Церковь

Для русских сторонников старого строя, как и для большинства иностранных наблюдателей в XIX веке, Православная Церковь представлялась необычайно твердым монолитом, на котором покоилось все здание русского государства. На простоте и крепости народной веры спекулировали политики в обороне империи от надвигающейся революции. Поэтому быстрое падение народной религиозности за последнее перед революцией поколение и атеистический характер самой революции для многих был неожиданностью. Чтобы понять причины этого надлома Церкви в начале XX века, определившего народную революцию, нужно вглядеться пристальнее в церковную жизнь двух столетий Империи, различить сложные процессы, происходившие в ней за неподвижным и пышным византийским фасадом.

Достоевскому принадлежат слова, что Русская Церковь находится в параличе со времен Петра Великого. Паралич – состояние живого, но обреченного на неподвижность тела; внешняя бездейственность при полном внутреннем сознании. Таковою, действительно, представляется Русская Церковь императорского периода.

Православная Церковь никогда не знала реформации в западном смысле слова. Она гордится более чем тысячелетней древностью своего строя, своей литургики, своих канонов. Но, тем не менее, и для Русской Церкви эпоха Петра I (1682–1725) – точнее вся вторая половина XVII века и начало XVIII – были эпохой реформы и даже крутой ломки. Ломались не догматы, не сакраментальные основы Церкви. Изменялся (исправлялся) обряд и вместе с тем совершенно перестраивалась вся система отношений Церкви к государству.

Чтобы понять значение петровской реформы, нужно отдать себе отчет в том, что представляла собой Церковь в древней Руси (X-XVII ст.). Русь приняла христианство из Греции. Это событие приурочивается к году крещения киевского князя Владимира (988). Русская Церковь предоставляла сколок с византийской в своей доктрине, литургике, литературе. Иерархически она находилась в подчинении патриарху Константинопольскому до середины XV в., и глава ее, митрополит Киевский, ставился в Греции. Вместе с Византией она отделилась от западной (Римской) Церкви в XI веке (1054) и, подпавши под иго монголов (XIII-XV в.), жила в полной изоляции от западного христианства. В XV в. она приобрела независимость («автокефалию») от Греции, и глава Русской Церкви, теперь уже митрополит Московский (с 1689 года – патриарх), ставился в России собором русских епископов.

В первые пять веков существования Русской Церкви Ее социальное значение во многом напоминает западную Церковь раннего средневековья. Главные носители культуры в стране, епископы, стояли над разделенным на множество княжеств феодальным государством, вносили начала правды и мира в княжеские междоусобицы и пользовались высоким авторитетом и в политической жизни. В кругу чисто церковных дел и лиц они искали широкие права суда и управления – иммунитет, соответствующий западным юридическим формам. Расцвет Русской Церкви, Ее духовной высоты и Ее искусства относится к XIV-XV столетиям. Конец XV-гo – уже начало новой эры.

Московский великий князь, объединивший под своей властью всю северо-восточную Русь, занял по отношению к Церкви несравненно более влиятельное положение, чем князья удельные древних веков. Со времен завоевания Византии турками (1453), на Руси стали слагаться теории о Москве как о «Третьем Риме», и московском государе, как преемнике византийских императоров¹. Царский титул, принятый Иваном Грозным (1547 г.), знаменует торжество византийских начал в отношениях государства к Церкви. В Московской теократии XVI-XVII вв., как некогда в византийской, государство брало на себя церковное служение, распространение и защиту веры, но подчиняло иерархию царской власти, которая считалась священной. Отныне царь через посредство собора ставит митрополитов и патриархов и смещает их. Все внешние церковные дела получают его санкцию или даже вызываются его инициативой. Патриарх по-прежнему первый советник царя, и собор епископов высказывается вместе с другими сословиями, и прежде них, о важнейших делах государства. Но верховная власть и в Церкви и в государстве принадлежит самодержцу.

С этого времени начинается ослабление социального и политического влияния Русской Церкви. Попытка митрополита Филиппа обличить ужасы террора Ивана Грозного кончилась убийством иерарха. Церковь мало по малу отвыкла напоминать монархам о их христианском долге. Сотрудничая с государством, занимая самое почетное положение в нем, она должна была ему подчиняться. Потеря ее независимости и отчасти морального авторитета перед государством, таким образом, начинается задолго до Петра.

С другой стороны, московские столетия (XVI-XVII) были эпохой торжества национализма в Русской Церкви. Мистические и свободные течения столь сильные в XV веке, заглушаются насильственно. Гордая своим православием, Русская Церковь замыкается в своей национальной исключительности, отрезая себя добровольно и от Запада и от Греции. В эпоху Возрождения на Западе она живет культурными запасами, выработанными в Киеве XI века и соответствующими на Западе самым ранним (VI-VII) столетиям христианского средневековья².

Было бы несправедливо называть древнюю Русь страной варварства. Он имела великое и оригинальное церковное искусство – иконопись и архитектуру³. Она знала подлинную нравственную культуру личности и общества, воспитанных в христианстве. Но в этой культуре был огромный пробел: полное отсутствие рациональной научной мысли. Древняя Русь не знала ничего, похожего на науку, даже теоретического богословия. Ее литература была или исторической, или назидательно-публицистической. Получив церковные книги в готовых славянских переводах (через болгар), Древняя Русь не имела религиозных поводов для изучения греческого языка и оказалась оторванной от наследия классической древности. Круг ее переводной литературы был узок и обусловлен практическими религиозными потребностями. Вся сфера чистого разума оказалась для нее закрытой.

Это, в условиях татарского владычества, было одной из причин отсталости России от Запада, которая обнаружилась с XVI века, со времени усиления политических и торговых сношений между Россией и Европой. Ее отсталость была такова, что грозила ей в будущем судьбой европейской колонии. С самого начала XVII века лучшие русские люди уже ориентировались на западное просвещение, искали там – преимущественно в католической Польше – пополнения своих скудных научных запасов. Но это просветительное течение развивалось крайне медленно. Оно встретилось со склерозом широких слоев русского общества, не желавшего и слышать о культурных реформах. Попытка исправления церковного обряда в соответствии с греческой церковной традицией вызвала раскол в Русской Церкви, известный под именем старообрядчества. Вопрос об обрядах был частью общего вопроса о реформе. Дело обновления Церкви, начатое патриархом Никоном⁴ в церковно-греческом духе, закончил император Петр – в духе светского просветительства, которое господствовало на Западе к началу XVIII века.

