества. Говорим, что Неприкосновенный стал осязаемым, Невидимый – видимым, ибо не было чуждо Ему соединенное с Ним тело, которое называем осязаемым и видимым»... Святой Кирилл всячески подчеркивает единство Христа, как действующего лица в Евангелии: к одному лицу (т.е. субъекту) должно относить и то, что говорится по Божеству, и то, что говорится по человечеству, – к единой ипостаси Воплотившегося Слова. Даже страдание святой Кирилл относить к Слову, – конечно, с пояснением, что это отнесение определяется соединением: не само Слово страждет, но плоть; однако, собственная плоть Слова, – никакого «феопасхитства» у святого Кирилла не было.

Богословская мысль святого Кирилла всегда совершенно ясна. Но он не мог найти для нее законченного выражения. В этом основная причина долгих споров и недоразумений с Востоком. Формула единения составлена в «антиохийских» выражениях, в нее не вошли любимые выражения святого Кирилла. Вместо «единой природы» здесь говорится о «едином лице» из двух и в двух природах... И вместе с тем, дальнейшее развитие православной христологии совершалось в духе и в стиле святого Кирилла, несмотря на то, что приходилось теперь не столько защищать истину единства, сколько разъяснять его неслиянность, раскрывает как бы его меры и пределы. Однако, уже отцы Халкидонского собора утверждали с ударением, что содержат «веру Кирилла». И тоже самое повторялось и позже. Этому не мешало, скорее содействовало и то, что подлинные монофизиты настойчиво оспаривали у православных право на Кириллово наследие и преемство. Формулы Кирилла были оставлены, но его сила была не в формулах, а в его живом созерцании, которое раскрывалось у него в целостную христологическую систему. Святой Кирилл был творческим богословом большого стиля, последним из великих александрийцев.

D’Ales опирается на новое издание, и в этом первое достоинство его интересной, хотя и слишком краткой книги. Это запись его специального курса, читанного этой весной в Парижском Institut ctholique... – Однако, задача историка еще не исчерпана, когда он расскажет, «что собственно случилось»... Историк должен еще вскрыть и показать смысл случившегося или происшедшего. И это все труднее в истории Эфесского собора. История собора есть история раскола. Собравшиеся в Эфесе для рассуждения о Нестории отцы разделились. В Эфесе заседало два собора, взаимно отлучившие друг друга. Правда, истинным и «вселенским» был только один из них, собор Кирилла Александрийского и Мнемона Эфесского, к которому примкнули и римские легаты; а второй собор или соборик (conciliabulum), собор «восточных» был и оказался «отступническим соборищем». Но при этом и на этом «соборище» преобладающее большинство было бесспорно православным. Историк должен, прежде всего, показать и объяснить, как и почему был возможен и в известном смысле даже неизбежен этот раскол или разделение православного епископата. Предварительный ответ довольно прост и легок: это было разделение и столкновение двух богословских школ или направлений, Александрийского и Антиохийского. И с этим связана очень модная в последнее время попытка исторической и даже догматической реабилитации Нестория. Возникает вопрос, справедливо ли был он осужден, и не вменили ли ему в действительности его враги таких лжеучений, которых он на деле не проповедывал и не разделял... Острота вопроса в том, что Нестория исторически поддержал почти весь православный «Восток», т.е. Антиохийская или Мало-азийская церковь, и здесь отреклись от Нестория в сущности скорее канонически, чем догматически... В последнем счете, вопрос о Нестории есть вопрос о Диодоре и Феодоре Мопсусетийском), вопрос о блаж. Феодорите. Так этот вопрос и был поставлен на V-м Вселенском соборе, когда Феодор был осужден, а из творений блаж. Феодорита иные были анафематствованы. И здесь снова возникает сомнение, не были ли пристрастными и торопливыми эти посмертные анафематствования. Если за Нестория в современном богословии вступаются все же немногие, то не защиту Антиохийцев встает вряд ли не большинство... И вот, большой и бесспорной заслугой о. д’Алеса нужно признать, что он вполне свободен от этих модных увлечений. Это свидетельствует не только о его трезвом богословском консерватизме, но еще о его большой богословской наблюдательности. В последней главе своей книги он ставит общий вопрос: Несторий и Кирилл Александрийский; и делает попытку восстановить учение Нестория, прежде всего, на основании тех бесспорных отрывков из проповедей Нестория, присланных им самим в Рим, которые и послужили поводом к его осуждению и в Риме, и в Александрии, еще до Эфесского собора... При всей осторожности и бережливости, при всех оговорках и поправках, приходится признать здесь у Нестория опасную и обманную богословскую тенденцию, – тенденцию к чрезмерному обособлению человеческого естества во Христе... И эта тенденция, действительно, была общей всему Антиохийскому богословию. Нельзя говорить, что это было «адопцианское» богословие, но соблазн «адопцианства» не был здесь преодолен и обезпложен... Напротив, св. Кирилл, пр всех своих обмолвках, был непоколебимым исповедником Воплощенного Слова... Своего анализа о. д’Алес не доволит до конца. Но более внимательный и подробный анализ может только подтвердить его характеристику... На Эфесском соборе, действительно, вскрылось «недоразумение». Но это недоразумение заключалось не в том, что, грубо говоря, «своя своих не познаша», и православные в запальчивости анафематствовали друг друга, как еретиков, – но в том, что часть православных оказалась богословски близорукой... В этой близорукости и были повинны антиохийцы, «восточные». Для них призрак Аполлинария заслонил реальный образ Нестория, – как в свое время, после Никейского собора, для многих призрак Савеллия заслонил образ Ария. Тогда спорили с мнимым савеллианством св. Афанасия и каппадикийцев, теперь с мнимым аполлинаризмом св. Кирилла. Правды Афанасия не умаляет позднейшее рождение монофизитов из духа «египетского» благочестия, как бы ни притязали монофизиты на наследие св. Кирилла... И близорукость антиохийцев определялась не только их философскими навыками или интеллектуальными предпосылками. Она органически связана с их религиознам идеалом, – нужно сказать, с их антропологическим идеалом, с их учением о призвании и назначении человека. В антропологии коренится главная слабость антиохийского богословия. Столкновение Александрийского и Антиохийского богословия уже на Эфесском соборе было столкновением двух антропологических интуиций, двух антропологических идеалов. Историю христианских споров V-VIII веков вообще можно до конца понять только из антропологических предпосылок. Ведь весь спор шел именно об антропологическом факте, – после победы над арианством уже не спорили о Божестве Христа, Воплощенного Слова; спорили только о Его человеческом естестве. И спорили при этом с сотериологической точки зрения. Богословие антиохийцев можно определить, прежде всего, как своеобразный антропологический максимализм, как преувеличенную самооценку человеческого достоинства. Этот максимализм теоретически обострился, вероятно, в спорах с Аполлинарием, – в противоборстве против аполлинаристического минимализма в антропологии, с его брезгливостью и гнушением человеком, что вело Аполлинария к обрезанию, к усечению человеческого естества во Христе. В аполлинаризме сказывалось преждевременное и чрезмерное самонедоверие человека, преждевременное самоотречение и чрезмерная безнадежность. Человеческое казалось слишком немощным и низменным, чтобы быть достойным «обожения». Но антиохийская реакция против этого неправедного антропологического самоуничижения питалась непреображенным гуманистическим оптимизмом, вероятно, стоического происхождения. Не без основания несторианство уже в древности сопоставляли с пелагианством (срв. к Мария Меркатора). Здесь есть несомненное психологическое сродство, если и не генетическая связь. Из такого самочувствия легко было сделать сотериологические выводы. С одной стороны, «спасение» сводилось к простому освобождению человеческого естества, к его восстановлению в естественных, имманентных мерах и силах, in puris naturalibus, – антиохийцы редко говорили об «обожении»... С другой, спасение казалось осуществимым «естественными» силами человека, – отсюда так ярко в Антиохийском богословии развивается учение о человеческом подвиге и возрастании Христа. И Христос открывался для «восточных», как Подвижник, и в этом смысле, как «простой человек». Эти антропологические предпосылки мешали «восточным» с точностью разглядеть и описать единство Богочеловеческого лика. Во всяком случае, они склонялись, так сказать, к симметрическому представлению «двух природ» во Христе, и с торопливой подозрительностью считали всякую асимметрию еретическим «слиянием». Между тем, именно ассиметрический диофизитизм есть православная истина. Соблазн «Востока» не в «разделении» естества, но именно в их симметрическом уравнивании, что и приводит к двоению Божественного лика, – к «двоице Сынов»... Парадоксальная ассиметрия Богочеловеческого лика заключается в том, что человеческое естество в Богочеловеческом единстве не имеет своего «лица», своей «ипостаси», что оно воспринято в ипостась Бога Слова, – почему нужно говорить: Воплощенное Слово, и нельзя сказать: Богоносный человек. Этого антиохийцы не могли понять... Православный ассиметрический диофизитизм тесно связан с сотериологической идеей «обожения», как преображения или «оживотворения» человека, что вполне ясно у св. Кирилла. Это нисколько не усекает человеческой полноты, но, без всякого принижения человеческого достоинства, означает, что человеку предлежит сверх-человеческая цель и предел, что он должен превзойти человеческую меру или «меру естества», – в преображении, в соединении с Богом... Полнота человеческого естества, не превращающегося в иное, но размыкающегося в «обожении», – этого не могли понять и признать минималисты в антропологии, – аполлинаристы и монофизиты. Они не умели мыслить это «размыкание» человеческой самодостаточности иначе, как «превращение», как выпадение из мер естества, своего рода (греч.). Они преувеличивали несоизмеримость человеческого во Христе с человеческим в нас, в «простых людях»... По другим мотивам не могли понять и принять «ипостасного» единства антропологические максималисты, – как и «обожение», оно означало для них слишком много, больше, чем того требовал и допускал их религиозно-сотериологический идеал... В Эфесе не было совершено ни несправедливости, ни ошибки. Несторий был осужден и низложен с основанием, и его осуждение было трагическим предупреждением об имманентных опасностях «восточного» богословия. История «восточного» богословия собственно и оканчивается на блаж. Феодорите. Историческая нить обрывается. Путь оказался тупиком... И если после Эфесского собора разделившиеся епископы воссоединились на основах догматической формулы, изложенной в терминах «восточного» богословия (как впоследствии и Халкидонский орос), это не означало ни победы, ни «реабилитации» Антиохийской школы. Ибо смысл формулы определяется ее истолкованием. И это истолкование, данное Церковью, вполне исключает «восточный» максимализм. – Книга о. д’Алеса только вводит в историю этих болезненных и тревожных споров. Но в новейшей литературе это, быть может, одна из лучших книг по истории христологических движений в древней Церкви.