Амфилохии 15–21; 38–41; 76, 78–80, 140–148, 150

Свт. Фотий, патриарх Константинопольский в 858–867 и 877–886 годах, был одним из крупнейших византийских богословов и церковным деятелем, оставившим неизгладимый след во всей истории Православной Церкви, не только греческой, но и славянской. Одновременно он проявил себя как гениальный филолог и незаурядный философ, причем диапазон его интересов простирался от лексикографии до теории литературы в филологии и от прикладной логики до вопроса о реальности общих понятий (по западной терминологии универсалий) в философии. Сочинением, в котором патриарх осуществил, пожалуй, наиболее глубокий синтез всех этих областей знания, и явились Амфилохии, причем материалом Фотию послужило не что иное, как Священное Писание, толкованию различных мест которого и посвящено большинство входящих в это собрание трактатов.

Свое название Амфилохии получили по имени одного из ближайших собеседников и соратников патриарха, митрополита Амфилохия Кизического. Хотя из пролога явствует, что собрание создавалось в ссылке, последовавшей за смещением Фотия с Константинопольской кафедры в 867 году (скорее всего, в 873–875 гг.), это относится только первой части, охватывающей вопросы 1–75. Все остальное (76–329) было собрано из архивов патриарха уже после возвращения в столицу, вероятно, его помощниками (нотариями), причем к богословским текстам добавилось и некоторое количество статей светского характера.

В публикуемой здесь подборке представлены почти все жанры, присутствующие в Амфилохиях: классическая экзегетика (16, 18, 19, 39, 40, 41, 44), в том числе с филологической проблематикой (42); размышления на темы, задаваемые Писанием (15, 43), обоснование канонических правил (20) или предписаний закона (17), чистое богословие (38) и, наконец, довольно пространный лексикологический экскурс, предваряющий конкретное исследование по словоупотреблению Септуагинты и Нового Завета (21).

Экзегетический метод Фотия, хотя уже был предметом специального изучения¹, требует дальнейшего кропотливого анализа. Предварительно можно сказать, что при полном уважении к аллегорическому толкованию в духе Филона Александрийского и преп. Максима Исповедника личные симпатии патриарха тяготеют именно к филологической акривии. Некоторые теоретические предпосылки такого подхода изложены мною в отдельной публикации.²

Колоссальная ученость и необыкновенно широкий интеллектуальный кругозор Фотия, глубина его богословской мысли, а также привлечение не дошедших до нашего времени источников делают Амфилохии исключительно интересным памятником отнюдь не только для специалистов. Полный перевод богословских сочинений Фотия на русский язык есть одна из важнейших задач, стоящих перед отечественной наукой. Довольно много в этом направлении уже сделано: вышел сборник антилатинских сочинений³ и часть Амфилохий.⁴

Некоторые говорят, что поскольку иудеи были несовершенны, и привержены веществу, и склонялись, скорее, к начальному обучению, и не доросли до того, чтобы исследовать превосходящие чувственность вещи мысленными очами, потому Моисей обошел для них молчанием рассказ о Царствии Небесном, чтобы, когда они начинали учиться возникновению мира и того, что в нем, предание о более Божественном и о том, что выше их понимания, не воспрепятствовало им и не побудило отнестись к дальнейшему слушанию более легкомысленно: ибо надлежит учитывать и способности слушателей в качестве меры наставления.

Но, говорят, чем бы помешало им учение о Царствии Небесном? Ведь еврейский род был одинаково далек и от познания миротворения, и от постижения Царствия Небесного, хотя одно подпадает чувственному восприятию, а другое находится превыше его: посему следовало бы их, приверженных веществу и помышляющих о земном, обетованием и научением невещественного и сверхчувственного делать более возвышенными и устремленными ввысь: ибо лучшему в своем искусстве учителю свойственно, примешивая к привычным вещам и сверхчувственное, понемногу приучать [учеников] стараться приступить к более Божественному. Поэтому таковые осмелились даже сказать, что и Моисей образами и намеками поведал о Царствии Небесном. И где это? В самом начале, по их словам, говоря: Вначале сотворил Бог небо и землю (Быт.1:1). Ведь дальше он разворачивает создание поднебесное и то, что в мире: поставив же небо раньше, указал его сотворением на состояние прежде тверди и выше мира. Но истине это вряд ли понравилось бы, потому что очень натянуто и потому что, сказав о сотворении неба, он ничуть не больше оповестил иудеев о Царствии Небесном, чем, если бы совершенно о нем умолчал: и много других возражений есть против такого воззрения.

Другие же говорят, что он ввел Царствие Небесное в рассказе о рае: ведь рай есть часть вечных благ и наслаждения блаженством, поэтому и разбойнику, попросившему поминания в Царствии Божием, воздается пребывание в раю. Но как бы это не оказалось гораздо скромнее Царствия Небесного – ведь цветы, и красоты растений, и реки, и источники, орошающие то место, и разнообразие прекрасных плодов, и разные виды трав, сладко и приятно пахнущих, и лицо земли, всем этим украшенное и расцвеченное, и растворение воздуха, разливающееся в чистоте и прозрачности и принимающее первые лучи солнца, разве не образуют место, которое всецело находится на самой вершине приятности и наслаждения, очаровывающего чувства? Да, однако же блага Царствия безмерно выше, ибо не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор.2:9).

С другой стороны, и Адам изведал рай не как почетный дар в награду и почесть, но, скорее, то место предлежало ему как упражнение и ристалище добродетели, а ясно, что награды и венцы несут большее и более совершенное наслаждение: а чтобы ристалище выступало в качестве наград и почестей, такого никто еще даже слыхом не слыхивал.

Разбойник же вводится в рай, как бы удостоенный некоего залога и преддверия будущих благ, потому что, поскольку тогда еще не время было для общего воздаяния вечных благ, ему тоже несправедливо было единственному из всех, от века благоугодивших Богу, достичь предела последнего блаженства и стать совершенным без тех бесчисленных сонмов святых, как где-то свидетельствует и боговещанный Павел (ср. Кол.1:26).

Кое-что из сказанного немало наших предшественников привели как причины того, что, когда Моисей описывал создание мира, Царствие Небесное не было упомянуто, а многие обратили это в сомнение. Может быть, можно было бы избежать вышеназванных уязвимостей, сказав, что поскольку сочинение и законодательство Моисея не могли даровать Царствие Небесное, поэтому оно его и не упомянуло (зачем мне узнавать о Царствии Небесном, которого я не могу получить, живя по Закону?), а общий Владыка и Спаситель, поскольку, представив Самого Себя примером (ведь сказано: что Иисус делал и чему учил от начала (Деян.1:1)), установил нам такое жительство, через которое можно унаследовать Царствие Небесное, то, естественно, приведя нас к этому жительству, Он даровал и яснейшее и несомнительное учение и обетование об этом самом Царствии Небесном. А если кто, взойдя к лучшему умозрению данного вопроса, изложит таковое, то сделает для меня нечто желанное и очень приятное.

Моисей назвал землю безвидной потому, что она не обрела еще права быть зримой, поскольку ее покрывало разлитие вод и сила и власть принадлежали бездне, которая, с одной стороны, заливала прирожденную сухость земли, а с другой – не позволяла той обрести собственное убранство, то есть виды растений и трав и прочую красоту цветов и плодов. Также земля была безвидна потому, что еще не было человека, который имеет зрение, чтобы ее видеть. Кроме того, ее справедливо можно было бы назвать безвидной потому, что, пока не появился свет, посредством которого видимое воспринимается зрением, она тоже не имела излучения, которым содействовала бы глазу. Так что даже если бы бездна была оттеснена, распределенная по собственным вместилищам, и земля украсилась бы растениями и прочим убранством, и присутствовал бы человек, могущий видеть, но еще не воссияло бы естество света, то и тогда бы она не считалась видимой.

Ясно же, что таким же образом и сам воздух, который, принимая световой луч, связует действие видящего с видимым, будучи посредником, – так вот, и он, хотя его, как и бездну, ничто другое не заслоняло и не лишало какой-либо собственной красоты, не был бы видим, пока свет не получил существования, и вода тоже. Поэтому и Моисей, зная, что воздух находился поверх воды, назвал его тьма над бездной (Быт.1:2), ибо, пока освещающее сияние не проницало воздушное естество (ведь тогда еще не существовало его источника), и самому воздуху невозможно было стать видимым и тем более бездне, поверх которой носилось воздушное дуновение. Из-за этого он по справедливости и называется тьмой. Ведь говорить, что дух, носившийся над бездной, был Божественным, пожалуй, значило бы вводить ограничение неописуемого и отделять Божественный Промысел и призрение от других творений, над которыми он не носился. Быть может, это даже недостойно богословия – уделять место в созидании творения нетварной и блаженной природе, то есть Пресвятому Духу. Если же на сирийском языке.⁵ Пресвятой Дух носится над водами и как бы высиживает их и животворит, я не стал бы осуждать это – ибо им до поры достаточно узнать, откуда бы то ни было, что Пресвятой Дух обладает животворящей и созидающей сущностью и силой.

Итак, земля и прочие стихии были невидимы по указанной причине и по [всем] вышеперечисленным, кроме одной: ни вода, ни воздух ничем не заслонялись. Однако если тьму кто-нибудь поймет не как отсутствие света, но как злоначального беса, а бездну – как подчиненные ему злые силы, то он будет блуждать вдали от истины и исполнится нечестивого мнения, не умея даже разглядеть последовательность повествования и порядок перечисления возникших чувственных вещей, историю которых написал Моисей, а также создание бестелесной и мыслящей природы, умозрение и срок, которым упорядоченно отграничивается говорящее об этом предание. Божиим же духом воздух назван, так же как и остальное, поскольку он творение и создание Его. Ибо Давид говорит о снеге, тающем от южных ветров: «Пошлет слово Свое, и все растает, подует ветром Своим, и потекут воды» (Пс.147:7). И речение «дух Божий» будет, пожалуй, равносильно «Сотворил Бог небо и землю» (Быт.1,1), – ведь и они Божии как творения, и дух подобным же образом есть создание и творение Его же, почему и правильно назван духом Божиим.

Этим повелением он постановляет, что людская жизнь должна отличаться от звериного поведения, ибо Закон подразумевает, что у кого воспрещено быть одной и той же трапезе, у тех и все остальное: нравы, и образ жизни, и устремления, и дела очень различны. Зверь хватает, и отбирает, и весьма склонен к порывам, и не ведает законов человеколюбия, общности и кротости – от всего этого человеку подобает быть чистым и свободным. Так же и в отношении других страстей зверь несдержан и необуздан – а посему человеческая жизнь, проходя в воздержании и воспитании, представляет эти отличительные признаки и отвращается от не отмеченного и не узнаваемого по этим признакам как от зверя и звериной добычи и клеветника на домашнюю и разумную природу.

Если же кто-нибудь сказал бы, что посредством воздержания от растерзанного зверем искусное произведение, созданное по образу Божию, воспитывается и возводится к чистоте и делается непричастным всякой мерзости, как той, что оскверняет вкус, так и проходящей через другие ощущения (ведь соблюдение и предохранение в одном [ощущении] через него обеспечивает и для других подобную же чистоту от скверны и мерзости), то и это не было бы чуждо законодательному попечению и подобающему святым состоянию.

Некоторые говорят, что следует пойти и поклониться Богу и принести те дары, которыми располагаешь, не потому, что Бог имеет нужду в них (ибо чего может недоставать Богу?), но поскольку приносящий и от этого получает благодеяние. Ибо разве не будет вкушением дивного попечения и благодеяния то, в чем кто-либо удостаивается плодоносить Богу, и открывать через внешние [проявления] внутреннее благочестие, и посредством умилостивлений связывать себя как создание с Создателем, когда одно верно и усердно приносит, а Другой милостиво принимает? И что иное, если не это, может быть важнее и драгоценнее для разумного существа в смысле благодеяния и попечения, что приятнее и милее?

Но более подходящим было бы подразумевать здесь добродетель и благочестие, без которых никогда не следует являться перед Богом, – ибо лишенный добродетели и благочестия, даже если он по видимости приходит к Богу, не увидит Его и не будет видим Ему – ибо нечестивый не увидит славу Божию и грешник не поведает оправдания Его (ср. Пс.49:16), но и Господь не знает делателей беззакония и не взирает на них благосклонным и дружественным оком. Посему следует приходить к Богу, лишь неся в душе добродетель и благочестие как дары, и исполнить Владычнее повеление, гласящее: Да не явишься предо мною пуст.

Следовало бы и в изысканиях о Боге и Божественном не быть лишенным благоговения и духовного суждения, ибо душевный человек не принимает того, что от Духа (1Кор.2:14), и опрометчиво бросающийся на исследования о Боге никоим образом не отыщет истину (ибо сказано: Просите и не получаете, потому что просите не на добро (Иак.4:3)⁶, однако рассматривающий и исследующий то, что от Духа, духовно и с благоговением, придет к обретению истины и не обманется в своих стараниях – ибо неложен Тот, Кто обещал: Просите, и дано будет вам; стучите, и отворят вам (Мф.7:7).

Много можно сказать по этому вопросу – ведь и до нас многие на него отвечали. Недалеко от точного смысла было бы утверждение, что чистое и хорошее не противоположны друг другу, – ведь хорошему противоборствует плохое, а чистому – нечистое, нечистое же и хорошее в точном смысле не противостоят. Поэтому если бы Он сперва сказал, что все хорошо весьма, а потом добавил, что нечто из этого хорошо, а нечто плохо, то это могло бы вызвать недоумение, но, поскольку Он, сказав, что это весьма хорошо, назвал что-то чистым, а что-то – нечистым, Он избежал противоречия.

Но так можно было бы сказать в более общем и логическом смысле. Однако следует обратить внимание, что «все хорошо весьма» сказано о природе созданного, а чистое и нечистое – применительно к человеческому употреблению. Употребление же и природа весьма сильно различаются: многое по природе очень хорошо, но для пользующихся становится большим злом – не из-за собственной природы, но из-за порочности пользующихся. И чтобы придать достоверности настоящему рассуждению и с другой стороны, вот небо, это дивное и премудрое произведение, есть нечто весьма хорошее, но для тех, кто придумал, будто оно есть одушевленное и разумное существо и бог, и воздал почитание созданию вместо Создателя, кто, хотя можно было воспользоваться творением для прославления Творца, злоупотребил им и сделал из сотоварища по рабству господина, – для них прекраснейшее по природе оказывается гибельным и вреднейшим. При этом оно не теряет ничего из собственной прирожденной красоты, но из-за безрассудной дерзости и злоупотребления сотроварищей по рабству делается для них величайшим злом. Так что разные вещи – природная красота и неподходящее употребление. И так, все хорошо весьма в смысле природы, а употребление не у всего одинаковое и не для всех хорошо, не только в применении к человеческой природе, но даже по отношению друг к другу.

Возможно, и это разрешение не привело к особенной ясности, и следует еще подойти поближе. Поэтому мы утверждаем, что «все хорошо весьма» относится к определению миротворения и природы, а то, что нечто из этого чисто, а нечто нечисто, – не к миротворению и не к природе, а к определению жертвы и человеческого суждения. Миротворение же и природа отстоят от суждения и жертвы на несказанное расстояние, тем более что жертвы и суждения не всегда расцениваются одинаково, и чистое стало отделяться от нечистого не с начала мироздания, но получило это различие из-за некоторых обстоятельств. Ибо, поскольку египтяне, у которых израильское племя было в услужении, многим животным воздавали божеские почести и дурно пользовались ими, которые были весьма хороши, Моисей, чтобы и народ Израильский не был увлечен к этому скверному употреблению и не приписал бессловесным божеское почитание, в законодательстве справедливо назвал их нечистыми – не потому, что нечистота была присуща им от создания, ни в коем случае, или нечистое было в их природе, но поскольку египетское племя пользовалось ими не чисто, но весьма скверно и нечестиво. А если что-то из обожествляемого египтянами Моисей отнес к чину чистых, как быка и козла, то этим он не сделал ничего не согласного с настоящим рассуждением или с собственными целями. Назвав что-то из боготворимого ими мерзостью, а другое, предав закланию, и кровопролитию, и убийству, он равным образом оградил израильтян от служения им и от возникающего отсюда вреда – ведь ни мерзкое, ни забиваемое и подлежащее закланию не могло считаться богом у тех, кто так к нему относился.

Итак, миротворение Божие произвело все создания весьма хорошими и природа всего – самая наилучшая. Неразумное же и беззаконное людское употребление, осквернив многое из созданного, заставило что-то считаться и называться нечистым, а что-то, хотя и избежало наименования нечистого, дало повод Боговидцу предусмотреть другой способ пресечь их осквернение, чтобы тем и другим образом изъять из мыслей израильтян многобожие и добиться безупречности. Ведь и наименование нечистого, и использование, отдающее жертвенное [мясо] чреву, не позволяют мыслить и даже просто вообразить в них нечто божественное или почтенное.

Если же кто-то скажет: «тогда почему Ною, когда еще не был дан Закон Моисеев, предписывается в Писании разделить чистых и нечистых и ввести их в ковчег (ср. Быт.6:13)», пусть знает, что никакого противоречия нет. Ибо это фигура предвосхищения (prolepsis), а если животные именуются не по тем признакам, по которым они распознавались тогда, но по тем, которые стали известны позже, то ничто не опровергает вышеприведенного рассуждения. Ведь и Книгу Бытия пишет не Ной, который жил до Закона, а Моисей, положивший закон о чистых и нечистых. Если же то, что впоследствии вошло в закон, было предвозвещено Ною, ничего удивительного в том, что когда еще не наступило всеобщее крушение, он, получив знание о нем, не усомнился. Тогда как же он, услышав о различении чистых и нечистых, сообразил произвести их разделение? Только что сказанное отвечает и на это: тот, кто узнал о всемирном крушении прежде, чем оно наступило, и обрел благодать от Бога сохранить семя человеческого рода, никоим образом не замедлил получить свыше распознавание чистого и нечистого, хотя употребление этих наименований еще не было в обычае.

Вызывающий недоумение вопрос вот в чем: отчего человек, оставив самое тяжкое прегрешение, ересь, может снискать священство, если не препятствуют другие дела, а мыслящий православно, если он запятнал руку кровью соплеменника, или разрыл могилу, или поддался вплоть до тела докучающему наслаждению, или был повинен в каком-то ином неблаговидном деянии, – уже нет, даже обратившись к покаянию и дав несомненное удостоверение беспристрастным судьям в том, что он очищен от скверны, ибо никто из таковых, даже если другие добродетели будут свидетельствовать в его пользу, не считается достойным священства?

Итак, вопрос этот – старый и ставится таким образом. Если же кто-то правильно разрешил его, я бы с удовольствием поучился у него. Мое же поучение – если и не для всех, то, во всяком случае, для тебя – состояло бы, наверное, в том, что избравшие нечестие исходили из намерения, которое не предпочло плохого, но искало лучшего, однако, обманувшись в священной любви к высшему, они уклонились к худшему, к которому не стремились. Посему в изначальном их устремлении процветало благо, а в неуспехе можно было бы сослаться на чахлую и слабую природу. И они, отступив от худшего, видят благосклонно взирающее на них прощение; другие же, с самого начала зная, что творимое ими дурно, но настроив на это свой ум, доставляют переходящим к благочестию великое превосходство над собой. Ведь те держались благого устремления, но, не желая того, были увлечены в противоположную сторону, а у этих изначально был дурной выбор и погибель в соответствии с намерением, и первым их мнение представлялось до такой степени наилучшим, что они гордились своим учением и иной раз предпочитали смерть отречению от убеждений, а вторые настолько сознавали зло, что сами в себе стыдились своих поступков, даже если никто больше о них не ведал, и считали заветным желанием утаиться от всех.

Итак, поскольку у одних цель была изначально благой (ибо они стремились к наилучшему) и перемена, происшедшая через уразумение, зиждилась на прочном основании, потому что ее утвердило истинное различение, они по большей части сохраняют крепость обращения к благочестию непоколебимой, а у других устремление было дурным с первого движения (ведь они не были в неведении, что принимаются за недолжное), и когда перемена происходит, но не может быть подкреплена непреложностью (ибо они не обрели ничего помимо известного им прежде, благодаря чему могли бы утвердиться прочнее), а воля в своем самовластии порывается то туда, то сюда, так что непонятно, куда она склонится, естественно, нелегко поверить им, что они уже никогда не вернутся к прежней порочности.

