Аскетика св. Феолипта, митрополита Филадельфийского, и традиция поздневизантийского исихазма

Всякая аскеза может рассматриваться в качестве некоего лекарства от неудовлетворённости повседневностью или от страха перед грядущим. Поэтому мы и предполагаем рассмотрение аскетических идеалов Феолипта предварить уяснением следующих взаимосвязанных вопросов. Каковым человека сотворил Бог? В чём суть грехопадения? Каким человек стал после грехопадения? Уяснение мыслей Феолипта на этот могло бы раскрыть перспективы для изложения его же аскетического учения.

Вообще, библейское повествование о пребывании первозданных людей в раю оказалось весьма востребованным в писаниях представителей восточно- христианской аскетической традиции. Весьма лаконично о практической необходимости уяснения состояния первозданного человека высказался современник св. Феолипта преподобный Григорий Синаит. «Если [мы] не познаем, каких нас сотворил Бог, – записал он для своих учеников, – то не будем осведомлены и в том, как изменил нас грех»⁴. Логика не безосновательная: осознанию необходимости исцеления предшествует осознание того, что же в человеке является собственно естественно-человеческим, а что является патологией. Наконец, свою задачу христианские подвижники времён Феолипта видели в «возвращении человека к изначальному достоинству»;⁵ соответственно, чем возвышеннее представления о первоначальном состоянии человека, тем, естественно, больший подвиг требуется для возвращения потерянного.

Основанием для возвышенных размышлений христианских писателей о высоком достоинстве человека являлось библейское повествование о сотворении человека по образу и подобию Божию⁶. Представители византийской богословской мысли предлагали великое многообразие в понимании того, что есть означенные образ и подобие. О том же многообразии следует говорить применительно к писаниям представителей византийского исихазма XIV в., явивших в этом вопросе своего рода синтез предшествующей традиции⁷.

Св. Феолипт прежде всего в душе находит сходство с Пресвятой Троицей. Этим сходством является троечастное её устроение: «Силы души… друг с другом и сами с собой соединившись, приселяют троечастную душу (τήν τριμερή ψυχήν) к в Трёх Ипостасях Единому Богу»⁸. Впрочем, и в самом единстве сил души, устремлённой к Богу, можно усмотреть феолиптову аллюзию на единство же Пресвятой Троицы⁹.

Тремя «частями» души представляются ум, слово и дух¹⁰. Такие антропологические построения являются общим местом, характерным для учения поздневизантийских исихастов. Например, преподобный Григорий Синаит писал: «Так как в человеке есть ум, слово и дух, существующие друг в друге и сами по себе,… то, в силу этого признака, человек носит неясный образ невыразимой, первообразной Троицы, коротко обнаруживая этим свое творение по образу Божию»¹¹. Вскоре, после смерти Феолипта, Григорий Палама именно в контексте таковых аналогий будет разъяснять причину того, почему Бог явил себя как Троица именно при создании (курсив мой – А.П.) человека (Быт. 1–2) и в момент воссоздания (курсив мой – А.П.) человека в Крещении при Иордане (Мф. 3:13–17; Мк. 1:9–11; Лк. 3:21–22; Ин. 1:32–34)¹².

В иных трактатах Феолипт говорит о трёх упомянутых составляющих, как об уме и двух его «силах». Вернее, душа представляется как ум, действующий посредством двух сил: рачительной (ερωτική) и разумной (λογιστθκή),¹³ она же – сила слова (ή τοΰ Λόγου δύναμις)¹⁴.

Указанное членение души позволяет Феолипту конкретизировать такие понятия, как богообразность и богоподобие. Оказывается, именно в разумной силе ума коренится сходство с божественным первообразом; рачительная же сила является основанием богоподобия. «Образ [Божий] в достоинстве слова обнаруживается (έν τη αξία τοΰ Λόγου διαδείκνυται), – пишет святитель, – Божественное же подобие сама любовь стяжает (ή αγάπη περιποιεΐ)»¹⁵. Невозможно сохранить образа без «точного подражания подобию»¹⁶. Познание истины рождает любовь, но и без любви не может быть никакого истинного познания.

Впрочем, и на этой, скажем так, антропологической конкретизации изначального сходства человека с Богом св. Феолипт не останавливается. Указанные выше элементы или силы человеческой природы оказываются как-то соотнесёнными с конкретными Божественными Ипостасями. Прежде всего, слово, являющееся элементом троечастной души, есть образ именно Бога-Слова, т.е. Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Это «внутреннее умное слово (о… εσωθεν… νοερός λόγος), из ума природно изводящееся (έναδιδφμενος), являющееся образом Бога-Слова, как образ за первообразом ведет ум за Богом»,¹⁷ – пишет святитель.

Нельзя не оговориться о некоем сродстве подобной мысли св. Феолипта, хотя бы на терминологическом уровне, со стоическими представлениями о человеке. Основанием антропологических построений стоиков являлось учение о Всемирном Логосе и о связанных с ним семенных логосах; носителем семенного логоса представлялся, в том числе, и человек. Конечно, отнюдь не в эпоху Феолипта христианские писатели открыли для себя стоические теории. Сильным влиянием стоицизма был отмечен уже начальный период христианской письменности:¹⁸ заимствование некоторых элементов именно стоической концепции о Λόγοι σπερματικοί составляло одну из характерных особенностей учения христианских апологетов II века (свв. Иустина Философа, Феофила Антиохийского). При этом христианские апологеты, «не избежали многих недостатков»,¹⁹ с точки зрения церковной догматики. Но в то же время, соответствующие идеи «оказались полезными в борьбе с докетизмом и дуализмом гностиков»²⁰, позволили подчеркнуть, как это видно, например, в учении христианского мученика Иустина Философа, ведущую роль Сына Божия в творении мира и в деле спасения человечества²¹.

Следующей яркой вехой «воцерковления» известных стоических концепций явилось учение прп. Максима Исповедника (VII в.). И здесь уже следует говорить о традиции использовать те же элементы стоической концепции о семенных логосах непосредственно в качестве предпосылки для понимания учения об образе и подобии Божьем в человеке. То есть, здесь мы имеем дело с тем же контекстом, что и у Феолипта. Так писал прп. Максим Исповедник: «Сохранивший в самом себе совершенным и неприкосновенным логос ради нас воплотившегося Бога-Логоса стяжает полную славу благодати и истины… Ибо [и святой Евангелист] говорит:²² ’Когда откроется, будем подобны Ему’»²³. Одним словом, согласно учению преп. Максима вообще, и исходя из приведённой цитаты в частности, Божественный Логос сразу устанавливает источник и цель отдельных логосов; в сохранении же логоса «совершенным и неприкосновенным» и состоит подобие. Несомненно, учение Максима отличается от весьма отвлечённых концепций апологетов своим императивным пафосом.

Итак, в разных своих вариациях (прежде всего, у христианских апологетов II в. и у Максима Исповедника в VII в.) учение о внутреннем слове, присущем человеку, способствовало концептуализации тех или иных принципиально важных идей. Какие же принципиальные интересы и идеи предполагаются в логологии Феолипта? Феолипта интересует отнюдь не всеобъемлющее космическое присутствие Божественного Логоса, т.е. логология его обосновывает не космологический принцип, который был контекстом христианской логологии II века. Наконец, контекст соответствующего учения Феолипта, имеет не только императивный пафос, как у прп. Максима. В отличие от последнего, феолиптова логология оказывается нацелена на оправдание конкретной аскетической практики. Следующие Феолиптовы мысли яркое тому подтверждение: «Ум… естественно соединяется с мысленно сокрытым своим словом, и [этим], еущностно сосуществующим ему словом (διά τοϋ συνόντος αύτώ ούσιωδώς λόγου) приступает к молитве; в молитве же он восходит к боговедению всею рачительною силою и расположением»²⁴. Так, представления о логосности человеческого ума являются отправной точкой для предписаний к непрестанному устремлению умного взора к Богу. Соответствующие антропологические построения св. Феолипта свой первоочередной смысл обретают в практическом приложении, в его учении о молитве.

