Успенский Вышенский монастырь

Вера (Ровчан),

игумения, настоятельница Успенского

Вышенского монастыря

В 2015 г. исполнилось 200 лет со дня рождения выдающегося богослова и учителя Русской Православной Церкви святителя Феофана, Затворника Вышенского, который является небесным покровителем Успенского Вышенского монастыря.

В преддверии этого значимого не только для Вышенского монастыря, но и для всей Православной России юбилея, прошли разнообразные мероприятия, направленные на то, чтобы как можно больше людей узнали о жизни и духовном наследии святителя Феофана.

В рамках этих мероприятий 1 октября 2014 г. стартовал Всероссийский детский творческий конкурс «Учитель благочестия».

Основными целями конкурса было познакомить юных россиян с жизнью и духовным подвигом святителя Феофана, чтобы молодое поколение знало лучших людей России, училось у них благочестию, правильному пониманию смысла нашей земной жизни, любви к Отечеству, чтобы пример жизни Вышенского подвижника способствовал формированию правильных понятий о человеческих и христианских ценностях.

Как было отмечено в Положении о конкурсе, основными его задачами были: прославление подвига святителя Феофана, Затворника Вышенского, ознакомление широких кругов с его духовным наследием; привлечение внимания подрастающего поколения к духовным подвигам отечественных подвижников благочестия и изучение их роли в формировании личности, общества, а также влияния на укрепление и развитие основ российской государственности.

Отрадно отметить, что организаторами конкурса вы ступили не только церковные, но и светские структуры – Министерство образования Рязанской области, Рязанская митрополия, Успенский Вышенский монастырь. Председателем оргкомитета стал митрополит Рязанский и Михайловский Вениамин, а сопредседателем – министр образования Рязанской области Елена Ивановна Буняшина.

Название конкурса «Учитель благочестия» было выбрано не случайно. Это фраза из тропаря святителя Феофана, так его прославляет Святая Православная Церковь: «Православия наставниче, благочестия учителю и чистоты, Вышенский подвижниче святителю Феофане богомудре, писаньми твоими Слово Божие изъяснил еси и всем верным путь ко спасению указал еси, моли Христа Бога спастися душам нашим».

Конкурс проходил в интерактивном режиме. Все работы регистрировались на официальном сайте Успенского Вышенского монастыря и предоставлялись в электронном виде.

Конкурс привлёк внимание детей из самых различных уголков нашей страны. Если участие в нем детей из Рязани и Рязанской области, Тамбова и др. было ожидаемо, то по лучить прекрасные работы из Комсомольска на Амуре, Архангельска, Вологды было немного неожиданно, но вместе с тем и радостно.

География конкурса оказалась необычайно широка. В конкурсе приняли участие ребята из двадцати городов и областей Российской Федерации:

Архангельской области.

Белгорода, Белгородской области.

Воронежа, Воронежской области.

Вологды.

Ивановской области.

Калужской области.

Костромской области.

Курской области.

Мурманской области.

Новосибирска, Новосибирской области.

Орла, Орловской области.

Ростова на Дону, Ростовской области.

Рязани, Рязанской области.

Смоленской области.

Тверской области.

Тулы, Тульской области.

Удмуртской Республики.

Хабаровска, Хабаровского края.

Ярославской области.

В конкурсе приняли участие дети от 5 до 18 лет. Самая юная участница Валентина Шатрова из города Сасо во Рязанской области, которой было всего пять лет, после посещения Вышенского монастыря сочинила небольшое стихотворение, которое записала и прислала на конкурс её мама.

200 лет назад

Жил на земле святитель Феофан,

Теперь на небе он

И молится о нас.

В монастыре на Выше

Всех ласково встречает

И помогает всем,

Кто сердце ему открывает.

Конкурс проходил в два этапа по двум номинациям: литературное творчество и изобразительное искусство. На первом этапе из 844 работ было отобрано 124, которые были признаны лучшими, из них потом были определены шесть финалистов.

Победителями конкурса стали:

В номинации «Литературное творчество»

1-е место

Березкина Мария Олеговна, 2005 г. р.

Сочинение «Образ небесного друга»

2-е место

Зорина Анастасия Алексеевна, 2000 г. р.

Рассказ «Жизнь Святителя Феофана»

3-е место

Петров Роман Николаевич, 2000 г. р.

Эссе «Как научиться жить по христиански»

В номинации «Изобразительное искусство»

1-е место

Александрова Анастасия Владимировна, 2002 г. р.

Портрет «Святитель Феофан Затворник – иконописец»

2-е место

Квасная Елена Филипповна, 1998 г. р.

Рисунок «Живое слово святителя Феофана»

3-е место

Сары Гюльбен Нуруллаховна, 2001 г. р.

Рисунок «Подвижник веры святой Феофан»

20 мая 2015 г. в Рязанском государственном областном театре драмы прошёл музыкально поэтический вечер «Образ молитвы», посвящённый 200-летию со дня рождения святителя Феофана, Затворника Вышенского, где были награждены призёры и победители конкурса из Рязанской области.

Чтобы особо отметить труд детей финалистов, Успенский Вышенский монастырь организовал для них поездку в Москву, где 1 июня 2015 г. в Международный день защиты детей во Дворце детского творчества на Воробьёвых горах состоялась торжественная церемония награждения. Для финалистов конкурса была разработана большая культурная программа. Дети посетили Храм Христа Спасителя, Красную площадь, Александровский сад, Оружейную пала ту Московского Кремля, Большой Кремлёвский дворец и другие достопримечательности столицы.

По итогам конкурса в серии «Библиотека Вышенской пустыни» в Успенском Вышенском монастыре вышла книга «Учитель благочестия: Феофан Затворник глазами детей», в которой были опубликованы сочинения и рисунки победителей и призёров Всероссийского детского конкурса «Учитель благочестия». Эта книга стала самым лучшим подарком для всех конкурсантов, а организаторам конкурса позволила взглянуть на Вышенского подвижника новым, детским, взглядом. В книге семь тематических разделов, в которых собраны детские сочинения:

Как вера в Бога помогает в становлении личности: на примере детства и отрочества святителя Феофана.

Жизнь как шар.

Иконописный образ святителя: Если бы я писал(а) большую житийную икону святителя Феофана, то какие эпизоды выбрал(а) для клейм.

Духовный подвиг святителя.

Святая обитель.

Дорога к Богу.

Как научиться жить по христиански? Советы святителя Феофана о христианской жизни и спасении.

Перелистав страницы этой книги, хотелось бы рассказать о том, каким увидели святителя Феофана юные кон курсанты, с другой стороны – что нового открыли мы, взрослые, читая детские сочинения и рассматривая их рисунки.

Первый раздел книги называется «Как вера в Бога помогает в становлении личности: на примере детства и отрочества святителя Феофана».

Многие авторы впервые познакомились с детством великого подвижника и отметили, что важной составляющей в формировании личности будущего святителя явилось церковное воспитание в семье благочестивых родителей.

Ксения Зиберт (10 лет, г. Россошь Воронежской обл.) в начале сочинения задаёт вопрос: «Как же так произошло, что не в меру резвый, не в меру шаловливый ребёнок стал великим русским святым?» И отвечает на него: «В первую очередь, благодаря искренней вере в Бога родителей святителя Феофана. Я думаю, его отец часто молился за детей в алтаре храма, а мама и в церкви, и дома, наверно, пролила немало горьких слез, прося Спасителя и Божию Матерь помиловать Егорушку, направить на прямой путь веры и благочестия. Ведь из всех детей он был самый большой шалун. И искренняя вера в Бога, в Его помощь не осталась без ответа. Зёрнышко этой веры было посеяно в душе Егорушки.

Во вторых, это зёрнышко веры питалось образом жизни семьи Говоровых. Отец Василий служил во Владимирском храме своего села, был умным и образованным человеком. Мама святителя – Татьяна Ивановна – была женщиной очень доброй, набожной, и своим детям она старалась привить те же качества. Родители не только говорили детям о том, что надо исполнять заповеди Божии, но сами исполняли их. Горячая совместная молитва утром и вечером, благоговейное посещение всех праздничных и воскресных церковных праздников, частое причастие Святых Христовых Тайн, принятие странствующих богомольцев, помощь бедным и всем нуждающимся. И дети учились на примере родителей, и потом во взрослой жизни им подражали. Искренняя вера в Бога, любовь родителей между собой, любовь родителей к детям, ко всем людям – были главными чертами Говоровых.

В третьих, личная вера самого человека совершает чудеса. Свои природные способности и качества души святитель постоянно развивал и приумножал. Ещё недавно Егорушка не в меру шалил и заставлял горестно вздыхать своих родителей. Но прошло несколько лет, и вот в ведомостях Орловской семинарии неоднократно отмечается, что Георгий Говоров «отличается склонностью к уединению и трудолюбию», «назидателен в обращении с товарищами и подаёт собою пример трудолюбия и благонравия», «кроток и молчалив». И заканчивая сочинения, Ксения отмечает: «Так вера в Бога превратила Егорушку, шалуна и непоседу, в великую светлую Личность – молитвенника за землю Русскую, святителя Феофана, Затворника Вышенского!»²⁰⁴

Многие дети обратили внимание на то, как воспитывали Егорушку родители, и отметили, что этот пример будет служить и для них самым назидательным образцом в будущей жизни. Как написала Валерия Шишкина (12 лет, Тула): «Мне как будущей маме хотелось бы последовать примеру родителей святителя Феофана и воспитать добрых детей, любящих Бога и Отечество, и, конечно же, самой равняться на образец жизни святителя Феофана Затворника». ²⁰⁵

Знакомство с детскими годами святителя Феофана утвердило во многих детях уверенность в красоте и истинности православия. По словам Виктории Киреевой (12 лет, Тульская область): «Православие для меня – не только вера в Единого Бога, но и главная радость моей жизни. Я не представляю своей жизни без веры, без надежды, без любви... Когда плохо, когда тебе некому помочь, Бог всегда поможет. Когда все вокруг отвернутся от тебя, Он один укажет тебе путь».²⁰⁶

Об этом же пишет и Алина Зверева (14 лет, Комсомольск на Амуре): «Так зачем же нужна вера в Бога, и как она помогает людям? На примере жизни Феофана Затворника можно понять, что вера в Бога не даёт человеку унывать, быть слабым. Она помогает осознать своё предназначение в жизни, даёт уверенность в собственных поступках и действиях. Вера делает человека отважной, сильной и самостоятельной личностью. Главное – стараться и верить, что Бог всегда поможет, потому что Он всегда рядом! Вера в Бога – осознание нужности человека для мира!»²⁰⁷

Многие дети благодаря конкурсу узнали имя святителя Феофана. Как признается Мария Хрусталева (15 лет, г. Лиски Воронежской обл.): «Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст... Сколько их, учителей наших духовных, помощников наших незримых, заступников наших перед Господом. Мы обращаемся к ним в молитвах и просим помочь, уберечь, наставить. Благодаря конкурсу «Учитель благочестия» я познакомилась с великим учителем Русской Церкви святителем Феофаном Затворником, одним из истинных евангельских пастырей, «истинных учителей благочестия и чистоты», который писал, что каждой «душе нужен свет небесный – истина Божия». Столетия отделяют нас от времени, когда жил святитель, многое изменилось за это время, но душа человеческая все та же, и за коны её становления не изменились. <…> С молоком матери впитал Феофан Затворник любовь к Богу и человеку. Вера, привитая с детства, дала ему силы преодолеть все невзгоды и лишения. Вера даёт и нам надежду, что мы, христиане, будем стараться жить по заповедям Божиим с чистым сердцем. Хотелось бы, чтобы так и было. Да по может нам Господь!»²⁰⁸

Название второго раздела книги «Жизнь как шар» взято из известной цитаты святителя Феофана, в которой показана его полная покорность воле Божией: «Частые и неожиданные перемены в моем служении... приучили быть безмолвно покорным всякому назначению, подобясь шару, без треска катящемуся туда и сюда, по направлению сообщаемых ему ударов. И Бог не оставлял Своею помощию. Пусть и теперь неизвестность нового будущего положения и служения более, нежели смущает. Но, как и в будущем, будет всем править та же Десница, которая милостиво хранила в прошедшем, то с преданностью повергаясь в руце Бога живаго, благонадежно успокаиваюсь в святой воле Его...»

Знакомясь с жизнью святителя, юные авторы стремились понять и объяснить это сравнение. Как пишет Галина Гойкалова (12 лет, с. Тимирязево Воронежской обл.): «Его жизнь действительно похожа на шар, прозрачный, светящийся тихим, ласковым светом, – светом истины, светом правды».²⁰⁹

Об этом же небесном свете пишет и ещё один автор – Екатерина Тоньшева (13 лет, Воронеж): «Я бы сравнила жизнь святителя Феофана не просто с «шаром, без грохота и шума катящимся», а со «светящимся шаром», ведь приме ром своей жизни, своими словами и делами он оставил яр кий след в душах людей».²¹⁰

О том, какие плоды принесло такое внутреннее устроение, замечает Иван Зиборов (12 лет, с. Ясенки Курской обл.): «Святитель Феофан, всю жизнь «без треска и шума», т. е. без ропота, смиренно исполнял свой христианский подвиг. Его жизнь полна событий, потому что Промысл Божий о нем был таков, и святитель полностью исполнил волю Отца Небесного. Он не перечил начальству, но исполнял все с усердием, и дела его приносили добрые плоды. «Ту да сюда», – вот как святитель называет своё времяпрепровождение в этом суетном мире. Я считаю, что именно по этому слуге Божию понадобилось время для духовного делания в затворе».²¹¹

Принятием всех обстоятельств, какие встречались на его жизненном пути, святитель Феофан показал пример исполнения воли Божией. Как пишет Михаил Серов (17 лет, Рязань): «Шар – это сам святитель Феофан, который “без треска и шума”, то есть смиренно, не сопротивляясь, двигался туда, куда направляла его река жизни, куда направлял его Бог. Совершенно не стремясь обуздывать бурное житейское море, как то повлиять на события, происходящие в жизни, он, тем не менее, явил пример разумнейшего отношения ко времени жизни, отпущенного человеку. По чему то люди очень часто стараются изменить действительность, устроить все более удобно для себя. Святитель Феофан принимал действительность такой, какой она была, однако признался, что тайным желанием его сердца было, если бы на его долю выпало такое место, где бы он «свободно мог предаться занятиям по сердцу». Своей жизнью он показал величайшее доверие к самому любящему Отцу, и, как добрый Отец поощряет послушного сына, так и Отец Небесный наградил своё чадо, удовлетворив стремление его сердца». ²¹²

Хорошее знание жизни святителя показали юные авторы и в следующем разделе: «Иконописный образ святителя: Если бы я писал(а) большую житийную икону святителя Феофана, то какие эпизоды выбрал(а) для клейм». Многие дети признались, что хотели бы стать иконописцами и написать образ святителя Феофана. Раз мышления детей о том, какие эпизоды они выбрали бы для клейм, были чрезвычайно интересны и важны для нас – насельниц Вышенской обители, где к юбилею Феофана Затворника был написан образ святителя с клеймами.

В разделе «Духовный облик святителя» практически все юные авторы написали о подвиге затвора, где пытались осмыслить, в чем состоит его суть и значение для Русской Церкви.

Как отмечает Владислав Самойленко (13 лет, Воронеж): «За видимым покоем и тишиной затвора стоит невероятно напряжённый труд, который владыка тщательно скрывал. Здесь он молился и трудился. Им были переведены на русский язык книги святых отцов, написаны сочинения, разъясняющие суть христианства. Наиглавнейшим занятием святителя была молитва: ей он предавался в течение дня и ночи. В своих писаниях святитель Феофан поистине является «светом миру», сиявшим в такое время, когда в Россию пришли атеизм, материализм, которые сильно разлагали умы и сердца наших соотечественников». ²¹³

О духовном подвиге святителя в затворе пишет и Вик тория Сапожникова (16 лет, Новосибирск): «За этим «покоем», затвором, блаженством (счастьем) скрывается огромнейший труд, ежедневный подвиг. Святитель Феофан каждый день отвечал на множество писем, духовно поддерживая обращавшихся к нему за помощью людей. Каждый ответ пронизан мыслью о спасении души…»²¹⁴ Подробно рассмотрев жизнь святителя, Виктория делает для себя вывод: «В моей жизни, как и в жизни многих моих сверстников, не все безоблачно. Я стремлюсь к обычному, “внешнему” счастью: получить хорошее образование, иметь любимую и желательно престижную и востребованную профессию, создать здоровую, благополучную семью… Но как то это “пусто”, не очень радостно, монотонно звучит. И хочется “пребывать в свете”, искать истину, а не комфорта. А истина – во Христе. И я молюсь, чтобы жить по настоящему, по христиански».²¹⁵

Юлия Степанова (16 лет, Ижевск) задаёт вопрос, по чему творения святителя востребованы и в наше время: «Потому, что не всякий человек может так умело войти в положение адресата и сразу установить с ним самую близкую духовную связь, где преобладают полная искренность и откровенность. Эту любовь ко всем людям святитель сохранил до своей блаженной кончины. Многие люди, при жизни святителя Феофана обращавшиеся к нему за советами, продолжали и после его кончины считать его своим учителем и обращались к нему в молитвах». ²¹⁶

Пятый раздел называется «Святая обитель» и по священ Успенскому Вышенскому монастырю, где долгие годы подвизался святитель Феофан, а ныне пребывает свои ми святыми мощами.

С большим волнением мы прочитали детские впечатления от поездки в Вышенский монастырь. Как признается Вадим Митин (11 лет, с. Высокое Рязанской обл.): «И вот я в монастыре. Теперь мне понятно, почему святитель избрал именно Вышу местом своего затвора. Здесь редкое и удивительное сочетание монастырских служб, благодати с красотами природы, с возможностью тихого уединения. <…> Я понял, почему сюда, на Вышу, к мощам святого идут и идут люди со всех концов страны. Я увёз с собой оттуда частичку тепла этого великого человека. Мне кажется, что он и сейчас смотрит на нас с неба, ходит среди нас, помогая многим. По молитвам святителя очищаются души. Это великое чудо». ²¹⁷

Сочинения показали нам, насколько сильная любовь живёт в сердцах юных авторов к нашей родной земле, к своей малой родине, к святым местам. Вот небольшое вступление из сочинения Фёдора Семенова (14 лет, г. Новомичуринск Рязанской обл.): «Сотнями подвижников благочестия прославлена древняя рязанская земля. Драгоценными камнями рассыпаны по ней благодатные места: святые озера и источники, храмы и монастыри».²¹⁸

В следующем разделе «Дорога к Богу» юные авторы рассказали о том, как они сами пришли к вере, почему необходимо посещать храм и богослужение, что это даёт для души человека.

По словам Наталии Топоровой (18 лет, г. Старый Оскол Белгородской обл.): «Все мы знаем, что самое страшное для почвы – овраги. Когда осыпается земля, они становятся все шире и шире. А если на краю оврага посадить дерево, то оно своими корнями укрепит землю и остановит гибельное сползание почвы. Вот таким спасительным деревом для нас является Церковь, православная вера. Только это может удержать мир от падения в бездну греха и порока. Я часто вспоминаю своё детство, когда бабушка брала меня с собой в храм. Мне было очень интересно слушать церковное пение и рассматривать лики святых на иконах. Как же хорошо и легко на душе! На тебя исходит такая благодать! Ты обретаешь покой, тихую радость» .²¹⁹

Большинство авторов сочинений выбрало тему «Как научиться жить по христиански? Советы святителя Феофана о христианской жизни и спасении».

В этом разделе ребята размышляли о месте православия в современном мире, полном сложностей. Подростки писали о том, как найти смысл жизни, какие христианские качества надо воспитать в себе, чтобы быть достойным гражданином общества. Призёр конкурса Роман Петров (14 лет, д. Черногрязка Болховского района Орловской обл.) отметил, что у большинства его сверстников целью жизни становится «комфортное, удобное и спокойное» существование, а право славные многим кажутся чудаками. В своём сочинении Роман пытается ответить на вопросы, которые часто задают православным людям: «Если Бог есть, то почему на земле так много страданий?» Несмотря на все эти мнения, в сердце Романа живёт твёрдая вера в Бога, которой пронизана вся его работа: «Ясно, что людям может дать вера, а ещё более ясно, чего не будет, если люди отойдут от Бога, – пустота и распад как отдельного человека, так и общества. Но как эту простую истину донести до людей? Уверен, что необходимо обращаться к жизни таких подвижников, как Феофан Затворник. <…> О человеке и его сущности можно судить по тому, во что и как он верит. Современные люди верят в машины, в материальный достаток, в важность всего, что вокруг, что под силу объять разумом. Это жалкая вера. Христианин же верит в Бога и в мир иной, а другое для него маловажно. Вот вера, достойная человека».²²⁰

Элеонора Шишкина (12 лет, Тула) пишет о том, что жизнь христианина – это непрерывная духовная работа: «Христианину недостаточно молиться лишь утром и вечером, а необходимо славить Господа молитвами и добрыми делами в течение каждого дня, отпущенного человеку Богом, в течение всей своей жизни. Тогда человек начинает оценивать свои мысли и поступки в соответствии с Евангелием и задавать себе вопрос: «Как бы в таком случае по ступил Христос?» Человек, идущий таким путём, будет постоянно возрастать духовно.

Временная внутренняя работа над собой для христианина недопустима (например, только во время поста), так как в таком случае обязательно произойдёт падение. Духовное развитие христианина требует постоянной внимательной работы в течение всей жизни. Этому принципу и следовал святитель Феофан, до конца своей жизни помня святоотеческое наставление: «Не тот блажен, кто начал благое житие, но кто пребудет в нем до конца».

Опираясь на советы святителя Феофана Затворника и имея перед собой благочестивый, любящий, пламенеющий пред Богом образец его жизни – жизни настоящего христианина, я хотела бы научиться подражать ему, следовать его наставлениям, – учась, молясь, участвуя в Таинствах Церкви, следя за своей внутренней жизнью, выполняя работу по дому, любя своих ближних, помогая нуждающимся, – тем самым славя Бога и передавая искорки Божией любви окружающим меня людям».²²¹

Сверстница Элеоноры – Ульяна Королёва (12 лет, д. Вишнёвая Кимовского района Тульской обл.) также очень подробно отвечает на вопрос о необходимости веры в жизни человека. Читая подобные сочинения, отрадно от метить, что у нас уже растёт целое поколение людей, воспитанных в православии, для которых его идеалы так же естественны, как дыхание, как лучи солнца. Это очень радует и даёт надежду на то, что будущее нашей страны в надёжных руках. Ульяна Королёва пишет: «Чтобы научиться жить по христиански, нужно верить в Бога. Во всех жизненных ситуациях Бог нам помогает и ведёт по жизни, даёт нам испытания не только за грехи, но и проверяет нас, насколько мы ему верны и сильны в своей вере. Я считаю, что люди должны ходить в церковь и молиться, потому что именно единение с Церковью ведёт нас к спасению и ограждает от всего плохого.

Настоящая добрая христианская жизнь может быть только у того человека, который истинно верит в Бога и старается жить с этой верой и добрыми делами исполнять волю Божью. Вера в Бога, которая не сопровождается добрыми делами, не является истинной и правильной. Ведь слова нужно подтверждать поступками. От Бога мы полу чили особые средства, помогающие нам различать добрые и злые дела. Это заповеди Божии и наша совесть. По заповедям мы должны любить Бога больше всего, потому что Он нас создал и ведёт по жизни, и любить ближних, выражая тем самым любовь к Всевышнему. Я думаю, что всем эти заповеди нужно обязательно знать и всегда стараться следовать им.

Я очень рада, что познакомилась с жизнью и творчеством великого святителя Феофана, Затворника Вышенского. Его мудрые мысли помогут правильно идти по жизни, поступать по заповедям Божиим и добиваться поставлен ной цели».

Анна Силинская (13 лет, г. Ряжск Рязанской обл.) написала о том, что святителя Феофана очень почитают в её семье, т. к. в день памяти святителя родители создали семью. И Феофан Затворник стал небесным покровителем семьи, к которому часто обращаются в молитвах. Родители много рассказывали о жизни святителя и часто приводили цитаты из его книг, чтобы через его слово совершенство вались души детей и развивались в них добрые христианские качества. Подросткам свойственно искать своё место в жизни, и отрадно отметить, что творения святителя Феофана для многих из них становятся твёрдым ориентиром в поиске смысла жизни и своего места в ней.

Анастасия Заковыркина (13 лет, с. Печерники Михайловского района Рязанской обл.) пишет: «Прочитав известную книгу святителя Феофана «Путь ко спасению», я сделала вывод, что лично для меня он является великим примером нравственности и чистоты, духовной силы, терпения. Святитель учит самому простому – правде, прямоте, труду, благоговению в вере. И сейчас его советы необходимы нам, подрастающему поколению, чтобы удержать себя от ошибок, укрепить институт семьи. “Люди теряют свой человеческий образ”, – сказала моя бабушка, пояснив, что часто видит молодое поколение в нетрезвом виде и ругающееся нецензурной бранью. Действительно, живём и не знаем, что значит жить духовно. Переступаем грани дозволенного и не понимаем этого».²²²

Эту мысль продолжает Максим Тарасюк (14 лет, г. Новошахтинск Ростовской обл.): «Можно ли быть верующим человеком в современном мире? Как научиться жить по христиански? С чего начать свой путь к Богу и Церкви? У человека, серьёзно задумавшегося о смысле жизни, неизбежно возникает множество вопросов, и ответы на них он ищет не только в храме, но и в книгах, в газетах, даже в Интернете. Одним из таких источников, призванных стать путеводной звездой в земной жизни, являются многочисленные труды по христианской нравственности святителя Феофана Затворника».²²³

Многие юные авторы проецируют мысли святителя Феофана на современную действительность и, что надо от метить, отдают себе отчёт в том, что чтобы следовать по пути спасения, необходимо мужество и всецелое упование на помощь Божию. Светлана Костяхина (16 лет, г. Каменск Шахтинский Ростовской обл.) отмечает: «В нашем жестоком мире, где душа человека перестала быть главной ценностью личности, а совесть превратилась в обузу на пути к успеху, где нет времени серьёзно задуматься о своих по ступках и чувствах, потому что жестокие законы коммерции диктуют свои правила: если ты отстал хоть на минуту, тебя обгонят конкуренты, – поучения Феофана Затворника звучат как гром среди ясного неба. Они заставляют каждого из нас сделать выбор. Главный выбор человека – жить ради наслаждения и успеха или ради христианского милосердия и спасения души».²²⁴

Много детей прислали на конкурс свои рисунки, где изобразили сцены из жизни святителя Феофана, его портреты, Вышенскую обитель. Известно, что в детской психологии рисунок – это один из главных способов определения душевного состояния ребёнка. Нас поразил один из рисунков, где был изображён святитель Феофан со свитком в руке, на котором было написано: «Полюбите детей своих, и они вас полюбят». Это переложение известного высказывания святителя, которое звучит следующим образом: «По любите детей, и они вас полюбят», – т. е. ребёнок неосознанно указал взрослым на дефицит родительской любви и внимания к себе.

Надо отметить, что, получив такой искренний отклик от всех участников конкурса, организаторы решили и да лее продолжать работу с детьми, чтобы они смогли раскрывать свои души через рисунки и сочинения, впитывая в себя то огромное духовное богатство, которое оставил нам святитель Феофан. Такая работа, как нам представляется, взаимно обогащает как юных авторов, так и взрослых, которые знакомятся с их работами, из первых уст узнают, как дети рассуждают о вере и спасении, о проблемах современного общества и др.

В Успенском Вышенском монастыре был подготовлен диск, где на основе детских рисунков рассказывается о жизни святителя Феофана. Надеемся, что эти материалы будут полезны при проведении занятий в воскресных школах и на занятиях по «Основам православной культуры».

Ириней (Пиковский), иеромонах,

преподаватель Сретенской духовной семинарии

Многие из вступающих на путь христианской веры интересуются авторитетным источником о жизни и проповеди Иисуса Христа. Однако до наших дней дошёл не один, а целых четыре авторитетных свидетельства, которые мы называем Евангелиями. И при этом они не до конца совпадают друг с другом. Так, содержание Евангелия от Марка на 93% совпадает с другими Евангелиями, от Матфея – на 58%, от Луки – на 41%, а от Иоанна – лишь на 8%.

Эту проблему идентичности текстов, в связи с которой у неофитов возникали недоумения, почему Евангелия похожи в одних случаях и разнятся в иных, поднимали уже в глубокой древности. Так, для того, чтобы устранить видимые разночтения между четырьмя источниками, христианский апологет II в. Тациан свёл все четыре Евангелия в единое повествование. Этот труд получил название «Диатессарон» (буквально, «через четыре») и был долгое время в обиходе Сирийской Церкви. Сам «Диатессарон» до нас не дошёл, но дошёл комментарий на него, составленный преподобным Ефремом Сириным. По этому комментарию вид но, что «Диатессарон» содержал не весь текст, а только конспект из Евангелий. В этом конспекте нет родословия Христа и тех мест, которые показывают Его происхождение от царя Давида. Видимо, уклонившийся позднее в ересь Тациан склонен был видеть во Христе некого божественно го эона, а не Богочеловеческую личность. И эту богослов скую идею он имел в голове при составлении своего сочинения.

«Гармонию на Евангелия» также пробовал составить Аммоний Александрийский (по разным датировкам IV–V вв.), который взял за основу хронологии текст Евангелия от Матфея и добавил к нему сведения из других евангелистов. Но поскольку «Гармония» Аммония сохранилась только в виде катен, сейчас трудно что либо сказать о её содержании.

В IV в. Евсевий Кессарийский составил таблицы с параллельными местами из разных евангелистов, в которых он не столько сравнивал буквальные совпадения текстов разных апостолов, сколько проводил содержательные, идейные параллели.

Первым святоотеческим трудом, в котором синоптическая проблема была рассмотрена систематически, было сочинение блаж. Августина Иппонского «О согласии евангелистов» (ок. 400 г.). Блаж. Августин не видел никаких противоречий между Евангелиями. Он полагал, что, когда в текстах четырёх евангелистов встречаются расхождения, следует принять во внимание главное: они согласны между собой в мыслях и обстоятельствах событий.²²⁵ В своём труде «О согласии евангелистов» святой Августин соединил повествования евангелистов в единую четвероевангельскую историю на основе хронологии Евангелия от Матфея. Все отличия между Евангелиями он делил на противоречия в порядке изложения событий и на противоречия в описании одних и тех же событий. Расхождения между Евангелиями не влияют на суть благовестия, поскольку «дух» Писания сохранен при небольшой разнице в «букве».

Чтобы снять противоречия, по блаж. Августину полез но следовать такому правилу: в словах каждого евангелиста надо видеть его намерение, поскольку истина не связана с буквенными знаками. Евангелисты, цитируя предшественников, могут выражать одни те же идеи не буквально, но своими словами. Истина, которая провозглашается в Евангелии, важнее слов, поэтому следует больше обращать внимание на смысл слов, чем на букву. Более того, следует искать истинный дух говорящего, «не в одних только словах, но и во всех остальных душевных знаках».²²⁶

Итак, все четыре Евангелия у блаж. Августина рассматриваются как составленные четырьмя отдельными людьми в том объёме, который дошёл ко времени его жизни.²²⁷ Евангелисты писали последовательно друг за другом, сокращая или дополняя тексты предшественников «по наитию Св. Духа» или «как запомнили».

Начиная с V в., мы почти не встречаем попыток составить единую Четвероевангельскую историю. Евангельские тексты по преимуществу записывались в разные тетради, вошедшие в последующем в единый корпус книг Нового Завета. Более того, блаженный Феодорит Киррский изъял «Диатессарон» Тациана из церковного употребления, заменив на привычные нам четыре раздельные Евангелия. В последующем такие выдающиеся отцы толкователи, как свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, блаж. Иероним, блаж. Феофилакт и др. предпочитали толковать каждое из Евангелий в отдельности. Вопрос согласования евангелистов не поднимался вплоть до эпохи Реформации.

С развитием критики текста стали появляться различные «симфонии» и евангельские «синопсисы». Греческим словом «синопсис» было принято называть изложение не скольких Евангелий в одном общем обзоре, который представлял собой таблицы с параллельными стихами из четырех Евангелий. Такие таблицы подчёркивали наглядную близость плана, стиля и содержания первых трёх Евангелий. Отсюда и понятие «синоптические Евангелия» как общее название для первых трёх Благовествований от Мат фея, Марка и Луки в противоположность Евангелию от Иоанна. Евангельские синопсисы стали особо популярными в Западной Европе с XVIII в. А начиная с XIX в., и в России стали появляться различные евангельские истории, синопсисы и таблицы с указанием параллельных мест из четырёх Евангелий.

В числе первых можно выделить сочинение Чеботарева Х. «Четверо Евангелия, т. е. свод воедино всех четырёх Евангелистов». Этот свод Евангелий, опубликованный в 1803 г., чем то напоминает «Диатессарон» Тациана. Все слова синтетического текста взяты исключительно из Евангелий. Но при этом сводный текст составили не полные тексты четырёх Евангелий, а отдельно взятые слова, выдернутые из разных мест по выбору автора. В этой книге нет ни предисловия, ни оглавления, ни исторических комментариев. Книга разделена на 114 параграфов, которые не имеют ни подзаголовков, ни, за несколькими исключениями, подстрочных примечаний.

После Чеботарева, видимо, попытки составить нечто подобное не предпринимались почти полстолетия. А вот с 1867 года вплоть до 1917-го можно насчитать как минимум 22 пособия по Новозаветной истории, которые напоминают евангельские синопсисы. Незадолго до публикации «Евангельской истории» святителя Феофана вышло в свет уже три подобных авторитетных издания. Это – «Церковная история Ветхого и Нового Завета» свт. Филарета (Дроздова) (1967 г.), «Священная история Нового Завета, из повествований Святых Евангелистов» священника С. Рубцова (1969 г.) и конспект лекций ректора Московской духовной академии прот. Александра Горского «История Евангельская и Церкви Апостольской».

В «Церковной истории Ветхого и Нового Завета» свт. Филарет (Дроздов) прежде всего хотел показать целостность внешней истории Церкви и внутренней истории веры. Труд, вероятно предназначенный для служителей Церкви, разъясняет соотношение ветхозаветных прообразов с новозаветными событиями, показывает непрерывность веры «как оружия против безверия», объясняет причины появления церковных обрядов и правил. При этом в сочинении в 592 страницы евангельская история подаётся всего на 45 страницах. Краткий конспект только обозначает заголовки повествований, не раскрывая содержания той или иной истории или притчи. При этом в труде уделено значительное место периоду Маккавеев и состоянию общества до пришествия в мир Спасителя. Из такой диспропорции нетрудно заметить, что автор прежде всего хотел защитить историю и веру Православной Церкви, а не раскрыть содержание Новозаветной истории. Посему труд святителя, в первую очередь, лучше рассматривать как апологетический (против безверия), а не как исторический (это не учебник по евангельской истории). В подтверждение этому свидетельствует смысловая подборка содержания (против фарисейства) и путаницы в хронологии (особенно в описании первых дней Страстной седмицы).

Священник С. Рубцов вместо полноценного синопсиса фактически создаёт краткий пересказ Четвероевангелия. Текст пересказа достаточно точен, но нет никаких указаний на причины соответствующего выбора последовательности событий, нет сведений из церковного предания.