Прибавь, если хочешь, и такую причину: у одних и предшествующее, и последующее мнение равным образом объявляются открыто, и второе, не говоря о том, что оно часто превосходит первое, во всяком случае, не уступает ему в отношении общеизвестности; а у других грех у всех на устах (люди ведь любят сплетничать о чужих делах), раскаяние же, происходящее в тишине и наедине, не только из-за своей потаенности до многих не доходит, но и подвергается суровому испытанию завистью, и знание об очищении не то, что столь же явно и очевидно всем (а ведь не следует соблазнять ни единого и из малых), сколь и известие о проступке, но даже близко несравнимо.

Поскольку существует множество многозначных выражений, так что немало людей брались даже составлять целые книги о них, ничего странного или внушающего недоумение нет и в том, что таковые выражения обнаруживаются присутствующими и в наших священных речениях. Ведь и у тех, кто печется об аттическом языке, можно найти не только выражения, подразумевающие многозначность сообразно торжественному красноречию или историческому повествованию, но и одно и то же выражение, разделяющееся на противоположные смыслы.

Вот Платон называет девственницу ἄλοχος и, как представляется, говорит нечто умное, потому что она еще не восходила на ложе (λέχος), – но он же, опять-таки и многие другие, не уступающие ему во владении словом, этим именем обозначают соединяющуюся с мужчиной на ложе.

И вновь можно услышать, что «софист» – этот тот, кто преподает словесное искусство, во втором значении – тот, кто искушен в умении говорить, а в третьем – тот, кто извращает упражнение в речах своих собеседников во вредоносный раздор.

Но и «стойкость» (σταθερόν), как мы находим, означает не только устойчивость, но и силу, и горячность, и быстроту.

И φαῦλον тоже включает в себя не только «плохой», «дурной» и «неприличный», но и «большой», и «малый», а также «легкий», «простой», «бесхитростный», и «что попало», и «попросту».

Да и «расспрашивать» (πυνθάνεσθαι), хотя кажется, что относится к одному, есть корень различных ответвлений: ибо оно порождает «узнавать», «собирать сведения», «задавать вопросы» и прочее в том же роде.

А слово πελανός означает и пшеничную выпечку, пригодную для жертвоприношений, а также застывшую вокруг рта пену, но и застывшую и высохшую пористую слезу, как смолу и подобное, а в-четвертых, обол, который обычно дают гадателям в качестве платы.

И наречие ὁμόσε значит «навстречу», но употребление древних показывает, что его используют и вместо «почти» и «близко». Однако и «теперь же» (νῦν δή) подразумевает не только уже наличествующее, но и происшедшее несколько ранее.

Вот и κoµψόν подразделяется на много значений: ибо оно передает и полную ясность, и многословие, и ухищрение, и убедительность, и, конечно, умелость.

А пресловутое ἤδὅς и ἤνδὲγώ – Платонова гордость: но ἤδὅς по большей части означает «он сказал», однако и только «сказал», причем союз и член занимают здесь место избыточных слов или же не показывают ни союза, ни члена, но являются частями всего выражения, раз слово не может выразить ни рода, ни числа. Поэтому и видно, что ἤδὅς не только переносится на женский род, как бы «она сказала», но и из единственного числа обращается во множественное, потому что обозначает и «они сказали». А насчет того, что оно означает и «друг мой», то Критобул⁷ не предоставил тому достоверных оснований. Но пока что вот такие побочные значения у ἤδὅς. А ἤνδὲγώ, хоть и построено подобным же образом, подразделяется на три: «это сказал Я» и просто «сказал я» или «сказала Я», что одинаково применяется к мужскому и женскому полу.

И θράττειν означает «смущать» и «досаждать», означает и «тыкать» и «двигать», но также и «стыдиться», и «подозревать».

А τευτάζειν ты найдешь применяемым к разным вещам: оно употребляется и вместо «вести дела», и вместо «подстраивать», «откладывать» и «проводить время», а иногда «заботиться» и «внимательно что-то делать и действовать», но и «стараться», и «подавать обед».

Смотри же, как и обычные эти выражения не желают оставаться при одном значении. Вот ὲπιεικῶς и ὲπι κόρρης: первое разделяется на «достаточно», «умеренно» и «остроумно», а ὲπι κόορης означает, что кого-то бьют по голове, но также и по щекам.

И ὲπισκηπτόμενος не ограничивается одним смыслом, но обозначает и опирающегося, и указывающего, и распоряжающегося при кончине, а к тому же и противящегося. Точно так же из многозначных и слово δυσωπεῖσθαι: ведь оно значит «подозревать», и «бояться с подозрением», и «быть мрачным».

А некоторые из дотошно разбирающихся в эллинском языке, хоть это не аттические изыски, употребляют это слово вместо «стыдиться» – однако обычно им пользуются применительно к молению и просьбе.

И δεῦρο вместе со значениями «давай» и «сюда» не отвергает и «приходи».

Подумай же и как γενναῖον обозначает и родственника, и хорошего человека – но и благородного, а не менее того и мужественного. Можно видеть и как ἄτοπον (букв. неуместный) применяется не только к плохому и скверному, но и к тому, чему нет места: ведь ἄτοπον называют то же, что является «непредвиденным», как бы то, о чем нельзя догадаться, – но оно также включает и «странное», и «необычайное», и «удивительное», а еще «противоречащий разуму».

Вдобавок к этому ἀρνύμενος соответствует «примиряющемуся» и «заботящемуся о ком-то», и в это же выражение можно включить и «хранящего».

И слову ἀεί не свойственна неделимость, но оно расходится на противоположные части: ибо означает «всегда», что всем известно, но означает и противоположное, как «до какого-то времени» (ἔως τινός) или «прежде чем».

Но и само ἔως иногда описывает определенное время, а иногда, отвергая ограниченность, позволяет времени длиться неопределенно долго.

Да и от ἄντικρυς ответвляется на «насквозь», «прямо», «по прямой», а также на «сильно», и «мудро», и «напрямик», но и на «просто» и «точно»; а если оно теряет последнюю согласную с перемещением ударения с начала на конец, то появляется «напротив» и «навстречу».

А разве ты не видишь и ἄρα? Я говорю не о том, что ударение делит и разводит на две части, но о том, что имеет одинаковую просодию и различается сообразно вопрошаемому: оно обозначает союз в умозаключении («следовательно») и дополнительное «конечно», но употребляется и вместо «похоже» и «как кажется».

Присмотрись также, на какие смыслы разделяется с ἀτεχνῶς с облеченным ударением: ибо оно выступает во множественных значениях: «поистине», и «просто», и «совершенно», и «без лукавства», но и «сильно», и «разом».

Ты обнаружишь, что и ἄττα употребляется по-разному: ведь иногда оно должно значить «то, что», иногда «что-то», а иной раз «что бы ни» и иной раз «когда-то» – и на столько значений подразделяется.

Вдобавок к сказанному и «мудрый» σοφός вот это общеупотребительное означает причастного к некой мудрости, отдельно же – того, кто занимается словесными искусствами, а затем и превосходящего умом других, а еще и того, кто украшается добродетелями: но и умелого, и того, кто оказывается готов ко всему, на что бы ни подвигся: поэтому и говорят: «Он был умелец чинить зло» или: «Он умеет поступать добродетельно». С этим рядом можно было бы обоснованно поставить и θεσπέσιον. Ведь и оно обозначает божественное, обозначает же и кротость, но и удивительное, и многое.

И κομιδῇ разделяется на «очень», и «совсем», и «искренне», и «всецело», и «совершенно».

Но и τέως охватывает различные смыслы: ведь его ставят в значении «покамест» и в значении «прежде», но и «до какого-то времени», и «вот до сих пор».

И ἀλάστωρ означает просто злодея, означает же и совершившего убийство собственноручно, но также и карающего первых как исследующего не подлежащее забвению и подвергающего наказанию совершивших это – поэтому у них и Зевс Аластор.

Ты обнаружишь, что πύον разделяется на пять значений: на капли, выделяющиеся из грудей до молока («молозиво»), само молоко, разложившуюся кровь («сукровица») и млечную жидкость, которую называют также «сыворотка», – а некоторые называют так свежее молоко, сваренное вместе со вчерашним.

И слову εἶεν («ладно») свойственно обозначать разные вещи: ибо оно употребляется как начало речи, употребляется же и при согласии и одобрении, а совмещающие оба названных утверждают, что оно означает согласие со сказанным выше и начало того, что будет говориться, – но используют это выражение и вместо «так давай же», а некоторые пользуются им в смысле «ясно» и «я понимаю».

И большую бы кто-нибудь составил книгу, если бы не то что захотел с чего-то охватить все многозначные слова (ибо это трудоемко и приближается к недостижимому), но если бы пожелал свести воедино наиболее обычные из них и чаще встречающиеся в речи: что и мы сделали, как ты сам знаешь, на исходе юношеского возраста. Теперь же и те, что перечислены, достаточны на потребу, и даже настолько речь о них не затянулась бы (ибо для меня всегда важно остерегаться чрезмерности), если бы я не знал, что многие часто обсуждают некоторые из разобранных слов и прилагают старания, чтобы научиться.

Но если такое изобилие многозначности обнаруживается в сочинениях древних, чья жизнь более всего была посвящена премудрости избранных слов, что препятствует тому, чтобы и наши священнословия, чьи учение и увещание имеет целью спасительные дела, не содержали имена, обозначающие различные вещи? Поэтому и ἀπεκρθη («ответил»), которое, по твоим словам, часто вводит тебя в сомнение (я умолчу о [значениях] «отделился» и тех, что особенно в ходу у врачей: «переварился», и «выделился», и «истек» и на этом кончился, но в обычном для богомудрых речений употреблении), имеет и всем известный смысл, который соотносится с вопросом, часто же выступает избыточным словом, а иной раз служит началом речи, а также предполагает продолжение ранее сказанных слов; да и «взмолился» и «попросил» [означает]. Найдешь ты и когда оно обозначает «спросил».

Свидетельства того, что всем известно, многочисленны и легко находимы, например: Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живаго (Мф.16:16). Ведь первоверховный высказывает свое и соучеников мнение на предшествующий вопрос Владыки: а вы за кого почитаете Меня? (Мф.16:15). И в этом: Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему (Лк.3:11) – усматривается тот же смысл: ведь Он показывает вопрошающему народу, откуда они приобретут спасение. Так же и: Иоанн сказал им в ответ: я крещу в воде; но стоит среди вас [Некто], Которого вы не знаете (Ин.1:26) – тоже относится к тому же употреблению, и множество другого.

А слова: В то время, отвечая (ἀποκριθείς)⁸, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли (Мф.11:25) – ясно, что отличаются по смыслу от вышеприведенного, но занимают место начала: ведь не предшествовало никакого вопроса, и Он не сменил кого-то говорившего, но Сам Иисус, положив начало речи, принес благодарение Отцу. Так же и это: начальник синагоги, негодуя, что Иисус исцелил в субботу, отвечал (ἀποκριθείς)⁹ (Лк.13:14), и, конечно: первосвященник отвечал (ἀποκριθείς)¹⁰ Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? (Мф.26:63). Место начала будет занимать и речение: отвечая,¹¹ Иисус сказал: Кто принимает вас во имя Мое, принимает Меня, а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня (ср. Мф.10:40; Мк.9:37; Лк.9:48)».

Однако в высказывании: Иисус сказал ей в ответ (ἀποκριθείς): о женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему ( Мф.15:28) – [это слово] не относится ни к тому, ни к другому из названного, но вводит продолжение речи. Ведь когда хананеянка жаловалась на болезнь дочери и просила излечения, и благоразумно принимала оскорбление, отклоняющее ее старания, и говорила: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их (Мф.15:22–27), тогда приводятся в продолжение те слова: Иисус сказал ей в ответ (ἀποκριθείς): о женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему (Мф.15:28). Ибо ясно, что Иисус, продолжив слова благоразумия и просьбы, назвал ее веру великой и предоставил излечение. К этому же смыслу относится и: Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это (Мф.16:17). Ибо, переняв в речи исповедание, провозгласившее Его Христом и Сыном Бога Живаго, Он, в свою очередь, объявляет Петра блаженным. Того же разряда будет и: Иоанн сказал (ἀποκριθείς): Наставник! мы видели человека, именем Твоим изгоняющего бесов, который не ходит с нами (Лк.9:49), и многое такого рода.

А повествование о Преображении Богоявления, представляющее Моисея и Илию беседующими с Владыкой, где Петр просил, чтобы им сделать три кущи, выражением «отвечав (ἀποκριθείς)¹², Петр» (Мф.17:2–4; Мк.9:3–5) обозначает моление и просьбу. Так же опять-таки и высказывание: Петр сказал Ему в ответ: Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде (Мф.14:28), потому что, когда Иисус отвращал учеников от боязливого настроения и сказал: ободритесь; это Я, не бойтесь (Мф.14:27), Петр, воспользовавшись предлогом, позволяющим ему принести просьбу, говорит: Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде (Мф.14:28). Ясно, что «отвечал» означает здесь прошение и мольбу, как и там, где Писание говорит: Петр же, отвечая, сказал Ему: измени нам притчу сию (Мф.15:15): ведь и это служит для выражения моления и прошения.

А кому не ясно, что «отвечал» иногда ставится вместо «одобрил» и «согласился»? Ведь когда Спаситель наш огласил две первые заповеди в Законе и книжник согласился и подтвердил суждение Владыки, евангелист добавляет: Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия (Мк.12:29–34): ибо вполне очевидно, что Писания словом «отвечал» обозначили признание и согласие книжника.

В качестве избыточного слова оно выступает, когда начальник синагоги, оставив смертельно больную дочь, просит Иисуса, придя, стать спасителем девушки, а когда молва в это время возвещает ему о ее смерти, евангелист продолжает: Но Иисус, услышав это, отвечал (ἀπεκριθη)¹³ ему: не бойся, только веруй (Лк.8:49–50). Ведь очевидно, что даже если бы не было вставлено «отвечал», то остальное высказывание ничуть не хуже выражало бы ту же мысль. Таково и речение: Петр сказал Ему в ответ: если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь (Мф.26:33). Что «отвечал» здесь избыточно, можно узнать в особенности из евангелиста Марка: ибо, излагая то же самое место, которое Матфей рассказал с «отвечал», он сам, вовсе не нуждаясь в этом слове, говорит: Петр сказал Ему: если и все соблазнятся, но не я (Мк.14:29). Так и в повествовании о Пилате, когда он хотел освободить Иисуса от иудейской жажды убийства, [это слово] явно оказывается избыточным: ведь при том, что оба этих евангелиста представили состав речи с «отвечал» (ср. Мф.27:21; Мк.15:12), богомудрый Лука, описывая то же событие и вовсе не употребив «отвечал», показал, что остальные воспользовались им как избыточным. Ибо он говорит: Пилат снова возвысил голос, желая отпустить Иисуса (Лк.23:20). И такого много. Наша же цель не в том, чтобы собрать множество свидетельств, но лишь в том, чтобы показать на примере, даже если дело ограничится одним, ясный смысл обозначаемого. Потому что и в сказанном после исцеления скорченной женщины: начальник синагоги, негодуя, отвечал (Лк.13:14), если убрать ἀποκριθείς, то остальная часть предложения без ущерба раскрывает тот же самый смысл.

Вот так, я думаю, ясно показано, что «отвечал» часто служит началом речи и продолжением прежде сказанных слов, и занимает место избыточного, и употребляется для выражения просьбы. А что оно выступает и как вопрос, с очевидностью представляет речение первоверховного Петра: ведь когда слово повествует о происшествии с Ананией и Сапфирой, и как наказанием за лживые речи стала смерть, оно связует: пришла и жена его, не зная о случившемся; и продолжает: Петр же отвечал» (ἀπεκριθη)¹⁴ ей: скажи мне, за столько ли продали вы землю? (Деян.5:5–8). Что было бы здесь более подходящего для значения «отвечал, чем «спросил»? Как и в словах: Иудеи отвечали (ἀπεκριθησαν) и сказали Ему: каким знамением докажешь Ты нам, что [имеешь] [власть] так поступать? (Ин.2:18), да и в этих: Иисус отвечал им: не двенадцать ли вас избрал Я? (Ин.6:70). Очевидно ведь в этом случае, что и там, и там это слово имеет значение «спросил».

Но «отвечал» означает не только это, но иногда относится не к каким-то произносимым словам, а к внутреннему мышлению человека, как в речении: Видя это, фарисей, пригласивший Его, сказал сам в себе: если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, ибо она грешница (Лк.7:39). Посмотри, как без всякого предшествующего вопроса, когда речь не относится к началу продолжения и это высказывание ничто из вышеизложенного не вводит, евангелист продолжает: Отвечав (ἀποκριθείς)¹⁵, Иисус сказал ему: Симон! Я имею нечто сказать тебе (Лк.7:40) – и, использовав вопрошание, укорил богохульные помыслы и, каково есть Его человеколюбие, переменил их к благочестию и несомнительности. Достаточно ясно, что «Отвечав... сказал ему», поставленное перед вышеназванным толкованием, означает ответ на движение помыслов в глубине сердца. Из того же разряда, что и сказанное, выражение: Иисус отвечал (ἀπεκριθη) законникам¹⁶ (Лк.14:3), следующее после их мысленного смятения и беспокойства, когда они видели стоящего перед ними больного водянкой и, хотя следовало бы при виде страдания обратиться к жалости, не оставляли своего безумия. То же значение, пожалуй, представляет и это: Иисус же сказал им в ответ: истинно говорю вам, если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что [сделано] со смоковницею, но если и горе сей скажете: поднимись и перейди в море, – перейдет (Мф.21:21; ср. Мф.17:20). И «отвечал», по крайней мере, по подручной последовательности можно было бы отнести к размышлениям в глубине сердца, если бы боговещанный Марк, излагая это место, еще яснее не переносил значение на последовательность речи. Ибо, сказав: И, вспомнив, Петр говорит Ему: Равви! посмотри, смоковница, которую Ты проклял, засохла (Мк.11:21), он вводит Иисуса продолжающим разговор и говорящим: имейте веру Божию, ибо истинно говорю вам, если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, – будет ему, что ни скажет (Мк.11:23).

Однако если одно и то же место из Писаний рассматривается как пример не только к чему-то одному из сказанного, но может переноситься и на начало, и на продолжение речи, а может быть, и на избыточность, то и тогда число значений не уменьшится, но сохранит равное количество. Ибо достаточно не уменьшать множество, пусть даже некоторые из примеров окажется возможным отнести не к одному только, но к разным значениям, потому что какой-то из них будет найден всецело усваивающим одно значение. Ибо то, что у некоторых выражений различные значения каким-то образом совпадают друг с другом, не устраняет множественности этих значений, так как они характеризуются не тем, в чем совпадают, но в чем расходятся. Стало быть, нужно рассматривать каждое из них по различию и сохранять вид несмешанным, а не нарушать их инаковость, исходя из того, чем они сводятся в общность.

Не только у «отвечал», как показало изложение, выявляются разные значения, но и «спросил» (ηρώτησεν) в наших священных речениях передает смысл, по меньшей мере, двух разных вещей, из которых одна и у внешних перед глазами, которая обычно требует ответа, а другая далеко отстоит от этого смысла, означает же «умолил» или «попросил», которая в богомудрых вещаниях оказывается не менее частой, чем первая. Ибо «просил (ηρώτα) милостыни» (Деян.3:3), и «просили (ηρώτησαν) Его, говоря: Равви! ешь» (Ин.4:31), и «прошу (ὲρωτῶ) тебя, извини меня» (Лк.14:18), и «Некто из фарисеев просил (ήρώτα) Его вкусить с ним пищи» (Лк.7:36), и множество прочего, что ни от кого не укроется, занимают место просьбы и призывания. Употребляется «спросил» и вместо «приказал», «повелел» и «сказал». Ибо сказано: Войдя в одну лодку, которая принадлежала Симону, Он велел (ηρώτησεν)¹⁷ ему отплыть несколько от берега (Лк.5:3). Ведь это выражение не требует ответа и не означает здесь «попросил», но служит для выражения приказания и повеления, и это хорошо показывается предыдущим и последующим не только потому, что Спаситель говорил речь учительным словом со властью, имея народ радостно внемлющим и уделяющим Ему подобающую учителю честь, но и потому, что, когда немного позднее Иисус приказал Симону совершить подобное же действие, евангелист в том же смысле предпослал слово сказал. Ибо он говорит: сказал Симону: отплыви на глубину и закиньте сети свои для лова (Лк.5:4), – ведь и то, и другое имеет значение приказания.