Реформа Петра имела двоякое влияние на положение Церкви в России – прямое и косвенное, причем последнее было даже значительнее первого. Европеизация России, задуманная в технически государственных целях, не могла не открыть дверей всей духовной культуре Запада. Россия из средневековья, в котором она зажилась до конца XVII века, – и притом средневековья византийски-восточного, должна была перепрыгнуть в века Просвещения, век Пуффендорфа, Лейбница, Вольтера и Руссо. Это не могло не привести к полной ломке всех старых морально-религиозных традиций в том классе общества, который воспринял культурное содержание реформы. Огромные массы народа, все крестьянство, купечество и духовенство, остались в старом быте и старой допетровской культуре. Над ними поднялось дворянство, бюрократия и вышедшая из них интеллигенция, порвавшая с прошлым и начавшая жить европейским кругом идей. В духовном расколе России, который начинается с Петра, Церковь сохранила свое влияние преимущественно на низшие слои народа и вместе с ними опустилась в своем социальном значении.

Прямым образом реформа Петра задела Церковь в радикальной перестройке ее отношений к государству. Из старомосковской теократии Церковь перешла в тот государственный порядок, который Запад выработал в эпоху абсолютизма (XVII-XVIII веках). Государство именовало себя христианским, видело в защите Церкви и веры одну из прерогатив монархии, но подчиняло Церковь, как и все отрасли жизни, государственному интересу. Этот интерес мог пониматься по-разному: узко-династически и полицейски, или широко-национально по консервативному или по либеральному, но преобладание светских интересов над духовными и использование веры в интересах светской политики – составляют главные черты того строя, в котором жила Русская Церковь последние два века своего существования.

Петр I не без основания видел в духовенстве главного противника своих реформ, и в патриархе опасного соперника верховной власти. Его идеалом было то подчиненное положение Церкви в государстве, которое он видел в протестантской Европе и в Англии. Государство было для него целым, а Церковь частью, несшей специальное служение тому же целому. Уничтожив патриаршество, император заменил его коллегиальным органом, Святейшим Синодом (1721 г.), построенным по типу светских коллегий – министерств того времени. Синод состоял из духовных лиц – позднее, одних епископов, назначавшихся верховной властью. Этого мало, в состав Синода был введен, в качестве «ока государства», светский чиновник, обер-прокурор, который должен был отстаивать интересы государства в этой коллегии. Такое неслыханное на Востоке и неканоническое устройство Русской Церкви было, однако, санкционировано восточными патриархами, признавшими Синод своим «братом». Русский епископат, запуганный грозным императором, подчинился без слишком громкого ропота. Но сознание неканоничности синодального строя никогда не умирало среди некоторой части епископата.

Функции обер-прокурора расширились в XIX веке. Из наблюдателя и контролера он сделался главным лицом коллегии, потом ее почти полновластным хозяином. В то же время в государстве он занимал положение министра церковных дел, и в конституционную эпоху (после 1905 г.) входил в Совет министров.

Внизу, в епархиальном управлении, чиновники епископы (его «консистории») были подчинены обер-прокурору и отчасти назначались им. Таким образом, светский церковный аппарат охватил все церковное тело своим кольцом. Приходское духовенство было в полной зависимости от епископа и его консистории. Епископат, назначавшийся и увольнявшийся верховной властью, зависел от Синода и его могущественного обер-прокурора. В самодержавном государстве только личное влияние на лицо государя могло парализовать это бюрократическое государственное давление.

Император не носил титула «главы Церкви» (только Павел I и кодификатор русских законов Сперанский⁵ употребляли этот, не привившийся в России термин). Но по существу, он был главой Церкви, не в мистическом, а в административном смысле слова. Он сохранил за собой не только защиту Церкви, но и блюдение за чистотой веры, что в эпоху абсолютизма выражалось в организации весьма строгой духовной цензуры и в преследовании сектантов и еретиков. Для церковного сознания помазанный монарх был лицом священным, повиновение которому было религиозным долгом, и отношение к которому не изменилось с византийских и московских времен. Изменилась и отмерла лишь свобода церковного голоса перед лицом монарха. При Петре и его первых преемниках епископат приучали к новым порядкам тюрьмой, ссылками и даже казнями оппозиции. Еще при Екатерине II епископ Арсений Мацеевич⁶, за легальный протест через Синод против секуляризации церковных имуществ поплатился пожизненным заточением в крепости. В последние годы царствования не было уже надобности в подобных мерах. Слишком независимые епископы переводились в бедные, глухие епархии или удалялись «на покой». В середине XIX века Филарет⁷, митрополит Московский, виднейший представитель русского богословия и человек больших административных дарований, жил «не у дел», не приглашаясь в сессии Синода. При Александре III и Николае II обер-прокурор Победоносцев⁸ управлял делами Церкви совершенно неограниченно, благодаря своему влиянию при дворе.

Утрата Русской Церковью своей независимости по отношению к государству, в степени не известной ни в прошлом России, ни в истории христианской Церкви вообще, есть первый факт, с которым нужно считаться при учете влияния Церкви на русское общество и русский народ.

Второй факт, из которого нужно исходить, – это социальное положение русского духовенства. Женатое, как вообще в Восточной Церкви, за исключением епископата, русское духовенство в последние века превратилось в наследственное сословие. Эта наследственность была следствием не канонических предписаний, а общих социальных тенденций московского государства, приведших к наследственности всех профессий и прикреплению их к государственной службе. Священнические места в приходах, особенно сельских, переходили от отца к сыну или от тестя к зятю. Сословность духовенства много содействовала выработке профессиональных качеств, но подчиняла момент религиозного призвания вопросу о хлебе насущном и обособляло духовенство, как класс, и от дворянских верхов и от крестьянских низов.

Дворянство смотрело на духовенство свысока, как на сословие близкое к тем, кого в XVIII веке называли «подлыми». Оно презирало его за действительную или мнимую некультурность, сажало его за столом среди своих служащих. В XVIII веке духовенство подвергалось телесным наказаниям, от которых было освобождено дворянство. Насилие, даже физическое, со стороны властей или помещиков, над сельским «попом» не было редкостью.