«История Евангельская и Церкви Апостольской» прот. Александра Горского (1812–1875) по задумке автора при звана описать земную жизнь Господа, передать идею о призвании Иисусом Христом всех Своих последователей к вере в Него как Спасителя мира. Лекции Горского согреты воодушевлением и религиозным чувством. Это видно и по личному обращению к читателю (риторические вопросы, восклицания), и по нравственно этической оценке со беседовавших с Господом личностей. Последние у Горского могут получать как отрицательные оценки («уловленные в собственных сетях», «возражают с наглостью и негодованием», говорят с «насмешливой наглостью», «ослеплённые неверием и злобою»), так и положительные оценки (слепорождённый обличал вопрошавших «бесхитростными словами», Филипп «захотел открыть пред Господом своё просто душное желание» и т. д.). В тексте «Истории Евангельской» периодически приводятся выражения из греческого текста Нового Завета, но в то же время очень мало отсылок на святых отцов или подстрочных примечаний. Исторические и географические комментарии вплетены в общий текст повествования. Историческим отступлениям посвящены пространные размышления о дате Рождества Христова, об изменениях в Иудее за тридцать лет земной жизни Спасителя, о состоянии галилейского быта и т. д. Горский выстаивает обширный рассказ о «Сошествии Господа во ад» (с опорой на 1Пет. 3, 18–20, 4, 6; Кол. 2, 15), но при этом о Великой Субботе у него обнаруживается только пять строчек (Мф. 27, 62–66). Поэтому труд прот. А. Горского скорее можно охарактеризовать как идейный, а не историографический. В то же время надо отдать должное док тору богословия: его лекции написаны настолько живой и увлекательной манерой, что хочется взять Св. Писание в руки и самому прочитать – что же там записано о жизни Иисуса Христа.

Поэтому труд святителя Феофана под заголовком «Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последовательном порядке, изложенная словами святых евангелистов» был, наверное, одним из первых в отечественной библеистике, в котором делалась попытка уложить слова евангелистов в единую историческую канву – без прибавления и убавления фрагментов Евангелий. В основу изложения были впервые положены сами новозаветные тексты по Синодальному переводу, а не их пересказы.

Труд святителя был впервые издан в 1885 г.,²²⁸ после публикации толкований на послания апостола Павла. При этом ещё за десять лет до публикации «Евангельской истории» сам преосвященный писал: «На Евангелие не толкование надо писать, а размышления, чтобы каждое слово и каждое движение Господа было торжественным свидетельством Его Божества».²²⁹ Как замечает составитель биографии Преосвященного архимандрит Георгий (Тертышников), труд святителя Феофана стал дополнением к преды дущему сочинению под заголовком «Указание, по которому всякий сам для себя может составить из четырёх Евангелий одну последовательную историю евангельскую» (1871). ²³⁰

Целью изучения Евангелия, как и всего Священного Писания, по святителю, является исправление совести человека. «Слово Божие, – наставляет епископ Феофан, – уподобляется зеркалу. Как, смотрясь в зеркало, всякий видит, где какое пятно или порошинка на лице или на платье, так и душа, читая слово Божие и там исчисленные заповеди рассматривая, не может не видеть, исправна ли она в тех заповедях или неисправна». ²³¹ Чтобы исполнять Заповеди Божии, их необходимо знать. А для этого, как заповедовал святитель, полезно читать и заучивать на память слова Господа и святых апостолов, стараясь при этом «яснее и полнее обнять мысль Спасителя и глубже проникнуть в значение её и связь со всею суммою наших верований».²³² «Ничего из заученного, – пишет епископ Феофан, – не оставляйте голым знанием, а так устройтесь, чтоб оно влияло на ваш нрав, на ваши чувства и расположения и служило руководством в вашем поведении. Этого легко достигнете, если заучиваемое будете при размышлении прилагать к себе».²³³ Следовательно, по святителю, для человека, ищущего спасения, важным является знание не пересказа, а самого оригинального текста Св. Писания, которое освещает все пути богоугодной жизни и через озарение свыше формирует у читателя мотивацию вести богоугодную жизнь.

Расставить евангельские события в нужном порядке, выбрав из каждого по фрагменту, – это, по святителю Феофану, в некотором роде «механический труд». Главное – правильно определить географические и временные координаты из самих Евангелий. Но если строить синопсис на основе какой то богословской идеи, то тогда однозначного решения не получится: «сколько умов – столько идей и теорий».²³⁴ Следовательно, нужны какие то внутренние правила для упорядочивания последования евангельских событий.

Поэтому в кратком историко-богословском введении к «Евангельской истории» святитель Феофан устанавливает для себя определённые принципы. Прежде всего, нужно придерживаться того порядка событий, которому следуют хотя бы два евангелиста. Если синхронность обоих на ка кой то момент прерывается, но у одного из евангелистов рассказ продолжается, то таково было действительное течение событий. Из третьего евангелиста можно заимствовать детали, только если они дополняют первых двух. Если же третий евангелист передаёт такие особенности, которые не идентичны с двумя другими апостолами, значит, скорее всего речь идёт о разных событиях. События и речи Спасителя могли повторяться не один раз при раз ных обстоятельствах.

Тексты всех четырёх Евангелий епископ Феофан делит на небольшие отделы. Это деление – авторское, оно не со ответствуют богослужебным зачалам. И в параллель этим делениям каждого из Евангелий он выстраивает общеевангельскую канву из 260 параграфов. Каждый из параграфов – это небольшой сюжет, составленный из текстов разных Евангелий. При этом присутствует заголовок параграфа и ссылки на фрагменты Евангелий, но нет никаких указаний на то, как именно формировался каждый из параграфов. По содержанию видно, что это смешанный текст, составленный из лоскутков. Никаких графических знаков деления, ссылок на святоотеческую литературу нет. Поэтому в правильности соединения пазлов в единую мозаику читателю стоит полностью полагаться на интуицию Вышенского затворника.

Конечно, между строк священного текста порой встречаются короткие комментарии. Например, чтобы избежать нестыковки между повествованиями Матфея и Луки о Рождестве Христовом (по Матфею, Святое семейство после встречи с волхвами бежало в Египет, а по Луке, после встречи с Симеоном в Иерусалимском храме Святое семейство отправилось в Назарет), святитель Феофан поступает следующим образом. Он вставляет от себя одно слово в лоскуток из текста от Луки (мол, когда родители Иисуса совершили все по закону Господню, они не сразу пошли в Назарет, а только «положили возвратиться в Галилею»). Вставным здесь является слово «положили», т. е. «собрались, наметили путь». А затем в скобках вставляет в текст краткое пояснение «но исполнить это в сие время помешало им поклонение волхвов, а далее бегство в Египет».²³⁵ Но подобные вставные пояснения и комментарии «в тексте» скорее исключение, чем правило. Вставные слова, которые явно выделены курсивом, встречаются редко.

Поэтому мотивы сокращений текста в тех или иных местах или дублирования не всегда остаются ясными. Например, в описании искушений Господа в пустыне епископ Феофан даёт такую классическую последовательность: дьявол искушает Господа хлебами, затем поставляет на крыло храма, а затем показывает все царства мира с высокой горы. Действительно, по Матфею, от испытания чудом по насыщению плоти (сделать камни хлебом) дьявол переходит к славе перед соотечественниками в Иерусалиме, до искушения получить власть над всем миром, в т. ч. и над языческими царствами. В этой последовательности искушений классический учитель аскетики ХIХ в., конечно, видел указание на три главные страсти («похоть плоти, по хоть очей и гордость житейская», 1Ин. 2, 16), которые привели Еву к падению в саду Эдемском. Однако траекторию страстей можно заметить и у евангелиста Луки, который восходит от грубых искушений к более тонким.²³⁶ Почему Феофан отдал предпочтение Матфею, он не поясняет, и в данном случае аналогичный текст искушений из Луки просто опускает.

Но в другом месте, например при крещении Господнем на Иордане, Феофан решается дважды повторить идентичные выражения: «И се, с небес был глас, глаголющий к Крещаемому: Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Моё благоволение! и к Крестителю: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение!»²³⁷ Такого повтора нет в исходном тексте ни у одного евангелиста. Отличи тельной особенностью здесь является пара вставных слов: «к Крещаемому» и «к Крестителю», которые, видимо, намекают на то, что глас с неба слышали как сам Иисус, так и Иоанн Предтеча.

Но некоторые повторы событий евангельской истории были достаточно употребительными в ХIХ в. Например, ноги и глава Иисуса Христа помазываются миром трижды разными женщинами: в Галилее в доме некоего Симона, за шесть дней до Пасхи и за два дня до Пасхи. Такие повторы распространены в классических учебниках по новозаветной истории, они корнями восходят к методам согласования евангелистов блаж. Августина. У святителя Феофана есть и свои оригинальные решения в отношении описания од них и тех же событий.

Так, Нагорная проповедь приводится у него дважды: сначала по Матфею, а затем по Луке. Господь, по свт. Феофану, «Нагорную беседу» мог сокращённо повторить и «при иных обстоятельствах». Однако при каких именно – это святитель не уточняет. Также дважды повторяется молитва «Отче наш» и некоторые притчи. Богатый юноша, падая на колени пред Спасителем словно дважды, по Феофану, по вторил один и тот же вопрос: «Учитель благий! Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Что доброго дол жён я сделать, чтобы иметь жизнь вечную?». Исцеление Иерихонских слепцов тоже происходит дважды: при входе и при выходе из города. А вот изгнание торгующих из храма совершается чуть ли не трижды, а может даже и боль шее количество раз, как на это намекает преосвященный. Господь точно изгонял торгующих из Храма на первую Пасху Своего служения, сразу после торжественного Входа в Иерусалим и в великий чистый Понедельник. На апостольскую проповедь Господь словно призывал учеников четырежды (последний раз перед Нагорной проповедью), поскольку, по Феофану, призванные к апостольству, воз вращаясь домой в Капернаум, все время принимались за привычную для них «ловитву рыбы».

Но самыми необычными, пожалуй, будут согласования отречений Петра во дворе Первосвященника и описание прихода жён мироносиц ко Гробу в первый день по Воскресении Господа.

Описание отречений Петра содержится у всех четырёх евангелистов. Повествования Матфея и Марка похожи, а вот у Луки и Иоанна есть свои особенности. Чтобы их согласовать, Вышенский святитель допускает мысль, что каждое из трёх отречений было повторено трижды!²³⁸ Пред полагается, что к святому Пётру подходили трижды с вопросами: «и ты из учеников Его? – и ты был с Ним? – беседа твоя обличает» и подобными, и всякий раз вопрошавшие не довольствовались одним ответом, но тотчас повторяли вопросы ещё и ещё. Пётр отрёкся от Христа словно в три этапа по три раза: первый раз при входе во двор Первосвященника, затем уходя от разведённого во дворе огня к выходу со двора, и, наконец, как пишет святитель, поскольку «выйти на улицу святому Пётру почему то не удалось, и он опять воротился на внутренний двор и сел у огня. Здесь опять напали на него с вопросами: сначала служанка, спустя немного другой некто, чрез час – ещё не кто». ²³⁹

Не менее оригинальными являются мысли и в отношении хождения святых жён ко гробу в день Воскресения. По святителю Феофану, святые жены мироносицы не все вместе ходили ко гробу, а по частям и в разные времена. Вечером в великую Пятницу все жены мироносицы были на Голгофе и видели, как полагалось во гроб тело Иисуса. По возвращении в город некоторые из жён (а именно Иоанна, жена Хузы, домоправителя Ирода, со своими знакомыми) тотчас купили ароматов и в субботу пребывали в покое. А другие жены вечером в пятницу уже не ничего делали, но по прошествии субботнего покоя в субботний день вече ром сходили на Голгофу посмотреть, все ли там осталось так, как они видели в пятницу, и по возвращении в город купили ароматов. Затем, в тот же вечер, они договорились с Иоанной утром первого дня недели вместе пойти ко гробу, но, чтобы не обращать на себя внимания, решили не собираться большой компанией в городе, а встретиться всем вместе прямо на Голгофе и, когда все постепенно со берутся, приступить к помазанию тела Господа. Так сговорившись, они ждали до утра. Раньше всех поднялась Мария Магдалина и устремилась ко гробу, когда было ещё темно. Не нашедши тела Христа во гробе, она побежала к апостолам. Затем ко гробу пришла Иоанна со своими знакомыми и, получив от ангелов уверение в воскресении, тоже направилась к апостолам. После этого прибежали ко гробу Пётр и Иоанн. За ними бежала Магдалина, и после ухода Петра и Иоанна она первой увидела Господа воскресшего, но ещё не смела к Нему прикоснуться. После того как она ушла, на Голгофу наконец пришли Мария Иаковлева и Саломия, которые тоже удостоились видеть Господа, а затем пошли к апостолам.

В этой достаточно детализированной зарисовке посещений Гроба в первый день недели мы видим то, что со всем отсутствует в оригинальных текстах Евангелий: деление жён мироносиц на отдельные микрогруппы. Так, по святителю Феофану, выходит, что осмотр Гроба женщинами был как минимум пять раз: вечером в субботу, ночью и трижды в воскресный день утром. При этом выходит, что Иоанна, которая всего один раз упоминается у евангелиста Луки (Лк. 24, 10), пошла отдельно от Магдалины и Марии Иаковлевой, несмотря на то, что в списках мироносиц все они стоят в одном ряду и нет оснований вообще их друг от друга отделять!

Видимо, эти, как и иные, повторы были связаны с тем, что святитель Феофан боялся упустить важные на его взгляд фрагменты из апостольских благовествований. К таким повторам близких по содержанию евангельских стихов был в своё время склонен и блаженный Августин. К этим же повторам были склонны и иные отечественные дореволюционные писатели. Но, правда, в меньшей мере. Несмотря на последние слова «Указания, по которому всякий сам для себя может составить из четырёх Евангелий одну последовательную историю евангельскую», что труд святителя Феофана «во многом согласен» с прот. М. Богословским и прот. С. Гречулевичем, у последних двух авторов гораздо меньше дублетов. Хотя в целом общая линия повествования, что у святителя Феофана, что у иных дореволюционных авторов во многом одинакова.

После святителя Феофана большая часть дореволюционных авторов, таких как Иванов, Лопухин, Коноплев, Рудаков, Боголепов, Гладков, излагали Новозаветную историю в пересказе, добавляя в текст исторические и экзегетические комментарии. Наибольшей востребованностью, видимо, обладали краткие конспекты по Новозаветной истории для гимназий и обширные комментарии на Четверое евангелие для семинарий.

Одним из лучших дореволюционных синопсисов можно, пожалуй, назвать книгу «Земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа, описанная точными словами Евангелистов» (1899). В этом издании текст из всех Евангелий уложен в параграфы с соответствующими заголовками. Внутри параграфов подаётся смешанный текст из разных Евангелий. Отрывки, взятые из тех или иных Евангелий, не обозначены в виде цитат, но с помощью подстрочных сносок читатель может узнать ссылки на соответствующие стихи Свя щенного Писания. Как сообщается в предисловии, «предлагаемая читателю история не есть переложение Евангелистов, каковы почти все истории» и не синтез всех библейских и внебиблейских источников. Эта книга – история «пребывания на земле Спасителя рода человеческого словами Евангелистов». Из этого видно, что издатели заботились о хронологической последовательности, и «если какое событие описано одним евангелистом не полно или не ясно, то оно дополнено и разъяснено текстом других повествователей». Однако при этом редакторы свода могли до пускать и сокращения, как видно из соответствующего введения: «то из Евангелий в предлагаемой книге опущено, что приводить оказалось излишним, потому что явилось бы ненужное повторение». Следовательно, в данный синопсис вошли не все стихи четырёх евангелистов. Странной особенностью издания является размещение Пролога Евангелия от Иоанна после Вознесения, в самом конце евангельской истории. Остаётся неясным, почему при раз работке столь трудоёмкого труда при Свято Троицкой Сергиевой лавре неизвестным остался автор книги.

Как бы там ни было, порядок расположения событий «Евангельской истории о Боге Сыне» свт. Феофана имел влияние на последующих библеистов. Это отмечает на себе, например, прот. Павел Матвеевский, который составил «Евангельскую историю о Боге Слове Сыне Божием…» (1912), объясняя в своём трехтомнике события и высказывания Господа на основании трудов святых отцов и богослужебных текстов Православной Церкви. Это влияние в отношении последовательности изложения евангельской истории заметно и на ином классическом учебнике архиеп. Аверкия (Таушева) «Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета» (1953), который в своём толковании на священный текст кроме прочего делает значительный акцент на аскетику и на практическую сторону духовной жизни.

Поэтому некоторые особенности и дублеты в «Евангельской истории» святителя Феофана ничуть не умаляют достоинства этого русского синопсиса, созданного из текста Синодального перевода, а не его пересказа. Сочинение, которое было составлено с огромным благоговением и желанием донести евангельскую историю о Боге Слове до простого народа, пользуется популярностью среди читателей и по сей день. Стиль изложения и методы повторов в большинстве случаев соответствуют традиции учебных пособий XIX в. Но фундаментальность и научная обоснованность данного Четвероевангельского синопсиса может быть поставлена под сомнение. Стараясь ничего не упустить из святого текста, святитель порой слишком растягивал евангельскую историю, следуя иногда совершенно произвольным решениям в порядке изложения событий.

В новейшее время проблема согласования Евангелий до конца не решена ни в отечественной, ни в западной библеистике. А может ли она вообще быть решена однозначно? В силу того, что в самих Евангелиях недостаточно точных связей в отношении хронологии событий или схожести в описании одних и тех же событий, многие учёные вообще не решаются браться за проблему согласований.

Евангельские синопсисы, как, например, труды священника Александра Союзова (2002) и протоиерея Алексея Емельянова (2003), в основном ориентируются на таблицы параллельных мест из Брюссельской Библии или на немец кие издания Курта Аланда. Такие новейшие синопсисы не смешивают тексты из разных Евангелий в одно повествование, а подают тексты четырёх евангелистов в параллельных колонках. Хотя данные издания пытаются всячески из бежать повторов, но и в них есть намёки на то, что Господь мог совершать похожие действия и дважды, и трижды. Он Сам мог неоднократно повторять похожие притчи или эле менты проповеди в разных местах. Следовательно, не будет грехом и в дальнейшем продолжать попытки составления «Евангельских историй». Но при этом следует помнить, что все подобные сочинения могут помочь в работе катехизических курсов, воскресных школ, гимназий, семинарий, но никогда не заменят собой тексты четырёх раздельных Евангелий.