Но этого, как бы в основных чертах, я думаю, достаточно, чтобы удовлетворить твою потребность: ибо от тебя, помнящего о сказанном, не укроется, к каким местам священных речений какое значение слова отвечал применимо. А из других слов, которыми Священные Писания воспользовались применительно к разным вещам, одни уже охвачены изложением, а другие, может быть, станут его предметом, если Божественное человеколюбие взглянет на нас более благосклонно.

Не следовало ищущим благочестия и знающим Христовы таинства недоумевать, если Божество неописуемо и вездесуще, повсюду ли плоть, которую воспринял Сын, будет сопростираться Воспринявшему, чтобы не мыслиться разлученной, или, ограничиваясь местом, она будет отрицать, что воспринята. Ведь в этом так называемом недоумении много, даже до бесконечности, безделиц.

И чтобы не показалось, будто мы не трепещем перед страшными вещами, пусть речь лучше предпримет разбор применительно к душе и телу. Ибо что мешает любому желающему сказать: как душа соединена с телом, если она не ограничена местом? Ведь тем, что она не ограничивается, она (как утверждает премудрость пустомель) оказывается отрицающей единство: и как (говоря ближе к чувственному восприятию), притом, что человеческое тело окрашивается в какой бы то ни было цвет, она не принимает цветов? И тело состоит из четырех соков, а она чиста от сочетания жидкостей? И тело поддерживается благодаря попеременно происходящему по кругу наполнению и опустошению, а душа видится выше таких претерпеваний? И еще множество другого, и можно повернуть речь и наоборот: ведь тот, кому любо не быть серьезным в серьезных вещах, но, подобно жонглерам, красоваться софистическими уловками, скажет: если телесный состав соединен с разумной душою, то, как он может быть небесколичествен, если соединенная познается в нем? И как не неосязаем? Но и как подлежит цвету¹⁸? И как не свободен от тяжести и тяготения, истощения и наполнения? И множество [прочего] вздора. И назовем совокупно столицу вздора, от которой названные глупости нашли путь, чтобы внедриться в рассуждение: если душа соединена с телом, как тело – не душа, а душа – не тело?

Если же говорить такое о душе и теле смехотворно, и природу недоумения побеждает величина бессмысленности, и софистическая болтовня здесь очевидна почти что и неискушенным, то тем паче разве не совершенно уже смехотворно и свойственно не различающим преимущества недоумения перед пустословием разглагольствовать подобным образом о Божественном Слове и о воспринятой от нас природе? Назову наши дела и претерпевания, а скорее, те, что стали своими для непревзойденного человеколюбия Создателя. Как не было изранено Божество, когда тело было пронзено гвоздями, как не было прободено копьем, не было распято? Как, в то время когда истинно соединенный с Божеством состав все это претерпел, оно само, сопребывая с пострадавшим, осталось этим не затронуто? Как оно избежало смерти по своему сущностному определению? Хотя говорится, что Христос Бог наш умер совершенно истинно, потому что отдал за нас на смерть собственную плоть и обитал во гробе, и тридневным Воскресением обновил и утвердил общее воскресение всех.

Но тех, кто ругает Божество страстным, конечно, заставит замолчать вышесказанное, выдвигая обличение от души и тела и многое другое в том же роде; а с таким заблуждением не согласных, приверженных же тому, что нисколько не приемлемее предыдущего и помышляет выбросить из Божественного соединения ограниченность по месту, [опровергнет] и это, и только что сказанное. Однако можно исходить и из их собственных посылок и вести обличение напрямую. Допустив, что Божество повсюду, о добрый человек, как не допустить, что оно повсюду присутствует всецело? Ведь это не менее важно для подобающего Богу достоинства. А если оно все повсюду всецело и в соединившейся плоти Сын существует всецело, хотя Сам Он присутствует везде, а человеческая природа ограничена местом и временем, началом и концом и множеством прочего, то не оставит места мыслить о каком бы то ни было разлучении: а тот, кто выдумывает, будто Божество, где оно ни есть, повсюду присутствует по частям, а не всецело, окажется воображающим Божество ограниченным по месту даже без воспринятой плоти. Ибо «по частям» подразумевает, даже если не говорит, тот, кто утверждает, будто если воспринятое не сопростирается Божественной ипостаси Слова, то оно и не соединено с ней: ведь сопростирание и сопротяжение и тому подобное и что Он не всецело присутствует в сущих и тех, кого осияет, допускают разделение и тем самым рассекают Его единство и неделимость. Если Божество, всюду проходя и все содержа, разделилось, то ищи у него и протяженность и сопростирающееся, да и описание и соописание. Если же ты избегаешь воображать нечто хульное и недостойное Бога (а ты будешь этого избегать, даже не избегая, пока ум твой не лишился мыслительных действий в движении, а если хочешь, и общих понятий), то легче почувствуешь подобающий стыд за величайшие нелепости, выдвигая такие недоумения. Так что кичащийся высказыванием: «Если плоть соединена с Сыном, то она или везде и перешла в неописуемую, или разлучена с Божеством, не в состоянии сопростираться Ему» – приписывает Слову собственный недуг или неведение.

Однако же гораздо более последовательно будет помыслить, что если душевные свойства присущи телу или душа отмечена телесными, то неоткуда будет взяться их соединению, и, даже если его допустить, сочетание соединенных не сохранилось бы. Ибо это было бы превращением одного в другое, а переход в собственно единство, согласно пословице, отстоит от этого не меньше, чем мисийские пределы от фригийских¹⁹, и любопытствующий о соединении, пугающийся его и гнилым примышлением опровергающий незаметно от себя постановляет превращение Божества в плоть и измышляет размещение вещественной плоти в невещественную и не приемлющую никакого претерпевания или прибавления владычную сущность.

И я еще не упомянул, что присутствие Божества из-за соединения во плоти и присутствие его повсюду хоть и относится к разному значению и смыслу – ведь ведающее и определяющее повсюду Слово не оставляет соединившуюся природу за пределами и общего посещения: ибо все, Творцом чего Бог удостоил стать, Он не отделяет и от Своего присутствия через Промысл, а Тот, Кто осуществляет присутствие через соединение, уделяет его только соединившемуся, но хоть и в разном понимании определяется тот и другой вид присутствия, а дерзко любопытствующий и клевещущий на один будет изобличен как и другого не щадящий. Ибо, пользуясь таким же ходом мысли, он скажет: «Как это Божество будет присутствовать повсюду, если ничему из того, в чем оно присутствует, не свойственно сопростираться с ним? Ведь из-за того, что, в то время как оно присутствует в каждой вещи, каждая вещь не присутствует вместе с ним, но, оставаясь в своем ограничении и природе, оно отсекается от связи с ним, и присутствие Божества повсюду подвергается поношению, потому что все по природе не может быть во всем, и создание не может сопростираться Создателю. Божество приходит к одушевленным? Но с ними нет неодушевленных, значит, они в стороне от такого пришествия. Но оно присутствует у неодушевленных? Опять-таки одушевленным невозможно быть вместе с ними; стало быть, те понесли такой же ущерб, оказавшись за пределами такого присутствия. Ибо наглый вздор велит, чтобы, если что не сопростирается повсюду Сущему, вообще не наслаждалось Его осиянием. Ну разве не премудры ухищрения софистов?»

Но это набросок в общих чертах, а ты, если угодно, исходя из сказанного, мог бы добавить и недостающее.

Писание наших священных речений толкует само себя: ибо, перечислив родословие детей Иакова и не ограничив изложение детьми, но продлив его и до третьего поколения, оно перечисляет и сыновей, рожденных от внуков, четвертое поколение, но возводит происхождение множества не к самим непосредственно породившим, но к первому родоначальнику, от которого они произошли, размножаясь, и которому обетования предвещали прибавление рода во множество. Итак, Моисей, поименовав в четвертом колене потомков Иакова, праотцем которых был Вениамин, и, показывая их множество, возвращается к обетованию и к тому, кто его получил, взяв и называя первую причину размножения рода вместо второй и третьей по причастности, и говорит: Это сыны Рахили, которых она родила Иакову (Быт.46:21) , через потомство от Вениамина и возведение оттуда к Иакову и Рахили и остальных прежде названных в родословии относя родоначалие к Иакову.

Отсюда тебе становится ясным в виде дополнительного следствия, что для священных речений обычно называть сынами и потомков, как и детей братьев – братьями, не только когда о них говорят в связи друг с другом, но и сопоставляя сыновей каждого из братьев с сыновьями другого. Ибо с очевидностью обнаруживается, что как происшедшие от тех же истоков рождения именуются братьями, так и те, кто проистек и был орошен для существования хоть и не из тех же самых, но из единоприродных источников, в отношении друг друга приобретают звание братьев, но и не только друг другу, а и тогда, когда кто-то их упоминает в отношении к находящимся на более высокой ступени, как теперь называемый племянником по отношению к дяде ближнему и дальнему: ведь и они, во всяком случае, в ученом языке, получают наименование братьев.

Таковы и слова, после случая с Надавом и Авиудом сказанные Моисеем в Левите сыновьям Озиила, Елисафану и Мисаилу или же Мисадаю (пишется ведь двояко): пойдите, вынесите братьев ваших от лица святых за стан (Лев.10:1–4). Ибо братьями он тут назвал не тех, кто разрешил родовые муки той же матери, но тех, кто все же не к иноплеменным каплям возводил свое семя, потому что Надав с братом были сынами Аарона, а Елисафан со своим – сынами Озиила, Озиил же – братом отца Ааронова. Желая обозначить их родство друг с другом по принятому обычаю, он назвал бы Озиила дядей Аарона, двоюродным же Надаву и Авиуду, Мисаила и Елисафана – двоюродными братьями Аарона, дядьями же – Надава и Авиуда. Но Моисеево писание пожелало назвать их братьями: и можно видеть много других родственных отношений в наших священных речениях, ветхих и тех, через которые провозглашается благодать, привлекающих наименование братства, как сказанное у любимого ученика и Богослова: При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова (Ин.19:25). Ясно ведь, что рождение Девы не имело общности ни с каким другим рождением, относимым к Иоакиму и Анне, родству через которую, видимо, и присвоено сестринское имя.

Некоторые из наших блаженных отцов говорят, что поскольку Египет находится по соседству с морем (ведь в него впадают семь устьев Нила), то те, чье дело было прислуживать колдунам, доставив воду оттуда, отдали жидкость для волшебства заклинателей, чтобы окрасить ее в цвет крови²⁰.

Возможно, кто-нибудь, внимательно рассматривая предложенное высказывание, от которого возникает вопрос, и тщательно исследуя то, что ему предшествует и что следует, найдет, что река превратилась в кровь, но не прочие скопления вод, не родники или иным образом заключенные в своих границах. Ибо Писание, рассказывая о том, как после исполнения чуда происходило по частям осуществление необычайного дела, говорит: и вся вода превратилась в кровь (Исх.7:20–22), сказав это не просто, но сразу присовокупив «в реке». А затем и: рыбы воссмердели, не просто все, потому что и не те, что в море, но «в реке», и египтяне не могли пить воды; откуда? – из реки.

Точно так же и начало повествования о чуде, когда действие еще не было явлено, предлагает думать то же самое. Ибо Бог говорит Моисею: ты стань на берегу реки (Исх.7:15); а немного спустя Моисей, возвещая Владычнее повеление, говорит: Так говорит Господь: из сего узнаешь, что Я Господь: вот этим жезлом, который в руке моей, я ударю по воде, которая в реке (не во всей земле Египетской, а в реке), и она превратится в кровь, и рыба (какая?) в реке умрет (Исх.7:17–18), а потом и: и река воссмердит. К тому же египтяне не смогут пить воду. Какую? – из реки. Так что место, находящееся между названными высказываниями и вторым рассказом возвещающее Владычнее повеление, если подобает речи боголюбиво не разрушать его согласия с ними обоими, нужно было бы понимать в том же смысле и тем же образом, и тогда «возьми жезл твой и простри руку твою на воды Египтян (Исх.7:19)» будет относиться не ко всем вообще водам, но [лишь] к речным. Ведь Он и прибавляет: на реки их, хотя через Египет протекает одна река и воды ее не разделяются на много частей: посему водами и реками он в разных выражениях именует Нил. Соответственно и потоки речные, и озера в ней, и всякое вместилище вод в ней, и эти вот пригодные для питья струи превратились в природу крови: и была кровь по всей земле Египетской (Исх.7:21), то есть по той, через которую протекает река, и если было в ней древо или камень²¹, могущий удерживать и содержать воду: ведь не те древеса и камения, которые в жилищах или под открытым небом, не омываемые влагой, но те, что в реке, – из них никакое не избежало общей участи речных вод. Мне известно, что некоторые под «древесами и камениями» понимают деревянные и каменные сосуды: достаточным опровержением им будет умолчание о глиняных и стеклянных и других материалах, из которых изготовляют подобные вещи, и то, что есть большая разница – говорить о камнях и деревьях или о сосудах, которые ремесло и искусство обращают во вместилища для жидкого естества.

Итак, если вода реки и всех потоков, которые в реке, превратилась в кровь, а остальные воды Египта не превратились вместе с ними, то ничего странного, если египетские колдуны, взяв воду откуда-то еще, придали ей вид и кажимость крови; и для подражания лучше подходило взять для представления трюка, скорее, питьевую и пресную воду, чем соленую и негодную для питья влагу: ведь перемена вещества умаляет подобие действия. А если бы Моисей и Аарон жезлом обратили в кровь все воды Египта, то, во-первых, неблагоразумно было бы подвергать участи творящих несправедливость тех, кто несправедливость потерпел, и наказывать жаждой тех, ради кого творились эти чудеса. Во-вторых, не кажется, что фараон настолько обеспокоен таким происшествием, как будто бы у него есть откуда пить из другого источника, и что он торопит Моисея освободить египтян от этой казни, как он поступал в случае с лягушками и подобными вещами, хотя бич жажды был тяжелее наказания посредством лягушек. И, в-третьих, к тому же если бы египтяне осознали, что вся вода в Египте превратилась в кровь (а ведь чудо совершалось для того, чтобы поразить их безумие и смягчить жестокосердие), то они бы не принялись копать вокруг реки, чтобы попить воды, потому что Писание говорит: И стали копатъ все Египтяне около реки [чтобы найти] воду для питъя, потому что не могли питъ воды из реки (Исх.7:24). Согласно с этим изложили и другие, потрудившиеся над переводом с еврейского языка на эллинскую речь, – Симмах, говоря: «И копал весь Египет кругом потока, чтобы пить, потому что не могли пить речной воды», и Акила и Феодотион таким же образом.

Так что Моисеем и Аароном было произведено превращение в кровь речных вод: ибо это ведет к обоснованному выводу, что омерзительной, испорченной и бесполезной стала та самая река, которую египетское племя, обожествляя, именовало богом – подателем плодов и жизни и в которую они бросали еврейских младенцев, чтобы убить их: ведь и их кровь вопияла из вод, как и Авелева – от земли. Посему египтяне должны были понести кару как за злочестивое выдумывание богов, из-за которого они воздали достоинство вечной, бесстрастной и нетекучей природы воде текущей и подверженной множеству воздействий и видов порчи, так и за то, что с ее помощью они злодейски совершали убийство невинных младенцев, которые лишь за то, что появились на свет по законам природы, несли наказание лишением того самого света. Но человеколюбивая природа до поры откладывает кару по отношению к людям, наказывает же и воспитывает иным образом, портя и бичуя бездушную стихию, с помощью которой они дерзнули и на злодейское убийство, и на злочестивое святотатство против Бога.

Если же кто допустит, что и по всей египетской земле воды преобразовались в существо крови, то и тогда не вызовет недоумения, то, что и египетские колдуны, как казалось, подражали божественному действию своей злокозненностью: ведь поскольку Моисей предсказал чудо, а слышали это и сам фараон, и египетские заклинатели, по превращении же посоха в змею они знали, что угроза непременно перейдет в действие (ибо случившееся прежде было свидетельством будущему), и старались тоже не показаться ниже в кознодействе, естественно, зная, что все воды под открытым небом в стране превратятся в кровь, поскольку о чуде уже говорилось, но Божественное деяние еще не совершилось, – они, тогда начерпав столько воды, сколько могло показать их обманчивую уловку, заранее заготовили ее и отложили, чтобы, когда понадобится, показаться имеющими в изобилии воду, придав которой цвет крови они лживым привидением уничижили бы необычайность Божественного действия.

А некоторые говорят, что, когда Моисей необыкновенным образом творил кровь из воды, в то же самое время присутствовали и искусники лжи, применяя собственные злые уловки, и большая часть воды прислуживала Моисееву чуду, а немалая отошла и надобностям магов. Но это означает вычитывать в рассказе то, чего там нет, и недостойно бывшего в Моисее Промысла и силы великодетельного и всемудрого Бога делать сообщником и причастником враждебнейшего и брать в союзники непримиримого тем, что уделенное ему вещество для чуда он разделял бы и использовал совместно с ним. И с другой стороны, египтянин не пришел бы добровольно к такому умопомешательству, чтобы почитаемую им реку воздвигать явным памятником своему смертоубийству и осквернять кровью и превращать чтимое в мерзость, даже если обагряющий цвет был делом обманутого зрения.

Если же говорить, что вся египетская вода при чудотворении Моисея стала кровью, но маги, не имея непревращенной воды, взяли превращенную в кровь и обманули зрение видящих, так чтобы они воображали вместо красного цвета водную прозрачность, то рассказ ничего об этом не повествует, и это приписывает магам до времени торжество: ибо раз кровь, воображаемая как вода, действительно искусством магов приобрела природу крови, то этим можно похваляться, и их трюк становится двойным вместо простого, превращая кровь в воду, а воду – обратно в кровь.

Есть и такие, которым пришло в голову сказать, что заклинатели тогда воспользовались своей колдовской уловкой с водой, когда Моисей вернул воду из крови в ее собственную природу. Иные же говорят, и правдоподобнее прочих, что все другие воды Египта превратились в кровь великодетельной силою Моисея, а те, которые были в распоряжении израильтян, сохранились превыше превращения: потому что непоследовательно было бы причинять бедствия тем, за кого настигли казни вознамерившихся вредить им, и одновременно и отмщать за одних и тех же, и наказывать их же этим отмщением. И доказательства из подобного есть в избытке: когда на египтян были последовательно наведены остальные девять казней, ни одной из них не оказался поражен Израиль, а поскольку вода у израильтян осталась непревращенной, то заклинатели, взяв оттуда, воспользовались ею как материалом для хитрости собственных козней. Вот так со многих сторон можно увидеть, что нет никакого затруднения в том, что и Моисей, чудотворя, превратил природу воды в кровь, и египетские заклинатели не имели недостатка в воде, посредством которой их воображаемое привидение притязало бы на именование чуда.