С другой стороны, деревенский батюшка или «поп» не жил и общей жизнью с крестьянством, не был популярен и в своем селе. Это объясняется в значительной мере экономическим положением духовенства и источниками его доходов. В XVIII веке государство, начиная с Петра I и кончая Екатериной II , систематически экспроприировало доходы некогда огромных церковных имуществ. При Екатерине в 1764 году почти все церковные земли были отобраны в казну, и государство обязывалось содержать Церковь и монастыри из своего бюджета. В действительности, оно вернуло Церкви, в виде штатов, едва 1/3 конфискованных средств. Положение духовенства в XVIII веке было прямо нищенское. Оно улучшилось в XIX веке, когда государство увеличило свои взносы на церковные учреждения; остались также и даже возросли некоторые земельные фонды духовенства. Но и то и другое было недостаточно. Главным источником церковных доходов оставалась плата за требы, деньгами или натурой, которая взималась тут же в Церкви, или во время обходов деревни священником по большим праздникам. Плата за требы была тягостна для бедного крестьянина, а, главное, оскорбительна в применении к святыне: это была узаконенная симония, т. е. продажа молитв и священнодействий. Русское Духовенство, многодетное, брошенное в жестокую борьбу за существование, выработало в себе те инстинкты стяжания, которые сделали фигуру «попа» комическим персонажем народных сказок. Народ упрекает его в жадности, не желая принимать во внимание смягчающих обстоятельств.

Бедственное положение городского священника углублялось пропастью, которая отделяла его от епископа с епархиальной правящей консистории. Эта пропасть отчасти соответствовала той, которая существовала между высшим и низшим духовенством во Франции перед революцией. Правда, русский «архиерей» редко выходил из рядов дворянства, зато он непременно был монахом, и это проводило резкую моральную грань между ним и женатым духовенством. С самого начала русской истории епископ занимал в Церкви и государстве правящее, почти княжеское положение. XVIII век, лишив его политического влияния, оставил его вельможное положение. Епископ ездил в золоченой карете, должен окружать себя пышностью и делать приемы. В XIX веке его быт стал скромнее, но он оставался по-прежнему почти недоступным «владыкой» для низшего клира. До середины XIX века у него было нечто вроде тюрьмы для провинившихся священников. Судьба каждого из них была всецело в его руках. При встрече с ним они еще недавно должны были кланяться ему в ноги. Это воспитывало в низшем духовенстве недоброе чувство к своим пастырям, и вместе с тем понижало их, и без того слабое, чувство собственного достоинства. Вся жизнь слагалась так, чтобы подорвать возможность влияния священника, как в образованном обществе, так и в народной среде.

Можно ли видеть одну из причин слабости этого влияния в невежестве духовенства? Об этом невежестве много писали и говорили, но не совсем справедливо. В конце XIX – начале XX века духовенство в России по своему культурному уровню бесконечно превышало крестьянский народ. Конечно, средний уровень культурности духовенства отставал от культурности светского интеллигентного общества, но культура интеллигенции и духовенства настолько разошлись в разные стороны, что возможность общего языка была почти утрачена. В XX веке большинство священников выходило из семинарии, курс которых был не ниже светских гимназий, а в некотором отношении и выше их (древние языки, философия). Над семинариями стояли духовные «академии» (высшие школы) – 4 в России: в Петербурге, Москве, Киеве и Казани. Из академий выходил учительский персонал духовных школ, отчасти епископы и высшее городское духовенство. В академиях велась серьезная научная работа, писались ученые диссертации. И хотя духовные академии уступали в научном отношении столичным университетам, но, во всяком случае, могли равняться с университетами провинциальными.

Беда была в особом кастовом духе, который пропитывал и культуру духовенства, как и его бытовую, общественную жизнь. Низшая и средняя духовная школа, особенно старая «бурса» (духовная семинария), много раз описанная в русской литературе, отличалась грубостью нравов, жестокостью наказаний и мертвенностью преподавания. Грубость и озлобленность отмечала питомцев этой школы в глазах дворянского общества. Незнание французского языка, неумение вести себя в гостиной компрометировали семинариста и мешали ему обнаруживать свои знания, ненужные в светском обществе. Семинария не давала ответа ни на литературно-эстетические, ни на естественно-научные, ни на социально-политические вопросы, которыми волновалась русская интеллигенция. Оттого-то и началось повальное бегство из семинарий лучших ее питомцев в университет, в светские профессии с 50-х гг. XIX века. Вместе с тем, проникновение революционных тенденций в эту среду нашло ее необыкновенно подготовленной. Множество нигилистов и революционеров, начиная с Чернышевского, кончая Сталиным, выходцы из семинаристов. В последние годы перед революцией процент атеистов среди окончивших семинарии был весьма значителен. Только быт и семейная традиция переработали вчерашнего нигилиста в типичного русского «попа».

Духовные академии страдали от жестокой «духовной» цензуры, которая делала просто невозможными целые отрасли специальной богословской науки: например библейскую историю и критику, да и свободное догматическое богословие. Периоды ослабления цензурного гнета – шестидесятые годы, промежуток между I и II-й революцией (1905–1917) знаменовали расцвет Церковной науки.

В некоторых областях – исторических – духовная школа давала замечательных ученых. Но светское общество почти не замечало результатов их работы. Причина этому двоякая: с одной стороны, слабость религиозных интересов в образованном обществе, с другой – узкая специализация богословской науки. «Бурсаки», выходя на научную дорогу, не приобретали общей культуры. Большие знания уживались с отсутствием литературной и эстетической школы, и делали их продукцию трудно читаемой.

Духовное общество и его наука были отделены от «мира» даже языком – во всяком случае, стилем. Язык, которым писало духовенство в России, был полон славянизмов, т. е. остатков славянского языка, бывшего языком богослужения, что придавало ему неуклюжий, тяжеловесный и старомодный характер.

Духовная школа в России имеет в прошлом большие заслуги. В XVIII веке большинство русских ученых выходило из нее. Духовные академии в России старше университетов (Киевская существовала с XVII века). Ученое монашество и епископат стояли на большой культурной высоте еще в начале XIX века. Еще в середине прошлого столетия Русская Церковь насчитывала много ученых среди своего епископата: митрополита Макария⁹, двух Филаретов¹⁰ и др. Но в XIX веке вырос светский университет, и вместе с тем разлад между монашеством и наукой привел к тому, что ученые епископы стали редкостью. В духовных академиях принимали монашество обыкновенно худшие по успехам студенты, и, чаще всего, из карьерных целей: для академика-монаха епископская кафедра была обеспечена. Это привело к большому понижению уровня русского епископата как раз за последние полвека. Перед революцией Русская Церковь могла насчитать в своих рядах не больше двух-трех епископов, имеющих имя в богословской науке (митрополит Антоний¹¹, митрополит Сергий¹²). Профессора духовных академий были большей частью светскими людьми, лишенными влияния на ход церковных дел и нередко в оппозиции в господствующему со временем Победоносцева реакционному направлению.