Важно отметить, что соответствующие мысли Феолипта, отнюдь не уводят нас в сторону от вопроса об устроении и достоинствах первозданного человека. По мысли филадельфийского аскета и экзегета обладателем всех этих достоинств, проявляющихся в молитве, и был Адам. То есть, изначально, в раю, уму, посредством присущего ему логоса, надлежало свой молитвенный взор простирать к Богу как первообразу. В этом смысле святитель понимает библейскую заповедь о возделывании рая как предписание о памятствовании Бога: «Писание говорит: ‘И взял Господь Бог человека и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его’, то есть помнить о Боге и хранить трезвение (νήψις), чтобы вследствие ленностного расслабления его внимательного взора²⁴ на Господа, он не допускал бы забвения заповеди и не взирал бы на удовольствия века сего»²⁵. Итак, согласно учению св. Феолипта, богообразность человека заключается, прежде всего, в слове, как составном элементе души. Именно слово, следуя за Божественным Логосом, как за Первообразом, само восходит и возводит троечастную душу к подобию. И этой способностью обладал не только Адам, но и ныне в молитве открываются человеку подобные перспективы.

Можно видеть, что Феолипт с несомненной ясностью осознаёт молитву в качестве естественного (то есть изначального) свойства или образа существования человеческой природы. Логика святителя со всею несомненностью открывает истину о том, что молиться – значит действовать в согласии с природой.

Можно видеть, что всевозможные контексты рассуждений Феолипта о богообразности и богоподобии – аретологический, антропологический, триадологический – являются отнюдь не абстрактными построениями, ибо, в конечном итоге, оказываются сориентированы на аскетическую практику. В свою очередь, аскетические идеалы Феолипта, а именно, его учение о молитве, получают своё многостороннее и возвышенное обоснование в описаниях устроения человека и в догмате о Пресвятой Троице.

Вышеизложенные размышления Феолипта о молитве, как о естественном для человека деле и как о призвании, следовало бы соотнести и с традиционными для древневосточной Церкви христологическими построениями. Наименование св. Кириллом Александрийским Христа «Жизнью по природе»,²⁶ и учение прп. Максима о действовании Христа согласно с природой, а не по произволу,²⁷ получают в воззрениях Феолипта своё практическое преломление.

Действительно, если «Жизнь по природе (т.е. Христос) со-воскрешает Самому Себе всю природу, ибо человечество призвано пребывать в Нём», – как записал в V в. св. Кирилл Александрийский, то для этого соучастия в воскресении от человека требуется тоже жить согласно с природой, причём, не испорченной грехом, а первозданной. Всякая аскеза в её человеческом измерении, как видно, и есть научение не чему-то принципиально новому для человеческого естества, но научение жизни согласно первозданному состоянию природы. Осознание святоотеческого учения об аскезе, как жизни по природе, конкретизируется в писаниях Феолипта и выльется в призыв к «каждому человеку (παντι χριστιανό)» молиться умно, более обобщённо – жить по природе.

По мысли Феолипта, человек, вследствие грехопадения, не сохранил достоинств своей первозданной природы и утратил, таким образом, чистоту божественного образа²⁸: «…[Человек] любовью к миру исказил божественные черты (τούς θείους χαρακτήρας), сострастием к плоти испортил образ; и мрак страстных помыслов очернил зеркало (εσοπτρον) души, через которое должен бы зреться Христос – умное солнце»²⁹. В христианской письменности представления о душе, как неком Божественном зеркале, со времён апостолом Павлом³⁰ как-то были осмыслены уже в традиции раннехристианской апологии (II в.). В деле концептуализации христианских истин на языке стоической философии к образу зеркала обратился св. Феофил Антиохийский³¹. Далее образ был востребован первейшими представителями мистического направления в христианстве – св. Григорием Нисским³² и прп. Максимом Исповедником³³. И уже на своей начальной стадии «воцерковления», а именно в писаниях Феофила, образ зеркала был соотнесён с понятием внутреннего семенного логоса, в раскрытии которого и состоит причастность Богу³⁴. В контексте представлений св. Феолипта об образе Божием, «зеркало души», о котором здесь идет речь, так же есть ничто иное, как «природное слово (τον τής φύσεως Λόγον)», дарованное человеку Богом и являющееся залогом причастности к Нему^{35 36}.

Впрочем, отражение Первообраза в зеркале именно собственной души было не единственным источником лицезрения Божественного Логоса. Поэтому Феолипт и пишет о том, что наш прародитель также простирал взор на другое «разумное существо», то есть на Еву. Соответственно, «ленностное расслабление [некогда] внимательного взора на Господа», произошло не только вследствие ослабления Адамова внутреннего созерцания, но и в результате ослабления его взора на Еву: «Когда же [Адам] перестал на сожительствующую [с ним] взирать и говорить [с ней], и когда она перестала тянуться к [своему] мужу и внимать словам его, тогда они открыли вход для змия. Разделение (ή διάστασις) единородных повлекло союз с представителем иного рода. На место нерадения разумных (Λογικών) [тварей] стало [радение] бессловесного (άλόγω) змия, и люди подверглись страшной беде вследствие их беззаботности, небрежения и разделения»³⁷.

Традиционным для представителей восточно-христианской письменности было указывать на разделение человечества как на одно из следствий нарушения божественной заповеди. Оттенки же мысли Феолипта на этот счёт – весьма своеобразны, ибо святитель меняет местами традиционные причину и следствие. Оригинальность приведённого пассажа заключается в актуализации мысли на том, что разделение в человеческом роде именно предшествовало грехопадению и составляло его суть, ибо делало человека восприимчивым к нападкам «бессловесного змия». По Феолипту, удаление от ближнего – это не только неизбежное следствие греха, но – предпосылка, благоприятная среда для большей беды. Анти-индивидуалистические тона такого повествования несомненны.

Но что могло определить подобное направление в интерпретации Феолиптом известного библейского повествования? Конечно, ответ на подобный вопрос может носить лишь гипотетический характерен нам, исходя из текстов самого Феолипта, представляется возможным сделать некоторые предположения. В сохранившемся письменном наследии Филадельфийского митрополита анти-индивидуалистический пафос звучит в двух контекстах: в контексте антиарсенитской полемики и в контексте наставления насельникам общежительного монастыря. Примечательно, что в обоих случаях имеют место аллюзии на соответствующий библейский сюжет.

Подобно Адаму, то есть так же неразумно отводя взоры от ближнего, поступали современные Феолипту арсениты. Мы уже знаем, сколь живое участие в противостоянии арсенисткой схизмы, нарушавшей церковное единство во второй половине XIII в. и в первые десять лет века XIV, принял Феолипт. Он явил себя одним из основных и непримеримейших борцов с этим движением, что нашло отражение, в том числе, в двух его антиарсенитских трактатах. В одном из таковых весьма высокопафосных трактатов святитель пишет, что удаление арсенитов от церковного общества делает их восприимчивыми к нашёптываниям бессловесного змия. Поэтому и призывает таковых «найти скрывающегося в них змея»³⁸. Обратимся к иному антиарсенитскому поучению. Вполне в русле рассматриваемой феолиптовой идеи оказывается уподобление раскольников первым людям, которые скрывали наготу своих страстей смоковными листьями³⁹. Т.е. арсениты, удаляясь от ближнего, по мысли святителя, до конца оставались верными пути падшего Адама. И как важно было предварить новые отпадения соблазненных арсенитами, указав на то, что отвернувшийся от ближнего не только не соблюдет чистоты, но не избежит беды и, как отвернувшийся от Евы Адам, подвергнется нападкам «бессловесного змия». Одним словом, за вполне оригинальной интерпретацией библейского сюжета стоит собственное понимание сути схизмы и желание предостеречь собственную паству от опасной проповеди раскольников.