Некоторые говорят, что о том, как Бог ожесточил сердце фараона, сказано потому, что, показав великодушие к нему в пору непослушания и не предав всеобщей погибели ни его, ни непослушное племя вместе с ним, но наводя более человеколюбивые наказания, Он предоставил ему возможность презрения, чтобы пренебрегать повелениями: ведь говорится, что тот, делая Божие великодушие предлогом еще большего непослушания и безумия, «был ожесточен» Богом, как будто бы Божественное человеколюбие тоже допускало его неповиновение и человеконенавистничество и неким образом соучаствовало в нем.²²

Но многие беспечальным слухом приемлют такое понимание слова и приветствуют объяснение сказанного как благочестивое. Однако, может быть, кто-то возразит, что оно не дает удобного разрешения. В самом деле, Бог насылал казни не чтобы представить Свое великодушие, но чтобы сломить неистовство фараона и его прислужников и остановить неудержимое и горькое угнетение против израильтян. И не было у Бога первоочередной цели истребить египетский народ, но страхом казней и наказаний заставить его более сострадательно и человечно относиться к Израилю и более послушно и человеколюбиво принять его освобождение от пленения и бедствий. И так, рассуждение с начала рассмотрения приобретает собственный порядок, и правильное понимание смысла речений более не теряет неопровержимости.

Но не отступит от правого суждения и тот, кто скажет, что «я ожесточу сердце фараона» употреблено вместо «сердце жестокое и неумолимое Я еще более явлю таковым, не умягчаемым ни страхом смерти, ни присутствием казней»: ведь жестокость фараонова сердца и тех, кто, соперничая с его умонастроением, сделал в себе человечество зверством, стала для всех более очевидной и была разглашена повсюду, поскольку даже столькие и столь великие посланные Богом удары нe смягчили их жестокости и неумолимости и не ослабили степени их ожесточения. Ведь хоть и раньше отвердела от свирепости и человеконенавистничества, не приемля перемены к кротости, та жестокая, самонадеянная и неукротимая фараонова душа, но не настолько она была всем известна и ничем другим не стала так у всех знаменита и выставлена на неизгладимый позор, как бичуемая необычайными делами, но [несмотря на это] пребывая в той же дикости и звериных порывах.

А если кто-нибудь захочет понять это речение проще, то «ожесточу» можно мыслить вместо «оставлю и попущу сделаться жестокой», и такое рассуждение не отклонится от благочестивого мнения, с переменой же слов обращается не особым образом, но прибегает к общему решению, посредством которого общеупотребительный способ разъясняет и многое другое, например: предал их постыдным страстям (Рим.1:26); предал их Бог в похотях сердец их (Рим.1:24); как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму (Рим.1:28); ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования (2Кор.44); Бог дал им дух усыпления, глаза, которыми не видят, и уши, которыми не слышат (Рим.11:8); Бог окаменил сердце их (Ин.12:40); Ты уклонил стези наши от пути Твоего (Пс.43:19) и множество других. Ведь пусть даже каждое из перечисленных священных речений упорядочивается яснейшим и непротиворечивым образом и другими приемами, но эта общая и применяемая во всех подобных случаях замена ничуть не менее есть очищение от замутнения мыслей и показывает перенос без долгих слов. Ибо, когда «передал» и «дал» и каждое из сказанного понимаются в смысле «позволил», «попустил», «оставил», они не вынуждают к противоположному движению, и не заставляют непроизвольное господствовать над произволением, и не лишают помыслы свободной воли, не заключая в равных пределах то, что в нашей воле, и то, что изначально определено как от нас не зависящее, и не влечет к добру нежелающих, и не оттягивает от произволения против воли. Заменять, таким образом равнозначными и не допускающими сомнений словами те, которые многим кажутся доставляющими затруднения, смешиваясь из-за неразделения одноименности, – это признак мышления устойчивого и разрешающего многие вопросы одним умозрением.

Так как же вместо «предал» и «ожесточил» и тому подобного будет пониматься «попустил», «не воспрепятствовал», «не удержал», «не оттащил силой» и прочее такое? Потому что у людей если у кого-то есть возможность пресечь преступление или какое-то другое прегрешение, а он не воспрепятствовал ближнему грешить, то такой человек не избежит обвинения в том, что содействовал согрешившему в его неправедном деянии, и скажут, что он предал преступившего его страстям. Ведь если можно было предостеречь ближнего, почему ты, не удерживая его, толкнул на дела страстей? Он протянул руку взять чужое? Ты сам, раз присутствуешь и в силах, оттащи его. Он обратил взор на преддверие разврата? Если можешь остановить его, удержи. А если не остановишь, и не оттащишь, и не удержишь несущегося, то это ничуть не менее твое деяние, чем впавшего в прегрешения. Так, о том, кто может воспрепятствовать дурным делам, но не препятствует, говорят, что он сам содействует творящему их. Пользоваться же и применительно к Богу подобным образом словами из нашей обычной речи несложно и не непоследовательно, но греческий язык любит так употреблять слова не в собственном смысле, и для священных наших речений это – частое обыкновение. И принимать в Несравненном и Сверхъестественном тысячи различий по сравнению с человеческими, Божественную волю, и силу, и благоволение и подобное не только ничуть не противоречит перенесению тех слов, но, скорее, подкрепляет это предприятие: ибо в том, в чем воля, сила и благоволение совершенно беспрепятственно осуществляют собственное действие, тем, где не осуществляют, они свидетельствуют, что вышеупомянутый перенос слов приближается к смыслу священных речений.²³ Но и этого достаточно, чтобы представить тебе разбор вопроса в главных чертах.

Источники

Фотий Константинопольский, свт. Избранные трактаты из Амфилохий / введение / пер. с греч., комм. Д.Е. Афиногенова. М.: Индрик, 2002.

Фотий Константинопольский, свт. Антилатинские сочинения / вступ. ст., пер., с греч., комм. Д.Е. Афиногенова, П.В. Кузенкова и А.Р. Фокина. М.: Изд-во ОЦАД им. свв. Кирилла и Мефодия, 2015.

Фотий Константинопольский, свт. Амфилохии. Трактат 1 / пер. с др.-греч., предис. и примеч. Д.Е. Афиногенова // Библия и христианская древность 2019. № 2 (2). С. 78–108.

Фотий Константинопольский, свт. Амфилохии. Трактаты 223–248 / пер. с др.-греч., предисл. и примеч. Д.Е. Афиногенова // Библия и христианская древность. 2019. № 4 (4). С. 44–76.

Литература

Afinogenov D. Patriarch Photius as Literary Theorist: Aspects of Innovation // Στέφανος Studia Byzantina ac Slavica Vladimiro Vavrinek ad annum sexagesimum quintum dedicate. Byzantinoslavica. 1995. T. 56. 2. P. 339–345.

Παναγόπουλος, Ιωάννης. Η εpμηνεία της Αγίας Γpαφής οτην εκκλησία των Πατέpων I–II. Ἀθως (Σταμούλης Α. Ε.). Stamoulis Publications, 2010; рус. Пер.: Панагопулос И. Толкование Священного Писагия у отцов Церкви / (пер. и послесл. Свящ. Максима Михайлова). Т. 1–2. М., 2013–2015.

Речение, смысл которого ты просил объяснить, записано у четырех евангелистов, а прежде высказано пророком Исаией: но три в порядке пересказа передают речение своими словами, а боговещанный Матфей приводит его в качестве сопоставления и свидетельства. Ибо Исаия, когда удостоился стать зрителем славы Господней, и один из Серафимов углем очистил ему уста (ср. Ис.6:6–7), тогда и услышал тот Божественный глас, говорящий ему: пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их (Ис.6:9–10).

Но таковы пророческие слова, употребленные в Евангелии; означают же они неразумие тогдашних иудеев, ничуть же не меньше предсказывают и подражание им со стороны их отобразивших позднее, тех, что не послушались учения Спасителя, Который необычайными делами и сверхъестественными речами обличил их слух и зрение, первый как добровольно оглохший, а второе как ослепшее от повреждения неверием, а [их самих] у как не пожелавших ни отворить слух к столь великой пользе слов и раскрыть глаза на столь боголепные сияния чудес не захотевший. Поэтому и пророк, свидетельствуя, что глухота и слепота появились у них не извне, но из-за собственной порочности, говорит: огрубело сердце народа сего. А поскольку они огрубили свое сердце, потому и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, а потом, указывая, что они даже не хотят воспрять от добровольного увечья, добавляет: да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их. Итак, они огрубели сердцем, поэтому с трудом слышат и сомкнули свои глаза: а закрыли глаза и заткнули уши, чтобы не видеть глазами и не слышать ушами, а бездействие их претерпели добровольно, чтобы, обратившись, не получить исцеления от таких недугов.

Так пророк ясно относит вину в слепоте и глухоте к иудейскому умонастроению и произволению, но ни в коем случае не вводит Божий приговор, принесший это иудеям. И как в то время пророк, обличая неразумных из иудеев, говорил, что они не хотят ни раскрыть глаза, ни предоставить уши для слышания, [...]²⁴ для Его спасительного и боголепного учения: но из-за обычных своих грехов, особенно надменности и хвастовства и склонности скорее к заблуждению, чем к благочестию, сомкнули глаза и заградили себе слух, сами себя делая слепыми и глухими, и, приведя самих себя в такое тяжкое состояние, считали, что видят больше других, и воспалились недугом самомнения, потому что казались знатоками Закона и на устах носили пророческие изречения (что еще больше отягощало обвинение против них); поэтому они и приготовили себе неисцелимую болезнь. Посему Спаситель, показав зрячим слепого от рождения, когда они, вместо того чтобы восхищаться, подвигли свой богоборческий язык, сказал: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы (Ин.9:39). Когда же фарисеи сказали на это: неужели и мы слепы? (Ин.9:40), Он отвечал: если бы вы были слепы, то не имели бы [на][себе]греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас (Ин.9:41). Ибо знающий про себя, что он слеп от неведения, понимает недуг и быстрее идет к врачу, и ищет обрести наслаждение светом, и стремится к нему, и за это удостаивается человеколюбивого Промысла, просвещаясь умом от его светоносных лучей и восходя к спасительному умозрению; а помраченный слепотой, но полагающий, будто видит, готовит себе двойное ослепление: и потому, что не видит, и потому, что, не видя, думает, будто видит острее других. Ибо самомнение, будучи глубоким мраком душевных очей, еще больше обостряет болезнь предыдущего помрачения.

Но, когда пророческие речи были, таким образом, рассмотрены, а почитаемые речения разъяснены, даже если есть какая-то часть их, которая не была охвачена объяснением, я думаю, она уже не подаст слушателям такого же и столь уж большого повода для вопросов. Ведь ясно, что ученикам дано знать тайны Царствия Божия (Лк.8:10), потому что они не огрубели сердцем, и слышали не с трудом, и глаз не смыкали, а остальным, которых Он называет внешними (ибо они поставили самих себя вне спасения), уже не дано: ведь им, названными недугами, отгородившимся от всякого спасения, и пользы, естественно, не дается, поскольку они не сделали себя способными принять. Потому с ними подобало скорее говорить притчами, нежели предлагать тайны благодати в чистом виде: ибо и неполезно, и не принадлежит к беспристрастному суждению ставить в один ряд достойного и недостойного, как и метать бисер перед свиньями, и бросать святыню псам.

Итак, из сказанного находит путь к распознанию и: так что они, видя не видят, и, слыша не разумеют. Ибо слова «так что» здесь близки к «потому что» и используются одно вместо другого; также и «не» занимает здесь место отрицания, а не запрета²⁵. И что понимать так эти слова в данном месте есть более чем догадка, неопровержимо свидетельствует смысл пророческого высказывания, из которого вытекает и Господне речение, и священный Матфей, который употребил вместо «так что» просто «что» и вместо запрета передал это место с отрицанием. Ведь у него Господь говорит: потому говорю им притчами, что они, видя не видят, и, слыша не разумеют (Мф.13:13): и ясно, что, как стало очевидным, и другие евангелисты используют «так что» вместо «что», и запретительная частица принимает значение отрицательной.

Но иудейский народ, таким образом, усваивая безумие и неблагодарность предков, полагал для себя выгодным лишаться Владычного учения и пользы: ведь они не настолько возводили к этим предкам источники телесного рождения, сколько ожесточение сердца и неблагодарность ума. Древние израильтяне пешком прошли через влажные волны моря: огненный и облачный столпы приготовили им беспечальный путь, один – зажигая светоч в ночи и вместе путеводительствуя неблагодарному, а другой – укрывая от досаждающего солнечного зноя вместо крыши дома и являя день пути днем радости, и, говоря коротко, наслаждаясь благодеяниями превыше слова и осыпаемые и утучняемые всеми житейскими благами, они еще больше бунтовали и разъярялись на оскорбление Божества, променяв веру в Создателя на почитание идольской мерзости.

И происшедшие от их умонастроения ничуть не меньше, чем от семени, благодаря пришествию нашего Спасителя став зрителями совершающихся похожих и сверхъестественных чудес, когда то неизлечимые телесные болезни прогонялись словом, то творение освобождалось от бесовского вреда и злоумышления, а душевные раны исцелялись поучением, и мертвые возвращались в число живых и благовествовали, что сила смерти уже умерщвляется, и удостаиваемые многих других даров и благодеяний, не имели намерения ничего из этого видеть, ни вознаграждать Благодетеля, но изощряли только богоборческий язык и, похитив и возложив на себя достоинство видящих и слышащих, не хотели слышать Владычных речей, громче трубы призывающих их ко спасению и многих язычников к нему приводящих и научающих уразумению истины, и не желали видеть чудес, совершающихся у них перед глазами, но вооружали свой ум и язык только на хулу. Поэтому им, естественно, не поверялись тайны Царствия: ибо, помимо прочего, они бы, доверяемые, отягощали их вину, ведь чем большего кто-то удостаивается, а сам вместо изменения к лучшему склоняется к худшему, тем более сугубому осуждению становится повинен за предыдущую порочность и за произволение, которое благодеяние превратило в прибавление злобы.

А что дарование ученикам познания тайн, тогда как другим оно не дается, не есть признак исключительности, показано уже раньше, и ничуть не меньше это представляет Спаситель, называя учеников блаженными за то, что они, видя, видят и, слыша, слышат (ср. Мф.13:14). Ведь именование блаженным в Писании, а особенно в речениях Спасителя, относится не к необходимости, вводящей неизбежность, а к свободному выбору лучшего. Ибо блажен муж, который не ходит на совет нечестивых (Пс.1:1), и «блажен муж, который жалеет души скотов своих» (ср. Притч.12:10); а Спаситель, связывая много блаженств одно за другим, никакое из них не уделяет тем, применительно к кому имела бы силу исключительность, но все относит к тем, чья добродетель – плод и нива произволения (ср. Мф.5:3–11; Лк.6:20–22). Итак, и тогда ученикам было дано знать тайны Царствия Божия не в силу исключительности, как и неведение их – неразумным из иудеев, но потому, что те добровольно объявили себя слепыми и глухими, за что Божественный и беспристрастный суд и обличил их как недостойных этих тайн.

Так как же возлюбленный ученик, орган богословия говорит: ослепил глаза свои и окаменил сердце свое (Ин.12:40)? Из уже сказанного понять нетрудно. Если бы он не позвал Исаию в свидетели (ср. Ин.12:41) или то же самое сказал применительно к другому умозрению, то был бы повод к некоему недоумению или поискам другого решения помимо изложенных, но, поскольку и это выражается через слова пророка, из которых воссиял яснейший и не содержащий никакого недоумения смысл, и разобрано было всё, что вызывало сомнение, у других евангелистов, понятно, что и то, что могло вызывать затруднение в этих словах, уже разрешено раньше. Ибо первый записавший Владычные деяния²⁶ учит, что «ослепил и окаменил» означает то же самое, что и: потому говорю им притчами, что они видя не видят, и, слыша не слышат (Мф.13:13).

Если же кто применит «ослепил и окаменил» не к предыдущим недугам, а, скорее, к последующим, как бы как некое воздаяние за прошлое, то и он не промахнется мимо цели и будет недалек от истины. Ведь поскольку они добровольно сомкнули глаза и закрыли уши, то наказанием за эти предшествующие недуги для них стали последовавшие за порочностью намерения слепота и глухота, одним из составляющих чего и будет то, что им не дано знать тайны Царствия. Можно услышать и что Иисус говорил незадолго до того, как пишет сам сын громов: еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет (Ин.12:35). Ибо воссиял свет истинный, пришедший Спаситель мира, а они не захотели всмотреться в него и ходить в светоносном сиянии Его учений. Поэтому их, естественно, объял мрак, истребуя наказание за прежде овладевшее ими зло, и это обоснованно можно назвать ослеплением и окаменением. И как пожелавшему ходить во свете воспоследует и то, что он знает, куда идет, так и не захотевшего шествовать в свете сопровождает то, что, идя, он находится во мраке и жалким образом совершает путь слепых и окаменелых.

Ранее сказано, что молния Владычного и спасительного учения обличила слепых и окамененных иудеев и сделала более явными и очевидными еще прежде лежащие на их душевных очах бельма и недостаток зрения. Ведь как это чувственное и прекрасное солнце, испуская блестящие лучи от своего диска, выявляет тех, кто болен глазами, так и умное солнце, незаходимый и невечерний свет Христос Бог наш, придя в мир и боголепными и превыше слова чудесами заблистав сиянием Своего Божества, еще больше обличил еще раньше захвативший их душевные очи мрак и незрячесть. Но как солнце, которое в мире, не есть причина слепоты, обнаруживая отсутствие зрения у страдающих недугом, так и премирное и умное Солнце, неизменное и истинное сияние Отца (ср. Евр.1:3), обличая прежде охватившую их слепоту у объятых этим недугом, никоим образом не может считаться виноватым, хотя бы и говорилось, что Он ослепил их, из-за того, что сделал более очевидным их увечье, помрачение помыслов, которое и раньше-то не было скрыто. Ведь если бы не заблистало такое сияние Божественного света, что озарился даже разум язычников, сидящих во тьме и тени (ср. Лк.1:79), и они прозрели к богопознанию, то иудейский народ не показался бы настолько слепым; но огромность сияния, проявлявшаяся в делах, и действие просветительной силы, и прозрение язычников стали явным обличением не прибегшим ко свету истины и не озарившимся благочестием, что они уготовали себе добровольное ослепление и сами себя по преизбытку безумия лишили всемирного спасения.

Я не счел бы достойным искать научиться смыслу отеческих слов для того, кого время и трудолюбие применительно к логическим подходам и занятия священными речениями делают для других учителем многих хороших вещей. Впрочем, поскольку ты, как любящие отцов дети, которые хотя сами точно видят, как нужно поступать, однако, желая опереться на отеческие советы, обращаются к родителям, так же, хотя и сам вполне способен разрешить возникающие логические сомнения, рассудил, тем не менее, обратиться к нашему мнению, я решил не обижать того, кто любит отца, и ничуть не меньше избрал почтить любовь к детям. Поэтому отступили и тяготы нынешнего времени, и отсутствие скорописцев, поскольку просьба вынудила действовать им наперекор.

Смысл предложенного тобой вопроса ясен и, думаю, не требует никакого толкования, а сплетение слов имеет нечто запутанное и нуждающееся в разборе для разрешения. Ибо применительно к Вочеловечившемуся Слову можно было бы сказать и «Бог», и «Отец», но в собственном смысле Отец Слова, а Бог воспринятого, как и Бог Слова не в собственном смысле, и Отец воспринятого не в собственном смысле. Так что оказывается, что об Отце и Боге говорится как в собственном, так и в несобственном значении, в собственном, когда «Отец» сочетается со Словом, а «Бог» с воспринятым, и, наоборот, в несобственном – когда «Бог» относится к Слову, а «Отец» – к воспринятому. Вот таков смысл, и, как видишь, он не представляет ничего не ясного.

Но как же разрешить сплетение речи? Если мы примем, что в высказывании «так что одно в собственном смысле об обоих» ни «Бог», ни «Отец» не сказываются по частям об одном из подлежащих, ни об обоих, но и то, и другое о том и другом подлежащем, причем «Отец» относится к Слову, а «Бог» к воспринятому; точно так же и «не в собственном смысле» принимается не как какое-то одно из сказуемых о каком-то одном из подлежащих, ни об обоих сразу, но оба к тому и другому подлежащему, но в порядке обращения по отношению к тому, что говорилось бы в собственном смысле: ведь когда говорится, что Бог есть Бог Слова, а Отец воспринятого, это предполагает несобственное значение.