По всей совокупности этих причин Русская Церковь не могла реализовать тех культурных сил, которыми она располагала, для борьбы с атеистическими направлениями светской культуры. Печать казенной мертвенности лежала на большинстве продукции церковной литературы. Лишенная вдохновения, лишенная оригинальной мысли, литература эта сеяла скуку и нередко убивала живую веру там, где она еще сохранялась.

Вопрос о нравственном уровне духовенства также не допускает простого ответа, как и вопрос о его просвещении. Этот уровень был, вероятно, выше, чем в древней Руси; в XIX веке он был, несомненно, выше, чем в XVIII. Но он не был многим выше, чем уровень окружающего мирского общества, и это моральное равенство с миром подрывало возможность личного влияния. Деревенское духовенство, обличаемое в жадности помимо чрезмерного развития хозяйственных инстинктов, часто предавалось пьянству. Городское жило вполне прилично, но и только. Ревностные, пламенные христиане, а тем более подвижники среди белого духовенства являлись редким исключением. Большинство епископов последнего времени представляли собой род чиновников духовного ведомства: занятые своей карьерой, которая не исключала личного благочестия. Крайности – разврат и святость – и здесь встречались редко.

В монашестве блюдение «золотой середины» всего труднее. Здесь, когда слабеет подвижничество, немедленно наступает вырождение. Судьба русского монашества, как всякого, не может быть изображена в виде прямой линии. Уже в допетровской Руси после золотого века XV-XVI начался упадок. Переворот Петра разорил монастыри, расстроил их жизнь. Секуляризация Церковных имений Екатерины II привела к закрытию большинства монастырей правительством. Но с конца XVIII века начинается новое возрождение. Является ряд подвижников-аскетов, строителей новых обителей. С тех пор число монастырей продолжало неуклонно расти. Перед революцией их насчитывалось около тысячи (942), с населением в 80000. Но упадок внутренней жизни шел столь же непрерывно с середины XIX века. Из тысячи монастырей лишь десятка полтора могли быть названы центрами духовной жизни. Большинство представляли собой хозяйственные общины, соединенные с культом. Многие достигли крайних пределов распущенности, особенно богатые и знаменитые своими святынями, привлекавшие массы богомольцев. Женские обители стояли выше: но они всегда были в России скорее убежищами для одиноких женщин, трудовыми общинами, чем местом аскетических подвигов.

Ни один из русских монастырей нового времени не являлся ученым или просветительским центром. Разрыв между монашеством и культурой в XIX веке был полный.

И, однако, в этих же самых упадочных монастырях мы встречаемся и с самой подлинной святостью. Даже в распущенных обителях жили иногда схимники-затворники или одинокие старцы в скитах (в отдельных кельях в окрестностях монастыря). Но были редкие монастыри, которые сохранили настоящую традицию святости, воспитывая целые поколения аскетов, и становились центрами, духовно питавшими всю православную Россию. Такими были Оптина пустынь, описанная Достоевским в «Братьях Карамазовых», и Саров – монастырь св. Серафима.

Характер этого подвижничества был строго традиционный, напоминавший древние времена восточного монашества. Чрезвычайное постничество, непрерывная молитва, уединение среди природы... Кровавые истязания плоти были всегда чужды русской святости, – так же как и эмоциональное визионерство, свойственное католицизму.

Была в новейшем русском подвижничестве одна черта, чуждая древности: так называемое «старчество», изображенное Достоевским в лице Зосимы. «Старец», после многолетнего искуса в аскезе в школе другого опытного старца, выходил к народу и становился наставником и «руководителем совести» для всех, стекавшихся к нему и жаждущих его советов. Его совет был связан с молитвой, нередко с прозорливостью и исцелениями болезней. Такие старцы, из которых не все принимали монашество, еще при жизни почитались святыми. Своими духовными детьми старцы руководили обыкновенно в духе евангельской любви и умеренности – не возлагая непосильного бремени и не требуя от мирян монашеского отречения. Но в руководстве старцев мы не видим одного, – и в этом громадное отличие новой русской «святости» от древней – не видим момента социального служения. Старец не обличает пороков мира, не защищает обиженных перед властями, не требует от сильных миря сего покорности Христу. XVIII век не прошел даром.

Церковь Русская, даже в лице своих святых, не берет на себя никакой социальной ответственности за мир.

Связь нового русского монашества с Афоном, центром греческого подвижничества, усиленное изучение «Добротолюбия», собрания мистико-аскетических писателей греческой Церкви, наложило на новое русское подвижничество более мистический отпечаток, нежели оно имело в старину. Так называемая «умная молитва», т.е. безмолвное созерцание, становится идеалом ищущих совершенства. Есть и особые внешние методы (отдаленно напоминающие Индию), которые помогают достигать внешнего состояния «умной молитвы»¹³.

В конце XIX – в начале XX века, несмотря на общий упадок монашества, в его элите мы наблюдаем рост мистических настроений. Из скитов они просачиваются в мир. Отсюда возрождение мистической религиозности в узких православных кругах в царствование Николая II. Именно под этими влияниями жил последний русский царь и в особенности его жена. Существование этого незаметного для широкой публики течения уясняет многое из того, что творилось во дворце в последние десятилетия. В политике это влияние мистиков было роковым. Это не могло быть иначе при полном упадке в монашеской религиозности идеи социального служения. Новые святые были людьми совершенно отрешенными от живой жизни и, преданные традиции, оказывались реакционерами при всяком соприкосновении с политической действительностью.

После всего сказанного ясно, где мы должны искать источников и средств церковного влияния. Мы не можем искать их в новой церковной литературе, в проповеди, в школе, в организованной миссионерской деятельности, хотя все это было: и школа, и литература, и проповедничество и миссионерство. Сухость и мертвенность губили все виды культурной деятельности Церкви. Но у нее было огромное средство влияния, не зависящее от уровня духовенства и его культуры. Это самый факт культа, с его высокой красотой и трогательностью, как он сложился в восточной Церкви, с его церковно-славянским языком, не совсем непонятным для народа и почти понятным для его грамотных слоев. Через культ в течение тысячелетия совершалось христианское воспитание народа. В Церкви он слышал Евангелие. Евангельские темы звучали и в церковных гимнах. А в праздничном богослужении, особенно великопостном и пасхальном, содержание церковной веры, смерть и воскресение Христа, принимали живую, потрясающую форму мистерии.

Но церковная служба создавала религиозные настроения лишь в той среде, которая была доступна влиянию культа, т. е. ходила в Церковь, следила за богослужением. Такой далеко не была вся Россия.