Литература

1. Aland, Kurt. Synopsis Quattuor Evangeliorum. Editio quin decima revisa. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996.

2. Aland, Kurt. Synopsis of the Four Gospels. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009.

3. Burton, Ernest DeWitt. A Harmony of the Synoptic Gospels for Historical and Critical Study. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009.

4. Kysar, Robert. John, the maverick Gospel. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1993.

5. McGarvey, John William; Pendleton, Philip Y. The Four Fold Gospel. Cincinnati, OH: The Standard Publishing Company, 1914.

6. Robertson, A. T. A Harmony of the Gospels. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009.

7. Cox, Steven L.; Easley, Kendell H. Holman Christian Standard Bible: Harmony of the Gospels. – Nashville, TN: Holman Bible Publishers, 2007.

8. Sharman, Henry Burton. Records of the Life of Jesus Book I: The Record of Mt Mk Lk, Book II: The Record of John. Belling ham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009.

9. Августин Иппонский, блаж. О согласии Евангелистов // Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви Западных. Кн. 29. Ч. 10. – Киев: КДА, 1906.

10. Аверкий (Таушев), архиеп. Четвероевангелие. Апостол. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М.: ПСТБИ, 2002.

11. Библия в русском переводе с приложениями. Брюссель: Жизнь с Богом, 1989.

12. Боголепов Д. Руководство к толковому чтению Четверо евангелия и книги Деяний апостольских. М., 1910.

13. Богословский М. И., прот. Священная история Нового Завета: I. История земной жизни Господа нашего Иисуса Хри ста; II. История Церкви Апостольской. М., 1895.

14. Вагнер Н. П. Рассказ о земной жизни Иисуса Христа по Святым Евангелиям, народным преданиям и учениям Святой Церкви. СПб., 1908.

15. Вениамин (Пушкарь), архиеп. Священная Библейская история. СПб., Владивосток, 2008.

16. Виноградов И., свящ. Священная история Нового Завета: учеб. рук. Изд. 6 е. СПб., 1915.

17. Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Правило веры, 1999.

18. Гладков Б. И. Священная история Нового Завета. Изд. 6 е. СПб.: Изд. автора, 1913.

19. Гладков Б. И. Толкование Евангелия. СТСЛ, 2008.

20. Горский А. В., прот. История Евангельская и Церкви Апостольской: академические лекции: В 2 т. Т. 1. Киев: Пролог, 2007.

21. Емельянов Алексей, прот. Евангельский синопсис: учебное пособие для изучающих Священное Писание Нового Завета. М.: ПСТГУ, 2011.

22. Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 8. Толкование на Чет вероевангелие. М.: Отчий дом, 1995.

23. Земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа, описанная точными словами Евангелистов. СТСЛ, 1899.

24. Иванов А. В. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета: обозрение Четвероевангелия и книги Деяний Апостольских. СПб., 1915.

25. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христиан ское поколение. М.: Рус. путь: ПСТБИ, 2001.

26. Коноплев Н., свящ. Священная история Нового Завета: учеб. пособие для духовных училищ. Изд. 2 е. Сергиев Посад: Тип. СТСЛ, 1909.

27. Кохомский С. В. Объяснение важнейших мест Четвероевангелия. Ч. 1–2. Владимир на Клязьме, 1904.

28. Лебедев В., прот. Новозаветная библейская хрестоматия. Священная история Нового Завета. Пг., 1916.

29. Левитский А., свящ. Священная история Нового Завета, изложенная по евангельскому тексту с объяснениями и иллю страциями. М., 1914.

30. Лопухин А. П. Библейская история Нового Завета – Свя то Троицкая Сергиева лавра, 1998, Т. 3. – XXXII, 1057 с. // Репр. с изд. СПб., 1895.

31. Матвеевский П., прот. Евангельская история о Боге Слове Сыне Божием, Господе Иисусе Христе, изложенная в последовательном порядке и изъяснённая толкованиями святых отцев и учителей Православной Церкви. М.: Синодальная тип., 1912.

32. Рубцов С., свящ. Священная история Нового Завета, из повествований Святых Евангелистов. М., 1869.

33. Рудаков А. П., прот., проф. Священная история Нового Завета. СПб., 1912.

34. Рудинский Н., свящ. План курса Священной Истории Нового Завета по Четвероевангелию. СПб., 1909.

35. Соколов Дмитрий, прот. Священная история Нового Завета. 64 е изд. Пг., 1915.

36. Союзов Александр, свящ. Синопсис. Клин: фонд «Христианская жизнь», 2002.

37. Фаррар Ф. В. Жизнь Иисуса Христа: В 2 т. Т. 2. СПб.: Тузов, 1900.

38. Феофан (Говоров), свт. Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последователь ном порядке изложенная словами св. евангелистов, с указанием оснований, почему такой, а не другой, избран порядок последования Евангельских событий одних за другими. М.: Правило ве ры, 2006.

39. Фивейский М., свящ. Учебник Священной истории Ново го Завета. М., 1897.

40. Филарет (Дроздов), свт. Церковная история Ветхого и Нового Завета. [Б. м., Б. г.].

41. Чеботарев Х. Четверо Евангелия, т. е. свод воедино всех четырёх Евангелистов. М., 1803.

Андрей Кретов, иерей,

клирик Свято Пантелеимоновского

храма Краснодара

Значение трудов святителя Феофана Затворника в области литургики невозможно переоценить. Достаточно будет напомнить, что в недавно вышедшем документе «О подготовке ко Святому Причащению» мнение Феофана Затворника сыграло не последнюю роль в решении вопроса о частоте принятия Святых Тайн мирянином. Безусловно, исследование эпистолярного наследия святителя не может стать основой для заключений о его литургических воззрениях, ведь в его письмах не содержится систематическое изложение этого вопроса, однако после изучения его толкований, трудов по аскетике, гомилитического наследия данные наблюдения заполнят некоторые пробелы, которые будут появляться в ходе работы. Под литургическим наследием мы понимаем все практические указания в отношение богослужения, его исторический контекст и, конечно, богословскую составляющую.

В. Попов в своём докладе «Разбор католического учения о «непорочном зачатии» по богослужебным текстам Православной Церкви в неизданной переписке ректора Санкт Петербургской духовной академии архимандрита Феофана (Говорова) с князем Н. Б. Голицыным» пишет о том, что святитель Феофан Затворник рассматривал богослужение как «полную поэму священную»: «Вам, без сомнения, известно, что в служебниках наших есть своего рода система… Мысль празднества или дня святого развивается постепенно: сначала она как предложение выражается в общих чертах – в тропаре, кондаке, икосе, светиль не и седальнах… В каждом своим образом, – но все как одна мысль общая…».²⁴⁰ Первые изъяснения содержатся в стихирах на Господи воззвах, полное же развитие её принадлежит канону. Однако святитель полагал, что доказанный догмат можно обосновывать на богослужебных книгах, но недоказанный догмат выводить из них одних не следует, так как, признавая значение богослужебных текстов, считал необходимым «определить их цену и вес догматический…».²⁴¹

Ещё одна тема, касающаяся литургического наследия святителя, была изложена в ряде докладов и в дипломной работе автора. Это вопрос нового перевода богослужебных книг, который святитель Феофан предлагал сделать к 900-летию крещения Руси. Вот что мы находим среди его писем: «Он пишет, что поставлен был в тупик, когда ему прочитали какой то тропарь или стихиру и просили сказать мысль. Ничего не мог сказать: очень темно. Из Питера писали мне две барыни – тоже об этом, у Пашкова все понят но, у нас – ничего. Ничего – много; а что много непонятного – справедливо. Предержащей власти следует об этом по заботиться и уяснить богослужебные книги, оставляя, однако, язык славянский, – и чтения из ветхого завета на вечернях, перевод с 70 толковников. Заведите об этом речь. Книги богослужебные по своему назначению должны быть изменяемы»²⁴² и «Книги церковные надо бы уяснить и вы чистить. У греков ведь идёт постоянное поновление богослужебных книг. Я сличаю октоих. Очень, очень много у греков новенького. И в этом они молодцы. – Иные службы у нас такие, что ничего не разберёшь…. Ещё: Пролог, по содержанию, прелесть, а по слогу никуда не гож.., а все в ходу…»²⁴³

Святитель Феофан Затворник считал церковное богослужение лучшим местом для молитвы и призывал в сердце своём внимать словам песнопения: «Надо службы церковные все выстаивать. И я тебе скажу, что нет лучшего способа к раскрытию умносердечной молитвы как бывать в церкви, на церковных службах. В службах церковных дух молитвенный. Кто простоит службу со вниманием ко всему читаемому и поемому, тот не может не согреться в молит венном настроении. Если ныне так, завтра и послезавтра и т. д., то, наконец, загорится молитвенный огонёк в сердце. Но когда это Бог даст, тогда ты будешь бежать в церковь как на пир царский и ничто тебя не удержит; только внимать старайся церковным пениям и чтениям, а без внимания ничего не будет».²⁴⁴

В своих письмах святитель Феофан достаточно часто дает практические советы относительно богослужения, предлагая во время невнятного чтения читать про себя Иисусову молитву. В некоторых случаях при подготовке к Причастию или невозможности посещения церковной службы даёт совет заменять службу поклонами, как написано о том в Следованной Псалтири. А одному своему боль ному духовному чаду он пишет: «Другая польза та, что будь вы здоровы, вам следовало бы, если б вы вздумали деятельно содевать своё спасение, держать строгие посты, бдения, долгие молитвословия, выстаивание общих церковных служб, и прочие труды. Теперь же это у вас заменяется терпением болезненности».²⁴⁵ В вопросе соблюдения устава богослужения святитель держался мнения неукоснительного соблюдения всех указаний, о чем написал своему собеседнику – священнику: «Некоторыми разностями в церковных порядках нечего смущаться. Они всегда были позволительны, и по существу дела таковы. Грех только не благоговеинство, а самые чины могут быть изменяемы все, кроме существенного в св. таинствах».²⁴⁶

Одним из ключевых положений в вопросе богослужения становится его апостольская установленность. Данная тема раскрывается в контексте такого понятия, как предание, и святитель полагает, что «и образ христианского ведения, и правила жизни, и взаимные отношения христиан, и освяти тельные таинственные священнодействия, и правила для церковных собраний, все лично словом установлено и за креплено личным наблюдением (апостолов. – А. К.)».²⁴⁷

Рассматривая Церковные Таинства, святитель не просто говорит об их установленности от апостолов, но даже больше – «Таинства – Господь учредил… И тут нам нечего философствовать».²⁴⁸ Таинства для Феофана Затворника – источник благодати. Через покаяние и крещение в человека вселяется благодать, чрез неё – дар непрестанной молитвы.

Важным моментом в учении о Таинствах является учение о синергии действия Таинств, т. е. благодати в человеке и его трудов в деле стяжания непрестанной молитвы: «О молитве главная забота, чтоб она шла из сердца. Настоящая сердечная молитва – дар благодати, подаемый чрез таинства Исповеди или Причащения. И по послании такого дара подогревается он теми же Таинствами. Отличительная черта сего дара – непрерывность молитвы, которая выражается чувством к Богу, иногда при словах молитвенных, а иногда без слов. Что даёт благодать, того свой труд ни как не может дать. Он только приготовляет к принятию дара, – и по получении его подогревает его – вместе с Таинствами».²⁴⁹ Затворник Вышенской обители считал размышление о Таинствах первым средством для обучения души частому обращению к Богу. Действия Таинств часто являются в чувствах, иногда они не имеют такого отражения и действуют сокровенно.

Таинство Крещения для святителя есть облечение во Христа, причастие благ смерти и воскресения Христова, восстановления образа Божия в человеке, призыв ко спасению. Однако благодать, подаваемая в Крещении, является динамичной, и человек может потерять её. Благодать, дарованная нам в Крещении и Миропомазании, является благодатью Святого Духа.

Святитель пишет также о некоторых практических вопросах: как молиться за некрещёных младенцев, что с ни ми будет, как молиться за родителей, умерших в сектантстве: «Горько это слышать любви вашей о родителях своих, но к ним можно приложить, что положено о младенцах, умерших без крещения. Последние предаются беспредельному милосердию Божию. И вы предайте Богу участь родителей своих, и молитесь о них в своей частной молитве – сотворить с ними по сему милосердию и по вере вашей в сие милосердие».²⁵⁰ В другом своём письме святитель резко обличает молокан (сектантов): «Но это суемудренники, для которых и из написанного многое пропало, пропало даже св. Крещение и св. Причащение, – так что они и христианами перестали быть. Ибо некрещёный какой христианин?!».²⁵¹

В письмах святителя есть и такие строки: «Крещение малое, – я об нем в первый раз слышу, – если есть сокращение положенного в требнике чина Св. Крещения, без опущения существенных частей, то, думается, это сойдёт».²⁵²

Таинство Евхаристии святитель полагал пластырем и пищей для души: «Жизни духовной источник, питатель и совершитель есть Христос Господь, Который, по неизреченной милости Своей, благоволит вступить в общение тесное с достойно причащающимися пречистого тела Его. В эту пору и взговорить Он может душе: спасение твоё есмь Аз! Слушайте! Но надобно приступать к Нему в чувстве погибающей, и неимеющей на чем опереться».²⁵³ Через причастие Господь подает дар молитвы непрестанной, о чем говорилось выше. Вкушение Господа, общение с Ним есть жизнь. В этом Таинстве мы не просто общаемся с Ним, но соединяемся искренне. Относительно тайны приложения хлеба и вина в Тело и Кровь святитель Феофан писал: «В том же, что непостижимо; тотчас надо заставлять ум свой подклоняться под иго веры, или прибегать под кров веры. – Несомненно, что помышления Божии от мыслей человеческих отстоят как небо от земли. Если не можем до стать до неба рукою, чтобы осязать тамошние Божеские вещи; нечего и умом своим пялиться туда, чтобы осязательно познать, как что есть. Довольно знать, что так Бог сказал: – Божия никто же весть, точию Дух Божий живущий в Нем».²⁵⁴ Святитель обращает своё внимание на то, что не от достоинства нашего приготовления Причастие являет силу, а по благости Божией, полагая при этом степень достоинства человека к принятию Святых Тайн – крепкую решимость не уступать греху.

Святитель Феофан даёт несколько практических заме ток о том, как совершать Литургию: «Как держать себя, служа Литургию и вообще на Литургии. Веру в таинство оживлять, страх Божий восставлять, упование спасения оживлять зря Господа всем хотящего спастися и всех к тому призывающего, и строгого и многомилостивого. Навыкнуть надо сим чувствам и молиться о даровании их»,²⁵⁵ предлагает болеющему священнику мысленно проходить богослужение.

Одним из интересных отрывков в письмах святителя является его теория о происхождении Литургии апостола Иакова: «О литургии св. Иакова: она им введена в употребление, и священнодействующими была заучена на па мять. И всех таинств образ совершения передаваем был из памяти на память. Делалось это намеренно, чтобы избавить святые Таинства от глумлений языческих. Литургии составляли и передавали и другие апостолы. Но все они сходны в общем; особенно та часть, которая содержит образ при ношения жертвы и освящения даже буквально у всех одинаковы. У всех поётся: достойно и праведно есть покланятися Отцу, и проч. – Свят, свят, свят, и проч. Тебе поем, Тебе благословим – и проч. А тут совершается таинство. Потом литургия св. Иакова была записана. Св. Василий Великий сократил её. А св. Златоуст ещё подсократил. Разницы существенной нет».²⁵⁶

Cвятитель писал и о частоте причащения святых Христовых Таин и советовал раз или два раза в месяц подходить к Святым Дарам. Некоторым советовал причащаться на двунадесятые праздники, кому то – четыре раза в год. Таким образом, мы видим индивидуальный подход к каждому человеку.

Относительно таинства елеосвящения Феофан Затворник указывал на его основное значение – врачевание болезней телесных: «Таинство сие для христиан должно быть единственным врачебным способом при болезнях, как я, кажется, уже поминал вам».²⁵⁷

О браке как церковном таинстве в письмах святителя найдено одно упоминание: «Таинство брака неотложно должны принимать все христиане, яко христиане».²⁵⁸

В письмах Феофана Затворника мы находим некоторые слова, которые можно отнести к области Сравнительной литургики: «Кажется, св. Церковь наша снисходительна к католикам, – и признает силу не только крещения католического и прочих таинств, но и священства, что очень значительно. Потому нам лучше воздерживаться как от задавания сих вопросов, так и от решения их. Одно только держать следует, что переходить к католикам не следует, ибо у них некие части в строе исповедания и церковного чина повреждены или изменены с отступлением от древнейшего. Больше сего не умею что сказать». ²⁵⁹

Важным в литургическом наследии святителя являются советы по составлению акафиста св. Игнатию Богоносцу и Божией Матери. Говоря о св. Игнатии, он выражает со мнение по поводу надписи на сердце у мученика, так как это приписано в конце жития, изложенного святителем Димитрием Ростовским, что обычно он делал, когда сомневался в истинности событий. Святитель Феофан предлагает не сколько раз упомянуть о том, что Игнатий носил в сердце своём Христа, предлагает также обратиться к службе священномученика и его посланиям. Относительно акафиста Богородице святитель писал: «Акафист почти кончен?! Хорошенько выглядите его, чтоб плавно текла речь без запинок. Но главная забота должна быть, конечно, о том, чтобы всякое воззвание содержало полную мысль, достойную, кратко, ясно и эффектно выраженную. В наших книгах церковных немало служб Божией Матери. Там можно набрать великолепных фраз: глубоких, высоких, объемлющих в малом многое. И акафистов много». ²⁶⁰

Святитель Феофан – тонкий и глубокий знаток богослужебной науки, имеющий теоретические познания и практический опыт, который помог ему глубоко раскрыть учение о церковных таинствах, богослужении, помог ему оценить состояние современной богослужебной литературы, дать советы по составлению акафистов и т. д. Все его советы имели целью открыть жаждущим венец жизни христианина – единение с Богом в соработничестве благодати и трудов человека.