Похоже, что «в собственном» и «не в собственном» смысле противоположно тому, как мы пользуемся этими выражениями применительно к нам. Ибо в неизреченном схождении Слова и плоти «Отец» в собственном смысле сказывается о Слове, а «Бог» – не в собственном; а применительно нашей природе наоборот, «Бог» в собственном, не в собственном же «Отец», и это то, о чем ты спросил, значение «чем», которое указывает не на разделение и не на что-то другое, на что свойственно делиться, но принимает разъяснительный характер и используется вместо «нежели»²⁸. Высказывание могло бы быть перестроено более ясно, если бы кто-нибудь захотел [его] пересказать и выразиться так: «так что одно, принимаемое от одной из пар в собственном смысле, а другое – от второй не в собственном смысле, противоположно тому, как это применяется к нам». Ибо «в собственном» и «не в собственном» состоит из такого-то соединения сказуемых и подлежащих, а оттуда взяв и то, и другое в собственном смысле и в несобственном как подразумеваемое (ибо этот муж умозрения любил краткость больше, чем кто-либо другой) и, отсылая ум слушателей к получающимся из этого парам, продолжил: «противоположно тому, как это применяется к нам»: ведь видно, что смысл выражения «противоположно тому, как это применяется к нам» охватывает оба сочетания, образующиеся из сказанного в собственном и несобственном смысле. А этот отрезок речи предназначен научить, что ничто не мешает говорить о Слове и в собственном, и в несобственном смысле, потому что и применительно к нам, хотя и с обратным значением усматривается и то, и другое: ведь там «Бог» не в собственном смысле, но «Отец», а здесь не «Отец» в собственном смысле, но «Бог».

Сказанное будет яснее из чертежа, если в первый ряд поставить «Отец» и «Бог», а ниже под «Отец» – «Слово», под «Бог» же – «воспринятое», и провести параллельные линии, связующие Отца со Словом и Бога с воспринятым, но и начертить другие прямые линии, связующие начало каждой из параллельных линий с концом другой и образующих между собой перекрестье, причем каждая занимает диагональное положение к каждой из параллельных. Ибо отсюда ясно, что, согласно параллельному положению прямых, Отец Слова и Бог воспринятого окажется называемым Богом в собственном смысле, а по соединению через перекрестье Бог будет не в собственном смысле именоваться Богом Слова и Отцом воспринятого. Если же взять одну линию из параллельных и одну из диагональных линий, причем в каждой паре, то ты увидишь, как из обеих возникает высказывание, как в собственном смысле, так и в несобственном: ведь Отец Слова в собственном смысле, а Бог – не в собственном, и опять-таки, Отец воспринятого в несобственном смысле, а Бог – в собственном.

Итак, поскольку в удвоении усматриваются четыре пары, одна параллелей, другая перекрестных, и двух остальных, каждая из которых образуется одной из диагоналей и одной из параллельных друг другу, очевидно, что «противоположно тому, как это применяется к нам» относится к каждой из двух последних: ибо в них «Отец», связуемый со Словом и с воспринятым, со Словом сочетается в собственном смысле, а с воспринятым не в собственном, и точно так же «Бог» объявляется Богом воспринятого в собственном смысле, а Слова – не в собственном. Стало быть, когда мы рассматриваем это таким образом, оказывается, что одно в паре в собственном смысле, а другое – не в собственном, и притом не единообразно, но в двойном соотношении и сочетании. И ясно, что в каждой из пар и то, и другое из сказанного в собственном и несобственном смысле «противоположно тому, как это применяется к нам»: и поскольку имена, я имею в виду «Бог» и «Отец», привязаны в собственным смысле усвоением, ничуть же не меньше привязаны сочетанием не в собственном смысле, а если хочешь, и потому что и применительно к одной и той же Ипостаси, хоть и не одинаковым образом, это стало для еретиков предлогом защищать под маской свое нечестие, когда они крадут «в собственном» и «не в собственном смысле» и предлагают ворованное, как хотят, «Отец» и «Бог» для каждой из соединенных по ипостаси природ для обоснования своего богохульства. Но слово философского умозрения излагает об этом столько.

Насчет же «ныне я лгу» и дальнейшего, думаю, ты вспомнишь не позже, чем история будет рассказана. Ведь когда-то давно при диалектических упражнениях, когда я объяснял методы топики слушателям, среди которых ты и сам был не первым встречным, но одним из самых рьяных в беседе, было проведено достаточное рассуждение по этому вопросу, которое и было издано для тех, кто хотел иметь его записанным; и нужно тебе, поискав его и найдя, возобновить в памяти, если что от тебя укрылось из предложенного сомнения. Впрочем, и сейчас, полагаю, не излишне и не честолюбиво будет сказать ради тебя как бы в виде образца.

Великолепно богословствовавший о Божественном Григорий, поскольку сторонники Евномия думали делать предметом охоты и преследовать, словно какую-то обычную вещь, постижение непостижимых с помощью логической ловкости и осмеливались через отрицательный вопрос, как они полагали, ставить совечное Слово Отца в один ряд с тем, что возникло позже, так вот, божественный Григорий позволяет вопросительному слову проходить через отрицание – хотя это было не так, но обе части противопоставления выражались утвердительно, хотя одно из высказываний имело облик простого, а другое переносного – тем не менее, оставив это без внимания, чтобы не показалось, будто он словесным искусством не дает этим высказыванием хвалиться доступом к Богу и богословию, он направляет осадные машины истины против самой их цитадели и, опираясь на очевидность вещей скорее, чем на словесные возражения, взывает: «Не обязательно, о мудрейшие, ваше прибежище, отрицание требует согласиться с одной из двух посылок, из-за чего дерзость ваша против благочестия кажется неодолимой, и разделение их небеспристрастно». И, возразив так, он приводит в пример «ныне я лгу» и: «а ты присутствовал при своем рождении?» и тому подобное, показывая, что не обязательно есть необходимость соглашаться с одной из частей противопоставления, но иногда возможно, как в предложенных случаях, отрицать и отметать обе и искать другое, третье, в котором усматривается выявляющаяся истина.

И если бы Богослов пользовался языком ремесла, он мог бы разделить, какие из противопоставлений содержат различение истинного и ложного, а какие нет; поскольку же его целью было богословствовать, а не красоваться искусством и обличать еретиков, а не наставлять знакомых в том, что справляют диалектические обряды, то он справедливо удовольствовался тем, чтобы примерами разоблачить впавших в дерзость, гораздо более тяжкую, чем суеверие – словесным искусством описывать природу Бога, и чтобы показать, что их пресловутый инструмент противопоставления даже не имеет неодолимой силы всякий раз применительно к любым вещам, а не то, что выступает средством суждения о сверхъестественной сущности и превышающем слово величии.

Многие из выражений, сохраняя вид противопоставления, употребляются уже не таким же образом в качестве разделения. Например, если кто-нибудь спросит о живом человеке: «Он восстанет от смерти или не восстанет?» Ибо здравый смысл не позволяет принять ни то ни другое, хотя данное построение речи, как кажется, имеет и нечто большее в свое подтверждение: ведь отрицательная частица сочетается с глагольным сказуемым, а не переходит на подлежащее. Таковы и [вопросы]: «На человеческих ногах еще растут львиные когти или не растут?»; «Но несущийся бегом уже к концу соревнования положил ли на нем начало бегу или вообще не начинал?». Как такое измышление речи различает истину от лжи? «А огонь, увлажняя и охлаждая тела, проявляет такое действие по природе или не по природе?» Ясно же, что это, так же как и предлагаемая еретическая выдумка, содержит искаженное построение вопроса. [Вопрос] же: «Когда человек несется над землей, он прекращает движение по воздуху или не прекращает?» – свободен от упомянутой вины, но не меньше переменяет и искажает образ собственно противопоставления. «А время, текущее подобно водным потокам, прекратит течь или не прекратит?» Ясно, что и это плетение словес, подражая предыдущему, произведено таким же злопыхательством. А если хочешь, то и: «Бестелесная природа, приходя в телесное образование, приняла сочетание из вещества и вида или ни из того, ни из другого?» Если из вещества и вида, то, как бестелесна? А если ни из того, ни из другого, то, как пришла в телесное образование? Опять-таки: «Движение происходит в движении или не в движении?» Если в движении, то какое, в каком и каково их отличие друг от друга? И как то [движение] тоже не в движении? И появляется бесконечность: а если не в движении, как неподвижность охватит движение, и либо покой, сочетаясь с движением, не станет сам двигаться или движение не придет в неподвижность вместе с покоем? «Все творение, будучи выше созидания, было ли произведено неким действием или вообще не познается произведенным?» Ведь если оно не произведено, то почему его вообще называть творением? А если произведено, то почему говорится, что оно выше созидания?

И сколько подобного вздора и пустословия крутится вокруг фигуры противопоставления? И какой требует расчистки? Сколько нужно внести недостающего? Сколько убрать лишнего? Сколько тонкой настройки? Ничему из этого не возможно даже близко прикоснуться к той блаженной и пречистой природе, но всё это очень далеко, дальше, чем созидательная природа отстоит от земнородных изделий. Если же применительно к вещественному фигуре противопоставления не доверяется решать суд между истиной и ложью, если не будет привлечено много другого, что уточняло бы, подтверждало и совершенствовало бы способность суждения, то где уж ухищрению противопоставления будет уместно брать на себя власть и достоинство судить о [природе] Божественной и превышающей слово и не допускающей исследования со стороны человеческих помышлений?

И рассмотри, если хочешь, поближе сказанное. «Бог произвел вечность, которая была или которой не было? И она существует или не существует?» Если была, то разве не всуе? Разве не вздорно произведение? Если же не было, то где то, что существует вечно? И если не существует, то, как и откуда вечность вообще среди сущих? А если существует, откуда у него будет бесконечность и беспредельность? Хочешь еще ближе разглядеть нелепость? «Отец стал Отцом, существуя или не существуя?» Если существуя, то у Него одно было раньше, а другое прибыло позже: и как изменилось неизменяемое? Если же не существуя, то суть перемены ничуть не меньше отменяет неизменность и еще больше восстает против вечного существования. Но всё это болтовня, всё – плоды первого еретического посева. Ладно.

Но, может быть, выступит другое некое еретическое рассуждение и, снимая с себя вину в переносе, которым подделывалось противопоставление, исхитрится поставить вопрос как-нибудь так: «Отец родил Сына существующего или существующего не родил?» – и потребует ответить одной из частей противопоставления. Но и такое убежище, как показано из приведенных примеров, предоставляет гнилое и оскорбительное для справедливости укрытие, и ничто не мешает, и сейчас высказать опровержение прямолинейно и кратко. Итак, «существующего не родил» делится на два понимания: и одно просто ведет к тому, что «не родил», не привлекая ничего, что должно быть с этим связано, а другое влечет следствие. Ведь тот, кто складно строит речь, избегая всякого суесловия, скажет, что рожденный имеет существование, одновременное с рождением. Итак, еретическое слово, первой посылкой мороча голову простецам, убеждает бежать и не обращаться ко второму смыслу, подходящему этому рассуждению. Ведь если кто-нибудь обопрется на него умом, то, как видишь, даст очень легкий и православный ответ: ведь что трудного, что непонятного сказать: «существующего не родил», потому что рождение одновременно с существованием? И как это согласуется с ересью, точнее, как это ей не противоборствует? Чего здесь не хватает для благочестия?

Если же понадобится спуститься к более низменному рассуждению, то оттуда [можно] взяться за умозрение, еще больше устремленное к возвышенному. Например: «Рожденное утратило вечность или не утратило?» Ведь просто ответить «утратило» не преградит для софиста путь к злопыхательству: ибо он, ухватившись за это выражение, сделает мнимый вывод: «Итак, оно имеет вечность у себя». А если кто, присоединив недостающее, скажет, что не утратило, потому что никогда и не имело (ведь утратить можно то, что раньше имелось), наденет крепкий намордник тому, кто занимается болтовней как ремеслом. И отсюда у тебя, если ты будешь возделывать по уму, вырастет множество примеров, которыми затыкается еретическое пустословие и дерзость.

Но это тебе сказано вкратце о словесных уловках относительно противопоставления и о еретическом суесловии, тогда как вышеназванное сочинение, которое давно используется в диалектических беседах, прекрасно может предоставить более совершенное учение и умозрение. В остальном будь здоров и считай, что я медлю с ответами на твои просьбы из-за недостатка скорописцев, а не потому, что я этими просьбами пренебрегаю.

Оба этих вопроса, думаю, нашли разрешение и в других наших писаниях, не сказал бы, чтобы ни в чем не нуждающееся в смысле точности, но в силе не имеющее недостатка. Поскольку же тебе по душе иметь и особое умозрение, и напоминание об этом, хотя ты и сам одарен не только знать такие вещи, но и преподавать другим, мы не отклонили просьбу твоего разумения.

Посему мы говорим из того, чего не отняла у памяти многочисленная толпа помыслов, и искушений, и скорбей, но какие-то остатки еще сохранились, что Моисей, приступая к явному рассказу о миротворении, не упомянул ни о сущности Ангелов, ни об их возникновении (ведь они отделены от чувственно воспринимаемого творения и израильтянам, только что возводимым от египетского суеверия, среди которого они провели долгое время, пусть и не одержимые заблуждением, но живя среди одержимых, было нелегко и непросто воспринимать учение о бестелесных и боговидных умах) как по другим причинам, так не в меньшей, если не в большей, чем сказанная, степени потому, что он не собирался вносить законы для Ангелов, но для людей, для которых и возникновение, и переход из не сущего в бытие, и Создатель были необходимыми уроками, доставляющими пользу. Однако возникновение неба и земли и остальной» он излагает, потому что они появились до человеческой сущности, и потому что в них предстояло пребывать человеку, и потому что они должны были доставлять прочие необходимые чувственные вещи тем, для кого устанавливались законы.

Ибо они имели какое ни есть понятие и представление о Боге, пусть и не доведенное до точности, а об Ангелах – никакого: раз уж после многих поколений саддукейское племя соглашалось признавать Бога, а Ангелов и Духа не считало допустимым даже на слух воспринимать. А что рассказ о бестелесных умах был изначально пропущен боговидцем Моисеем из-за немощи приемлющих, ясно из того, что он изложил о них в конце другого повествования и после долгих речей, хоть он даже тогда говорил не о возникновении Ангелов, но о веселии неба, поклонении же Ангелов, сказав: Возвеселитесь, небеса, вместе с Ним, и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Втор.32:43). Однако богоотец Давид назвал их сущность огненной, а их создателем – Того, Кто познается как Создатель и всего остального творения. Итак, время позволило сказать об Ангелах вот это.

Что же касается: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья (Рим.12:20), то это вместо: «ты соберешь угли, пожирающие его голову и уничтожающие ее». Ведь они быстрее прикончат ее, если ты скорее не сгребешь их и не освободишь ее от ползущего и поедающего недуга. Как же тебе не показаться, делая это, лучшим врачом ближнему? Ведь враг, которого ты угощаешь трапезой и любезностью, хоть и не потому, что он любит добро и радеет о добродетели, но, по крайней мере, из-за блаженства, наслаждение которым он имеет от тебя, как не возымеет помысла отступить от вражды и не подвигнется отказаться от злого умысла и, протрезвев в мыслях и переменив на мягкость и кротость их горячку и воспаление, которое зажгла вражда, не будет понемногу руководствовав благодетельной и приветственной десницей к тому, чтобы познакомиться и подружиться с благодетелем, превратив в сладость всю горечь ненависти и растворив всю поедающую его душу, и тело, и голову враждебность к благодетелю в уважение и почтение? Если же после такого благодеяния, которым изображается красота Божественной благости, одержимый завистью и ненавистью к ближнему не захочет даже думать о перемене и исправлении, то таковой будет зверем, а не человеком; и такое зло – редкость для человеческой природы. А ты ничуть не меньше даже после такого безумия, но еще и больше сгребая своим попечением уголья, жгущие его голову, будешь благодеяниями исполнять подражание Владыке: он же показал тем более жалким образом, что грех его сильнее не только всякого благодеяния, но и всякого прощения.

Если же кто захочет мыслить [речение] ты соберешь ему на голову горящие уголья в подручном значении, как призывающее многих враждой и местью не делать вражду более тяжкой, то и это не означает промахнуться мимо цели, ради которой оно высказано: и убеждение, увещающее многих не мстить, скорее может привлечь к согласию. Тот, кто всуе затеял против тебя вражду, не прекращает пускать стрелы? Лучше будет, чтобы ненавидимый, помышляя об общем Творце, и о сотворившей деснице, и о тождестве природы, победил благостью воли, потому что тот враждует с единоприродным. А если нет и ты хочешь отомстить и огорчить и ничего из этого не упустить, корми, пои его. Как и зачем? Тем самым ты делаешь мстителем за себя общего Владыку и, благодеяниями быстрее подвигнув Его на отмщение, быстрее увидишь врага палимым и сжигаемым Его наказанием и судом, словно огнем, и так погибающим вместе со своей враждой и злоумышлением.

Рассуждение о гномических волях во Христе, с одной стороны, трудное, а с другой – легкое. Первое потому, что никто, насколько мне известно, из достославных и богоносных отцов не передал об этом ничего примечательного и рассмотренного с полной ясностью, кроме великого Максима²⁹, поистине поборника истины; из этого можно говорить о трудности, ведь при одном человеке колебать такой догмат тем, кто желает вредить, не покажется страшным и неприступным. И опять-таки, поскольку из самых чертогов благочестия и согласных умозаключений исходят многие доказательства, охраняющие правое мнение, отсюда можно говорить очень легко и выше обличения.

Ты же у меня, любезнейший из священников, если порождение слова покажется тебе достойным просьбы и надежды, храни его как общее для повивавшего и породившего; если же окажется несовершенным и недостаточным в сравнении с уже достигнутым тобою в умозаключениях – я бы этого пожелал, если бы стремился победить: ведь гораздо приятнее победить в друге, чем в ком-то ином, ибо мы не переводим опасность на карийца³⁰, как говорит пословица, но считаем разумным искать подлинной победы в собственной крови – впрочем, подбери рожденное, словно подкидыша, и, собственными трудами взрастив и приведя в совершенство, не пожалей сделать общими радость и удовольствие из-за него.

Итак, поскольку давно прояснено, что существуют два вида душевных способностей (ибо нужно вернуться немного назад), одни познавательные, а другие жизненные, применительно к данному предмету понадобятся, скорее, жизненные, то есть желательные. Стало быть, в душе заложена способность хотеть того, что по природе, и сохранять всё сущностное ей присущее, которая называется «воля»; поэтому и определяют, что природная воля есть природное и разумное хотение, которое направлено только на природные вещи. Так что воля есть само жизненное и разумное хотение, простая способность из всех составляющих природу. Ведь хотение бессловесных, не будучи разумным, не называется волей.

Что такое воля, таким образом, сказано, а желание есть некая определенная природная воля, то есть природное и разумное хотение какой- то вещи. Ибо в человеческой душе присутствует способность разумно хотеть, а когда это разумное хотение подвигнется к какой-то вещи, оно называется желанием, ведь желание есть разумное хотение и влечение к какой-то вещи. О желании же говорится применительно к тому, что в нашей власти, и к тому_, что нет, то есть применительно к возможному и к невозможному: ведь мы желаем и не умирать. Желание же относится к цели, а не к средствам, ибо желанна цель, например, выздороветь, а средство – это способ, которым мы должны выздороветь.

А после желания – исследование и размышление, после чего решение. Ибо решение есть хотение с исследованием, направленное на вещи, которые в нашей власти. Кто-то решает, должен ли он заняться данным делом или нет; затем судит, и это называется суждение; после этого настраивается и любит, и это называется «намерение» (γνώμη). Если он рассудит, но не настроится на то, что рассудил, то есть не возлюбит, это не называется намерением. Однако за намерением следует произволение (προαίρεσις), как бы выбор; а после произволения идет устремление (όρμή) к действию, а затем использование (χρῆσις), после чего хотение прекращается. У бессловесных после хотения сразу следует устремление, у разумных же не обязательно. Бессловесных ведет природное хотение, поэтому хотение бессловесных не называется ни волей, ни желанием, а у людей природное хотение скорее ведомо, нежели ведет. Ибо оно движется самовластно и с разумом, потому что и познавательные, и жизненные способности в человеке сопряжены. Посему он самовластно хочет, и самовластно устремляется, и прочее делает самовластно.