Здесь мы должны провести резкую грань между интеллигенцией и народом – в том смысле, как это слово употребляется в России, т. е. между затронутой европейским образованием верхушкой общества и массой, живущей в допетровском миросозерцании. Что касается интеллигенции, то влияние Церкви на нее было всегда ничтожным. Не говоря уже о левой, радикальной и социалистической интеллигенции, даже консервативное дворянское общество и высшее чиновничество относились к Церкви весьма холодно. Во внутренней духовной жизни верующие удовлетворялись адогматическим христианством или же смутной верой в Провидение, в загробную жизнь.

В случае духовных обращений, пробуждения религиозного чувства, чаще всего искали удовлетворения его на Западе: в католической мистике или в протестантском пиетизме, последние десятилетия – в теософии. Православие казалось скучным, некультурным, лишенным глубины. Но и атеизм на научно позитивной основе в этих кругах не был редкостью, хотя и не выставлялся напоказ. Большинство довольствовалось обрядовым минимумом. Религия считалась в лучшем случае хорошим воспитательным средством для народа и одним из устоев государственного порядка. Подлинно православные люди в этих кругах составляли исключение.

В революционной и даже либеральной интеллигенции, начиная с 50-х годов, атеизм был основой миросозерцания, в фанатических кругах – настоящей религией навыворот. Отталкиваясь от самодержавия, видели его, казалось, неразрывную связь с православием, и ненавидели обоих.

Для революционеров кроме того христианская мораль любви к врагам представлялась несовместимой с боевой работой. Вот почему, начиная с Бакунина, и кончая Лениным, русские революционеры ненавидели религию. Однако, в очень широких кругах интеллигенции, где этические запросы перевешивали политику, открывалось место, если не для веры, то для любви к евангельскому Иисусу. В так называемом «народничестве» идея жертвы, отдачи своей жизни на благо народа воспитала практический христианский альтруизм и аскетизм – в формах иногда близких к святости. Не случайно поэтому оживление интереса к евангельским темам в искусстве и поэзии 70-х годов, которое в большой литературе совпало с расцветом Толстого и Достоевского. С появлением марксизма (90-е годы), эта этически-христианская порода русских интеллигентов вымирает, уступая место последовательным материалистам или научным позитивистам.

Среди тех больших русских писателей, у которых религиозная и даже христианская настроенность была очень сильна, ни один, кроме Гоголя, не был церковным человеком, – даже православный по убеждениям Достоевский. Лесков, с такой любовью изображавший быт русского духовенства, по своим религиозным взглядам тоже не был православным. Так была дискредитирована официальная Церковь в интеллигентской среде.

Хомяков, Киреевские, Аксаковы – происходили из немногих образованных дворянских семей, где верность Церкви и подлинная религиозность были традиционными. С этим родовым наследием они соединили идеи романтического религиозного возрождения на германском Западе (философия Шеллинга, свободно-католическое богословие Мёлера¹⁴). Из этих элементов Хомяков и Киреевские построили свою философию и богословие Православия, весьма мало напоминавшие ту схоластику, которая была официальным академическим богословием Церкви. Однако же эта славянофильская теология не была и чисто отвлеченным продуктом современной мысли. Ее творцы воспитали свои религиозные убеждения на чтении древневосточных отцов Церкви и вступили в личные отношения с живыми представителям мистической традиции Православия – оптинскими старцами. В результате их система оказалась жизненной и, пройдя тонкой струей сквозь позитивистические десятилетия XIX века, привела, в начале XX, к расцвету светского и свободного православного богословия.

Мост от первых славянофилов к их преемникам XX века был переброшен Достоевским и Владимиром Соловьевым. И тот и другой вышли из их школы. Значение Достоевского не в его церковной публицистике, а в раскрытии метафизической глубины христианства для интеллигентного общества. Владимир Соловьев, философ германской выучки, перевел мистическое содержание христианства на язык философских понятий. Ясный, логический ум его работал над созданием универсальной системы, напоминающей универсализм Фомы Аквинского, но пронизанный романтическим вдохновением. Хотя его система не чужда гностицизма (учение о Софии) и романизма (главенство папы), но из нее вышла вся многочисленная блестящая плеяда светских богословов нашего времени: братья князья Трубецкие, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Бердяев и др. В революцию 1905–6 годов, вне атеистических революционных партий, были уже мистические кружки, которые соединяли проповедь «нового религиозного сознания», т. е. свободного христианства, с революционной политической программой. Мережковский, Булгаков, Бердяев мечтали о слиянии надвигающейся революции с церковной реформацией, – в мистическом, а не в рационалистическом смысле¹⁵. Практического влияния эти кружки не имели. К моменту второй революции (1917 г.) революционные партии были по-прежнему чужды или враждебны Церкви. Но число образованных людей, примыкающих к Православию на основе философского миросозерцания, было уже далеко не столь незначительно. В университетах им принадлежало едва ли не большинство философских кафедр.

Но к этому времени, когда часть интеллигенции начинала возвращаться к вере народа, народ сам уже начинал изменять ей. Каково бы ни было отношение народа к своим пастырям, не может быть двух мнений относительно силы и искренности его веры. В середине XIX века массы русского народа, прежде всего крестьянства, жили в той нетронутой цельности христианского миросозерцания, от которой Запад отвык с эпохи Средних веков. Об этой народной вере свидетельствуют и писатели-беллетристы и живая устная народная поэзия.

Разумеется, эта вера была темной, лишенной каких бы то ни было рациональных основ. Даже догматические основы христианства этой среде были мало доступны. Христианство воспринималось через храмовое богослужение и через ритуальный церковный закон. Строго хранились посты и праздничные дни. Весь круг года с сельскохозяйственными работами располагался по церковному календарю, по дням святых. В народной обрядовой вере вместе с христианством доживало и много остатков язычества: вера в леших, русалок и других стихийных духов природы, заклинания и колдовство, наконец, праздники, не имеющие никакого христианского основания. В последнее столетие Церковь уже не боролась с этими языческими пережитками, которые воспринимались, как органическая часть традиционного Православия.

Но было бы несправедливым сводить всю народную веру к обрядоверию. Она была пронизана этическими и мистическими влияниями христианства, которые просачивались отовсюду, только не с церковной кафедры: для грамотеев – из Житий святых, любимого народного чтения, из апокрифических сказаний, из Евангелия; для всех – из литургии и живого влияния святых, старцев, странников – того полуцерковного бродячего люда, который, вместо священников, выполнял призвание духовного учительства в народе. Плоды христианства сказывались в основах нравственного мировоззрения народа. Жалость к несчастным, нищим и беднякам, острое чувство совести, вызывающее горячие покаянные настроения, чуткость к социальной неправде, стремление к социальной справедливости, проявившейся в мечте о земельном поравнении и связанной с общинным земельным строем, – таковы были основы народной христианской этики. Жизнь приучила народ к торжеству кривды. Он покорялся Божьей воле, т. е. торжеству сильных на земле. Никакая социальная борьба не оправдывалась для него религиозно. Царство Божие можно заслужить только терпением, на том свете все обиды будут отомщены.