Та же идея пагубности отделения от ближнего звучит, когда Феолипт даёт наставления насельникам и насельницам общежительного монастыря. Здесь нам предстоит обратиться к двум поучениям Феолипта, одно из которых обращено к насельницам константинопольского монастыря Спаса Человеколюбца,⁴⁰ а второе адресовано к братии неизвестного нам мужского монастыря⁴¹. Обращаясь к монахине, не желающей примириться со своей сестрою, Феолипт так характеризует её позицию: «Она вскармливает змея. А думает, что сокрушает его главу». Неужели, – пишет он, – «не желая разговаривать с сестрой, [ты можешь утверждать, что] не держишь ненависти на неё? Ты не хочешь примириться с ней и её примирить с собой, но говоришь, что любишь её? … Видишь ли ты ловушку хитреца? Примечаешь ли посевы лукавого? Он есть тьма, он разделяет свет. Он является врагом, а прикидывается другом…»⁴². Похожие мысли обретаются и в феолиптовом поучении к насельникам мужского монастыря. Автор рассматривает их невнимание друг к другу, как основание, позволяющее змию втиснуться между братьями и разделить их⁴³. Напротив, «видя согласие [между монахами] и не находя разделения, враг не имеет где внедрить, главу, дабы и остальное тело протиснуть и проложить путь…»⁴⁴. Конечно, здесь не только аллюзия на соответствующее повествование о библейском змее, но та же самая мысль о необходимости дорожить ближним и с любовью на него взирать. Наконец, совершенно в этом контексте находится Феолиптова мысль о существенном преимуществе общежительного монашества перед отшельничеством⁴⁵. И вообще, идеалы отшельничества могут показаться весьма сомнительными в свете намеченной Феолиптом экзегезы библейского повествования о грехопадении.

Итак, рассмотренная нами Феолиптова экзегеза библейского повествования о грехопадении весьма органично сочетается с его пониманием природы церковного раскола вообще и с его полемикой против арсенитов в частности. Наконец, те же интуиции пронизывают его учение о монашеской общине вообще и его наставления монашествующим в частности. Все намеченные нами мысли Феолипта принадлежат единому идейному пространству и предполагают вполне определённые представления о социальности человека, призвание которого состоит не в самоутверждении, но в гармоничном членстве в обществе Христовом, которая есть Церковь.

В восточной патристике библейское повествование о стыде Адама и Евы по поводу собственной наготы⁴⁶ служило отправной точкой для размышлений о тех последствиях, которые претерпело падшее человеческое естество. Пример тому – мысли Феолипта. «Обрати внимание, – пишет он, – на то, что произнёс [наш] праотец, когда он увидел соделанную из его ребра женщину; [обрати внимание и на то], каковыми были они оба. «И были оба наги и не стыдились», наги, [то есть лишены] плотской привязанности (πρός την σάρκα φιλίας), наги [то есть непричастны] состоянию мира (τής τού κόσμου σχέσεως), наги позору страстей; они не отвлекались на мирское, были бедны [в мирском], гости для мира, ибо они не сообразовывались с земным…»⁴⁷. Итак, Феолипт конкретизирует библейское понятие «наготы» первых людей, характеризуя его как, прежде всего, непричастность тому состоянию (σχέσις), в котором находится мир (κόσμος). «Миром же, – пишет он, – я называю привязанность к чувственным вещам и к плоти»⁴⁸.

Соответственно, после грехопадения человек приобщился к состоянию мира. Прибегая к библейскому повествованию, представители восточно-христианской письменности называли это не иначе, как «облачённостью в ко жанные ризы». Наиболее детальное на этот счёт разъяснение предлагал в IV в. св. Григорий Нисский, разумея под «кожаными ризами» «…половое общение, зачатие, рождение, нечистоту, кормление грудью, принятие и извержение пищи, постепенное взросление, старость, болезнь, смерть»⁴⁹. Надо думать, что все эти проявления биологической жизни и характеризуются Феолиптом как «состояние мира». Впрочем, Феолипт уясняет не только внешние, физиологические проявления этой причастности «состоянию мира», но озабочен, скажем так, внутренней антропологической сущностью проблемы. В этом смысле он характеризует беду человека как искажение ориентации ума, души и тела:

а) «Ум, имеющий свое происхождение свыше, рожденный для того, чтобы взирать на возвышенное, склонился вниз»,⁵⁰ «соединился с телесными чувственными восприятиями»⁵¹ и, как следствие, оказался «ослаблен похотьми»⁵². Он подвергается нападкам через зрение и слух, поэтому следует отвергать похоть очей и злых разговоров⁵³. К тому же, и сам ум, независимо от внешних чувств, может провоцировать возжигание плотских страстей посредством своей воображательной способности и посредством памяти. Именно это имеет в виду

Феолипт, когда говорит о грехах, происходящих от «простых фантазий (τάς… ψιλάς φαντασίας)»⁵⁴ и с помощью «помыслов, исходящих из памяти, запечатлевшей страсти и вредные мысли»⁵⁵. Наконец, именно ум является сугубым «местом гордости», этой коварнейшей страсти,⁵⁶ а так же иных страстей, таких как «тщеславие, лицемерие и лесть»⁵⁷.

б) Подобно потерявшему свою ориентацию уму, и душа, склонная к плоти, находится в великой опасности, ибо «через [чувства тела]… жало греха находит себе путь в душу и ослабляет ее, делая неподвижной к какой-либо добродетели»⁵⁸. Впрочем, не только «наслаждениями плоти, действующими через пять чувств», побеждается душа, но так же подвергается она греху и через произнесенное слово⁵⁹.

в) В свою очередь «плоть (к чувственным восприятиям которой склонились ум и душа) направляется к удовольствиям», пробуждающим в ней «бушующую жажду»⁶⁰. В этом смысле, плоть, действительно, становится сугубым источником, началом многих проблем⁶¹. Соответственно, святитель пишет не только о необходимом «ослаблении крепости плоти»,^{62 63} но считает допустимым призвать и к «сокрушению плоти (πλήψον την σάρκα)» . Однако, следует отметить, что за такой резкой формой выражения мысли стоит вполне умеренное содержание, которое более точно св. Феолипт выражает в словах о «разумном притеснении тела»⁶⁴.

Видно, что статус тела в естестве человека вряд ли менее низок, чем статус других двух составляющих. Это ясно, как минимум, из двух обстоятельств:

а) Не только плоть, но и ум, и душа являются источником греха, как мы увидели.

б) Все три составляющие человеческого естества, в том числе и тело, имеют от Бога благое предназначение. Да, «через чувства тела… жало греха находит себе путь в душу»,⁶⁵ но, те же самые «чувства тела исполнением заповедей украшаются»⁶⁶. Да, такой телесный орган как язык «для неосторожного человека может стать инструментом бесчисленного зла»;⁶⁷ вообще, многие виды зла «имеют свое начало в этом члене»⁶⁸. Но, с другой стороны, этим же самым языком можно «исповедывать правое учение…, восхвалять Творца…, осуждать себя и оправдывать брата, чтобы победить диавола»;⁶⁹ в псалмопении сам язык прославляется приношением произносимого⁷⁰. Несомненно, что и тело имеет своё достоинство (την αξίαν τού σώματος),⁷¹ и, в силу этого, человек может быть приятен Господу не только духом, но и телом⁷².

Вывод о понимании Феолиптом проблемы человека в контексте общей проблематики его письменного наследия

Итак, св. Феолипт в своих трактатах изложил разные аспекты проблемы человека. Растолковывая её, он неоднократно обращается к библейской образности, в данном случае, к первым главам книги Бытия. Ведь Адам, во-первых, является «родоначальником тления (ό τής φθοράς αρχηγός)»;⁷³ и, во вторых, через историю Адама оказываются предызображены вещественные и духовные обстоятельства и события будущего⁷⁴. Впрочем, зависимость каждого человека от своего прародителя не фатальна. Осознание Феолиптом того, что человек обусловлен прошлым, открывает истину о том, что он может и даже призван взять в свои руки будущее. Поэтому история Адама позволяет Феолипту предуказать призвание человека, которому следует возвратиться к тем благам, которые потерял Адам. В силу этого, повествование св. Феолипта о первозданном блаженстве и о грехопадении имеет императивный характер. Оно воссоздает вехи пути к чистоте образа, потерянной Адамом:

А) Подобно тому, как прежде нарушения заповеди было нарушено единство в человеческом роде, так и ныне началом достижения человеком добродетельной чистоты является его единство с ближним. А это достигается в Церкви, о чём и ратует Феолипт в своих антиарсенитских трактатах.