Е. В. Никольский,

доктор филологических наук, проф.,

бакалавр богословия, член корр. РАЕ

Введённое великими Каппадокийцами – свт. Василием Великим, свт. Григорием Богословом и свт. Григорием Нисским – понятие, которое в христианстве принято обозначать словом «личность», в значительной степени было чуждо античному мировоззрению, которое носило зачастую овнешествленный, деперсонализованный, социоцентрический характер. Так, в очень развитом греческом языке не было эквивалента понятию «личность». Сходным значени ем обладали два слова: ύπόστασις и πρόσωπον. Yπόστασις (ипостась) на разговорном языке обозначало все, что обладает действительным, но совсем не обязательно одушевлённым, существованием. Пρόσωπον (лицо) могло обозначать как какого–то отдельного человека, так и роль актёра, маску.²⁶¹

Первой вехой на пути становления понятия «личность» в христианстве явились так называемые триадологические споры, в которых была сделана попытка осмыслить и, что немаловажно, именно понятийно зафиксировать одновременно единство и троичность Бога. В богословском языке того времени фактически не хватало терминов, позволяющих точно выразить, в каком смысле Бог един и в каком – троичен. В знаменитом послании, своего рода догматическом вероопределении, «Письмо 38. К Григорию, брату» свт. Василий Великий (ряд современных западных патрологов, например R. Hübner и кардинал Christoph Schönborn, считают автором трактата «О различении ούσία и ύπόστασις» свт. Григория Нисского) формулирует различие между сущностью и ипостасью, как отличие общего и частного.²⁶²

В свете предложенного святым отцом различения – в Боге одна сущность, но три Ипостаси. Ипостась есть уникальная и неповторимая единичность. Логика отнесения сказанного в священных текстах о Боге либо к Божественной сущности, либо к одной из Ипостасей Пресвятой Троицы позволяет наполнить понятия «сущность» и «ипостась» новым содержанием. В частности, Священное Писание говорит не только и не столько об особенностях Ипостасей Пресвятой Троицы, сколько о «личностном» бытии Ипостасей: Отец любит Сына (Ин. 3, 35), Сын воплощается и живёт человеческой жизнью (Ин. 1, 14), Святой Дух наставляет людей «на всяку истину» и прославляет Сына (Ин. 16, 13, 14). Это новое наполнение понятия «ипостась» мы находим и у свт. Григория Богослова. Христиане, в отличие от все возможных еретиков, пишет свт. Григорий, поклоняются Единому Богу: «...в трёх Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных и раздельных по числу, но не по Божеству».²⁶³ Таким образом, каждая Ипостась Пресвятой Троицы есть разумно, совершенно и самостоятельно существующая единичность.

Богословский язык того времени постепенно усваивает терминологию великих Каппадокийцев, и теперь термины «лицо» – πρόσωπον и «ипостась» – ύπόστασις начинают указывать на личное бытие; их употребление не смешивается с другой группой терминов: «сущность», «существо» – ούσία и «естество», «природа» – φύσις, обозначающих видовое понятие, характеризующееся совокупностью существенных черт, присущих особям данного вида.

Несмотря на то, что различение личности и природы действительно лежит в основании христианской антропологии,²⁶⁴ в описываемый здесь период развития богословской мысли эти термины применялись прежде всего при изложении учения о Пресвятой Троице, а не о человеке. Потребовалось около столетия, чтобы понятия «ипостась» и «природа» были окончательно перенесены в христологию и антропологию и стали именно теми терминами, которыми точно и ясно выражается православное учение о Боговоплощении. I

I Вселенский Собор в целом поставил точку в триадо логических спорах, и на первый план вышли христологические вопросы. Поворотным событием в христологических спорах стал IV Вселенский Собор. В Халкидонском определении – оросе использовалось понятие «единосущие», ранее употреблявшееся в триадологии, в формулировке уче ния о Боговоплощении: «Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха... одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так, что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, – не на два Лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа...».²⁶⁵

В свете этого определения догмат о Боговоплощении выглядит следующим образом:

Во–первых, в воплотившемся Сыне Божием суть две природы: Божественная и человеческая. Как единство Божественной природы по отношению к Двум другим Лицам Пресвятой Троицы, так и единство человеческой природы по отношению ко всему человечеству выражается термином «единосущие».

Во вторых, утверждается единство Личности Спасите ля, Его Личность есть Второе Лицо Пресвятой Троицы. Важно подчеркнуть, что сформировавшиеся в триадологических спорах понятия «лицо», «ипостась» и «природа» в терминологической логике IV Вселенского Собора могут быть уже в точном догматическом смысле применены и к человеку.²⁶⁶

Православное учение утверждает единство Личности Богочеловека. Это означает, что свойства двух природ «созерцаются» в Ипостаси Христа вместе и, следовательно, Божественные и человеческие свойства, в силу единства Личности, могут быть рядоположены. В связи с таким ипостасным соединением двух природ во Христе иногда свойства человеческие приписываются Ему как Богу, а иногда свойства Божественные приписываются Иисусу Христу как человеку.

Человек, согласно церковному учению,²⁶⁷ тоже состоит из двух частей: тела и души (душа и дух), хотя и не столь различных между собой, как Божество и человечество, но имеющих различные свойства. Поэтому, хотя качества тела и качества души могут тесно смыкаться в конкретной человеческой личности, необходимо всегда понимать, к какой части человеческого естества они относятся.

Во Христе была человеческая душа, аналогичная по природе душам других людей, но не было человеческой личности. А отсюда следует важнейший антропологический факт – личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой и тем более с психикой – её отражением в материальном мире. Личность владеет душой и всеми её силами и проявлениями, но сама личность не есть ни сила или проявление души, ни какая либо совокупность этих сил и проявлений.²⁶⁸

Анализируя понятие «личность» человека, В. Н. Лосский замечает: «Итак, сотворённый по образу Божию человек является существом личностным. Он – личность, кото рая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя её своему Божествен ному Первообразу» .²⁶⁹

В контексте суждений В. Н. Лосского о том, что личность всецело объемлет природу, богослов догматист Олег Давыденков указывает на недопустимость осмысления понятия «личность» в категориях природы, т. к. она, личность, суть принцип её, природы, существования.²⁷⁰ По его мнению, понятие «природа» соотносится с понятиями «личность», «ипостась», «лицо» следующим образом: «Ипостась по отношению к природе есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе природу, то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа по отношению к ипостаси есть её внутреннее со держание».²⁷¹ При этом следует иметь в виду, что это различие лежит исключительно в методологической плоскости. «Как природа без ипостаси есть отвлечённое понятие, – замечает иерей Олег Давыденков, – то и ипостась без при роды – не более чем абстрактный принцип».²⁷²

Таким образом, если природа есть некоторая качественность, то личность – суть конкретный носитель качеств. Многие богословы сближают понятия «личность» и «образ Божий».²⁷³ Однако человек является личностью только потому, что он есть образ Божий – мы личностны ровно настолько, насколько являем в себе образ Бога.

Необходимо помнить, что настоящее состояние человека, по христианскому учению, – это состояние, поврежденное грехом. Следовательно, специфика человеческой личности, с точки зрения православного богословия, – это тварная личность в условиях повреждения человеческой природы.

Несмотря на то, что в святоотеческом богословии до настоящего времени отсутствует чётко разработанное учение о человеческой личности,²⁷⁴ нам все же необходимо по пытаться хотя бы контурно очертить круг характерных при знаков, с помощью которых можно было бы попытаться описать термин «человеческая личность».

Отметим, что достаточно свободное употребление нами далее по тексту понятия человеческой личности, с одной стороны, обусловлено необходимостью выделения исторической составляющей при освещении нашей темы, с другой – попыткой избежать серьёзных затруднений в изложении материала при отсутствии общей терминологии и единого понятийного аппарата у ряда святых отцов Церкви.

По мнению профессора Казанской духовной академии В. И. Несмелова (1863–1937), личность человека своею природой выражает не физический мир, а «истинную при роду самого Бесконечного и Безусловного» и является «не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога».²⁷⁵ Оставляя за скобками некоторую свободу в трактовке автором термина «природа», укажем только, что профессора В. И. Несмелова вряд ли можно заподозрить хотя бы в частичном отождествлении термина «личность» с термином «природа». Профессор В. И. Несмелов отличает понятие «личность» от понятия человеческого «я». По его мнению, «я» – только феноменально и является смысловым центром сознания, которое представляет собой непрерывный творческий процесс формации психических явлений; личность – субстанциональна, иррациональна, Богоподобна. Следовательно, в актах самосознания «я» может отождествлять себя как со свободной самосущей личностью, так и с несвободным бренным телом, подчинённым законам природной необходимости. Священник Павел Флоренский пишет: «Личность (человек) не может быть логически определена, т. к. сущность ее стоит по ту сторону понятий и категорий, по ту сторону всех системообразующих рационалистических подходов».²⁷⁶

Митрополит Сурожский Антоний рассматривает человеческое «я» в двух аспектах: как индивидуума (представителя человечества вообще) и как личность. Индивидуум есть предел дробления, за которым нарушается целостность человеческого существа. Владыка Антоний указывает, что при отличии одного индивидуума от другого всегда присутствует элемент дифференциации, «так что одного индивидуума можно отличить от другого только в категориях противоположения, или контраста».²⁷⁷ Говоря о личности, он определяет её как термин, не соответствующий нашему эмпирическому познанию человека, подчёркивает, что личность неповторима и не может отличаться от другой личности путём самоутверждения или противоположения, «личность – ипостась, есть отношение».²⁷⁸ При этом автор замечает, что «она настолько неповторима, настолько бес подобна, что существует сама по себе, но может выражать себя вовне известными действиями, проявлениями, тем, что в Послании апостола Павла названо «сияние» (Евр. 1, 3)».²⁷⁹ Ярким примером, подтверждающим эти слова митрополита Антония Сурожского, может служить само описание личности апостола Павла, проведённое нами на основе анализа ряда его Посланий: 1 Кор., 2 Кор., 1 Фес., 2 Фес.

В рассуждениях об образе и подобии Божиих в человеке и о различных состояниях естества человеческого свт.  Игнатий Брянчанинов не употребляет слова «личность», «индивидуум», но использует слова «человек» и «христианин», например: «образ Троицы – Бога есть троица – человек»,²⁸⁰ «опытное познание человеческого падения недопу стимо для христианина».²⁸¹ Из анализа его суждений о восхождении человека к Богу можно сделать предварительный вывод о том, что свт. Игнатий Брянчанинов иногда использует слово «христианин» в контексте понятия личности, а слово «человек» зачастую применяет как синоним слова «индивидуум» или слова «личность».²⁸² Само же понятие «человек» характеризуется им как: «Человек есть Богозданный храм Божества по душе и телу».²⁸³

Подобной логики использования слова «человек» придерживается святитель Феофан Затворник, который не даёт собственно характеристики понятия человеческой личности, но употребляет слово «личность» в контексте лица человеческого, его ипостаси. «Общее устройство природы человеческой, – указывает святитель, – определяется сочетанием различных сил ея, способностей и различных частей ея состава <…> все силы сии сосредотачиваются и сходятся в нашем лице, в нашей личности, в том, что говорит в нас: я, которое есть слияние и нераздельное единство всех сил».²⁸⁴ К неотъемлемым принадлежностям каждой человеческой личности, её лица свт. Феофан Затворник от носит «сознание, свободу и жизнь». ²⁸⁵

Столь осторожное отношение обоих святителей к использованию понятия «личность» может быть объяснено несовершенством как самого понятийного аппарата того времени (да и современного), так и вероятным нежеланием святых отцов давать повод к какой то недосказанности, к двойственным суждениям, возникающим до сего времени вокруг определения понятия человеческой личности. В этой связи можно привести мнение А. И. Кырлежева, высказанное им в 2001 г. на международной научно богословской конференции «Личность в Церкви и обществе»: «Всегда ли, в любом ли состоянии <…> личность является личностью? Или то, что мы называем личностью, – только цель? Здесь – парадокс: личностью может стать только личность <…> и здесь – диалектика, указывающая на движение, на процесс. Человек уже есть личность, но ещё не совсем личность; он должен стать личностью в ка ком то более полном смысле, свершиться как личность. И вместе с тем человек всегда личностен, иначе нельзя говорить о росте, о свершении и совершенствовании. Таким образом, одним словом мы называем и то, что ещё не достигнуто, и то, из чего исходят». ²⁸⁶

По мнению В. Н. Лосского, невозможно даже искусственно выделить какие либо определяющие свойства человека, относящиеся только к его ипостаси (личности) или только к его природе (телу, душе). Из этого автор делает вывод: «Сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе».²⁸⁷

Критически осмысливая взгляды В. Н. Лосского на сущностное содержание понятия «ипостась» и понятия «личность», С. И. Зайденберг задаётся вопросом: «Различие даров Духа, даруемое Богом в Церкви, не уделяет ли каждому получающему лишь часть общей природы? Значит ли это, что Бог подчиняется греховному разделению человеческой природы между ипостасями, которые тем самым становятся индивидуальностями, а не личностями? Или же дар присущ самой ипостаси, а не природе?».²⁸⁸ По мнению автора, у В. Н. Лосского нет ответа на этот вопрос, «ибо он грозит самым страшным, с его (В. Н. Лосского) точки зрения, грехом – смешением ипостаси и природы».²⁸⁹

Однако личность не самодостаточна, она не может довольствоваться собой. Она всегда предполагает существование других личностей, выход из себя в другого. Отношение личности к другим личностям есть качественное со держание человеческой жизни. Н. А. Бердяев подчёркивал, что «личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности <…> человеческую личность нельзя мыслить как часть в отношении к обществен ному и космическому целому. Человек есть микрокосм. Личность есть целое, она не может быть частью».²⁹⁰ По его мнению, невозможно дать однозначное определение личности человека, её возможно только характеризовать с различных сторон. В качестве примера можно привести три нижеследующих характеристики личности, данных Н. А. Бердяевым:

– личность как целое не подчинена никакому другому целому, находится вне отношения рода и индивидуума;

– личность должна мыслиться не в подчинении роду, а в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом;

– личность совсем не есть природа, и к ней неприменимы никакие категории, относящиеся к природе.²⁹¹

В устах свт. Феофана Затворника понятие «лицо» че ловека синонимично понятию «личность» человека. Поэтому слова святителя: «лице человека (я) есть единство духа, души и тела»²⁹² с полной справедливостью могут быть отнесены к так называемым частям личности человека.

Оставляя за рамками рассмотрения справедливость двухчастного подхода и использованного нами трёхчастного подхода к описанию частей человеческого «я», данного ещё апостолом Павлом (1Фес. 5, 23), отметим только, что оба они, несомненно, имеют право на существование в православном богословии.²⁹³ Однако необходимо отметить, как указывает архимандрит Киприан (Керн), что «сквозь ткань их (писателей древности. – Е. Н.) богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия».²⁹⁴

Говоря об общем устройстве лица человека, свт. Феофан Затворник, кроме частей, выделяет и три исходных начала, или силы: познающую, желающую, чувствующую. Таким образом, «человек в составе своём есть сочетание трёх сил и трёх частей, кои, взаимно сопроникаясь, сходятся в одном нераздельном лице человека».²⁹⁵

Святой Иоанн Дамаскин в присущей ему манере так описывает устройство человека: «Бог Своими руками творит человека и из видимой, и невидимой природы как по Своему образу, так и подобию: тело образовав из земли, душу же, одарённую разумом и умом (духом), дав ему по средством Своего вдуновения, что именно, конечно, мы и называем божественным образом».²⁹⁶ Святитель Игнатий Брянчанинов, говоря об образе и подобии Божием в человеке,²⁹⁷ в целом придерживается схемы структурного по строения устройства естества человеческого, данного свт. Феофаном Затворником. При этом свт. Игнатий, обобщая писания святых отцов о душе как составной части человеческой природы, указывает на то, что иногда душа называется духом, иногда духом называется отдельная си ла души. «Отцы называют эту силу души словесностию, или силою словесности. Они разделяют её на три частные силы: ум, мысль (или слово) и дух. Умом они называют сам источник, само начало и мыслей, и духовных ощущений. Духом, в частном значении, называют способность духовного ощущения <…> нередко словесная сила или дух называется умом». ²⁹⁸

Профессор Санкт Петербургского университета А. И. Галич (1783–1848) так описывает душу: «Она естественное произведение там, где мы рассматриваем её со стороны её бытия и деятельности в человеческом мире; она неземная гостья по своему основанию, по своей сущности – божественной, единой, простой, невещественной, бессмертной. Дух есть ея сущность, тело – естественный способ живого ея значения в мире; она есть во плоти действительный дух». ²⁹⁹

Рассматривая душу с точки зрения её направленности, архиепископ Иннокентий (Борисов), ректор Киевской духовной академии (XIX в.), делит на несколько периодов так называемый возраст души, в которых ей необходимо пройти следующие этапы:

возвращение в себя (уход от соблазнов внешнего мира);

пребывание в себе и деятельное очищение себя;

– соединение с Богом.³⁰⁰

Подобное разнообразие в понятийных подходах в святоотеческой литературе, на наш взгляд, может быть объяснено, с одной стороны, степенью Богодухновенного откровения у святых отцов, с другой – невозможностью авторами до конца познать сложнейший духовно душевно телесный состав человека. Личность есть единство во множестве, указывает Н. А. Бердяев.³⁰¹ Она имеет сложный многообразный состав. Сам человек раздроблен, но «личность есть целостное духовно душевно телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием» . ³⁰²

В свете высказанного Н. А. Бердяевым суждения предложенная святителем Феофаном логика общего устройства лица человеческого может быть рассмотрена нами как необходимый элемент анализа для последующего синтеза и приближения к пониманию сущности человеческой личности.