Разумеется, далеко не все в быту народа определялось его религией. Суровая жизнь с ее полузвериной борьбой за существование воспитывала жестокость. Первобытные страсти находили выход в разгуле, в драках, в преступлениях. Народ сам далек от святости. Но поскольку он отдавался религиозным движениям сердца, его религиозность была именно такова.

За последние столетия народ не понимал государства, его сложных задач, его политики. В его внутреннем отношении к государству было много анархизма. Но была одна точка во всей государственной системе, непосредственно связанная с сердцем народа: это идея православного царя. Царь – конкретно невидимый и окруженный легендами – был наместником Бога на земле. Он всегда на стороне правды, и все, что в государстве не отвечало вкусам народа, творилось помимо воли царя, министрами и дворянами. Вопреки историческому опыту народ не переставал ждать от царя осуществления своей правды, т. е. передачи ему всей земли, отнятой от помещиков, и осуществления демократического мужицкого царства. Пока эта вера была жива, терпенье народа казалось неистощимым.

И вот этот массив народной веры, на которой держалась Российская империя, стал разлагаться. Разлагаться медленно, незаметно под влиянием образования и современной цивилизации. Освобождение крестьянства от крепостного рабства (1861 г.) было началом этого молекулярного процесса. Отхожие промыслы в городах, рост фабричной промышленности в 80–90-х годах, железные дороги, проникавшие вглубь России, наконец, народная школа, главным образом земская, полагали конец первобытной невинности крестьянина и знакомили его с элементами научнопозитивного мировоззрения интеллигенции. Народные учителя, революционные пропагандисты и слои уже образующейся собственно-народной полуинтеллигенции делались факторами дехристианизации народа. В церковной литературе или у церковного амвона народ не мог найти ответа на вопросы, поставленные современным естествознанием. Простое знакомство с электричеством, как причиной грозы убивало веру в Бога.

Впрочем до XX века этот процесс совершался чрезвычайно медленно. Результаты его сказывались не столько в активном безбожии или неверии, сколько в росте индифферентизма и в ослаблении моральных сил народа. Усваивая интеллигентское безверие, народ не в состоянии был освоить автономной, безрелигиозной морали, которой жила интеллигенция. Рост хулиганства в начале XX века в деревне был показателем разрушительных процессов, протекавших в народном сознании. Революция 1905-го года, всколыхнувшая Россию до дна и впервые осуществившая политический союз революционной интеллигенции и народа, ускорила необычайно рост рационализма в массах. Конечно, большинство, даже огромное большинство народа не отреклось от христианства и от Церкви. Но оно оставалось связанным с ними привычкой, за которой скрывалось равнодушие. Когда большевики начали активную борьбу с религией, массы не встали на защиту гонимой Церкви.

Несомненно, гораздо больше активности и религиозной энергии жило в различных народных сектах, в которых мы наблюдаем подчеркнутыми и утрированными те же основные духовные направления, что и в господствующей Церкви. Сама численность русских сектантов делает их серьезной общественной величиной. Хотя и не существует точной статистики русских сектантов, но, по вероятным исчислениям, число их к моменту революции составляло не менее 25 миллионов, т. е. было лишь в четыре раза Меньше чем православных.

Нельзя видеть в русских сектантах единственное или даже главное выражение чисто-народной веры: здесь выразились лишь ее крайности, взаимно друг друга исключающие. Основная масса русского народа оставалась в православных – конечно, не по государственному принуждению и не по равнодушию. Разрыв с Православной Церковью совершался мучительно.

Главная масса диссидентов – раскольники – стояли на одной религиозной почве с Церковью. Толчком к церковному расколу послужила обрядовая реформа патриарха Никона (вторая половина XVII века) – исправление церковных книг. Введенная без достаточной осторожности, навязанная государственным принуждением, она оттолкнула массы ревностных церковников, для которых, как для всех московских людей, верность обряду совпадала с самим содержанием христианства. В глазах приверженцев старины, Русская Церковь перестала быть истинной Церковью со времен Никона; в ней невозможно спастись. Необходимо отметить, что проклятия на «старообрядцев» были произнесены целым собором 1667 года с участием двух греческих патриархов и что, следовательно, старообрядцам не оставалось другого пути, кроме раскола. От гонений правительства они уходили в глухие леса за Волгу, на поморский север и за рубеж России. На костры правительства они отвечали массовыми самосожжениями – в конце XVII века. Ожидание антихриста, или убеждение в его пришествии (антихриста видели в царе Петре) вызвали фантастический энтузиазм и готовность на разрыв с миром.

Таково происхождение раскола. В дальнейшем его пути разошлись. Оставшись без руководящего центра (у них не было епископов), раскольники стали дробиться на множество отдельных сект. Одни – «поповцы»¹⁶ – занялись поисками своего священства, чтобы не остаться без таинств. Довольствуясь полтора столетия беглыми попами из господствующей Церкви, они в 1846 году создают, наконец, собственную иерархию. «Беспоповцы»¹⁷, убежденные в близости конца времени, отказываются от священства и от таинств, связанных с ним. Миряне из их среды совершают все церковные службы кроме литургии. Этот отказ от духовной полноты был для беспоповцев огромной жертвой, потому что и для них таинства продолжали быть необходимым в нормальных условиях средством их спасения.

Но на этой почве возможен, и действительно совершается перелом в религиозном сознании. Вынужденный отказ от сакраментальной обрядовой жизни Церкви превращается в отказ принципиальный и получает свое обоснование в христианском спиритуализме. Действительно, начав с крайнего ритуализма, раскол породил, начиная с XVII века, секты мистические и рационалистические, порывающие со всякой видимой Церковью.

Впрочем, и у русского народного мистицизма и у рационализма есть свои древние корни, независимо от раскола, который послужил для них питательной средой. Типично русской мистической «духовной» сектой являются «хлысты»¹⁸ (искаженное от «Христы»), или «духовные христиане». Они верят в непрерывное воплощение Христа на земле, имеют всегда живых Христов, Богородиц и апостолов в лице пророчески одаренных проповедников. Стяжание Святого Духа достигается ими на молитвенных собраниях, связанных с пением и пляской. Верчение (подобное дервишам) вызывает состояние экстаза («Дух накатил»), которое обычно заканчивается оргией.