Б) Подобно тому, как прежде потери чистоты созерцания черт божественного образа, Адам оставил трезвение и заповедь памяти Божией,⁷⁵ так и ныне через эти добродетели належит подвижнику вновь стать созерцателем Первообраза.

Одним словом, проблема человека, как её понимает Феолипт, решается им в двух плоскостях: а) в учении о Церкви намечается решение проблемы социальности человека; б) в аскетическом учении предлагается практика возделывания каждым христианином своего дезориентированного естества.

Наконец, следует отметить, что уже в контексте мыслей Феолипта о достоинствах и грехопадении человека выявляется близость учения этого церковного писателя к традиции поздневизантийского исихазма.

Отметим, что учение о телесной составляющей, хотя и являющейся «седалищем греха», но, в то же время являющей достоинства человека, представляется совершенно закономерным и неотъемлемым аспектом христианской антропологии, оплодотворённой учением о Боговоплощении. Вот и Феолипт, считая тело седалищем греха, в то же время не без положительного пафоса отзывается о самом факте телесности человека. Это обстоятельство представляется ещё более закономерным в контексте предположений о принадлежности этого церковного деятеля к традиции исихазма. Ведь для представителей этого духовного русла тема телесности человека актуальна вдвойне. Беря своё догматическое основание в догмате Воплощения, она, в свою очередь, обосновывает учение о психосоматическом методе умной молитвы⁷⁶. Нам ещё предстоит рассмотреть то, каким образом» по Феолипту, тело участвует в молитве и в обожении. На данном же этапе важно отметить, что весьма сдержанные замечания Феолипта о том, что не только лишь плоть повинна в искажении всего человека, является закономерной прелюдией к более возвышенному пафосу его же учения о психосоматических аспектах умного делания.

Помимо этого, в качестве предпосылки учения об умной молитве следует рассматривать намеченное Феолиптово учение о трёхчастности души и, особенно, учение о внутреннем умном слове, посредством которого душа и приступает к молитве.

Наконец, проговаривание этого учения языком библейской образности, а именно в контексте истории сотворения и грехопадения, позволяет Феолипту заявить, что умное дело – это изначальное призвание общего нашего прародителя Адама, а значит и каждого человека⁷⁷. Соответственно, именно этот молитвенный навык надлежит человеку возвратить на пути аскезы.

Поскольку в восточно-аскетических умозрениях проблема человека интерпретировалась как неправильная ориентация ума, души и тела, то и задача подвижника представлялась в удалении этих составляющих от недолжного и в приведении всего естества к Богу. Напомним мысли на этот счёт двух древних систематизаторов древней монашеской письменности, обобщивших церковноаскетический опыт раннего монашества (IV века). Ссылаясь на авву Пафнутия, прп. Иоанн-Кассиан Римлянин представлял путь подвижника, как отречение от мира, которое осуществляется телом, душой и умом⁷⁸. О трех отречениях от мира писал и Евагрий Понтийский⁷⁹. Подобно этим традиционным обобщениям и св. Феолипт предписывает «троекратное уединение и одиночество (τριπλήν έρμίαν καί μόνοσιν)»,⁸⁰ то есть, удаление тела, души и ума от всего мирского⁸¹. Своё образное воплощение мысль Феолипта получает в ссылках на Новозаветное повествование. Произнося гомилию на праздник Преображения Господня, Феолипт находит подтверждение приведённым мыслям в образах трех апостолов, поднявшихся вместе со Христом на гору Фавор⁸². Оказывается, в образе апостола Петра следует усматривать удаление от телесных похотей; это – внешняя сторона подвига. Необходимость внутренней сосредоточенности, предполагающей воздержание не только от дел плоти, но и от многословия и плотских мыслей, явлена в образе апостола Иакова. Наконец, пути третьего апостола, Иоанна, подражает тот, кто ум свой «воспламеняет поучениями (μελέτη) в Божественном» и созерцает логосы естества (τούς Λόγους τής φύσεως)⁸³. Путь последнего из трёх апостолов включает всю полноту подвига Петра и Иакова. Ведь Иоанн, по словам Феолипта, «восходит на гору в непрестанной молитве», «телом, душой и умом следуя за Господом. ,.»⁸⁴.

Обобщение совокупности подвижнических трудов, имеющее место в иных трактатах, позволяет Феолипту говорить о двух составляющих монашеского подвига. «Монашеское призвание подразумевает, – по его словам, – путь умный и путь деятельный (φρονήματα καί πράγματα)»⁸⁵. Обоснование для таковой систематизации святитель находит опять же в Священном Писанйи, в том числе, в псаломских словах: «Дела рук наших исправи на нас, и дело рук наших исправи»⁸⁶. «Под делами разумеются аскетические труды тела, а под делом – в уме молитва запечатлевающаяся⁸⁷. Подобно тому, как приведённое выше троечастное деление, так и это – двучастное, ко времени Феолипта было вполне традиционным в церковной аскетической письменности. Начиная с представителей монашеской письменности IV века,⁸⁸ и вплоть до времён Феолипта, было принято учить о двух составляющих аскетического подвига. Из современников же св. Феолипта, весьма часто акцентирует на этом свое внимание прп. Григорий Синаит, различая «путь заповедей» и «путь сердечной правоты»⁸⁹. «Закон духа жизни … действует в сердце, подобно тому, как закон буквы осуществляется плотью»⁹⁰.

Феолипт отнюдь не считает возможным применение на практике лишь одного из двух образов подвижничества, но мыслит о них, как о двух составляющих одного пути. Внешнее и внутренне в жизни аскета сосуществуют. Труды деятельные способствуют внутреннему расположению, например, внешнее «пощение … дарует зоркость уму…, необходимую при трезвении»⁹¹. Поэтому, Филадельфийский пастырь советует дополнять умную молитву чтением, поучением в Божественных словесах, псалмопением,⁹² рукоделием⁹³. И эти подвижнические упражнения не просто сосуществуют с молитвой, но являются помощниками в молитвенном подвиге: «Ибо все указанные делания, с молитвой соединяемые, изощряют ум, прогоняют уныние, юношескую живость душе сообщают и более острым… ум в умном делании (εις την κατά διάνοιαν έργαςίαν) соделывают»⁹⁴.

Наконец, внешняя аскеза не только предшествует умному деланию, но без последнего лишается своего смысла, ибо трудящийся телесно, но не имеющий внутреннего расположения, уподобляется «кораблю, который выбрасывает груз в море из-за шторма»,⁹⁵ чреву, изрыгающему пищу⁹⁶.

Впрочем, с этим распространённым в традиции представлением о бессмысленности внешней аскезы без умного делания сосуществует понимание того, что последнее все же, не может занять своего места в самом начале подвижнических трудов. Например, ригористичный на этот счёт Григорий Синаит полагал, что премудрость умного пути, ведущего к созерцанию, отнюдь не все готовы воспринять, поэтому он «учил одних деланию, а других, насколько они могли вместить – созерцанию»⁹⁷.