А у Божественной и блаженной и пресущественной природы мы говорим о «желании», а о «произволении» же в собственном смысле не говорим, как и о размышлении и желании. Но даже применительно к душе Господа мы не говорим о «решении» или «произволении»: ведь у Него не было неведения, хотя Он и принадлежал к природе, не знающей будущего. Ибо, соединенная с Богом Словом по ипостаси, она имела знание всего не по благодати, а из-за ипостасного соединения: ведь Один и Тот же был Богом и человеком. Поэтому у Него не было гномической воли: природная воля у Него была, простая, одинаково усматриваемая у всех человеческих природ, а гномической воли Его святая душа не имела, противостоящей Его Божественной воле, ни другой воли помимо Божественной Его воли. Ибо намерение подразделяется по ипостасям, кроме только святого, и простого, и несложного, и нераздельного Божества, ибо там, поскольку Ипостаси вовсе не разделяются и не расходятся, и предмет воли не разделяется, но предмет гномической воли как бы соединен с предметом природной и подразделяется по закону собственного описания³¹. И там, поскольку одна природа, одна и природная воля, а поскольку Ипостаси нераздельны, един и предмет воли, и едино движение трех Ипостасей, потому что пречистое и сверхъестественное соединение не допускает быть оскорбленным разделением какого-то вещественного представления. У людей же, поскольку одна природа, одна и природная воля, но ипостаси отделены друг от друга и разлучены временем и местом, и отношением к вещам, и многим другим, поэтому усматриваются и разные воли и намерения. У Господа же нашего Иисуса Христа, поскольку природы разные, разные и природные воли Его божества и человечества, то есть волевые способности; а поскольку, опять-таки, Ипостась одна и Имеющий волю один, то и предмет воли один, то есть Его гномическая воля, так как Его человеческая воля следует Его Божественной воле и желает того же, чего Его Божественная воля желает, чтобы она желала. Посему гномические, и ипостасные, и личные, и произвольные воли обозначают, пожалуй, одну и ту же подлежащую вещь. Следует же знать, ради опыта филологического и более ясного восполнения слов, что θελημα иногда означает волю, то есть волевую способность, и называется природной волей, а иногда предмет воли (τὸ θελητον) и называется гномической волей.

И согласно священному Максиму, гномическая воля отличается от природной воли тем, что одна есть и именуется ипостасной и личной, а природная воля – уже нет. А также отличие в том, что простое и какое случится устремление и влечение к вещам, составляющим природу, есть природная воля, а определенное и разное движение и хотение вещей, пробуждающих удовольствие, – это гномическая воля, которая и познаётся в протяжении к добру и не добру. И первое значение не совершенно чуждо второму, но у них есть общность в особенности количества и качества, таким же образом, как и у значений «природы», когда речь идет о человеке. Ведь и здесь природа двойственна, в простом и обобщающем смысле обозначая, каждый индивидуум, подпадающий под [определение] «человек», а в ином – не просто и не всего, когда природная способность помогает в деяниях. В этом значении совокупность таких-то людей по природе больше способна к геометрии, а другая пригоднее к музыке, или одни известны делами кротости, а другие – скорее целомудрия.

Итак, произволение по здравом размышлении отличается от природной воли, поскольку оно есть рассудительное хотение того, что в нашей власти, а также, поскольку природная воля направлена только на природные вещи, а произволение – только на то, что в нашей власти. Никто же из отцов, сказано, не осмелился мыслить или утверждать во Христе одну волю, природную или произвольную, доподлинно зная, что произволение может подвигнуться к тому и другому, я говорю о добре и зле, что думать и говорить о Христе далеко от правого суждения.

А еще если во Христе есть ипостасная воля, то она, безусловно, будет отличаться от усматриваемых у каждого человека ипостасных воль и точно так же будет отличаться от воли, усматриваемой у Отца и Духа. Что же это за воля, которая не есть ни человеческая гномическая, ни всецело Божеская? Ведь ее не назовешь сложной, потому что нельзя помыслить сложение воли, как можно видеть сложную Ипостась. Но возможно кто-то скажет, что такое рассуждение не позволяет и никому другому из людей иметь гномическую волю, ибо всякая чья-то гномическая воля не тождественна никакой гномической воле, усматриваемой у отдельных особей, но обязательно иная, так что она не будет человеческой, раз не применяется ни к одному из индивидуумов, подпадающих под [определение] «человек», именно как к человеку. Ибо, если бы у кого-то из отдельных особей была гномическая воля в собственном смысле, она была бы человеческой, но она не человеческая, потому что ни Сократ, ни Пётр, ни другой кто не имеет гномическую волю постольку, поскольку есть по природе человек.

Это софистическое рассуждение отделяет единоприродного индивидуума от других и из признания того, что данный индивид не тождествен ни по ипостаси, ни по другим особенностям никакому другому индивидууму, на этом основании лишает его общей природы и отрицает, что его гномическая воля – человеческая. Ибо под многими предлогами это логическое заблуждение отделяет и отлучает общую природу от индивидуумов, которые в нее входят и ею охватываются ее наименованием. Поэтому не похожи это рассуждение и то, которое не приемлет гномической воли во Христе. Ибо первое, применительно к человеку приняв, что один из них бесспорно имеет отдельную гномическую волю, из-за инаковости особей одного вида отвергает общую природу, каковое умозаключение есть софизм и непоследовательность. Применительно же к Господу нашему Иисусу Христу мы сначала исследуем до поры, нужно ли вообще говорить, что Ему присуща гномическая воля, и невозможно найти единоприродных Ипостасей, охватываемых именем Христа.

Еще же применительно к людям можно сказать, что присущая им гномическая воля, поскольку она разделена по ипостасям, не тождественна одна другой, а поскольку сводится к одной природе, ничто не мешает называть ее и человеческой, и тождественной; применительно же ко Христу нельзя сказать ничего подобного, ведь Его Ипостась составляют две природы, а не одна, и нельзя сказать: «гномическая воля, поскольку то-то, не тождественна, а поскольку то-то – тождественна». Ибо один Христос, и одно Его Лицо, и одна Ипостась, и нет у Него сопоставимых Ипостасей одного порядка и одноименных, как Христос, и ничто сказанное о Нем обобщенно, не может подходить и к другим. Поэтому следующее отсюда затруднение, недоумевающее, что же такое гномическая воля, раз она не может ни быть, ни именоваться, ни человеческой, ни Божественной, остается неразрешенным. Сказанное есть второй довод в пользу того, что не следует говорить, будто во Христе есть гномическая, то есть человеческая, ипостасная воля.

Третий же [довод таков]: если можно говорить о человеческой ипостасной воле во Христе, а ипостасная воля зависит от природной (ведь гномическая воля есть некая определенная природная воля), то и у Христа гномическая зависела бы от природной, но природной воли не простой, а сложной и смешанной: ведь у сложной Ипостаси и ипостасная гномическая воля (если, конечно, вообще предполагать, что она есть) была бы произведением сложной природной воли. Так что у Христа получится сложная природа, что уже осуждено всеми постановлениями, принявшими неодолимое утверждение двух природ.

Еще гномической воле предшествует размышление, и расположение, и согласие с рассматриваемым, а к этому относится, с одной стороны, переход от незнания к знанию и различению, а с другой – некая перемена и превращение расположения (ибо расположение из неодобрения превратилось в одобрение), но ничего из этого не дозволяется мыслить применительно ко Христу, следовательно, недопустимо говорить, что в Нем существует человеческая гномическая воля.

Кроме сказанного, если люди, пользуясь гномической волей, обычно противоборствуют Божественной воле, то как вообще можно приписывать в мыслях Христу гномическую волю? Говоря более обобщенно, если гномическая воля одинаково склоняется к тому и другому деянию, я говорю о злом и лучшем, разве не дерзко вводить гномическую волю во Христе и выдумывать, будто Творец исключительно блага и в собственном смысле Благовиднейший имеет соперничающие склонности ко злу и добру?

Но что человеческая гномическая воля не может безоговорочно применяться ко Христу, пока сказано достаточно; следует же рассмотреть, нельзя ли говорить и о Божественной гномической воле у Христа, как нельзя о человеческой, или одно не дозволено, а второе не запрещено? Но как не запрещено? Ведь в изложенных выше доводах особенно третий и четвертый равным образом имеют силу применительно к тем же [предметам] (ведь одним и тем же подходом слово истины разделяет и сводит Божественную и человеческую гномическую волю), и помимо сказанного, если кто предположит, что применительно ко Христу говорится о Божественной гномической воле, пусть скажет, тождественна ли она с Божеской природной волей или другая. Если тождественна, зачем придумывать имена, привносящие воображаемое разделение на разные смыслы? А если другая, то как не будет иной по отношению к усматриваемой у Отца и Духа, что нелепо? Ибо природная воля у Бога, будучи общей и неделимой у трех Богоначальных Ипостасей, видится принадлежащей к Ним равночестно и без различий. Ведь то, чего невозможно найти в человеческой природе, это самое можно постичь у Пребожественной и Пресущественной Сущности, ибо природная ее и Пребожественная Божественная воля характеризуется тождеством намерения и единством согласия и неотличимостью совпадения. Так как же вообще общая и неотличимая воля природы сожмется и сведется в ипостасную гномическую волю?

Стало быть, в собственном смысле никоим образом нельзя говорить о Божественной гномической воле во Христе, потому что, говоря в собственном смысле, никто не дерзнет сказать о таковой у Отца или Святого Духа: ведь то, что общее, как может быть ипостасным? Если же кто воспользуется этим выражением в переносном смысле, понимая его от человеческих ипостасей, но, никак не извращая боголепной мысли, то, может быть, не лишит себя извинения за свои речи, полагая, что с него взыщется за правоту слов, а не за чуждые догматы.

Уместно было бы привести и те места из Священных Речений, опираясь на которые [некоторые] думают утверждать противоположную волю и, подвергнув их разъяснению и правильному пониманию, показать, что и этого предлога они лишены. Итак, они говорят, что сказано: Я сошел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин.5:30, 6:38), и ясно, что тут обозначается гномическая воля. На это легко ответить, что если, сказав: «воля Отца», Он подразумевал не гномическую волю (ведь утверждать о гномической воле применительно к трем Богоначальным Ипостасям не свойственно благочестивым), то ясно, что, и, добавив «Моя воля», Он имел в виду тоже не гномическую, а природную волю. Так что речение не только ничем не подтверждает гномической воли, но, скорее, опровергает такое мнение, ибо природное сопоставляется и соотносится с природным, как гномическое одного порядка сополагается с гномическим.

И с другой стороны, уместнее, чем, как они говорят, было бы понимать смысл этих слов отрицательно, как бы: «Я не пришел, чтобы творить Мою волю, потому что вообще нет другой Моей воли помимо той, что усматривается у Отца и Духа». А если счесть, что высказывание сделано не отрицательно, но сравнительно, что больше внушает подручное значение слов, то обоснованно было бы думать, что «Я пришел творить не природную волю человеческой природы, но Божескую», которая та же самая и не гномическая, но единая и неотличимо усматриваемая у трех Богоначальных Ипостасей, хотя у человеческой природы и всего того, что осуществила созидательная Премудрость, никоим образом этого нельзя увидеть даже приближающимся к Божественной и Пребожественной особенности.

Если же кто, прикипев к выражению «гномическая воля», не хочет внимать никакому другому из изложенных разрешений, то пусть ему будет в утешение такое рассмотрение. Можно ведь понять обозначаемое здесь Владычным гласом как гномическую волю Христа, но не мыслимого по человечеству, а созерцаемого в качестве Христа: она, вся сделавшись волей Божества, возводит собственную ограниченность в Божественную и сверхъестественную беспредельность, обретая совершенство. И не возникают у нас опять две гномические воли, ведь сказать «одно и другое» вводит двойной предмет. А высказать одно и то же одним и другим образом вводит изменение и различие отношений, рассечение же и разделение изначально единого – никоим образом; и первое не позволило бы избежать охоты за многими [целями], а второе без занятий и упражнений в логике нельзя даже правильно навести на след добычи.

Такой же смысл, пожалуй, имеет и Отче! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф.26:39). Ибо человеческой природе было свойственно бояться смерти, а Божественной – не только не смущаться ничем из происходящего, но и творить из этого благоволение спасению человеческого состава.

И хочу, очистись (Мф.8:3; Мк.1:41; Лк.5:13) не есть указание на гномическую волю, а обозначение божественной, природной и нераздельной воли, которая равночестно относится к Пресущественной и Единоприродной Троице. Ибо как Их вседержительное Божество и власть, и Промысл общие, так и воля к нашему спасению, телесному и душевному, общая, и не имеет никакого раскола, и не разделяется никаким различием. Поэтому и хочу, очистись есть воля сверхъестественного Божества, ибо Промысл о человеках, зависящий от нее, познается устрояющим попечение о телах и душах и располагающим их к пользе.

И где велишь нам приготовить Тебе пасху? (Мф.26:17) не намекает на гномическую волю, но предусмотрено для того, чтобы устранить неведение апостолов через вопрос, что бы такое им сделать с Пасхой, что не было бы неприемлемым для Учителя, как бы: «Где Тебе угодно есть Пасху? Какой дом показался бы пригодным для принятия вечери?» С другой стороны, и данное высказывание есть то самое, неведение и мнение учеников, а не суждение о Спасителе и не введение какого-то догмата, так же как и Господи! если хочешь, можешь меня очистить (Мф.8:2; Мк.1:40): ведь это слова нуждающегося в исцелении, а не подающего таковое. И ничто не мешает и здесь сказать, что вводится воля сверхъестественного Божества.

А чего ты хочешь от Меня? (Мк.10:51; Лк.18:41) и если хочешь быть совершенным (Мф.19:21) ясно, что относятся не к Ипостаси

Спасителя нашего Иисуса Христа и не ее имеют в виду, но лицо, на которое направлены увещания и желающее исцеления: и обозначается гномическая воля каждого из них. И в других местах, где речь заходит о воле без буквального указания на природную или гномическую волю, можно легко провести различие, привлекая какое-то одно умозрение из вышеизложенных.

К сказанному можно присоединить и кое-что еще, с помощью чего рассуждение представляется разбирающим и упорядочивающим гномическую волю во Христе. Ведь если воипостасное Слово Божие, став ради нас человеком и, как человек, возымело природную человеческую волю, а как Бог, обладает и природной Божеской волей, а возражающее рассуждение говорит, что Он возымел и гномическую, то есть Ипостасную, волю, то оно непременно скажет даже нехотя, что гномическую Его и ипостасную человеческую волю Он возымел, поскольку стал человеческой ипостасью, а Божескую гномическую волю, поскольку Он есть Божеская Ипостась: ибо с воображением и представлением гномической воли через взаимосвязь вводится и личное свойство родственного умозрения. Ибо как если нет лица, то нет и места связанной с ним гномической воле, так и, если допустить, что гномическая воля имеется, не может не присутствовать несомненность Ипостаси. Но первое относится к бешенству Нестория постановлять и воображать человеческую Ипостась во Христе, а второе – к арианскому неистовству, которое разгородило три Богоначальные Ипостаси между Собой другими сущностными различиями и подобно же гномическими волями. Церковное же убеждение как отсылает прочь как нечестивых, говорящих о человеческой ипостаси во Христе без Божества, так и разделяющим общую волю троического Божества предъявляет обвинение в безбожии.

Но, говорят, Адам отпал от заповеди намерением (γνώμη), а когда пал намерением, то повредилась гномическая воля, а что претерпело, тому наилучший из врачей должен поднести и лекарство, и врачевание, а если так, то необходимо было, чтобы Спаситель и Врач душ наших воспринял вместе с человеческим составом и гномическую [волю] человека.

Но можно сказать им, что если погрешность намерения и отпадение от заповеди становятся причинами восприятия, то, что не воспринято, не включает безгрешное, и гномический образ мыслей не включается целиком, но, по их мнению, свойство разумной души человека отводится половинной части: ведь если оно воспринято, потому что согрешило, оно, конечно, было бы несогрешившим, раз и не воспринято?

Еще, если природная воля есть составляющая сущности и та им характеризуется, а через природную волю в человеке видится и совершенство, а Слово не терпит поругания, такого как согрешившая гномическая воля, разве не следует поостеречься говорить, что Христос воспринял гномическую волю, а не природную, которая общая для всех людей и привносит совершенство природы?

Еще, если гномическая воля заложена при возникновении, то следовало бы, чтобы младенцы, еще сосущие грудь и доставляющие себе оттуда трапезу в виде жидкой пищи, проявляли свою природу гномической волей и совершенно были лишены сомнений в том, что не имеют еще способности делать выбор.

Еще же, если Христос стал младенцем и человеком и во всем уподобился нам, кроме греха (Евр.4:15), а раз у младенцев не заложено гномическое мышление, то ясно, что и у Господа нашего Иисуса Христа. Если же восприятие его произошло позднее, пусть скажут, откуда они узнали про двойное восприятие и поэтому про Вочеловечение, тем более что Адам, преступив, прислуживал гномической, а не природной воле.

Но сплетения противоречий еще стремятся вползать, хотя часто и выдвигают неплохие доводы: и говорят, что, если у всех вещей, существующих по природе, природа обязательно охватывает единовидные индивидуумы, а у Христа мы говорим о природной человеческой воле, обоснованно было бы говорить и об ипостасной и гномической воле этой природной воли; кроме того, если гномическая воля есть не что иное, как природная определенного качества, а Христос, имея природную, не только просто действовал, но и как делающий то-то и то-то, значит, и в Нем можно обнаружить гномическую волю.

Но и то, и другое из сказанного зависит от софистического плетения: первое, потому что от природных делает переход к ипостасным, рассекая природу на частности, а слово благочестия применительно ко Христу не делает рассечения и перехода от какой-то одной природы к частностям (потому что рассекаемая природа здесь не одна), но, скорее, от ипостаси распространяется на двоицу природ. И там природное будет иметь ипостасные [проявления], потому что объемлет много ипостасей, а применительно к нашему таинству потому, что только одно новое явилось под солнцем (ср. Еккл.1:9–10), и одна и нераздельна Ипостась Христова, природа вообще не может охватывать ипостасного, и вообще не может мыслиться одна природа.

Второй же софизм еретиков обосновывает злопыхательство против следствия. Ведь гномическая и ипостасная воля непременно есть и качественно определенная, а качественно определенная не обязательно есть ипостасная, ибо и общие природные воли отличаются природным качеством от инородных, но, будучи качественно определенными, не суть гномические воли. Но даже если логическая ошибка и влечет правильное следствие, однако, несмотря на это, ложь не укроется: ведь можно сказать, что, если даже качественно определенное созерцается двойным, одно применительно к природной воле, а другое к ипостасной, ничто не препятствует сказать, а скорее, и руководствует, что так как качественно определенное двойственно, то поскольку оно не природное (ведь то общее), то это будет ипостасная и гномическая воля, так что всё сведется к тому же выводу, хотя рассуждение, уловка еретиков, построено не против логической последовательности.

Так что же нужно сказать? Что Христос, хоть и есть одна Ипостась, не оказывается пользующимся некой качественно определенной ипостасной волей, но принять пищу желал, исполняя природную волю, а сладкую, терпкую или иным образом приятную – уже нет; и питья хотел испить по тому же свойству человеческой природы, а воли, которая побуждала бы Его или подталкивала пить ароматное вино, или сикеру, или нечто подобное, у Него не было. Но единый по Ипостаси Христос Бог наш, как сказано; принимал просто пищу и питье по свойству человеческой природы, к особому же и услаждающему чувство помимо необходимости своеобразию пищи и питья Он ни в коем случае не подвигался волей. Поэтому и после воскресения, удостоверяя истину человеческой природы и что Он не утратил ее, Он попросил не какую-то определенную пищу, но сказал просто: есть ли у вас здесь какая пища? (Лк.24:41), причем слова эти, возможно, вводили и некое иное умозрение, ничуть не меньше, а, скорее, больше учащее нас, что Христос, будучи одной Ипостасью, имел и сохранял человеческую природную волю, а принявшим гномическую волю нигде не обнаруживается.