Характеризуя части существа человеческого, святитель Феофан указывает на то, что:

характер духа – есть отрешение от чувственного, цель и назначение духа – общение с Богом и миром духовным;

характер души – есть отрешение от чувственного и погружение в нем (со «совместность того и другого»³⁰³), цель и назначение души – от чувственного через дух восходить к Богу и «одуховляться», от Бога через дух низводить «одуховление» чувственному;

характер тела – есть погружение в чувственное, цель и назначение тела – посредничество в сношении с миром чувственным.

«Части сии, – пишет святитель, – в составе нашем не лежат одна подле другой, но все, так же, как и способности, сходятся в нашем лице (я), ему присвояются и суть для него постоянные средства».³⁰⁴

На первый взгляд, может показаться удивительным, что данная в XIX в. святителем Феофаном Затворником че рез призму природного естества человеческого схема общего устройства лица человеческого во взаимодействии его частей и сил чудесным образом не просто перекликается, но и полностью совпадает со взглядами апостола Павла на структуру естества человеческого, искривлённого грехом (Рим. 1, 21–25, 28; Еф. 4, 17–19).

Как до апостола Павла, так и после него, вплоть до настоящего времени, научный мир искал и продолжает искать «свою» логику построения структуры человеческого «я».³⁰⁵ Благодаря же усилиям святых отцов Церкви, и в особенности святителя Феофана Затворника, мы имеем возможность полноценного осмысления Богооткровенного знания на «структуру» лица человека, его личность, которое получил апостол Павел непосредственно от Бога (Гал. 1, 15, 16).

К сожалению, заданный формат изложения материала не позволяет более подробно описать взаимовытекающую логику суждений. Тем не менее из всего вышесказанного можно сделать несколько обобщений.

Итак, мы можем сделать первые выводы.

1. Трепетное, осторожное отношение святых отцов к понятию человеческой личности, вероятно, основывается на осознании ими понятия «личность человека» как близ кого, но не тождественного с ипостасным пониманием лица человека, где сам человек характеризуется как «Богозданный храм Божества по душе и телу».³⁰⁶

2. Личность человека не сводима к психике и не может быть системно полно описана в рационалистических категориях и понятиях, поскольку не соответствует нашему эмпирическому познанию человека.

3. Характеризуя с разных сторон личность человека, можно с определённой толикой достоверности утверждать:

Во-первых. Личность человека не определяется его природой и сама может уподоблять её своему Божествен ному Первообразу, реализация процесса уподобления Которому, в условиях повреждённой человеческой природы, есть важнейшая характеристика личности человека.

Во-вторых. Для личности, в отличие от индивидуума (последний рассматривается в трактовке митрополита Антония Сурожского), противоестественен путь самоутверждения или противоположения по причине её уникальности и неповторимости.

В-третьих. Личность не самодостаточна, она есть от ношение, которое суть качественное содержание человеческой жизни и, следовательно, может быть воспринята толь ко через своё отношение к другим личностям.

В-четвертых. Через призму трихотомического подхода состав естества человеческого можно определить, как взаимопроникающее и сходящееся в одном нераздельном лице, сочетание трёх сил: познающей, желающей, чувствую щей, и трёх частей: духа, души, тела.

В-пятых. Использование логики трёхсоставного человеческого естества (дух – душа – тело) для детального описания целостной природы человеческого лица (личности), возможно, недостаточно, ибо человеческая личность, скорее всего, многограннее, чем нам сегодня представляется.

Святые Отцы подразделяют состояние естества человеческого на: состояние по сотворении – естественное, со стояние по падении – нижеестественное, состояние по искуплении – сверхъестественное. Нас, разумеется, в первую очередь интересует состояние по искуплении, т. е. состояние после Крещения. Это состояние свт. Василий Великий определяет так: «Через Крещение крещаемый изменяется в уме, в слове и деле и, по данной ему силе, делается тем же, что Родивший его».³⁰⁷

Естественным же отношением частей человеческой природы должно быть: тело подчиняется душе, душа духу, дух же погружен в Бога. При этом сила духа над душой зависит от соприсущего ему Божества. Сила души над телом – от обладающего ею духа. При отпадении человека от Бога дух потерял свою силу и подчинился душе, душа, не возвышенная духом, подчинилась телу. Человек из области духовного снизошел в область чувственного.

Такое состояние и соотношение составных частей существа человеческого святитель Феофан Затворник сравнивает со зрительной трубой, когда ее части вдвинуты од на в другую.³⁰⁸ Тут мы наблюдаем раскрытие у святителя отдельных библейских положений. Ведь Священное Писание как Ветхого, так и Нового Завета приписывает все зло преобладанию плоти, преданности человека ей (Быт. 6, 3; Пс. 48, 13; Гал. 6, 8; Рим. 7, 5; 8, 5–8; Еф. 2, 3; 2Пет. 2, 10; Иуд. 19). Аналогичным образом порицается и душевность человека, не принявшего благодати Божией или по терявшего её (1Кор. 2, 14; Иак. 3, 15). «Слова: душевный, земной, не Божий, однозначительны…», – замечает святитель Феофан Затворник.³⁰⁹ Таким образом, для человека мертвящая сила греха состоит в:

отчуждении его от жизни Божией (Еф. 2, 12; 4, 18);

расстройстве гармонии во взаимодействии сил его природы, в делании мёртвых дел (Евр. 6, 1; 9, 14);

отравлении души и тела и, как следствие, в получении вечной смерти (Быт. 3, 19).

Путь исправления, восстановления гармонии в естестве частей человеческих, по мысли святителя Феофана,³¹⁰ следующий. Приняв слово до разделения души и духа (Евр. 4, 12), человек должен взять свою душу и принести её в жертву Богу (Мф. 10, 39), удалиться от похотей (1Пет. 2, 11), подчинить душу спасительному слову (Иак. 1, 21) и таким образом преобразовать её всю, назидая её духом через веру и послушание истине (1Пет. 1, 22; Иуд. 1, 20), приучить её предавать себя в благотворение (1Пет. 4, 19). Работая Богу всею душою (Еф. 6, 6; Мф. 22, 37), человек обретает покой своей душе (Мф. 11, 29), достигая верою спасение для неё (1Пет. 1, 9). Следовательно, у такого человека духовная составляющая совершенно поглощает жизнь плотскую и душевную.

Истинное состояние частей человеческого существа – есть совершенные дух, душа и тело. Естественным же со стоянием сил, действующих внутри человека, является «их взаимопроникновение и взаимовспомоществование».³¹¹

В первом обобщающем труде по святоотеческому учению о душе «Систематический свод учения св. отцов Церкви о душе человеческой» протоиерея Стефана Кашменского (XIX в.) указывается, что силы души подразделяются на:

словесно разумные силы души (чувства, воображение, память, разум, ум, совесть);

раздражительные силы души (гнев, страх и стыд, удовольствия и радости, скорбь, зависть, сострадание и сорадование);

вожделевательные силы души (чувственные желания, страсти, разумные желания, любовь, свобода).³¹²

В подобном делении можно усмотреть некоторую дань определённой философской традиции о познаваемости мира чувствами и разумом, а также явный уклон в сторону использования этических категорий. Применение послед них при описании человеческой природы, на наш взгляд, только может затруднить процесс прояснения логики взаимодействия сил и частей человеческого естества. Святитель Феофан Затворник предлагает более стройную систему, он подразделяет силы естества человеческого на познавательные, деятельные и чувствующие (сердце).³¹³

Таблица 1.1

Состав человеческого естества во взаимодействии его сил и частей

При этом назначение самих сил, согласно свт. Феофану Затворнику, следующее.

1. Силы познавательные.

Уровень Духа. Разум познает вещи невидимые и духовные, внутренние стороны вещей, уже познанных рас судком. Предмет познания – Бог и Божественный, вечный, порядок вещей. «Разум в истинном своём виде есть созерцатель таинств Божества, духа мира вещественного».³¹⁴ «Разум есть только зрительная духовного мира сила».³¹⁵

Уровень души. Рассудок полученные материалы пре образует в познания. «Способность, обращённая на познание видимого, тварного, конечного, называется рассудком».³¹⁶ «Основою для рассудка <…> должны быть наблюдение и опыт, а орудием – обобщение и наведение». ³¹⁷

Уровень тела. Низшие способности познания, по святителю Феофану, – это наблюдение внутреннее и внешнее, воображение и память. «Сии две способности (память и воображение) принадлежат к числу рабочих сил, а потому обыкновенно бывают таковы, каков весь человек».³¹⁸ «Наблюдение (внешнее. – Е. Н.) некоторым образом изменяет состав души и полагает основу характеру».³¹⁹

2. Силы деятельные.

Уровень Духа. Совесть передаёт сознанию волю Божию. «Совесть назначена к тому, чтобы образовать человека в гражданина того мира, куда впоследствии он должен переселиться».³²⁰ Совесть не действует одна, а «берет себе в посредники и орудия другие силы: рассудок, волю, силу чувствования».³²¹

Уровень души. Воля занимается устроением нашего временного быта и временных наших отношений. «Главное расположение воли у христианина суть: самоотвержение и ревность о пребывании в сообщении с Богом».³²² «Она то же в деятельности, что рассудок в познании».³²³

Уровень тела. Способности низших пожеланий. «Частое удовлетворение одного и того же желания образует склонность <…> пожелания стоят на переходе от потребностей к склонностям и условливают их образование».³²⁴

3. Силы чувствующие, или сердце. Сердце составляет для сил деятельных основу, оно же – орган высшего познания и общения с Богом.³²⁵ Свт. Феофан Затворник определяет разные состояния сердца, как отношение центра сил и как точки соприкосновения со всем сущим вне нас.³²⁶

Уровень Духа. Сердце как вместилище духовных чувств. Чувствования религиозные. Это «...такие духовные чувства суть те изменения в сердце, кои происходят в нем от созерцания или воздействия на него предметов из духовного мира».³²⁷ «Главное чувство есть чувство сыновства Богу».³²⁸

Уровень души. Сердце как вместилище душевных чувств. «Чувства душевные суть те движения сердца, кои происходят в нем вследствие изменений, происходящих в душе, от свойственной ей деятельности. Они разделяются на теоретические, практические и эстетические».³²⁹ «Теоретические чувства рождаются из отношения сердца к познаваемым истинам. Здесь потребностью знать рассудок возбуждается к деятельности, а потом, в конце своих трудов, плод их слагает в сердце».³³⁰ «Чувства практические суть те движения сердца, кои состоят в существенной связи с деятельностью воли и то возбуждают её, то сами последуют за нею».³³¹ «Эстетические чувства суть те движения сердца, кои происходят в нем от действия на него особенного рода предметов, называемых изящными или прекрасными».³³²

Уровень тела. Низшие, чувственно животные чувства. «Скорые волнения, или поражение сердца, погашающие самодеятельность рассудка и воли и сопровождающиеся особенными изменениями в теле». ³³³

Итак, в грехе отпадшие от лица человека силы потеряли взаимную точку соединения, а вместе с тем перестали получать и взаимную помощь друг от друга. Разум стал за облачен, мечтателен и отвлечён, воля – своенравна и бессердечна, сердце – неудержимо и слепо. ³³⁴

Кроме того, что в грехе силы естества человеческого потеряли взаимную помощь, они фактически начинают противодействовать друг другу:

преобладание сердца ведёт к слабости ума и непостоянству воли, к бесхарактерности;

преобладающее стремление к познаниям ведёт к ослаблению деятельности, беспечности воли и холодности сердца, современным языком выражаясь, к синдрому эмоционального выгорания;

преобладание воли всегда ведёт к тому, что душа не слушает никаких убеждений и она недоступна для сердца.³³⁵

Антоний Сурожский и Лука (Войно-Ясенецкий) указывают, что подобные искривления состояний сил естества человеческого преимущественно определяется практическим опытом.³³⁶ В Слове Божием есть также указания на причины таких состояний. Так, у апостола Павла мы находим изображение смятения и внутреннего дисбаланса сил, бывающих у грешников, хотя апостол говорит не столько о душевных силах и их состояниях, сколько о делах человека, как произведении всех его сил (Рим. 1, 21, 24, 26, 28; Эф. 4, 17–20).

Силы, действующие внутри человека, исходя из его личности и возвращаясь в неё, пребывают в определённом взаимодействии между собой, находясь под контролем и управлением человеческого лица.³³⁷ В этой связи естественно, что полностью прописать всю логику взаимосвязей в системе сочетания трёх сил и трёх частей природы человеческой вряд ли представляется возможным, а с практической точки зрения и целесообразным. Видимо, оптимальным было бы выделение основных взаимосвязей определённых базовых сил или их элементов. Опираясь на мнение ряда святых отцов Церкви³³⁸ и используя логику понятийного аппарата святителя Феофана Затворника, в качестве узловых элементов действующих в человеке сил можно выделить разум, сердце и волю. Характер их взаимовлияния представлен ниже, на рис. 1.2.

Устойчивость подобной «системы» и, следовательно, её гармоничность естественным образом зависит от всех её элементов. При этом надо помнить, что «сердце не вдруг настраивается как должно»,³³⁹ что при подверженной греху воле рассудок всегда преобладает над разумом и т. п. В ситуации наличия жёстких обратных связей у каждого элемента системы приведение её в гармоничное со стояние только за счёт так называемых внутренних корректировок (по обратным связям) представляется весьма и весьма проблематичным, а учитывая, что система «три силы и три части» состоит уже не из трёх, а из девяти элементов, – и вовсе, мягко говоря, нереалистичным.

Рис. 1.2. Характер внутренних взаимосвязей в системе «разум – сердце – воля»

Естественным образом встаёт вопрос о внешнем воздействии, о выборе его стратегии и тактики. Поскольку человек создан по образу Божиему, то его главным стремлением должно быть стремление к Нему, жажда Бога (Пс. 72, 25). Однако не надо думать, что спасительный приход к Богообщению зависит только от одного словесного при звания имени Божиего (Мф. 7, 21), необходимо, чтобы имя Божие обладало всеми нашими мыслями, желаниями и делами (Мк. 8, 34) и в этом смысле место и роль человеческого разума нельзя переоценить.

Спасение возможно только с Божией помощью (Ин. 15, 5; Флп. 2, 12, 13), но не против воли людей, а только по их действенному желанию, вере (Мф. 11, 12; Иак. 2, 26). Соблюдение этих условий подразумевает прежде всего отречение человека от своей воли, полное подчинение своего «я» воле Божией. Следовательно, стержень внешнего воздействия в системе сил естества человеческого (см. рис. 1.2) должен приходиться на элемент «воля».

Подчинив свою волю воле Бога, начав управлять с её помощью разумом, отрезвив Божественною волею своё сердце, человек получает реальную возможность:

оптимизировать процесс взаимовлияния и взаимопроникновения сил природы человеческой, в т. ч. и на раз личных уровнях, частях её состава;

привести состояние своего человеческого естества в сверхъестественное состояние – состояние по искуплении.

Данный подход полностью вписывается в логику суждений прп. Исаака Сирина: «…первой преображается воля в стяжании терпения и смирения, вторыми упорядочиваются чувства в великой добродетели любви и только затем приходит в совершенную меру ум, вступая в Богообщение и Богосозерцание».³⁴⁰

Надо отметить, что не все святые отцы Церкви придерживались мнения прп. Исаака Сирина. Так, свт. Григорий Палама в качестве первичного воздействия определяет страстной ум: «С него и надо начинать врачевание страстей».³⁴¹ Однако в другом месте того же произведения (трактат «К Ксении») святитель говорит о необходимости начинать врачевание нашей души с её желательной составляющей: «…всеми ими (мыслительной, раздражительной, желательной способностями – больна (душа. – Е. Н.), и Христос, врач её, естественно, с последней, т. е. желательной начинает Своё врачевство».³⁴²

Кажущиеся на первый взгляд противоречивыми приведенные суждения святых отцов на самом деле гармонично дополняют друг друга и следуют единой логике. Каждый человек имеет свои, присущие именно ему индивидуально психологические особенности. Так, одному требуется приложить больше усилий к исправлению своего ума, другому – своего сердца. Но в том и другом случае, если имя Божие начинает обладать мыслями, желаниями и делами человека (Мк. 8, 34), то и силы, действующие внутри человека, перестают противодействовать друг другу, если можно так выразиться, их векторы будут иметь одностороннюю направленность.

В двухмерной системе координат такое взаимовлияние можно изобразить следующим образом, см. рис. 1.2.

Рис. 1.3. Схема векторного сочетания сил в системе «сердце – воля – ум»

Требуется больше усилий для исправления ума

Вариант А

Требуется больше усилий для исправления сердца

Вариант Б

Нетрудно заметить, что как в варианте «А», так и в варианте «Б» наибольшее значение имеет вектор «воля». От сюда подтверждающий наши ранее высказанные суждения и объединяющий высказывания святых отцов вывод о стержневом значении элемента «воля» в приведении системы «сердце – воля – ум» в гармоничное состояние.

Все вышесказанное в первую очередь относится к действиям человека относительно самого себя. Однако, по-скольку речь идёт о христианине, то мы, хотя бы вкратце, должны рассмотреть и второй вид его действий – относительно других людей. Святитель Феофан Затворник пишет: «Мы все взаимно соединены, чтобы взаимно учить друг друга.., заметив что в другом особенно для него опасное, всячески попекись остепенить его и образумить как можешь».³⁴³ Он же указывает и предмет для таких действий – волю человека. «Бедная воля наша! Ей нужны правила, коих часто не знает; нужны побуждения, кои часто выпадают из мысли; нужно руководство, ибо часто не знает, как начать дело». ³⁴⁴

Таким образом, истинный христианин в отношении брата или сестры, при необходимости, должен уметь с кротостью (Еф. 4, 2; Гал. 6, 1) вразумлять, укреплять и указывать, т. е. уметь эффективно оказывать влияние на ситуацию или конкретное лицо.

Истинное состояние частей природы человеческой – есть совершенный дух, совершенная душа и совершенное тело. Естественным же состоянием сил, действующих внутри существа человеческого, является их взаимопроникновение и получение взаимной помощи. Искривлённое грехом состояния сил естества человеческого приводит к потере взаимной точки их соединения, к отсутствию взаимной помощи и фактическому противодействию друг другу. Для устранения внутреннего дисбаланса личности и восстановления гармонии в составе сил естества человеческого, прежде всего, необходимо внутреннее желание человека принять волю Божию, его реальная готовность и практические действия по отрешению от своей воли и жизни по воле Бога.