Феолипт, по-видимому, не столь щепетилен на этот счёт. Это видно из его переписки с шестнадцатилетней Евлогией, лишь недавно разделявшей брачное ложе со своим мужем Иоанном Палеологом, но теперь, по нужде (в связи с его смертью), вступившей на монашескую стезю⁹⁸. Несомненно, она ещё не освоила подвигов деятельного подвижничества и не стяжала начальных добродетелей; тем не менее, Феолипт, не обинуясь, предлагает ей призывать (έπιβοάω) Христа «в непрестанной мольбе (διά τής συνεχούς έπικλήσεως)»⁹⁹. Призывание же Христа, о котором пишет Феолипт, представляет собой именно «пребывание ума в сердце»; символом же, внешним атрибутом этого внутреннего настроя представляется Феолипту пребывание монахини телом своим в келии¹⁰⁰. Нельзя не упомянуть и ещё одной корреспонденции Феолипта к Евлогии. Это – составленное в том же году «Поучение, растолковывающее сокровенное во Христе делание и показывающее, в чем состоит цель монашеского призвания»¹⁰¹. Тематика его столь возвышенна, что приходится удивляться о том, что адресатом его в действительности является новопостриженная монахиня. Примечательно, что именно это обстоятельство подтолкнуло греческого исследователя И. Григоропуло к соблазну датировать это произведение гораздо более поздним временем, временем, когда Евлогия, якобы несколько преуспела в сокровенном делании. То же следует сказать и р другом трактате, адресованном исключительно Евлогии, полное название которого: «[Поучение о том,] что произошедшее чудесным образом в Египте и у Чермнбго моря через Моисея, [теперь] духовно совершается в тех, которые становятся воинами Христовыми»¹⁰². И тем не менее, не приходится сомневаться, что соответствующие трактаты следует датировать тем же 1307 годом¹⁰³. Несомненно, упомянутый выше Григорий Синаит был более осторожен в духовных наставлениях¹⁰⁴.

Впрочем, на самом общем уровне Феолипт отмечает, что успехам в деле «внимательной молитвы» должны предшествовать определенные усилия в трудах «деятельного пути», точно так же, как Субботе предшествуют иные дни седмицы. Таковую мысль проводит святитель в поучении, посвященном евангельскому повествованию о субботнем исцелении Христом недужной женщины¹⁰⁵. Конечно, это лишь весьма отдалённая Ветхозаветная аналогия, являющая значение умного делания в трудах подвижника. Отметим, что прежде Феолипта, в VII в., прп. Максим Исповедник классифицировал подвижнические труды через призму этой символики. По Максиму, день, предшествующий Субботе, есть «символ практического делания, [когда] мы исполняем] … весь долг добродетельных деяний»¹⁰⁶. Но так же и св. Феолипт указывает на то, что прежде Субботы «чувства тела и язык добродетельными трудами обуздываются»¹⁰⁷. По Максиму, Суббота есть символ покоя ума¹⁰⁸. И св. Феолипт указывает на Субботу, как на прообраз того состояния, в котором подвижник «достигает устойчивости ума, пресекает помыслы, преодолевает склонности души»¹⁰⁹. Наконец, подобно прп. Максиму, учившему, что Суббота предваряет обожение восьмого дня,¹¹⁰ и Филадельфийский пастырь называет Субботу «приготовлением» к веку грядущему, который не имеет конца¹¹¹. Отметим, что приведённые наставления Феолипта, оказавшись сходными с мыслями прп. Максима Исповедника, в то же время отличаются меньшей умозрительностью, но имеют прикладное значение; то есть, они направлены на обоснование конкретной аскетической практики. И в этом своём прикладном значении они сродственны с мыслями прп. Григория Синаита, превозносящего «субботствование» над «деятельной жизнью»¹¹². Наконец, отметим, что весьма сродственными мыслям Феолипта окажутся разъяснения св. Григория Паламы, который совсем скоро, после блаженной кончины Филадельфийского митрополита, используя ту же седмичную символику, будет учить о «чести бездеятельности седьмого дня». Правда, у Паламы сугубый акцент будет поставлен на изъяснении плодов таковой «бездеятельности», то есть на дарах Восьмого дня¹¹³.

Мысль о некоторой поступательной постепенности аскетического подвига является ключевой в Феолиптовой проповеди на Праздник Рождества Христова¹¹⁴. Феолипт начинает с того, что сравнивает внешнюю аскезу с подражанием Христу. Применяя аллегорический метод толкования, проповедник предлагает монахиням подражать Бого-младенцу, Который родился в пещере, Которого, запеленав, положили в ясли, Который питался молоком, источающимся из грудей Его Матери. Филадельфийский пастырь предлагает монахиням находить в обстоятельствах Рождества символические указания на образ собственных подвижнических трудов. В заключение же трактата, наставляющего во внешних трудах, Феолипт упоминает о «чистой молитве». И вот здесь он повествует уже не о подражании Христу, но о «во Христе сокрытой жизни»¹¹⁵. Имеющий «чистую молитву» «может сказать [вместе в апостолом Павлом]¹¹⁶: «Живу же не к тому аз, но живет во мне Христос»¹¹⁷. Таким образом, по мысли святителя, подвижник¹¹⁸, начавший свои труды как подражание Христу,¹¹⁹ достигает жизни во Христе, которая начинается именно в обретении «чистой молитвы» .

Итак, вся гамма подвижнических трудов делится Феолиптом на подвиги «пути деятельного» и подвиги «пути умного». Мы увидели, что на практике эти две составляющие не могут быть противопоставляемы и разделяемы. И тем не менее, мы не будем останавливаться на учении Феолипта о внешней аскезе, но сразу обратимся к его предписаниям, касающимся «пути умного». Это обусловлено нашим интересом к Феолипту, как к представителю традиции поздневизантийского исихазма.

Что же представляет собой «умный путь», на котором обретается эта «чистая молитва»? Феолипт называет его еще «умным деланием (ή κατά διάνοιαν έργασία)»,¹²⁰ «духовным деланием (ή πνευματηκη έργασία»¹²¹. В чём состоит «духовное делание» видно, хотя бы, из названия упомянутого выше трактата, содержащего апологию данной аскетической практики. Трактат этот имеет следующее надписание: «Слово о трезвении и молитве, [этой] священной двоице и матери добродетелей, удерживающее тех, которые по невежеству направляют свой язык против причастных ей, и убеждающее каждого христианина учиться этой [двоице], подобно паре крыльев возносящей охваченных ею и возводящей к любви Благословенной Троицы»¹²². Итак, под «священной двоицей» подразумевается некая двуединая практика, включающая в себя трезвение (νήψις) и молитву (προσευχή). Далее нам и предстоит рассмотреть мысли Феолипта об этих двух, условно выделяемых им аспектах «умного делания». Сначала – о трезвении.

Канадский исследователь Р.Синкевич, высказал замечание относительно содержания тех аскетических дел, которые Феолипт называл «трезвением». Исследователь предположил, что Феолипт расширил смысл термина νήψις и, даже, им заменил более традиционный термин πράξις. «Под трезвением, – отмечает Р.Синкевич, – подразумевается [здесь] вся гамма аскетических трудов, которые соделывают человека способным к Богообщению»¹²³. Подобную нетрадиционную замену Р.Синкевич усматривает также у преподобных Исихия и у Никифора Исихаста.

На мой же взгляд, место термина νήψις несколько иное даже в том (и именно в том) трактате, по поводу которого размышляет Р. Синкевич. С одной стороны, в словах песни, воспеваемой персонифицированным трезвением, имеется призыв самого трезвения к добродетельным трудам, которые можно отнести к πράξις. «Приходите ко мне, – восклицает оно, – и вкусите трудов моих добродетелей, испейте вино угрызения совести и печали, отбросьте приобретение вещей и плотские удовольствия…»¹²⁴. Но, даже такие призывы не могут послужить нам основанием для отождествления νήψις и πράξις. Сама тема, сам замысел и цели трактата «О трезвении и молитве…», на который в своем мнении ссылается Р.Синкевич, изначально не позволяют нам принять точку зрения этого исследователя. Ведь основная проблема, которую ставит Феолипт в данном поучении, и состоит в упреках к тем, которые все основание своих трудов зиждят на стяжании внешних добродетелей¹²⁵¹²⁵ и, в конечном итоге, ограничиваются теми трудами, которые можно обобщить как πράξις. То есть, сама логика трактата направлена именно на аккуратное разграничение между внешним и внутренним подвигом. Внешнее несколько умаляется, вернее, рассматривается в качестве прелюдии к νήψις. Итак, следует заметить, что слово «О трезвении и молитве…» представляется одним из ключевых в восточноаскетической письменности для уяснения именно специфики той реальности, которая выражается понятием νήψις.