Отталкиваясь от имморализма хлыстов, основатель скопчества (Селиванов¹⁹ в XVIII веке), на общей с ними религиозной почве, пришел к крайнему аскетизму в форме самооскопления. Хлысты и скопцы считались особо вредными сектами; подвергаясь преследованиям более других, они лучше других себя укрывали. Видимая принадлежность к Православию, соблюдение церковных обрядов должны были отвратить подозрительность властей.

Русский рационализм и евангелизм распространялись не без влияния западного (немецкого) протестантизма, первые семена которого проникли на Русь еще в XVI столетии. К XVIII-му веку (40-е годы) относится возникновение самого глубокого из этих движений – «духоборчества», с своеобразной, и отнюдь не примитивной, богословской системой, в духе крайнего мистического индивидуализма. Духоборы отвергали видимую Церковь, все историческое христианство и даже письменное откровение. Смягчение этой секты в «молоканстве»²⁰ (XVIII в.) привело к евангелизму, признавшему Св. Писание, как единственный путь спасения.

В XIX веке, под непосредственным немецким влиянием, слагаются штундизм²¹ и баптизм²², новейшие формации русского евангелизма. В лице Толстого и Пашкова²³ эти низовые народные течения (духоборы²⁴, штундисты) вступили в соприкосновение с религиозными деятелями интеллигенции. Еще ранее, при Александре I, была кратковременная попытка встречи интеллигентского аристократического мистицизма с народным сектантством. Но, вообще говоря, все это огромное сектантское движение, как и раскол, протекало без явного влияния интеллигенции.

В противоположность численно незначительным мистическим сектам, евангелические являются серьезной величиной, все растущей к концу XIX века. Общее направление народной жизни в сторону рационализма выражается в росте именно этой ветви сектантства. Неоднократно делались попытки объединения евангельских сект, которые мало чем отличаются в своих доктринах. За время революции баптизм, начавший распространяться уже раньше, поглотил большую часть родственных течений.

С началом революционного движения, в 60-е годы, русские социалисты возлагали большие надежды на раскол, как на оппозиционную силу. В этих надеждах они были обмануты. При жестоких гонениях XVII и XVIII века раскольники поддерживали восстания против власти, выходившие из народной среды; последним таким движением было восстание Пугачева (1770-е годы). С тех пор раскольники, несмотря на преследования, сохраняли лояльность к правительству и, что еще важнее, в социальном смысле являлись самым консервативным элементом русского общества. Стоя за старину, за строгие семейные устои, трудолюбивые и хозяйственные, они не могли дать почвы для революционных движений. Но в евангелическом христианстве всегда были сильны анархические и коммунистические моменты: духоборы и ново-штундисты отрицали военную службу, суд, уплату налогов. Делались попытки и организации общин на коммунистических началах, хотя и без большого успеха. Подобно толстовству, эти секты заняли очень резкую позицию против государственной власти. Не участвуя в революции, считая насилие нехристианским делом, они имели с революцией – преимущественно коммунистической – немало точек соприкосновения. Вот почему в первые годы коммунизма сектанты приветствовали новый строй и пользовались некоторой свободой и признанием.

Все диссиденты Православной Церкви, умеренные и крайние, раскольники и сектанты, не переставали подвергаться преследованиям до самого последнего времени. Царствования Екатерины II, Александра I и Александра II были эпохами смягчения гонений, которые усиливались при Николае I и Александре III (время Победоносцева). Даже старообрядцы жили все время на полулегальном положении, в зависимости от полицейского произвола. Они то имели свои монастыри и церкви, то подвергались преследованиям и должны были спасаться в лесах и за границей.

Манифест о свободе совести 4 апреля 1905 года в сущности дал свободу только старообрядцам. Но и пропаганда баптизма фактически была свободна уже до войны.

Почин гонений почти всегда брало на себя государство и осуществляло их полицейскими и судебными мероприятиями. Но миссионер действовал рука об руку с полицией. Несмотря на отдельные голоса из церковной среды против полицейских мер борьбы с сектантством, официальная Церковь не отказывалась от услуг государства в борьбе с ними. Фигура казенного миссионера никогда не была популярной. Его искренность всегда была под подозрением. Состоя на казенной службе, он не мог морально соперничать с сектантом, который за свою веру платил тюрьмой и ссылкой.

Так жила Русская Церковь в течение двух веков – огромное, несколько обветшавшее здание, нуждающееся в ремонте, но в запыленных покоях которого находилось место и для горячей молитвы, и для научного труда, и для богословского вдохновения. Несмотря на национальный облик этой Церкви и Ее крепкую спаянность с государством, Она жила вне политики, т. е. вне политической злобы дня. Консервативная по принципу, поддерживая самодержавие, как единственную законную форму православной государственности, она не брала ответственности за меняющиеся направления политики. Она ограничивалась попечением о душах, тщательно подчеркивая неотмирность Своего призвания. Так продолжалось до последних двух царствований, когда надвигающаяся революция заставила Церковь, на Ее несчастье, выступить на новую для Нее арену. Лишенная всякого политического опыта, Она выступила не умирительницей народных страстей, стала не выше борьбы, а вмешалась в самую гущу ее, и притом на крайнем фланге.

Революционное движение, всколыхнувшее массы, не могло не увлечь часть низшего духовенства, столь близкого к народу по своему социальному положению и столь проникнутого социальной враждой к иерархии. Первая и вторая государственные Думы видели в своих рядах немало священников, многие из которых принадлежали к левым партиям. Все они должны были тяжело поплатиться за свои убеждения снятием сана. Зато епископы во всех Думах сидели на крайней правой.

С самого начала первой революции Синод вмешался в политическую борьбу со своими воззваниями, весьма неудачными. В избирательной кампании правительство опиралось на духовенство, как на своих избирательных агентов, ибо большая часть забитого низшего духовенства не имела своих политических убеждений, но вынуждено было вести политику, предписывавшуюся ему правым старательным начальством. Союз Русского Народа, демагогическая организация, поставившая своей целью борьбу за неограниченное самодержавие (даже после дарования царем Конституции 17 октября 1905 года), в целом ряде мест возглавлялся епископами. Среди них Саратовский епископ Гермоген²⁵ с монахом Илиодором²⁶ приобрели наиболее громкую и печальную репутацию. Но и митрополит Антоний, самый ученый представитель епископата, благословлял подвиги Союза Русского Народа. Эта организация открыто устраивала кровавые погромы и совершала террористические акты (убийства депутатов государственной Думы).