Важным достижением святителя Феофана стало то, что использование «системы отношений» в качестве «мерной» линейки при тестовой диагностике индивидуально психологических особенностей человека (на примере триады «сердце – воля – ум») позволяет интерпретировать получаемые результаты как психические проявления личности человека и давать им нравственно богословскую и аскетическую оценку. После чего разрабатывать непосредственные аскетические и психологические рекомендации в каждом отдельном случае. Это позволяет достичь главной цели – восстановления изначальной гармонии. Ведь истинное состояние частей природы человеческой – есть совершенный дух, совершенная душа и совершенное тело. Естественным же состоянием сил, действующих внутри существа человеческого, является их взаимопроникновение и получение взаимной помощи.

Искривлённое грехом состояние сил естества человеческого приводит к потере взаимной точки их соединения, к отсутствию взаимной помощи и фактическому противодействию друг другу. Для устранения внутреннего дисбаланса личности и восстановления гармонии в составе сил естества человеческого, прежде всего, необходимо внутреннее желание человека принять волю Божию, его реальная готовность и практические действия по отрешению от своей воли и жизни по воле Бога. Христианин должен развивать в себе умение с кротостью наставлять братьев и се стер по вере, оказывать на них позитивное влияние, при необходимости проявлять такие личные качества, как умение вразумлять, укреплять и указывать.

А. Б. Хохлова,

кандидат педагогических наук,

доцент кафедры теологии и религиоведения

Курского государственного университета

Размышляя о сущностных характеристиках человека, святитель Феофан выделяет духовность в качестве его важнейшего свойства. Следует отметить, что это важнейшая характеристика не только для религиозных учений, но и для философских. Так, Г. В. Ф. Гегель писал, хотя и в другом контексте, что «лишь духовное содержание укрепляет душу и создаёт такую непосредственную опору, такую субстанциальную сердцевину, которая есть мать самообладания, благоразумия, присутствия и неусыпности духа; оно превращает взращённую на ней душу в ядро, имеющее самостоятельную ценность, абсолютную цель; лишь оно составляет фундамент всеобщей пригодности, и его нужно закладывать во всех сословиях». ³⁴⁵

Именно духовная сфера определяет «норму человечности», поэтому нам представляется, что само решение антрополого-педагогических задач невозможно при исследовательских подходах, исключающих духовное начало в человеке.

Целостное видение человека, обоснованное в трудах святителя, даёт возможность принципиально иного пони мания устроения, а главное – понимания функционирования всех «частей и сил» человека. Например, видение мышления как способности понимания мира не как некой отвлечённой сущности, а как понимания его «разумного устроения». Более того, этот подход даёт возможность понимания также отдельных моментов познания. Например, важнейшей проблемой науки является проблема таких явлений как «открытие», «озарение», «инсайт» и т. п. Как мы знаем, пока наука на уровне её великих мыслителей А. Пуанкаре, А. Энштейна и др. утверждает, что это явление представляет великую тайну.

Учение Феофана Затворника даёт возможность понимания интуиции как духовного явления познавательной способности человека. В своём учении святитель говорит о том, что собственно и является сущностью этих явлений: «То особенно замечательно, что просвещаемые благодатию нередко созерцают значение вещей без особенной помощи со стороны рассудка, то есть рассудок у них ещё не знает фактического строя вещей или знает его отчасти, а они уже созерцают их значение». ³⁴⁶

И далее очень важная мысль святителя о том, что разум, сопричастный благодати Божией, даёт возможность лучшего понимания истины, нежели рассудок.

Для обучения это значение важно тем, что даёт понять, что сочетание упорной умственной работы (рассудочной деятельности) самого человека и помощи Божественной благодати (откровение разума) открывает новые перспективы на пути разума в поисках истины. Следовательно, антропологическая система, разработанная в учении Феофана Затворника, даёт возможность целостного видения человека в его устроении, а также в функционировании его «частей и сил».

Что касается значения наследия святителя Феофана для теории педагогики, то уникальность его антрополого-педагогического учения состоит в том, что формирует органично целостное видение воспитания и всех его компонентов, что даёт возможность понимания построения парадигмы целостного воспитания: от постановки цели до раз работки содержания и технологий.

Именно недостаток или отсутствие целостного видения воспитания, по мнению ряда учёных, и есть основная проблема современной педагогики.

Не менее важный аспект – идея непрерывного совершенствования человека на протяжении всей его жизни. И если в христианстве она живёт со дня его рождения, то в педагогику идея непрерывного воспитания и образования вошла только в последние десятилетия.

Причём это совершенство касается не одной части, а обнимает всего человека: дух, душу и тело. В полной мере этой мысли созвучны слова другого великого отечественного педагога Н. И. Пирогова: «Не спешите с вашей прикладной реальностью. Дайте созреть и окрепнуть внутреннему человеку: наружный успеет ещё действовать. Дайте ему время и средства подчинить себе наружного, и у вас будут и солдаты, и юристы, а главное, у вас будут люди и граждане».³⁴⁷

Святитель Феофан Затворник писал о том, что порядок обучения необходимо выстраивать так, чтобы педагогическое воздействие оказывалось на все стороны человека, что предполагает восстановление целостности (целомудрия) в человеке в соответствии с иерархическим принципом его конституции. Благодаря чему достигается и целостность воспитания.

Значение педагогики Феофана Затворника состоит в том, что он всесторонне обосновал высшую цель жизни человека – спасение, что в свою очередь, определяет и цель воспитания. Через принятие идеи спасения раскрывается целостность человеческой жизни и воспитания. «Цель православного воспитания – дать человеку правильное понятие и направление во всех сферах деятельности, облагородить земное общество, научить человека так проводить земную жизнь, чтобы стала доступной жизнь вечная».³⁴⁸

В подобном взгляде на цели воспитания удивительным образом созвучны мысли отечественных православных и светских педагогов. Н. И. Пирогов призывает всех нас: «Вспомним ещё раз, что мы христиане, и, следовательно, главной основой нашего воспитания служит и должно служить Откровение. Вникая же в существующее направление нашего общества, мы не находим в его действиях ни малейшего следа этой мысли. Во всех обнаруживаниях жизни практической и даже отчасти и умственной мы находим резко выраженное материальное, почти торговое стремление, основанием которому служит идея о счастье и наслаждениях в жизни здешней».³⁴⁹

При этом следует сказать, что речь у святителя идёт не об одной цели, а о целом иерархическом древе целей и задач воспитания, порождаемых высшей целью – целью его спасения.

Инновационное значение педагогики Феофана Затворника заключается и в том, что в ней обосновывается ряд важнейших принципов, на основе которых выстраивается целостный педагогический процесс. Самым важным является единство образования и воспитания. Образование неотделимо от воспитания, между ними есть взаимообусловленность. «Воспитание и есть тот Божественный механизм, с помощью которого осуществляется передача данных из поколения в поколение».³⁵⁰

Важнейшим принципом православной педагогики является принцип воспитывающего обучения, поскольку главной задачей православной педагогики, по мысли митрополита Сергия (Страгородского), является воспитание нравственной личности внутреннего человека, в отличие от инославной педагогики, где основной задачей является воспитание правовой личности, внешнего человека. Этот принцип выражается в словах Тихона Задонского: «Научить вере, а затем другим наукам». Феофан Затворник развивает мысль глубоко почитаемого им пастыря: «Пусть считается главным – изучение веры, пусть одобрение заслуживает не одна успешность в науках, а также вера и добронравие».³⁵¹

Большое эвристическое значение имеют и другие принципы православной педагогики: принцип согласования внутреннего с внешним. Очень важно православное понимание принципа природосообразности, поскольку только православная педагогика, в отличие от светской, делает акцент на том, что природосообразность по отношению к человеку означает сообразность благодатной, без грешной природе человека в соответствии с его естественным, т. е. первозданным состоянием.

Концепция Феофана Затворника предусматривает по строение целостной системы содержания образования. В связи с этим содержание воспитания строится на основе ценностей культуры, науки, искусства, а также религиозных и нравственных ценностей, что даёт возможность согласования в содержании образования религиозных («богооткровенных»), общечеловеческих, общенародных и индивидуальных ценностей. «Читая, например, беседы Васи лия Великого на шестоднев, найдёшь там два или три слова, которым противоречат настоящие физики; но зато у него беспрерывно указываются сокровенности вещей драгоценнейшие, чего не доставит ни одна физика. Само собою разумеется, что совершеннейшее знание представляет тот, кто в себе соединяет благодатное просвещение разума с многознающим рассудком. Но в отдельности гораздо выше и ценнее первый, нежели последний». ³⁵²

Столь же важно учение святителя Феофана и для методического уровня, поскольку содержит понимание технологий и методов воспитания, основанных на глубоком знании человека, и особенно его духовной стороны. Поэтому на этом уровне осуществляется поиск новых и сохранение традиционных эффективных педагогических методик. Например, опыт, опирающийся на аскетические традиции: человек должен «готовиться не к наслаждению, а к подвигу» (Феофан Затворник); «Всякое истинное воспитание должно гото вить человека не к счастью, а к труду» (К. Д. Ушинский).

Для современного воспитания очень важны его подходы к организации отдельных видов воспитания, выстраивая жизнь человека в соответствии с логикой его духовно нравственного развития. Самое главное, что святитель Феофан даёт понимание необходимости постоянного напряжённого труда. Может быть, именно в наши дни важно понимание жизни, воспитания и обучения как постоянного непрерывного усилия: «Как очевидна теперь необходимость тесного, скорбного и крестного пути ко спасению! Мы встречаем её на всех степенях своей жизни. Тело должно стеснить телесными подвигами: иначе бесполезны все труды. Следующую за ним внутри деятельность воображения и страстей – эту мятущуюся беспорядочную деятельность – должно подавить внутреннею напряженною бдительностью. Стоящую выше сего деятельность душевных сил должно исправить душевными трудами: чтением и рассуждением, добрыми делами и богослужением. Наконец, восстановить или воспитать дух надо богомыслием, молитвою, приобщением таинств. Все это трудные, потовые занятия! Следовательно, неотъемлемый характер жизни истинно христианской есть трудничество, подвижничество, потовое и напряженное делание». ³⁵³

В другом месте Феофан Затворник пишет: «Что должно вынести из воспитания? – это трудолюбие – тяготение к труду и ненависть к праздности; любовь к порядку – регулярность, чтобы все делать вовремя, к месту, не забегая и не отставая; добросовестная исправность – расположение, не жалея себя, не щадя сил, выполнять по совести все, что требуется. Это счастливейшее настроение, какое обеспечит на всю жизнь и внешнее счастье, и внутреннее благочестие». ³⁵⁴

Итак, важнейшая задача воспитания – привить потребность и развить способность человека к постоянному труду, постоянному напряжению всех его сил, не только телесных, но и душевных, и духовных. Что особенно актуально в наш век, когда человеку грозит не только физическая, но и интеллектуальная анемия. Поэтому семья и школа должны научить человека не только мыслить, но и трудиться! И трудиться физически, душевно и духовно. А главное – с любовью, но какой?! Дело в том, что «вместо Бога человек сам себя возлюбил бесконечною любовию, себя поставил исключительною целию, а все другое – средством».³⁵⁵

Поэтому наряду с рекомендациями по организации духовного воспитания учение святителя предоставляет огромные возможности для организации и других видов воспитания: душевного, интеллектуального, эстетического, физического и даже экологического.

Таким образом, подход, разработанный святителем, говорит о том, что духовно нравственное начало – это объективная «часть человека» и её так же надо формировать, как и тело, как и психику. Напротив, отсутствие специального духовно нравственного воспитания ведёт к духовной деградации человека, и не только его духа, но и всех его «частей».

Следуя логике органичного единства внутреннего устроения человека и воспитательно-образовательного процесса, Феофан Затворник особенно подчёркивает необходимость согласованной работы всех институтов воспитания – семьи, школы и Церкви, объединённых единой целью.

Но школа – это только необходимая подготовительная ступень к жизни. Образование, полученное в юности, должно быть продолжено и расширено путём самообразования и самосовершенствования в зрелые годы. Характер и направление последнего у каждого человека определяются теми основными взглядами, которые он сумел выработать себе в юности.

Таким образом, учение святителя в целом имеет сущностное значение на всех уровнях педагогического знания от методологического до профессионально педагогического и обладает неисчерпаемым инновационным потенциалом.

Идеи, высказанные сегодня, являются своего рода ин новацией, относящейся к разряду «ретронововведений» или возвратных нововведений, которые предполагают воз вращение явлений или процессов, приобретших особую актуальность, утративших прежде свою значимость, но вновь обретших актуальность. Для современной системы образования возможно обращение именно к подобному типу нововведений, что, по мнению современных исследователей, «предполагает сохранение и развитие её классических академических начал и возрождение, восстановление и развитие фундаментальных традиций духовно нравственных основ».³⁵⁶

Литература

1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т 3. М.: Мысль, 1977.

2. Маслов Н. В. Православное воспитание как основа рус ской педагогики. М.: Самшит издат, 2006. – 504 с.

3. Меньшиков В. М. Воспитание в Западной Европе и Рос сии: смыслы и направления развития. Курск: Курск. гос. ун т, 2008. – 354 с.

4. Пирогов Н. И. Избранные педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1985.

5. Феофан, Затворник Вышенский, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 1998. – 522 с.

6. Шестун Евгений, прот. Православная педагогика. М.: Про Пресс, 2002. – 576 с.

А. Е. Лукьянова,

член Историко-родословного общества (Москва),

действительный член Русского генеалогического общества

(Санкт Петербург)

Ранее в наших работах мы изучали родословие пред ков святителя Феофана, потомков его брата Ивана Васильевича, сестёр Любови Васильевны Макриновой, Евдокии Васильевны Переверзевой, Анны Васильевны Крутиковой. Наконец, подошли к потомкам младшего брата Гавриила Васильевича Говорова, на самом деле, ключевой фигуры. Ключевой – потому что его единственный сын Алексей Гаврилович Говоров стал единственным наследником святителя Феофана, и мы до сих пор не смогли прояснить судьбу его внуков, а вместе с этим и судьбу наследства преосвященного, за исключением творений святителя.

О Гаврииле Васильевиче мы имеем очень скудные сведения – даже имя его жены неизвестно. Это связано с плохой сохранностью документов. Основные даты и факты его жизни до сих пор брались из мемуарных источников, в том числе из брошюры «Воспоминания о преосвященном Феофане Затворнике близкого родственника»³⁵⁷ А. Г. Говорова (Алексея Гавриловича Говорова), в которой есть неточности. Работы, проведённые весной этого, 2015 года в Киевском историческом архиве, дали документально подтверждённые факты биографии Гавриила Говорова.

Мы знали, что Гавриил Васильевич окончил, как и старшие братья, Ливенское духовное училище. Зимой 1838–1839 гг., когда умерли родители Василий Тимофеевич и Татьяна Ивановна, он обучался в семинарии. Мемуаристы считали, что Гавриила Говорова перевели в Киев из Орловской духовной семинарии после смерти родителей по ходатайству брата Егора, тогда студента Киевской духов ной академии.

В деле «Киевская духовная семинария. Списки учеников семинарии за 1841 г.» (Ф. 712. Оп. 2. Д. 1233) есть именная ведомость об учениках Киевской духовной семинарии, составленная по окончании учебного курса в 1841 г. (Л. 17 об.). Во втором классе среднего отделения значится:

«Гавриил Говоров

Елецкой округи, села Чернавска, умершего священника Василия сын, 21 года. Поступил в семинарию 1 сентября 1837 г. На казенном содержании. Способностей очень хороших, успехов хороших. Поведения очень хорошего. 1-го разряда.

Поступил (перешёл) в высшее отделение семинарии».

То есть Гавриил Васильевич родился в 1820 г. Эта запись допускает возможность одновременного приезда в Киев двух братьев – Егора и Гавриила Говоровых. Только один поступил в академию, а другой – в семинарию.

Гавриил Васильевич окончил Киевскую семинарию со степенью студента. Мемуаристы отмечают «под руководством брата иеродиакона Феофана», окончившего академию в 1841 г. Мы не знаем точно, когда вышел из семинарии Гавриил Говоров и что он делал сразу по окончании учёбы.

Известно, что во второй половине 1840 х гг. Гавриил Васильевич занял место священника села Вышнее Ольшаное Ливенского уезда Орловской губернии после смерти старшего из братьев Говоровых – священника Ивана Васильевича.

В Орловском архиве по с. Вышнему Ольшаному сохранилось всего три метрические книги по интересующему нас периоду: за 1843, 1852 и 1861 гг.

В 1843 г. служил Иван Васильевич Говоров, в 1852 г. – Гавриил Васильевич Говоров, в 1861 г. – Евграф Николаевич Острогорский, женатый на Дарье Ивановне, дочери Ивана Васильевича Говорова.

Умер Гавриил Васильевич тридцати пяти лет в 1855 г. После его ранней смерти остался сын Алексей (был ли он единственным ребёнком?), «я остался сиротой по отце четырёх лет» («Воспоминания»). После смерти отца сначала он жил с матерью у деда по матери, потом «по обстоятельствам матери» – у её родственников.

В 1860 г. «мать по приказанию святителя Феофана» привезла девятилетнего Алёшу в Тамбов, где епископ Феофан был правящим архиереем с лета 1859 г. Далее в «Воспоминаниях» Алексей Гаврилович о своей матери ничего не упоминает. Создаётся впечатление, что она исчезла из жизни сына. Но в письме от 29 августа 1868 г. к Ивану Гавриловичу Переверзеву, другому своему племяннику, святитель Феофан сообщает: «Алеша и домой съездил, и здесь на Выше был».³⁵⁸

В Тамбове мальчику выбрали наставника – иеромонаха Амвросия, окончившего курс духовной семинарии, впоследствии он стал духовником преосвященного. Сам Алек сей Гаврилович признается, что был шалун, но по лицу благодетеля научился узнавать, когда его резвости становились неприятны дяде.