Более соответствующим контексту указанного поучения было бы указать на совершенно иной, нежели отмечено у Р. Синкевича, принцип соотношения νήψις и πράξις и усмотреть здесь указание на то, что все внешние подвижнические труды, называемые деланием (πράξις), создают условия для трезвения ума. Именно поэтому выше процитированный призыв и заканчивается словами о приобретённом в результате внешних трудов внутреннем настрое: «Стяжите добродетель и жажду праведности для того, чтобы мир мог воссиять в ваших мыслях»^{126 127}. Внешние труды отнюдь не называются у Феолипта «трезвением», влияют на состояние трезвящегося ума. «Мысли, – пишет святитель, – смиряются немощью естества», а в ином трактате он указывает, что «лощение дает зоркость уму при трезвении»¹²⁸. Наблюдает Феолипт и обратную связь: трезвение способствует внешним добродетелям¹²⁹. Всё это позволяет говорить не о мысленном отождествлении Феолиптом νήψις со всем вообще комплексом аскетических упражнений, но об указании на взаимодополняемость и взаимообусловленность подвига внешнего и внутреннего.

Теперь нам предстоит уяснить, что же св. Феолипт мыслит под трезвением. В упомянутом поучении «О трезвении и молитве…» (MD 2) Феолипт трезвение называет «вниманием (προσοχή)». «Духовное делание…, – поясняет он, – состоит из прилежного внимания и непрестанной молитвы»¹³⁰. Помимо этого, святитель пишет о трезвении, как о «мысленном безмолвии (την τής διανοίας ησυχίαν»,¹³¹ мысленном «страже»¹³². Трезвение есть работа именно ума, его хранение,¹³³ контроль над помыслами¹³⁴. В результате трезвения – этой специфической умной операции – ум стяжает некоторую чистоту. Собственно, «трезвение есть чистота ума»¹³⁵.

Разъяснения относительно чистоты ума, преподаваемые Феолиптом на склоне своей жизни в поучении монахиням Евлогии и Агафонике,¹³⁶ наиболее доходчиво выявляют его понимание относительно того, в чём состоит задача трезвения. Автор трактата под «чистым умом» мыслит ум, «оставляющий (άπολιπών¹³⁷) внешний чувственный мир, ещё же и все мысленные образы мира (τά κατά διάνοιαν σχήματα τού κόσμου), [а так же] все чувственные и умные [представления] относительно Бога (πάντα τά μετά θεόν αισθητά τε και νοητά)…»¹³⁸

Как видно, состояние чистого ума предполагает преодоление не только, грубых страстей, но и вполне естественных расположений. Более того, благочестивые и самые возвышенные помышления о Боге то же отвергаются умом, стремящимся к чистоте. Как следствие, никаких объектов для созерцания не остаётся. Отвергаются они на основании того, что являются конструкциями собственного ума; то есть исходят от самого ума, а не от Бога.

Соответственно, пресекаются все виды деятельности ума, порождающие эти объекты: во-первых, пресекается воображательная способность и, во- вторых, мышление (διάνοια). Воображение, рождающее образы, и безббразное (то есть, вполне абстрактное) мышление – вот те два препятствия, которые надлежит преодолеть уму, о которых Феолипт говорит неоднокартно.

а) Трезвение в том и состоит, что ум отвергает, прежде всего, «все образные представления сущего (πάσας τάς ειδοποιούς τών όντον έννοιας)»;¹³⁹ состояние же такового ума определяется не иначе как «невоображательное» (αφάνταστον διάνοιαν)¹⁴⁰. В «Слове о трезвении и молитве…» Феолипт вкладывает в уста персонифицированного им трезвения следующие слова: «Я восхожу в невоображательный ум»¹⁴¹.

б) Следующее дело трезвения – преодоление мыслительной деятельности ума. При этом не только «чувственные, но и умные (αισθητά τε καί νοητά)»¹⁴² конструкции ума должны быть пресечены. То есть, не только грубые образные представления, но, вообще, все помыслы (πάντες οί λογισμοί) попаляет душа, приступившая к хранению ума¹⁴³. В этом смысле, св. Феолипт говорит о состоянии души «превыше ума (ὕπερ νοΰν)»¹⁴⁴, или же об уме, «рождающемся превыше всего чувственного и умопостигаемого»¹⁴⁵.

Характеризуя состояние ума, преодолевшего две эти стадии, св. Феолипт говорит о «неподвижности», «хранении», «стоянии ума» или же о его «глубоком молчании»¹⁴⁶. В то же время, «приснодвижность» ума¹⁴⁷ рассматривалась в традиции как существенное его свойство; то есть, ум не может быть неподвижен¹⁴⁸. И когда Феолипт приписывает ему подобную статичность, то выражения его весьма условны¹⁴⁹. Правильнее было бы сказать, что ум обретает некое качественно иное движение, которое Феолипт определяет как «чистое»: «Сперва останавливается ум и тогда совершает чистое движение, и чистое движение его представляет собой молитву»¹⁵⁰. Итак, следующей составляющей «умного делания» является молитва, которая, в силу своей связи с трезвением называется «чистой молитвой»¹⁵¹.

Весьма условно, руководствуясь не более чем дидактическими целями, автор трактата «О трезвении и молитве…»¹⁵² разделяет своё повествование на два воззвания двух же вымышленных персонажей, каковыми являются персонифицированные трезвение¹⁵³ и молитва¹⁵⁴. Их устами Феолипт и рассказывает о реальной двуединой духовной практике. О том же, сколь они неразрывны, Феолипт свидетельствует многократно и многообразно. Отметим, что в утверждении именно этой идеи неразрывности состояла одна из тем трактата «Метод священной молитвы и внимания», приписываемого то Симеону Новому Богослову, то Никифору Исихасту¹⁵⁵. Трактат был весьма авторитетен в монашеской среде XIV в.,¹⁵⁶ поэтому, вполне предсказуемо то, что и Феолипт, в том числе под этим углом раскрывает свои воззрения на трезвение и молитву.

Раз нет молитвы без трезвения и трезвения без молитвы, то вполне адекватно было бы называть «трезвение молитвенным, а молитву трезвенной»,¹⁵⁷ что и делает Феолипт. Трезвение и молитва есть «пара крыльев»;¹⁵⁸ здесь – мысль о невозможности воспарить к Богу лишь с одним крылом. Отстаивая это положение, Феолипт называет молитву супругой трезвения, трезвение же – супругом молитвы. И это – несмотря на то, что в греческом языке νήψις и ευχή (или προσευχή) – одного и того же, а именно, женского рода¹⁵⁹. Центральной идеей этих двух аллегорий является идея нерасторжимости по подобию нерасторжимости брачных уз и функциональной бесполезности одного крыла.

а) Трезвение отнюдь не предваряет молитву. Святитель уточняет, что без молитвы невозможно стяжать трезвение. Если молитва не сойдет в душу, то не будет и «стойкости сердца»¹⁶⁰. Молитва, способствуя трезвению, «освобождает… ум из темницы чувств»,¹⁶¹ «подобно тому, как молитва Церкви освободила Петра из темницы»¹⁶².

б) Верно и обратное: без трезвения нет умной молитвы. Не будучи сопряжена с трезвением, молитва стимулирует воображение¹⁶³. Неподвижность ума, которая есть его трезвение, является условием внимательной молитвы. Если же ум не остановится (εάν μή στή ό νους), то «он не сможет войти в поучение и понимания молитвы (ού δύναται έλθεΐν εις μελέτην και εις σύνεσιν της ευχής)»¹⁶⁴.