И сомневающаяся мысль не будет досаждать никому из разумных людей, поскольку и многие из священных мужей, многократно просиявших аскетическими подвигами, не отказываются природной волей от того, чтобы восполнение по природе присущего телу истечения происходило через просто подобающее природе питание, а на тонкие яства и завораживающую вкус пищу и тому подобные изыски, рождающиеся и произрастающие от гномической воли, не обращают особого внимания, но и не совсем презирают их и не смотрят на них вовсе без аппетита, но одни хотят жить безупречно и безупречно принимают их, а другие и то, и другое делают грешно и неправильно. Примером первого тебе будет Исаак, который захотел дичи, и получил ее, и вкусил всеблагоговейно и целомудренно, от каковой пищи и наслаждения благословение взрастило неисчислимый род людей и дало им в наследие большую часть вселенной (ср. Быт.27:1–29); а сын его Исав, охваченный вожделением, неправильно возжелал и вожделел и за малое удовольствие продал великую славу и честь, утверждаемую законом, поставив судьей деяний глотку вместо ума, откуда виновных постигли раздоры и множество бед.

Но противостоящее рассуждение еще бесстыдствует и говорит, что само это, желать быть порядочным и стоящим выше поведения большинства и не покоряться чреву и еде, есть гномическая воля: ведь если она была бы природной, то надлежало бы всем это делать. Но ведь если гномическая воля, любезный, в том, чтобы изнурять себя трудами и лишениями и принадлежать скорее к удручаемым, а не к благоденствующим, то, во-первых, она не будет иметь никаких частностей, чтобы привести пример для согласия, как рассуждение, показывающее, что гномическая воля не присутствует, но прибегнет к какому-то общему и утвердительному имени и тогда, отделяя собственную и ипостасную волю, будет искать подтверждения своей болтовне. Во-вторых, не акриды и дикий мед (ср. Мф.3:4; Мк.1:6) суть представление гномической воли, ибо от дней Иоанна Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф.11:12). Посему он был употребляющим усилие, и пища Иоанна не только вне гномической воли, но и вообще к воле не относится.

А если, еще препираясь, кто-то скажет, что само усилие относится к гномической воле, воспоследует много нелепостей, а именно, что он незаметно для себя вводит некий новый вид воли, а не гномическую волю, ибо у него такая воля будет без насилия насильственная и нежеланная воля, и поборник гномической воли не пожелал осознать, что выдумывает такое. Такое же рассуждение применимо и к прочему, что может предполагать гномическую волю.

Если же по человечеству гномической и ипостасной воле нет места применительно ко Христу, то вряд ли можно воображать ее применительно к Божественной природе Слова, особенно потому, что никакой благочестивый помысел никоим образом не допустит приписывать ни Отцу, ни Пресвятому Духу, а потому и не Сыну и Слову какой-либо воли, отдельной по качеству и отличной по особенности.

Возможно, кому-то придет в голову сказать, что нет ничего не возможного в том, чтобы говорить о насильственном без насилия и нежеланной воле: таков был бы не осознающий невозможности. Если же в одном отношении насильственное, а в другом – ненасильственное и в одном отношении нежеланное, а в другом – воля, то, как может иметь доступ нелепость? Ибо, чтобы сейчас умолчать о прочем, сонм мучеников, терпя за благочестие страшные муки, поскольку испытывал боль и переносил это нестерпимое насилие, был утесняем насильственно, а поскольку, хотя можно было избежать мучений, склонившись к идольскому заблуждению, он отверг это и сделал для себя ненасильственным то, что причиняло столько насилия. От этого образа разъясняется и нежеланная воля.

Такое рассуждение есть разбор и разъяснение противоречащих речений, но не может поколебать положительного доказательства того, что во Христе нет гномической человеческой воли, и не доказывает противоположного. Ибо до сих пор оно никоим образом не исхитрилось приписать гномической воле то, что в одном отношении насильственно, а в другом – ненасильственно и в одном отношении нежеланно, а в другом – воля.

Разве, если [что-то] не сказано, умеющему чисто и беспристрастно любомудрствовать не подобает рассматривать, не осталось ли без внимания как не сущее то, чему свойственно быть, и одновременно как не видеть природу, усматриваемую в рассуждении, так и воевать против названия? Не сказано, но при исследовании не обманывает относительно своего существования; итак, следует сказать об этом, потому что оно принадлежит к сущим, а не отметать существования из- за того, что большинство об этом молчит. Ведь многие вещи, прежде чем подвергнуться более тщательному исследованию, просто называются и предоставляют всем ясное имя, а при разборе и подробном изучении оказываются неким сплетением и требуют названия, соответствующего смыслу. Вот и природная и общепризнанная воля человека при дотошном исследовании окажется представляющей различия, которые и подтверждают инаковость, и не рассекают общий вид на иные общности. К примеру, кто-то хочет есть и пить, но у одного это влечение всю жизнь больше, а у другого меньше, и больше и меньше не разделяют природной воли и не сводят ее к более частной, потому что большему и меньшему и не свойственно производить соприродную перемену какого-либо вида или общности. Посему кто-нибудь скажет, рассматривая правым суждением, что вот эта природная воля, поскольку равночестно распространяется на всех людей, не подразделяется на нижестоящие виды, а поскольку допускает различия от большего и меньшего, сохраняет некое подобие с разделяющимся, хотя и не допускает разделения, ведущего к образованию вида. Посему ничто не мешает и признавать просто природную человеческую волю, и, исследуя ее и как бы разводя по различиям, применять к ней более разнообразные смыслы и более разнообразные имена.

Кто-нибудь обнаружит, что то же самое усматривается и во множестве других вопросов. Но зачем мне говорить о далеком, если рассуждение можно удостоверить более близким примером? Павел бреется, совершает очищения и обрезает Тимофея (ср. Деян.21:23–26, 16,3): разве чисто и беспримесно желая этого и ничего из нежеланного не претерпевая, примешанного к воле? И как же он считает Закон тщетою и сором (ср. Фил.3:8), и что обрезываться – значит упразднять проповедь Христову (ср. Гал.5:2–3)? Итак, это нежеланно и против воли (никакое слово не возразит), и образ снисхождения, опирающийся на неподобающее и нежеланное, сплетаясь с волей. Разве кто-то пожалеет нам имен, видя, что вещи со сплетением нуждаются в подходящих и надлежащих именах? И что нелепого, а вернее, разве не необходимо именовать, раз [нечто] видится существующим, и нежеланная воля, и насилие, принимающее добровольность, и называть это и делать известным также обозначающими это словами? Итак, подобает вновь рассматривать не чтобы имена у тебя были под рукой, но не требует ли природа вещей обозначения подходящими именами.

Но это снова скажет в возражение, опровергая доказательство, которым обосновывалось, что не следует говорить о гномической воле во Христе, защищающий противоположную часть. Но истина ответит, что никто не требовал ни исследовать природы предложенного предмета, ни, обнаружив, скрывать и устранять ее молчанием, ни недостаточным употреблением имен рассеивать существование вещей: никто никоим образом ничего из этого не предлагал и в этом не обвинял, но что гномическую волю, чисто и без всякой примеси предложенную для обсуждения, ее-то словно вообще не высказанную и не помысленную он миновал и презрел, смешав же добровольное и невольное и насильственное и ненасильственное, и этой запутанной мысли придав смысл простой, тот, для кого вся жизнь – противоречие, полагает утаиться от слушателей. С другой стороны, мы не отнимаем совсем у святых мужей гномическую волю, ни в коем случае (ведь они, будучи людьми и еще не отложив бремени плоти, часто пользовались и человеческими гномическими желаниями), но утверждаем, что, если у них, еще связанных плотью и кровью, часто сворачивалась гномическая воля и иссякала, хотя ей не препятствовали присутствовать, кто не устыдится мыслить или говорить, что гномическая воля есть у Христа?

Нет, даже постоянные возражения против довода, подтверждающего правое мнение, не производят более сильного доказательства истины, но, напротив, показывают ее неопровержимой: ведь, то, что они придумали против нее все уловки, а она легко разрешила их и стоит вне всякой клеветы и навета, разве не открывает всем ее непревзойденную мощь? Хотя даже если бы этот довод предпринял разрешить возражение нелегкое; то и так противоречащее рассуждение не укрепилось бы: ведь прочие доводы представляют истину настолько явной, что готовый осмелиться на любые дерзости, хотя во всех опозорился, вообще даже не попытался посмотреть ей в глаза. Ибо тем, что предложенные рассуждения потерпели поражение, они провозглашают ее неодолимую победу, а тем, что побоялись даже вступать в схватку, засвидетельствовали несомненную силу ее доблести.

В то же время, если самое прекрасное слово то, чье сияние истины настолько блистает, что раздор не терпит даже взглянуть на него, и даже с самого начала не пытается препирательствами затенить его блеск, и самое мощное слово то, которое, избежав всех ими придуманных ловушек и одержав победу во всех сражениях, когда противники были окончательно повержены, то слово, соединившее в себе и то, и другое, необоримую силу одного и неотъемлемое превосходство другого, и единственное могущее украшаться исключительным и несравненным достоинством обоих, – разве такое слово, каково настоящее, не показывает совершеннейшее и непревзойденное могущество истины?

Но ведь изучение предмета предложило это, как и возражения, чтобы ты ясно познал, что оно хоть и кратко, но не бесцельно представило природу вещей.

Итак, нынешнее слово, немногим меньше имея в виду упражнение, нежели углубление в природу вещей, так вкратце изложило это: если же кто, из Священных Писаний или богоносных наших отцов научившись какому-нибудь более изящному и близкому к истине умозрению, и раскроет его, то увидит, что мы поскорее займем положение учеников, вместо того чтобы стремиться считаться учителями.

Источники

Photii Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas, L. Westerink. Vol. IV. Lipsiae, 1986.

Качество есть то, благодаря чему некто называется таким-то или же расположенным как-то по-другому. Оно имеет четыре вида, представляемые попарно: во-первых, состояние и расположение, во-вторых, способность и неспособность, в-третьих, претерпевательное качество и претерпевание, в-четвертых, очертание (σχῆμα) облик (μορφήν).

И состояние есть трудно утрачиваемое качество, которое повреждает или совершенствует то, в чем оно наличествует; расположение же есть качество изменчивое, то есть на время, прибывающее и уходящее, а отличается оно от состояния тем, что состояние более долговременно и устойчиво, а оно подвижно и легко исчезает. Таковы науки и добродетели, и пороки: ведь мы говорим, что состояние в них имеет тот, кто обладает чем-то из них долгое время или всю жизнь. Например, мы говорим, что выучивший грамматику и обладающий знанием ее имеет ее состоянием, подобно и справедливость, и прочее; а что имеет расположение, мы говорим о том, кто принял нечто из сказанного, но быстро его утратил, например, о покрасневшем от гнева или побледневшем от страха. Ибо о таковых говорится, что они имеют расположение, ведь каждый из них расположился ненадолго к бледности или красноте, но никто не остался ни в каком таком состоянии. Но ясно, что кто имеет состояние, вначале имел расположение: ведь таковой сначала пришел в расположение в соответствии с качеством, а потом уже удержал его как состояние. И это о первом виде качества.

Второй же вид качества – способность и неспособность. Они же не в действии, а представляются только по пригодности. И способность есть продвижение пригодности, а неспособность – затруднение или утрата пригодности. Например, мы говорим, что одаренный ребенок имеет способность стать геометром, а не одаренный – неспособность. Таким же образом называются способными к бегу и кулачному бою не те, кто бежит или бьется на кулаках (ибо они называются бегунами и бойцами), но имеющие пригодность к бегу и кулачному бою, и здравыми – не здравствующие (ибо они называются здоровыми), но имеющие способность ничем легко не страдать из-за попавшихся [обстоятельств]. Вот это о способности и неспособности.

Третий вид качества – претерпевательное качество и претерпевание. Претерпевательное же качество есть долгое время соединенное с неким претерпеванием, а претерпевание есть путь к претерпевательному качеству. Претерпевательное же качество говорится в трех значениях. Или оно произошло от претерпевания, например, горячка от беспорядочного и противоестественного жжения вокруг сердца, и порождает некое претерпевание в осязании, ведь она греет прикасающегося. Или же оно от претерпевания не произошло, но производит его, как теплота огня: ибо она, будучи изначально присуща огню и составной частью его сущности, понятно, не произошла от претерпевания, но претерпевание производит. Подобно же и сладость меда не произошла от претерпевания, но производит претерпевание для языка. Или, опять-таки, от претерпевания произошло, претерпевания же не производит, как возникающие в душе качества, например, бешеное исступление и гнев, и тому подобное, ведь первое от претерпевания произошло, но не производит претерпевания у видящего или прикасающегося. А от претерпевания претерпевательное качество отличается так же, как расположение от состояния, ибо если претерпевание остается на долгое время, так что воспринявший его отыменно по нему именуется, то оно называется претерпевательным качеством; а если сразу же исчезает, то называется только претерпеванием.

Четвертый же вид качества – очертание и облик; отличаются же они тем, что очертание в собственном смысле ставится применительно к бездушным, а облик – к одушевленным. Вдобавок к этим есть и другие виды, как прямота и кривизна и подобное им, которые и подразделяются по очертанию и облику. Ибо они не подводятся ни под очертание, как некоторые неразумно решили, раз очертание есть завершение некоторого объема, или, согласно некоторым, содержимое неким пределом или пределами; подобно же ни под облик, раз облик есть завершение всего вида. Но они суть сами по себе некие виды, подводимые под качество, как шероховатость и гладкость, разреженность и густота и если что похожее.

Сказывается же качество четырьмя способами: отыменно, единоименно, разноименно, неименуемо. Отыменно, как от грамматической науки «сведущая в грамматике женщина», разноименно, как от добродетели порядочный человек, ибо порядочный человек называется от добродетели, но не отыменно, неименуемо же, как способный к бегу и к кулачному бою, ибо не положены имена качествам, от которых они качественно образованы. Ведь выражение «беговое искусство» не есть наименование способности, будучи причастен к которому, способный к бегу называется способным к бегу, но искусства, от которого происходит и производится не «способный к бегу», но «бегун»; подобно и «искусство кулачного боя» не есть имя способности, будучи причастен которой, способный к кулачному бою называется таковым, но искусства, от которого происходит и производится не «способный к кулачному бою», но «кулачный боец», то есть сведущий в кулачном бою. Такое обнаруживается применительно к менее важным вещам. У большинства же качество сказывается о тех, кто ему причастен. И как качество сказывается о причастных к нему не одинаково, но об одних отыменно, о других единоименно, а о некоторых разноименно, о неких же неименуемо, вот так-то и причастное ему не суть и называется одинаково такими-то, но то, что, став причастным качеству, не претерпевает ничего нового относительно положения частей, то и есть и в собственном смысле называется обладающим таким-то качеством, а то, в чем положение частей изменилось, скорее, называлось бы имеющим положение, а не такое-то качество. Посему грамматик и справедливый, и покрасневший и подобное будут в собственном смысле такими-то, потому что, став причастными каждый своему качеству, они в одном отношении изменились, а в положении своих частей никакого изменения не имели. Однако разреженное и густое и шероховатое и гладкое, изогнутое и прямое и все такое одновременно с причастностью отыменному качеству переменили и расположение частей, и причастность качеству первым делом изменила не что иное, как положение частей, так что она сделала воспринявших ее имеющим в собственном смысле не качество, но положение. Ибо густое есть и называется то, чьи частицы находятся близко друг к другу, разреженное же то, чьи частицы некоторым образом отстоят и отделены друг от друга; опять-таки, гладкое это то, чьи частицы расположены друг за другом, не отличаясь между собой возвышением или понижением, а шероховатое – то, чьи частицы превосходят или друг друга или не достают. И об этом достаточно.

У качества есть три свойства: одно, иметь противоположности, ведь справедливость противоположна несправедливости. Но это свойство не только качества и не всякого – не только качества, потому что присуще и действию, и претерпеванию, как будет сказано позже, а не всякого, потому что бледности, которая есть качество, ничто не противоположно. Второе, что оно не допускает большей или меньшей степени, ведь грамматика не в большей и не в меньшей степени грамматика, чем грамматика, ни справедливость – чем справедливость; однако о справедливом говорится, что он более справедлив, чем [другой] справедливый, и грамматик [превосходит] грамматика. Это свойство не присуще всякому качественно определенному, и не только ему: не только ему, потому что оно есть и у действия, и у претерпевания, а не всякому, потому что четырехугольник и треугольник, будучи такими-то, то есть качественно определенными, не суть таковы в большей или меньшей степени. Ведь если сравнить треугольник с четырехугольником, не говорится больше или меньше: ибо они, поскольку суть треугольник и четырехугольник, вообще несравнимы, потому что предметы сравнения должны быть причастны одному и тому же имени. Если же будешь сравнивать треугольник с треугольником или четырехугольник с четырехугольником, то и так не скажешь, что одно в большей степени, чем другое: ведь они сравнимы, но и четырехугольники, и треугольники равно причастны и своему имени, и определению. Поэтому нельзя сказать, что один четырехугольник есть более четырехугольник или менее, чем другой, но и треугольник – чем треугольник. Третье свойство качества то, что они называются подобными и неподобными. А это и есть в собственном смысле свойство: ведь ничто из упомянутого не называется подобным согласно чему-либо, кроме качества.

Следует же знать, что все наиболее видовые качества возводятся к качеству (я имею в виду грамматику и справедливость, и прочие так же); более же родовые и к отношению. Ибо наука принадлежит к отношению, потому что называется наукой по отношению к тому, что познает, и состояние тоже, потому что называется состоянием по отношению к тому, в чем состоит. Итак, это о качестве.

Соотнесенные – это те, бытие которых тождественно некоему отношению к чему-либо, то есть чье существование заключается в отношении к другому, например, двойное и половина; ибо двойное имеет бытие в отношении к половине, а половина – к двойному, так же и применительно к другим. К соотнесенным причисляется и нечто, из чего одно говорится по тождеству, другое по неравенству, третье по рождению, иное по причастию, другое по подчинению, другое по претерпеванию, другое по суждению, другое по положению, а нечто – по возведению к роду.

Примеры: по тождеству, как друг есть друг друга и враг – враг врага, и подобное подобно подобному; по неравенству, как большее больше меньшего и двойное больше своей половины; по рождению, как отец есть отец сына; по причастию, как причастное причастно причаствуемому; по подчинению, как господин есть господин раба; по страданию, то есть претерпеванию, как бьющий бьет подвергающегося побоям, а тот подвергается побоям от бьющего; по суждению, как наука есть знание о познаваемом; по положению, как левое есть левое от правого; по возведению к роду, как грамматика, музыка и подобные [науки]. Ибо каждая из них сама по себе не возводится к соотнесенным, но согласно возведению к роду, возможно, могла бы быть возведена: ведь их род есть наука, а та принадлежит к соотнесенным, так что и они из-за рода суть из соотнесенных. Но об этом умозрении подробнее будет сказано в другом месте.

Определение же соотнесенных, упомянутое в начале, есть в собственном смысле определение природы соотнесенных, а то, что мы скажем сейчас, кажется скорее неким следствием. Оно таково: соотнесенным является то, что в том самом, что оно есть, говорится как о принадлежащем другому, или каким бы то ни было иным образом по отношению к другому. Я сказал, что такое определение не выявляет природы соотнесенных, потому что не все, что говорится как о принадлежащем другому, есть и соотнесенное. Ведь о руке говорят как о чьей-то руке, и о голове как о чьей-то голове, и о других членах подобно, но они не соотнесенные: ибо они суть сущности, а никакая сущность не соотнесенная. Однако следует знать, что из соотнесенных одни высказываются в родительном падеже, как господин есть господин раба, а другие в дательном, как познаваемое есть познаваемое наукой³², а другое в винительном, как бьющий бьет подвергающегося побоям. Поэтому следствие, которое было упомянуто, после «говорится как о принадлежащем другому» прибавило: «или каким бы то ни было иным образом», чтобы «говорится как о принадлежащем другому» указывало на выражаемое родительным падежом, а «каким бы то ни было иным образом» – дательным и винительным.