Царь, вопреки желанию своих министров, поддерживал эти фанатические круги, в которых видел единственных защитников трона.

Последнее царствование, как мы уже говорили, вообще ознаменовалось вспышкой запоздалого мистико-реакционного романтизма в придворных кругах. Мистически настроенный император и его супруга окружали себя монахами и старцами, в которых видели святых, и у которых искали совета и помощи в опасном положении династии. Наивным и страстным церковникам, жившим в утопии древней, «святой» Руси, царское самодержавие представлялось такой же святыней, как таинства и догматы Церкви. Среди главарей Союза Русского Народа, особенно из духовенства, были убежденные люди. Но массы низшего духовенства вовлекались в черносотенное движение уже против своей воли, под давлением епископата. В этой печальной политической борьбе предреволюционных лет Церковь потеряла последние остатки своего былого престижа. Распутин добил его.

Строго говоря, Православная Церковь не отвечает за Распутина, который не был ни монахом, ни священником, а простым мужиком. Но его влияние во дворце шло первоначально через те же каналы, что и церковные влияния. Епископ Феофан²⁷, один из самых строгих аскетов и мистиков, ввел его во дворец, горько ошибшись в своем протеже, как и другие православные его покровители.

Распутин был человек большого ума и воли, бесспорно одаренный мистически. Его мистика была сродни хлыстовству, т. е. носила духовно-имморалистический характер. Разгул и стяжание Святого Духа шли рука об руку. То обстоятельство, что Распутин мог обмануть православных мистиков, само по себе показывает, что кое-что было неблагополучно в самом этом мистицизме, т. е. в его направлении последних лет. Николай II и императрица стали жертвой этой ложной мистики наряду с епископом Феофаном. Но Распутин на несколько лет сделался настоящим правителем Русской Церкви: назначал через государя епископов и обер-прокуроров Синода и этим вносил деморализацию в высшую духовную среду. Его распутная мистика имела такое же роковое влияние на престиж Церкви, как и реакционная политика Антониев и Гермогенов.

* * *

Крушение веры в Бога и в царя произошло в народной душе одновременно, в сравнительно короткий период последнего царствования. Церковь вступила в революцию духовно беззащитной, и большевикам ничего не стоило разгромить Ее. Их медлительность и постепенность в уничтожении культа показывает только, что у Церкви была еще опора в рабочих низах, которые коммунистическая власть вынуждена была щадить. Но революция, лишившая Церковь всех ее богатств, уничтожившая все монастыри, отправившая тысячи священников на казнь и десятки тысяч в ссылку, которая стоит казни, эта революция знаменует и поворотный момент к возрождению Церкви.

Еще до прихода к власти большевиков, при Временном правительстве 1917 года, в Москве собрался впервые после двух с половиной веков Собор Русской Церкви, который наметил план всесторонней реформы и начал ее с избрания патриарха. Синодальный строй был осужден единодушно и вместе с ним подчинение государству, в котором Церковь жила с Петра I. Несмотря на традиционный монархизм духовенства, поразительно, как мало защитников нашел старый строй – именно в отношении к опекаемой им Церкви. Будущее было темно. Свобода сулила Церкви мало выгод. Но Церковь искренне приветствовала свободу – от государства.

К несчастью, эта относительная свобода сменилась через несколько месяцев коммунистическим террором. Но именно в эти годы Церковь и показала Свою жизнеспособность и силу.

На кровавом току революция отвеяла полновесное зерно от мякины. Раскол «обновленческой» церкви, организованной большевиками, извлек из рядов духовенства малодушные и угодливые элементы. Оставшиеся верными закалили свое мужество в тюрьмах и Соловках.

Страшные бедствия, обрушившиеся на все классы населения, – голод, казни и болезни, смерть близких – привели к пробуждению религиозного чувства, если не в массах, то в избранном меньшинстве, принадлежащем ко всем слоям общества. Самым угнетенным классом является интеллигенция. Неудивительно, что в ее среде совершалось больше всего обращений в лоно Церкви. Но эти обращения были не только результатом личных несчастий и политических разочарований. Мы видели, что на самых вершинах русской культуры перед революцией совершался процесс христианизации и оцерковления философской мысли. Движение в Церковь шло именно отсюда, из философских верхов. Именно во время революции молодые философы, поэты, писатели принимают священство. С тех пор приток священников, даже монахов (тайных) совершается преимущественно из культурной среды. Социальный состав Церкви за революцию изменился заметно. Интеллигенция наполняет храмы, которые прежде посещались более простонародием.

Правда, это возрождение Церкви оттеняется другой стороной революционного процесса. Народные массы, вовлеченные революцией в политику и в культуру, переживают сейчас увлечение рационализмом. В своих школах и казармах государство с успехом воспитывает атеистов – уже около пятнадцати лет. Церковь теперь не может быть всенародной: неизвестно даже, является ли Она религией большинства народа. Но, во всяком случае, Она является религией его духовно активного меньшинства. В этом она, пройдя через мученичество, приобрела старые преимущества сектантства.

Что касается сектантства, то оно пережило тоже немалую революцию. Раскол старообрядчества, пользующийся свободой с 1905 года и все более сближавшийся с господствующей Церковью, разделил с нею ее судьбу. Уже на Соборе 1917 года был поставлен вопрос о примирении со старообрядцами. Действительно, теперь ни та, ни другая сторона не придают большого значения обрядовым деталям, их разделяющим. Соединение старообрядцев с Православной Церковью является вопросом времени.

Мистические секты хлыстовского типа, всегда малочисленные, не дают повода говорить о себе. Но тем более значителен рост рационалистического и евангелического сектантства, которое насчитывает в России много миллионов активных членов и является опасным соперником Православной Церкви. Баптизм, объединивший в себе мелкие секты, стал очень крупной религиозной силой в России. Несмотря на явно иностранное происхождение (он и сейчас поддерживается из-за границы), баптизм неожиданно сделался русской формой реформации.

Общее гонение, переживаемое в России всеми формами религии, мешает открытой борьбе Православной Церкви и сектантства. Часто мы слышим о существовании в России общего религиозного фронта против безбожников. Но лишь будущее покажет, сможет ли Православная Церковь дать в своей ограде удовлетворение евангелически-моральным потребностям и, следовательно, вобрать в себя духовное содержание баптизма, или же религиозная жизнь в России и дальше будет идти в двух не сливающихся руслах.