Мысли Феолипта по этому поводу избыточны аналогиями. Так, ум, проговаривающий слова молитвы без трезвения, уподобляется обильному, но разворовываемому прохожими саду¹⁶⁵. В ином трактате трезвящийся ум сравнивается со священником, который приносит Бескровную Жертву исключительно в алтаре. По аналогии, и ум не может священнодействовать чистую молитву вне мысленного алтаря, то есть, вне трезвения¹⁶⁶. Примечательно, что Феолипт, желая этим последним сравнением подчеркнуть роль трезвения, в то же время прилагает и к молитве высочайший из своих эпитетов: умная молитва представляется ему священнодействием ума.

Впрочем, столь возвышенная Феолиптова метафора, прилагаемая к умному деланию, не нова. Ещё Евагрий Понтийский зафиксировал наличие схожей метафоры в обиходе египетских монахов второй половины IV века. В своём «Слове о молитве» Евагрий рассуждал о том, сколь высокой должна быть [внутренняя] бдительность, чтобы мы могли кадить благоприятным Богу фимиамом на духовном жертвеннике¹⁶⁷. Здесь следует обратить внимание не только на внешнюю образность, но и на само содержание мысли древнего писателя. Упоминаемый Бвагрием термин «бдительность (φυλακή)» часто сопрягается с «трезвением (νήψις)», «вниманием (προσοχή)», обозначая преимущественно «хранение сердца»¹⁶⁸. По мысли Евагрия, именно «бдительность», тождественная «трезвению» в писаниях св. Феолипта, обеспечивает возможность уму священнодействовать в молитве. Одним словом, сходство мысли Евагрия, и Феолипта не только в общей метафоре, но и в содержании.

Можно констатировать и то обстоятельство, что подобная мысль, облечённая, к тому же, в аналогичный образ, являлась вполне традиционной в наследии поздневизантийских исихастов. Например, прп. Григорий Синаит называл соответствующую аскетическую практику «духовным священнодействием», «вкушением Агнца Божия на мысленном жертвеннике души»¹⁶⁹.

Итак, мы рассмотрели, в чём, по Феолипту, состоит трезвение; а так же выяснили, что само по себе, без сочетания с молитвой оно не может принести плодов. Далее нам предстоит выяснить, что представляет собой именно молитва, к которой и призывает Феолипт?

Разные эпитеты усвоила традиция практике, которую здесь мы обозначили как «умная молитва»¹⁷⁰. Да что традиция, ведь и сам Феолипт по-разному называет свою «священную двоицу» и, в частности, второе «крыло священной двоицы» – молитву. Он называет её «умной молитвой»,¹⁷¹ «непрестанным призыванием»,¹⁷² «непрестанной и чистой молитвой»,¹⁷³ «непрестанным памятствованием»¹⁷⁴ и т.д.

Как видно из объяснений Феолипта, это «памятствование» отнюдь не предполагает отношение к Богу в третьем лице, но является живым, личностным общением, ведь святитель называет молитву беседой, «молитвенным диалогом»¹⁷⁵. Впрочем, как собеседование, понимается не только «умная» молитва, но и всякое иное молитвословие; например, псалмопение святитель называет «беседой ко Господу». В общем-то, в таковом подходе Феолипта нет ничего нового, ведь осознание личного предстояния перед Богом в молитве нашло отражение во многих писаниях восточной христианской традиции. Достаточно сказать о том, что в наследии Евагрия Понтийского (IV в.), оказавшем существенное влияние на последующую монашескую традицию, молитва называлась «беседой ума к Богу»¹⁷⁶.

Отметим лишь то, что соответствующие мысли Феолипта имеют принципиальную оформленность? Размышляя по поводу одного евангельского сюжета, Феолипт не интуитивно лишь, но весьма осознанно говорит о молитве, как о диалоге. Объясняя причины того, почему два ученика, идущие во Эммаус, не признали Господа, присоединившегося к ним,^{177 178} Феолипт резко противопоставляет крайне обостренное чувство реальности предстояния пред Живым Богом и отвлеченные знания о Боге. Если имеющий диалог с Богом (διαλογή προς τον θεόν) стоит пред взором Его, заглядывает в очи своего Благодетеля, то ведущий, подобно Луке и Клеопе, лишь беседу о Нем (έλεγον τά περί αύτοΰ), не познает Его¹⁷⁹.

Несмотря на живую молитвенную связь с Богом, усматривается некоторая неполнота, незавершенность, односторонность беседы, что и выражается в формулировках Феолипта. Действительно, Бога он называет лишь «Приемлющим молитвенную беседу»¹⁸⁰. Чувство таковой односторонности усилится, если мы, на вполне допустимых основаниях переведём греческое πρός союзом «к», а не «с». Тогда придётся говорить о молитве, как о «беседе к Богу». Всё это являет некую пассивность в беседе другой стороны, а именно, Бога. Впрочем, это молчание Бога, лишь внимающего молитве подвижника, не указывает на какую-либо безысходность. Ведь сам Феолипт свидетельствует о реальности мистических переживаний, о чём будет сказано ниже.

Впрочем, независимо от возможного мистического опыта богообщения, ответом подвижника на Божественную безответность является непрестанность (αδιάλειπτος или συνέχεια) молитвы¹⁸¹. Непрерывность молитвы мыслится Феолиптом в самом абсолютном смысле, когда он говорит о молящемся уме, «не определенным лишь временем ограничивающим делание духовного закона, и не в определенной лишь мере совершающим его, но до тех пор, пока конец времен не пресечет жизнь» . Одним словом, лишь разлучение души с телом может прервать молитвенную непрестанность.

Для уяснения природы той духовной практики, о которой проповедует Феолипт, представляется совершенно необходимым уяснить вербальное содержание (или содержания) Феолиптовой умной молитвы. Собственно, это – один из ключевых критериев, позволяющих доказать или отвергнуть принадлежность Феолипта к духовному руслу исихазма. И здесь, в первую очередь, следовало бы говорить о краткости, являющейся залогом циклической ритмичности именно умной молитвы. Практика возношение кратких ритмичных молитв имела место ещё в среде древнеегипетских монахов (IV в.), в духовной практике которых и принято усматривать истоки умного делания^{182 183}. А в традиции сирийского исихазма к таковой молитве прилагали эпитет μονολόγιστός¹⁸⁴. На русский язык этот термин переводился не иначе, как «краткословная», «краткая»,¹⁸⁵ «однословная»,¹⁸⁶ «односложная», «однофразная»¹⁸⁷ или же «одностишная»¹⁸⁸. В сохранившихся писаниях Филадельфийского митрополита таковых эпитетов, прямо прилагаемых к молитве, не встречается. Но сама идея одностишности и, как следствие, ритмичности молитвы присутствует у него со всею несомненностью. Ритмичность и очевидная краткость молитвы побуждают Феолипта уподобить ум, возносящий её, циркулю, описывающему круг с центром на памяти Божией¹⁸⁹. В ином месте Феолипт призывает паству удерживать «краткие глаголы (τά βραχέα ρήματα)» молитвы¹⁹⁰. Правда, из контекста не ясно, что называет Феолипт «краткими глаголами»: то ли молитвенную формулу, то ли вышеприведённое¹⁹¹ Феолиптом нравоучительное высказывание персонифицированной молитвы? Вполне вероятно, что второе. Однако и в этом втором случае у нас есть все основания за прямым смыслом усматривать аллюзию на краткость молитвенной формулы.