Соотнесенные имеют четыре свойства. Первое, что среди них есть противоположность: ибо науке противоположно невежество. Но это свойство подходит не всем соотнесенным и не им одним: не всем, потому что удвоенному ничто не противоположно, а не им одним, потому что и у качества есть противоположность. Второе же свойство – принимать большую и меньшую степень, но оно подходит соотнесенным тем же образом, что и предыдущее свойство. Третье свойство соотнесенных есть то, что они применяются к обратимым вещам: например, раб называется рабом господина, и господин – господином раба, и двойное – двойным своей половины, и половина – половиной двойного, и большее – большим меньшего, а меньшее – меньшим большего, и наука – наукой познаваемого, а познаваемое познаваемым наукой, и ощущение – ощущением ощущаемого, а ощущаемое ощущаемым ощущением, подобно и применительно к другим. Это свойство присуще и всем соотнесенным, и только им. Четвертое же, что они одновременно присущи природе: ведь двойное и его половина существуют вместе, и двойное есть, когда есть половина, и господин есть, когда есть раб, и раб есть, когда есть господин, подобно же этому и прочее. Ведь если нет двойного, нет и его половины, а если нет половины, нет и двойного, подобно же и с прочим. И это свойство присуще и всем соотнесенным, и только им. Ибо этому не противоречит ощущаемое и ощущение: ведь хотя огонь и вода и прочие стихии существуют прежде живых существ, у которых вообще есть ощущение (ибо каждое из живых существ состоит из стихий), но предсуществовали они не как ощущаемое, а как тела или сущности, потому что когда не было ощущения, поскольку живые существа еще не возникли, стихии тоже не подпадали под чье-либо ощущение. Не подпадая же под ощущение, они никак не были ощущаемыми, а стали они ощущаемыми, когда их восприняло ощущение. И звезды, если кто ставит их возникновение раньше человеческого и называет их познаваемыми, когда еще не было науки, через вышеприведенное решение выйдет из затруднения. Да, звезды существовали, но не как познаваемые – ведь если еще не усматривалось науки о них, как они были бы познаваемы? – но ясно, что они стали познаваемыми тогда, когда сделались предметом науки. А утверждающие, что они вечно существовали вместе с небесным телом, понятно, не допустят, и что человек вообще предсуществовал во времени, или что стихии были раньше живых существ, или звезды раньше науки, но сочтут справедливым, что простое предшествует сложному лишь на словах и в умозрении. Так что всем соотнесенным присуще существование вместе с природой. Но достаточно сказано и о соотнесенных.

Аристотель, наверное, потому, что он преподавал и показывал научение (если о нем не лгут насчет «издано и не издано»³³), как о других вещах, так и о шести категориях изложил еще более кратко; мы же, разобрав четыре категории с соразмерной подробностью и с учительной ясностью, решили сохранить для вас тот же образ учения и об остальных шести. Поэтому мы утверждаем, что, прежде всего, нужно знать, что каждая из категорий, о которых речь, есть некая простая, ведь даже если каждая из шести категорий получается при соединении каких-то двух составляющих, однако ясно, что мы называем категорией не сами составляющие, чтобы за ними воспоследовала сложность. Ведь они не воспринимаются как ее части, ни как некое подлежащее вещество, но и не как какие-то составляющие сложного; но как дружба есть соединение неких двоих, но не есть ни один из дружащих, и она никоим образом из них не состоит, но совершенно проста, и как господство образуется и проявляется при соединении неких [людей], но [само] совершенно просто, таким же образом и каждая из шести категорий появляется при схождении неких двоих, но не есть никакое из сходящихся, и никаким образом из них не состоит. Вот этим они отличаются от четырех, но суть просты, как и те; и простота есть общее для всех, а рождаться и появляться при схождении неких двух есть особенно свойство шести. Посему, сказав о том, что присуще сообща шести, рассмотрим отдельно и каждую из них, и сначала о действии, очертив ее описание и виды, и свойства, и подобным же образом применительно к прочим.

Итак, действие есть какое бы то ни было делание, а первых видов у него два, делать с другим и не с другим. Примеры делания с другим – бить, жечь, учить и тому подобное; делания же, но не с другим – созерцать, играть на кифаре и подобное. Каждое из них имеет четыре различия: что-то или действует по природе, как огонь греет, а животное кричит; или по произволению, как обогащать, хвалить и славить; или искусством, как строить дом и подобное; или по случаю, как упавший камень ударил кого-то или стукнул, или издал звук.

Еще от действия: от одного после действования остается изделие, например, после строительства – дом, а от другого – ничего, ведь после игры на кифаре никакого изделия от этой игры не остается. Еще действие или в теле, или в душе, или в том и другом, или во внешних вещах: в душе, как учить или приучать кого-нибудь к добродетели или пороку; в теле, как жечь, разрезать; в том и другом, как вылечивать, ибо это дело обоих, и не души и не отдельно тела; во внешних же, как обогащать и подобное. Еще действие или совершенствует, или разрушает: совершенствует, как вылечивать, разрушать же, как делать тело болезненным. Еще действующее или производит таким же, какое есть и оно, как нагревание делает горячим, или не таким же, как рассекание производит рассечение. А если так, а действие же сочетается с действующим, то и действие будет иметь такое различие.

Действие же принимает большую и меньшую степень: ведь нагревать можно сильнее и слабее, и охлаждать так же. Но это происходит не со всеми: ведь нельзя строить в большей или меньшей степени, однако строить хуже или лучше можно. Второе же свойство действия – иметь противоположность, ибо нагреванию противоположно охлаждение, и опечаливанию – услаждение. Но это можно видеть не во многих случаях, ведь рассечению или жжению ничто не противоположно. Третье свойство, что оно говорится подобно и неподобно, ибо мы говорим о нагревании подобном и неподобном, и о вылечивании подобном и неподобном, и о строительстве подобном и неподобном, и свойство это подходит почти всякому действию, хоть и не только ему, ибо оно подходит и претерпеванию. Четвертое свойство в том, что возводимое к действию возводится к нему не одинаковым способом. Нагревание первично возводится к действию, и есть в собственном смысле действие, а говорится, что нагревание возводится к действию, потому что первично возводится к действующему, что сочетается с действием; точно так же и говорится, что нагревшее возводится к действию, потому что первично возводится к сделавшему, что тоже сочетается с действием, и применительно к прочим то же самое. И отсюда ты имеешь в качестве вывода, что категории не обязательно сказываются как роды и виды: потому что как можно было сказать, что нагревающее и нагревшее возводятся к действию? А что упомянутое возводится к этой категории, ясно тому, кто предлагает другие категории: ведь нагревающее не есть ни сущность, что сразу понятно, ни количество, ни соотнесенное (ведь оно имеет бытие не в отношении к другому), но и не качество (ведь горячее есть некое качество, о нагревающем же говорится, что оно нагревает не тем, что таково-то, но тем, что нечто делает); а что невозможно подвести нагревающее или нагревшее, или сочетающееся с ним под положение или что-то из остальных, как бы и не напрасно было излагать. Но никто не сказал бы, что они вообще не возводятся к категории, но и что действующее есть особая категория, а сделавшее – особая, ибо таковой был бы умножающим категории до бесконечности и не знающим предела науки. Стало быть, обоснованно определяется свойство и обнаружившийся вывод, многим, если не сказать всем, из прежних неведомый, рассмотрен философски и истинно. Вам же умозрение передано и через словесное общение более ясно и точно. Но это свойство присуще не только действию, но и претерпеванию и положению. Пятое свойство действия то, что оно не существует без движения: ведь невозможно без движения нагревать или жечь, или охлаждать, или учить и тому подобное. Шестое свойство, которое и есть в собственном смысле свойство, которое и обратимо – ведь оно ничему другому, кроме действия, не подходит – это то, что оно получается из делания и того, кто делает. Вот столько о действии.

Претерпевание, поскольку подлежащее не есть что-то другое по сравнению с действием, хотя бытие их различно, усваивает почти те же виды и свойства, что были упомянуты. А то, что действие и претерпевание, хоть и различны, тождественны по подлежащему, ясно: ведь движение, будучи одним, с действующим называется действием, а с претерпевающим называется претерпеванием. Свойство же его в том, что оно получается от страдательности и в том, в ком страдательность; и это его особенное свойство, поэтому оно и обратимо.

Итак, «где» – это значит быть в месте. Разделяется же оно первично на шесть видов: быть вверху и внизу, справа и слева, впереди и позади. А каждое из них или далеко, или близко; а еще на первом месте и на втором. Я говорю, что на первом тело находится, когда содержится в равном себе месте, а не в большем; на втором, когда в большем, согласно чему мы говорим, если случится, что Сократ находится в доме или в городе. Еще, если место брать особо, нечто из него называется природным, что мыслится всегда одинаково, например, что небо вверху (ведь его место называется только по отношению к одному, расположенному внизу, я имею в виду только по отношению к месту земли), или не природным, но привходящим, как о животном говорится, что оно вверху по отношению к кровле здания, ведь о таковых можно сказать, что они вверху или внизу, если только брать их по отношению к разным вещам.

Свойств же места числом три. Одно, это дополнительное обозначение местоположения: ведь быть вверху в собственном смысле означает быть где-то, но вдобавок обозначает некое местоположение, я говорю о верхнем месте. И всякому виду присуще это свойство. Второе, это дополнительное обозначение пространственного отношения. Пространственное же отношение двояко: ведь охват тела, в соответствии с которым говорится, что оно охвачено, будет пространственным отношением, и охват места, в соответствии с которым говорится, что оно содержит тело, подобным же образом. Посему, поскольку, как сказано, пространственное отношение принимается двояко, они оба дополнительно обозначаются категорией места, но, похоже, она скорее означает содержимое, нежели охватывающее: ведь первично она дополнительно обозначает содержимость, а вместе с ней обозначается и охватывание. И это свойство присуще всякому месту, и ни одной из прочих девяти категорий, помимо этой. Третье свойство в том, что ему неразлучно сопутствует некое местонахождение. Ибо действительному «где» обязательно сопутствует некое местонахождение, как действительному «вверху» обязательно сопутствует или таким иметь местонахождение частей или всего, или таким; и действительно «внизу» так же, подобно же и у прочих, так что это свойство будет сопутствовать всякому месту.

Четвертое свойство, что оно есть произведение тела и места, которое его содержит: ведь бытие вверху произведено от верхнего местоположения и тела, которое в нем, и внизу так же, подобно же и с прочими. И пусть от вас не утаится, что из «вверху» одно принимается только применительно к местоположению, и принадлежит к соотнесенным, а другое к тому, что в месте, и подпадает под категорию места. Об этом вы выслушали и более пространно. И данное свойство присуще всякому виду, и только ему и всегда, поэтому и обратимо.

При том, что есть много свойств по отрицанию, я имею в виду не принимать противоположности и не иметь противоположного, и не принимать большей и меньшей степени, и не говорить подобно и неподобно, и бесчисленных других, нужно будет удовлетвориться сказанным и отысканным утвердительно, уклоняясь от нефилософского излишества.

Положение – это когда части определенным образом расположены по отношению друг к другу, а из расположения (θέσεως) одно несложное, которое в собственном смысле называется и стояние, а другое из различных, как возлежание и сидение; если же так, то, стало быть, положение получилось или из несложного расположения, или из сложенного. Еще же из расположения одно только из частей, а не целого, как разреженность и густота, и шероховатость и гладкость; а другое только из целого, как возлежание и сидение (ведь не говорится, что часть сидит или возлежит, но целое); а другое из целого и частей, как называемое в собственном смысле стояние, которое есть выпрямленность и частей, и целого. И расположенное или совсем выпрямлено и говорится, что оно стоит, или где-то выпрямлено, а где-то согнуто, и говорится, что оно сидит. И это будут виды положения: возлежание, стояние и сидение. Но не только такие будут виды положения, но и другие бесчисленные: вот и о разреженном, и густом и подобном, которые называются расположенными, не говорится, что они стоят, лежат или сидят. Они, пожалуй, подпадают под то положение, которое показывает только расположение частей по отношению друг к другу, а не целого. А что разреженность и густота и подобное тому не суть расположения целого, ясно из того, что недопустимо одному и тому же целому иметь два расположения, тогда как в одном и том же обнаруживается и разреженность, и стояние. А как допустимо, чтобы части имели каждая свою форму помимо целого, так допустимо, чтобы у них было и собственное расположение помимо целого.

А из расположенных одно имеет положение по природе, как разреженное и густое, а другое по произволению, как когда человек сидит; а третье по искусству, как когда статуя стоит; а четвертое по случаю, как такой-то камень, упав, лежит вот здесь.

Свойство же положения то, что оно называется отыменно от расположения: ибо от сидения говорится «сидеть», и от стояния «стоять», и от возлежания «возлежать», и о других так же. Поэтому там, где нет имен расположений, нет и имени видов положения, ибо у такой-то позы, скажем, вороны или чего-то другого нет имени, потому что нет имени у такого расположения. И знатоки гадания по птицам с нами согласятся, ибо, давая от многого честолюбия имена позам животных, они вдобавок дали имена и расположениям, или же заслуживают от нас выговора. Но об этом в другом месте. Второе же свойство положения, что оно говорится о том же подобно: ведь мы говорим, что сидят подобно и неподобно, и возлежат подобно и неподобно. Третье свойство, что возводимое к нему возводится не одинаковым образом, ибо сидение первично возводится к положению, и есть в собственном смысле положение, а о сидящем говорится, что оно первично возводится к расположенному, что сопряжено с положением; так же и стоящее и возлежащее, говорят, возводятся к положению, поскольку первично возводятся к сопряженному с ним. И отсюда тоже ясно то, о чем и говорилось выше, что категории не обязательно сказываются так же, как роды. Четвертое свойство положения, это то, что оно есть результат и расположения, и того, чье это расположение. И это будет в собственном смысле свойство, поскольку и обратимо. Ведь то, что есть положение, получилось из расположения и того, чье это расположение, и то, что есть они, есть положение. И о положении так. Свойства же по отрицанию, которых множество и от которых не много пользы, а впрочем, и легко выводимые, опустим и здесь.

«Когда» есть нахождение во времени. Видов же его можно предположить столько же, сколько и у времени, ведь если кто сопричисляет и «сейчас», то их будет три, а если нет, что и правильно, то два: бытие в прошлом и в будущем. И в первом, когда время не больше и не меньше движения, о котором говорится, что оно в нем; во втором же, когда оно больше и протяженнее движения. В этом смысле мы говорим, скажем, что такой-то родился во вчерашний день, причем вчерашний день не весь занят его рождением, но какой-то малый промежуток соразмеряется ему, а прочее время простирается дальше. Еще из времени одно определенно, а другое нет: определенное, как вчера, сегодня, завтра, в прошлом году и подобное; неопределенное же: как давно, давным-давно, недавно, после того; это тоже принадлежит к времени, я имею в виду «когда» и «тогда», и «сначала», и «позже», и «одновременно», и «уже», и «медленно», и «быстро». Следует же знать, что вчера, сегодня, завтра и подобное единоименны: иногда это означает только время и суть виды времени, а иногда, что нечто есть во времени, и суть виды «когда», и это укрылось даже от немалого числа тех, кто в древности казались философствующими. А «когда» в особенности присуще дополнительно означать время. Еще его свойство – быть результатом времени и подвластных времени, ибо оно получает существование в некоем определенном отношении к другим. И это будет его свойство по преимуществу, ибо оно только ему присуще и сказывается обратимо. Но и о времени достаточно, с опущением и здесь свойств по отрицанию, по вышеуказанным причинам.

Павел, чей язык есть орудие Всесвятого Духа, сказав: К свободе призваны вы, братия (Гал.5:13), и научив, что они не повинны рабству обрезания, ни угнетению ярмом Закона, чтобы они не считали, будто свобода дарует им и то, что не следует, и не сделали причину свободы оскорблением свободы, подчиняясь плоти, добавил: но любовью служите друг другу (Гал.5:13). Вы, говорит он, были призваны к свободе, избегайте рабства плоти; рабство же плоти приводит и ко многим другим страстям и порокам, но также и любовь отталкивает. Итак, чтобы остальное пока пропустить, ни в коем случае не поддайтесь тому, чтобы дать повод проникнуть к вам этой язве, которая идет на вас от плоти, то есть умерщвляющей любовь. А как это сделать? Если вы будете любовью служить друг другу, ведь служение любовью является залогом чистой свободы свыше и вселяет мир в человеческие сердца.

Затем, показав, что и главное в Законе есть любовь к ближнему как к самому себе и таким образом представив возвышенность и пользу любви от сопровождающих человеческую жизнь обстоятельств, он закрепляет учение: ибо, поскольку обычный человек не столько склонен вразумляться законами и призывами, которые грозят конечными наказаниями, сколько временными и близкими карами, он приводит увещание и оттуда. Если же даже речь о свободе вас не впечатляет, ни то, что подобает служить друг другу любовью, ни то, что исполнение Закона есть достижение любви, но вы, ни во что это не ставя, друг друга угрызаете и съедаете, то помыслите хотя бы то, если не что другое, что такое деяние приведет к вашей гибели и уничтожению. Поэтому остерегайтесь утратить любовь, ведь утрата ее воздвигает вас на битвы и раздоры и заставляет вооружаться друг на друга, а это способствует вашему истреблению и гибели.

Здесь он уместно упомянул о любви, хотя перед этим говорил об упразднении обрезания, и на это были, прежде всего, направлены его старания, чтобы, если разделятся между собой считающие обрезание предметом гордости и возвысившиеся к законодательству Павловых речений, они не предались восстаниям, смутам и браням, которыми истребление друг друга и быстро происходит, и обычно видится.

Это мы, как могли, переписали с черновиков, а книги, как и твоему архиерейскому совершенству, известно, вместе с прочим, чем можно было жить, стали добычей пленения³⁴.

Сивилл было десять. Первой из них имя Самвифа; древние же предания называют ее Халдейской, а другие скорее Еврейской, и говорят, что она сочеталась браком с одним из сыновей Ноя и вошла вместе с ним и другими в ковчег. Говорят также, что она провещала о строительстве башни и о том, что случилось с осмелившимися на это; говорят, и что вещания Еврейки были провещаны на том

Речь идет, вероятно, о ссылке Фотия в 867–875 г. языке, который был до разделения языков. Более того, она предсказала и об Александре Македонском, и ее упоминает Никанор, написавший «Жизнь Александра». Вторая – Ливийская, о которой упомянул Еврипид в прологе «Ламии»; имя же ее не указывается. Третья – Дельфийская, родившаяся в Дельфах, о которой поведал Хрисипп. Четвертая – Италийская, которой выпало жить в безлюдной местности Италии. Пятая – Эритрейская, которая предсказала события Троянской войны, о которой рассказывает Аполлодор Эритрейский. Шестая – Самосская, собственное имя которой, как говорят, Фито. Седьмая – родом Кумская, по имени же Амалфия, а другие говорят, что Эрофила; у некоторых же она получила прозвание Тараксандра. Римский же поэт Вергилий именует ее Диифовой. Восьмая – Геллеспонтская, которая происходила из села Мармис близ городка Герге- тион; а тот некогда находился в округе Трои. Девятая – Фригийская. Последняя же – Тигуртийская родом, по имени же Авунея.

О них говорят, что они вещали в исступлении рассудка: поскольку же переносившие вещания на письмо не имели мудрости, чтобы безошибочно записывать вещания, а с другой стороны, их руки не успевали за потоком речи, случилось так, что многие из вещаний превратились в холиямбы и больше не были исправлены, поскольку женщины-прорицательницы находились в исступлении, когда предсказывали будущее, по прекращении же вещания никоим образом не осознавали, ни что говорят, ни какой смысл имеет провещанное.

Источники

Photii Epistulae et Amphilochia / Ed. B. Laourdas, L. Westerink. Vol. IV. Lipsiae, 1986.