Каковым же по содержанию является предписываемое Феолиптом молитвословие? Французский исследователь С.Сапавиль, первым приступивший к исследованию дотоле неизвестных писаний Феолипта, первым же и обратил внимание на одно свидетельство о наличии в краткословной молитве Феолипта Имени Христова^{192193. Итальянский исследователь всего круга проблем, связанных с генезисом аскетической традиции исихазма, А.Риго, на основании этих же свидетельств, по сути, отнёс Феолипта к плеяде представителей традиции поздневизантийского исихазма. Хотя, этот же исследователь указал на отсутствие более детальных свидетельств о содержании Феолиптовой молитвенной формулы.}

Ныне же, когда доступным стал более широкий пласт письменного наследия Феолипта, мы может указать на множество мест, в которых святитель призывает запечатлевать ум «мысленным призыванием Христа»¹⁹⁴. Отметим, что в большинстве призывов речь идёт именно о краткословной молитве. Несмотря на обилие упомянутых свидетёльств, нам не представляется возможным сделать какие-либо существенные выводы относительно словесного содержания Иисусовой молитвы у Феолипта. Лишь два-три фрагмента из аскетических произведений Феолипта проливают хоть какой-то свет на эту проблему. Ясно, что его краткая формула начиналась с призыва «Господи Иисусе…». Именно эти слова должно непрестанно произносить в глубинах души¹⁹⁵. Конечно, наличие в Феолиптовой непрестанной молитве Имени Иисусова является, с точки зрения научной, вполне ординарным фактом. С гораздо большей заинтересованностью мы попытались выяснить те эпитеты или титулы, которые Феолипт прилагал к Имени Иисуса в умной молитве.

Известно, что в данную эпоху к имени Господа, повторяемому в молитве, прибавляли определённые вставки: «Боже наш», или же «Сыне Божий». И в самом общем смысле имели место два варианта молитвенной формулы: «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас» и «Господи, Иисусе Христе, Сыне

Божий, помилуй мя». С одной стороны, следует говорить о широком распространении в XII-ХV вв. толкования неизвестного автора на молитву Иисусову, со вставкой «Боже наш»¹⁹⁶. В то же время, некоторое время назад имело место предположение о том, что собственно в XIII в. произошло вытеснение из употребления первой упомянутой формулировки, со словами «Боже наш»; соответственно, поминаемый Иисус Христос стал призываться как «Сын Божий». Это – мнение И.Осера; примечательно, что таковую унификацию он связывал с деятельностью прп. Никифора Исихаста, бывшего, как известно, учителем св. Феолипта¹⁹⁷.

На фоне этого последнего упомянутого мнения весьма интересными представляются нам иной фрагмент из Феолиптова Слова «О трезвении и молитве…», в котором святитель призывает: «Произноси умно и трезвенно… Имя Господа Бога твоего»¹⁹⁸. Как видно, призываемый Христос исповедуется не Сыном Божиим, но Богом. И в ином месте автор трактата пишет о призывании «Имени Живого Бога»¹⁹⁹. Исходя из этого, можно предположить, что в самой Иисусовой молитве Феолипта имела место именно вставка «Боже наш», а не «Сыне Божий».

Но как же тогда относиться к предположению И.Осера об унификации краткословной молитвенной формулы уже в XIII веке? Одно из двух: или данный случай следовало бы рассматривать как рудимент Феолиптова учения, или же, пришлось бы рассматривать предположение И.Осера о «реформе» Никифора Исихаста, как весьма умозрительное. Впрочем, и наше умозаключение относительно формулы Феолиптовой молитвы не может считаться вполне достоверным; ведь было бы опрометчиво делать выводы, исходя лишь из двух обмолвок древнего автора. То есть, быть здесь более объективным не позволяют сами источники.

Конечно, возможность наличия у Феолипта той или иной вариации Иисусовой формулы не столь важна для доказательства его принадлежности к традиции «умного делания». Ведь уже упомянутому А.Риго удалось показать (в противовес мнению И.Осера), что и в XIII-XV вв. в традиции исихазма отнюдь не произошло унификации краткословной формулы. Напротив, имелись различные, а не одна, формулы молитвы Именем Иисусовым²⁰⁰.

Не приходится говорить о том, сколь принципиально важное значение имело в VI-VII вв. включение в молитвенную формулу вставки «Боже наш». По мнению исследователей её появление было обусловлено нуждами христологической полемики²⁰¹. Ясно, что в эпоху XIII-XV вв. вопрос уже не имел такового принципиального значения, и вставка употреблялась лишь по традиции. Феолипт, как мы увидели, не нарушил этой традиции. Но, совсем скоро традиционная вставка будет вытеснена иным эпитетом – «Сыне Божий», у Феолипта ещё не встречающимся. Вскоре, появление этого эпитета и послужит Варлааму Калабрийскому одним из оснований для нападок на исихастов²⁰².

Итак, проповедь святителя являет его несомненным представителем традиции поздневизантийского исихазма. Но уяснение факта принадлежности Феолипта к соответствующему духовному руслу было бы неполным без упоминания особенностей именно Феолипта исихазма. Мне уже приходилось говорить о той однозначной чёткости, с которой Феолипт говорит об универсальности умного делания, то есть о призвании «каждого христианина», к умной молитве²⁰³. Принципиально важным представляется то обстоятельство, что соответствующий настрой Феолипта находит своё органичное согласие с иными аспектами Феолиптова учения. В этом смысле филадельфийский митрополит является непосредственным предшественником целой плеяды подвижников XIV в., расширивших вслед за ним прежние узкомонашеские рамки священного безмолвия.

Здесь отмечу и иное, принципиально важное, обстоятельство, характерное для аскетических воззрений именно Феолипта. Будучи не только укоренён в упоминаемой традиции, но и являясь предтечей исихастского «бума» середины и второй половины XIV в., Феолипт, в то же время, оказывается несколько дистанцирован от весьма насущных для представителей традиции вопросов. Я имею в виду то обстоятельства, что в облике феолиптова исихазма, по сути, отсутствует психосоматическая составляющая. А между тем, именно этот аспект выделялся исследователями в качестве сущностной составляющей именно поздневизантийского исихазма²⁰⁴.

Констатируя эти факты относительно Феолипта и традиции, представляется возможным высказать некоторые предварительные замечания о возможных причинах Феолиптова «неинтереса» к психосоматической стороне исихии.

Нами уже было показано то, сколь тесно мысли Феолипта об универсальности умного делания связаны с его же акцентированием роли Божественной благодати в овладении этим деланием²⁰⁵. Та же логика имеет место и здесь. Роль психотехник если не отменяется, то оказывается весьма затушёванной в воззрениях аскета-митрополита, лишённого возможности столь последовательного насаждения и совмещения молитвенных психотехник и многозаботливого попечения о церковных нуждах. Именно в этом направлении – в направлении собственной Феолиптовой – экзистенции следует искать истоки своеобразия Филадельфийского исихазма. Соответственно, отсутствие психосоматических акцентов, не означает акцентов противоположных, то есть, спиритуалистких.

Вернее, «спиритуализм» Феолипта не имеет каких-либо идейных оснований, которые древнецерковные соборы усматривали, допустим, у Евагрия Понтийского. Соответственно, известный тезис о евагрианском происхождении исихазма Феолипта²⁰⁶ следует подвергнуть большому сомнению. «Спиртиуализм» филадельфийского аскета не предполагает спиритуалисткой антропологии,²⁰⁷ как у Евагрия, но коренится в осознании особой роли благодатного божественного действия. Не столько психотехника, но Божественное действо, на заре истории (в шестой её день) приведшее человека в этот видимый мир, теперь приводит его «в умный мир разума» (έν τώ νοουμένω τής διανοίας κόσμω), то есть в мир умной молитвы²⁰⁸. Конечно, таковая самобытная аллюзия на книгу Бытия не предполагает отмену свободы аскета. Здесь мы имеем дело с риторическим преувеличением. Соответственно, речь идет не о мере зависимости молящегося человека от благодати, но – о факте божественной помощи.

В заключение отмечу, что данная статья отнюдь не претендует на исчерпывающий обзор соответствующего вопроса. Пока что за пределами исследования остаётся Феолиптова мистика света, которой венчается учение, по сути каждого представителя поздневизантийского исихазма. Ещё больший, на мой взгляд, интерес представляет опыт Феолиптовой апологии исихазма. И об этом тоже предстоит ещё сказать. Ведь свидетельства филадельфийского митрополита на этот счёт, по-видимому, способны расширить наши представления о генезисе паламитских споров. Несомненно, аскетические идеалы Феолипта заслуживают дальнейшего всестороннего и системного исследования.