Остановлюсь на некоторых моментах его воспоминаний. Отправляясь в храм, святитель Феофан брал Алёшу с собой, он держал епископский посох на службах. Каждое лето уезжали на архиерейскую дачу. В 1861 г. святитель Феофан участвовал в торжественном открытии мощей святителя Тихона Задонского, там также Алёша участвовал как посохоносец. Летом 1863 г. переехал во Владимир.

К сожалению, воспоминания кратки, касаются исключительно отношений владыки и мемуариста, хотя уже в Тамбове с ними жил ещё один племянник святителя Феофана – круглый сирота Иван Иванович Говоров, сын старшего брата святителя, священника села Вышнее Ольшаное Ивана Васильевича.

Алексей Гаврилович учился во Владимирской, а затем в Московской семинариях, но курса не окончил. В «Воспоминаниях» этот период жизни не упоминается, зато создается впечатление, что и на Вышу Алексей отправился вместе с дядей. Мы допускаем, что Алёша мог участвовать в переезде святителя Феофана на Вышу, но это был кратковременный эпизод. В письме от 29 августа 1866 г. святитель пишет: «…Владимирцы загостились. Вот скоро надо отправлять…»³⁵⁹

Приведём воспоминания очевидца – Алексея Покровского: «Во Владимире епископ Феофан оставлял своего племянника Алексея Гаврииловича Говорова, предназначенного к переводу в философский класс, как тогда называли, духовной семинарии. В бытность самого преосвященного во Владимире, Алексей Гаврилович находился под руководством одного из учителей семинарии, но по своём отъезде владыка заблагорассудил поручить его руководству кого либо из учеников семинарии, с каковою целью и обратился к тогдашнему о. ректору Владимирской семинарии архимандриту Алексию (впоследствии епископу сна чала Томскому, а потом Екатеринославскому, скончавшемуся же в звании настоятеля Донского монастыря в Москве) с поручением подыскать для означенной цели кого либо из учеников семинарии богословского класса». Выбор о. рек тора остановился на А. Покровском. ³⁶⁰

Из письма епископа Феофана А. Покровскому от 22 октября 1866 г. о занятиях с племянником А. Г. Говоровым: «Лучшего и желать не могу! Так хорошо все, что завели вы делать в занятиях с Алёшей. Продолжите, Господа ради, ваше усердие и ваш труд. Будете иметь утешение видеть плод, которого цена не ограничивается пределами жизни сей». После нескольких советов относительно занятий с Алексеем Говоровым святитель Феофан завершает письмо важной рекомендацией А. Покровскому: «Помоги вам Господи в трудах ваших, чтобы вам не было помехи в ваших занятиях. Предметы богословские требуют многого. Читай те, как только возможность будет, святых отцов, особенно великих и вселенских учителей. Все наши системы пред их писаниями ничто». ³⁶¹

Далее из «Воспоминаний»: «Вскоре по удалении преосвященного на покой ему удалось устроить меня в Москве у одной почитательницы его княгини П. С. Лукомской, любившей меня, как родного сына». ³⁶²

Действительно, летом 1867 г. Алексея Говорова пере вели в Московскую семинарию, жил он в это время у Пелагеи Сергеевны Лукомской. Из письма от 27 июля 1867 г. святителя Феофана к преосвященному Никодиму (Белокурову) из Вышенской пустыни: «Её сиятельство княгиня Лукомская извещает меня, что племянник мой принят в Московскую семинарию». ³⁶³

Алексей ежегодно летние каникулы проводил на Выше, куда стремился «как в родительский кров».³⁶⁴ Когда святитель ушёл в затвор, племяннику было запрещено при езжать. После этого Алексей Гаврилович видел дядю ещё только один раз, когда святитель приезжал в Москву по случаю болезни глаз. Жил святитель на Большой Полянке на Афонском подворье, племяннику строго запретил говорить кому бы ни было о его приезде в Москву. Алексей находился при нем безотлучно. Святитель ходил пешком в Кремль в сопровождении афонского монаха Владимира и келейника Евлампия на поклонение святым мощам и московским святыням, посетил только митрополита Макария (Булгакова).

Из письма святителя Феофана к племяннику А. Г. Говорову от 25 февраля 1873 г.: «Милость Божия буди с то бою. Очень утешил ты меня сказанием о том, как идут твои дела и как ты себя держишь. По делам трудись и учись неусыпно. Тут твой насущный хлеб и все обеспечение – на будущее. Зарекомендуешься теперь исполнительным, – и во все время уже станут считать тебя таким. Без знакомства, конечно, нельзя жить в обществе. Но смотри в оба… От карт, как от огня бегай. Злее ничего нет, – и завлекательнее. Благослови тебя Господи!».³⁶⁵

В 1873 г. А.Г. Говоров получил место судебного при става в Москве. Из письма святителя Феофана к племяннику А. Г. Говорову после известия о получении им места судебного пристава в Москве от 29 ноября 1873 г.: «Ну, – милостивый государь – поздравляю! – Очень рад! Теперь, полагаю, ты имеешь прочное место. Бога благодари и молись за тех, кто тебе его доставили. Смотри в оба и держи ухо востро… Запомни хорошенько, что нет злее вещи, как глаз человеческих, – и нет прилипчивее ничего худых о человеке речей… Вооружись же так себя держать, чтобы и большое число глаз и со свечами многими все ничего не нашли бы в тебе укорного. Служба службой, но всякий начальник хочет, чтобы служащие у него пользовались у всех безукоризненною репутациею. Будь внимателен и молись, чтобы Господь, Матерь Божия и Ангел Хранитель были твоими покровителями и споспешниками во всем. Должность твоя требует пунктуального исполнения постановлений суда. Но есть иногда место и произволу. Всякий раз, как только можно оказать снисхождение и утешение доставить, не упускай этого случая. Одна коротенькая молитва за тебя по сему случаю будет сильнее ста твоих длинных молитв… Благослови тебя, Господи! Будь здоров и весел. Всех тебе благ от Господа желаю».³⁶⁶

С конца 1878 г. святитель Феофан передал Алексею Гавриловичу права на издание своих духовно литературных творений, сделал его бесспорным собственником и издателем сочинений. А 25 августа 1888 г. Алексей Гаврилович, с пожелания святителя, передал издание и продажу его сочинений Русскому Пантелеимонову монастырю на св. горе Афон, оставаясь собственником рукописей.

Семья Алексея Гавриловича Говорова

11 апреля 1876 г. Алексей Гаврилович Говоров женил ся на Варваре Петровне Орловой (1855 г. р.), дочери московского купца 2 й гильдии Петра Андреевича Орлова (1824 г. р.). Видимо, Петр Андреевич происходил из города Юхнова, т. к. при венчании поручителем по женихе был юхновский купец Михаил Андреевич Орлов, его брат.

П. А. Орлов торговал «игольным товаром», лавка у него была в Городской части в Черкасском переулке (район Никольской улицы), жил в собственном доме в Замоскворечье в приходе церкви великомученицы Екатерины на Ордынке.

ЦГА³⁶⁷. Ф. 203. Оп. 756. Д. 3 (1876)

Л. 25 МК № 39 Замоскворецкого сорока Софийская на Набережной церковь

Л. 65 об. – 66.

№ 1 апрель 11

Жених: судебный пристав Московского окружного суда Алексей Гаврилов Говоров, православный, 1 браком, 25 лет.

Невеста: московская 2 гильдии купеческая дочь Варвара Петрова Орлова, православная, 1 браком, 21 года.

Таинство совершал приходской священник Иоанн Прозоровский с диаконом Алексеем Добромысловым, дьячком Василием Державиным, пономарём Михаилом Цветковым.

Поручители. По женихе: московский купеческий сын Александр Петров Орлов и юхновский купец Михаил Андреев Орлов.

По невесте: алатырский купец Фёдор Алексеев Константинов и брат его Аполлон Алексеев Константинов. В 1874 г. Орлов Пётр Андреевич, 50 лет (т. е. 1824 г. р.), Якиманской части 4 квартал, приход Екатерины Мученицы на Большой Ордынке, собственный дом. Торговля игольным товаром, в Городской части, Черкасский переулок в доме Алексеева. ³⁶⁸

Святитель не оставлял своим попечением молодую се мью: «…Вот ты теперь хозяин с хозяйкою. Запиши, что от селе вы становитесь родоначальниками нового поколения. Надо так вести дело, чтоб детям не только оставить наследство, но и наперёд дать им тело здоровое и душу бравую…» (письмо епископа Феофана к племяннику А. Г. Говорову от 18 апреля 1876 г.).³⁶⁹

Из затвора дядя-монах стремился дать нужный совет своему воспитаннику, помочь правильно выстроить отношения между супругами. Думаем, эти советы не потеряли актуальности и для нашего времени: «…Очень рад, что со вершился, наконец, брак твой. Благослови тебя, Господи! Молюсь всегда, чтобы Господь во всем благопоспешил тебе… Хорошо ты делаешь, что все дома. Худо, когда кто в семье своей не находит себе счастия. Если находишь, благодари Господа. Но постарайся, чтоб и всегда так было. Искусство одно: всякий день начинать так, как бы он был первый после свадьбы. Учись, однако, жить. Мудрость большая… Но страх Божий всему научит…Если удосужусь, сделаю тебе копию с нашей чудотворной иконы и пришлю.

P. S. Доложи г. приставу (то есть – самому А. Г.), что чем дальше, тем неразборчивее начинает он писать, и по советуй ему усовершиться» (письмо епископа Феофана к племяннику А. Г. Говорову от 9 июля 1876 г.) . ³⁷⁰

«…Мне утешительно знать, что ты счастлив. Берегите с женою взаимно свою любовь. В этом источник счастливой семейной жизни. Но надо блюсти его, чтобы не засорился. Спаси тебя Господи! Я обещал послать сватам книжек. Вот посылаю» (письмо епископа Феофана к племяннику А. Г. Говорову от 2 сентября 1876 г.).³⁷¹

В ноябре 1878 г. у А. Г Говорова родился сын Тихон. Дата рождения определяется из писем святителя, так как метрическая запись не найдена. В одном из писем на просьбу родителей быть крестным отцом их дитяти святитель Феофан ответил отказом. «Вареньку благослови, Господи, благополучно разрешиться, но крестным отцом себя вам не даю… Буду любить имеющее родиться дитя и молиться о нем, но не яко крестный отец» (письмо епископа Феофана к племяннику А. Г. Говорову от 13 ноября 1878 г.). ³⁷²

Вот какой совет по поводу выбора имени ребёнку даёт святитель. Из письма епископа Феофана к племяннику А. Г. Говорову от 13 ноября 1878 г.: «Вареньку благослови, Бог, благополучно разрешиться… Имена у нас стали выбирать не по Божиему. По Божиему вот как надо. Выбирайте имя по святцам, или в какой день родится дитя, или в ка кой крестится, или в промежутке и дня в три по крещении. Тут дело будет без всяких человеческих соображений, а как Бог даст: ибо дни рождения в руках Божиих. И пирушки на радостях о рождении тоже криво пошли. Если сдюжаешь, переверни на другой лад и это. Бедным и нуждающимся раздай, что бы следовало потратить на пирушку. И это без всяких соображений. Каких бедных Бог пошлёт, тем и раздай. Бог все видит. Говорю: если сдюжишь. Потому что, может быть, очень трудно тебе переломить это».³⁷³

Однако горячее желание родителей побудило их по ступить вопреки воле владыки. Восприемником младенца Тихона заочно (это допускается каноном) стал двоюродный дед – святитель Феофан. Его поставили перед свершившимся фактом.

Из письма епископа Феофана к племяннику А. Г. Говорову от 19 ноября 1878 г.: «…Ну, добре! Коли вы уж сделали меня крестным отцом для Тиши, с удовольствием соглашаюсь. Буду любить его и молиться, чтобы Господь сохранил его здоровым…».³⁷⁴

В конце декабря 1879 г. у молодой четы родилась дочь Анна. Дата рождения определяется из писем святителя, так как метрическая запись не найдена.

В письме от 14 декабря 1879 г. про новорождённую нет упоминания. Письмо епископа Феофана к племяннику А. Г. Говорову от 2 января 1880 г.: «Милость Божия буди с тобою! С Новым годом! Даруй, Господи, тебе и с семейством новых радостей! Поздравляю с новорожденною. <…> Будьте все здоровы и веселы. Благослови, Господи, Вариньку с Тишею и Аннушкою, – с тобою во главе».³⁷⁵

31 октября 1881 г. в семье родилась дочь Екатерина.

ЦГА. Ф. 203. Оп. 776. Д. 367. Ч. 1 (4 марта 1876 – 31 июля 1886)

1881 год

Л. 98 об. – 99; № 26

родилась 31 октября – крещена 5 ноября Екатерина

Родители: живущий в доме Орлова по найму квартиры коллежский секретарь, состоящий на службе в Московском окружном суде судебным приставом Алексей Гаврилов Говоров и законная жена его Варвара Петрова, оба право славного вероисповедания и в 1 браке.

В верности свидетельствуют приходские: священник Александр Иванов <нрзб>, диакон Павел Иванов Лебедев, дьячек Иван Андреев Покровский, пономарь Афанасий Алексеев Мещерский.

Восприемники: московский мещанин Дмитровской слободы Николай Петров Орлов и Московская 2-й гильдии купеческая дочь девица София Вас (? – ошибка?!) Орлова.

Молитствовал о наречении имени и таинство крещения совершал Екатерининский приходской священник с приходским причтом.

В 1894 г. Алексей Гаврилович – надворный советник, судебный пристав Московского окружного суда, в Москве проживает по адресу: Якиманской части, 1 участок, в доме Морозова по ул. Б. Якиманке.

Варваре Петровне Говоровой принадлежал в Москве дом № 17 по Б. Петропавловскому переулку.³⁷⁶ (Б. Петро павловский пер., теперь Хвостов, идёт от Б. Полянки до Б. Якиманки). В 1882 г. дом № 17 принадлежал Крыловым: Елизавете Ивановне, дочери коллежского асессора, и коллежскому асессору Константину Ивановичу.³⁷⁷

Дома № 14 и № 15 относились к церкви Петра и Пав ла, дом № 19 (или дом № 41 по Б. Якиманке) – Вторая мужская прогимназия. В 1882 г. Б. Якиманка? дом № 33 – адрес церкви св. апостолов Петра и Павла, Б. Якиманка дом № 39 – церковный дом.

Варвара Петровна Говорова умерла летом 1895 г. Запись о смерти не найдена.

29 ноября 1895 г. Алексей Гаврилович передал икону «Спасителя под крестом» (о. Владиславу с Афонского подворья) для передачи на Афон. Жил он в это время на Б. Якиманке в доме Ходолея.

Алексей Гаврилович не пережил выпавших на его долю испытаний: он умер в конце 1895 г. – начале 1896 г. (к 28 февраля 1896 г. его уже не было в живых), не дожив до 45 лет. Видимо, причина смерти – чахотка, т. к. по поводу лёгочного заболевания он довольно долго лежал в больнице ещё до своей женитьбы. Запись о его смерти также не найдена.

Остались дети:

Тихон род. ноябрь 1877 г.

Анна род. декабрь 1879 г.

Екатерина род. 31 октября 1881 г.

Александр род. в июне 1895 г. (30.08.1895 ему 2 месяца).

В начале 1896 г. Тихон Алексеевич Говоров ещё не достиг совершеннолетия.

Первый опекун детей – священник Екатерининской церкви при Московском воспитательном доме Михаил Иванович Хитров. Михаил Иванович – духовный писатель, автор первого жизнеописания святителя, жил по соседству с Говоровыми – в Малом Петропавловском переулке в своём доме. Кроме службы в храме воспитательного дома пре подавал в 6-й Московской гимназии.

С 19 марта 1896 г. опекуном стал диакон Екатерининской церкви в Московском воспитательном доме Василий Александрович Сахаров.

Опекуны стремились обеспечить будущее сирот, заниматься печатанием трудов святителя было некому, и 25 сентября 1896 г. права на издание творений святителя Феофана были переданы Афонскому Пантелеимонову монастырю. Это казалось безвозвратной потерей для России. Однако благодаря именно этому акту афонские монахи смогли со хранить бесценные рукописи и документы в лихолетье прошлого века.

Копия 25.09.1896 г.

Несовершеннолетний сын Надворного советника Тихон Алексеевич Говоров и диакон Екатерининской в Московском Воспитательном доме церкви Василий Александрович Сахаров, действующий в качестве опекуна над имуществом и личностью малолетних детей надворного советника Анны, Екатерины и Александра Алексеевых Говоровых, оба живут Мясницкой части, 3-го участка, в здании Воспитательного дома.

…Продали Русскому на Афоне Пантелеимонову монастырю в полную собственность принадлежащее им право на издание сочинений, переводов и сборников преосвященнейшего еп. Феофана. Получили 10 т. р. серебром.

Нотариус Николай Курилко.

Дальнейшая судьба детей Алексея Гавриловича Говорова пока не прояснена.

Евгений Игнатов,

иерей,

студент 4-го курса

Екатеринодарской духовной семинарии,

Краснодар

В православном нравственном богословии принято считать, что в основе нравственного начала находится нравственное чувство, заложенное в человека Богом. Такое чувство принято называть естественным нравственным за коном, по причине его безусловного и всеобщего характера. И действительно, общечеловеческий опыт говорит о том, что у всех народов во все эпохи присутствуют критерии добра, осуждается и предаётся возмездию зло, и это помогает народам сохранить целостность и предохранить их от растления и упадка.

Об этом в Священном Писании говорит пророк Моисей: «Слово сие (закон) близко к тебе: оно в устах твоих и в сердце твоём» (Втор. 30, 14). В Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, о врожденном нравственном чувстве говорится так: «Он… показал им добро и зло. Он положил око Своё на сердца их» (Сир. 17, 7). Ещё более ясно о существовании в людях естественного нравственного закона высказывается апостол Павел: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то не имея закона, они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющая, то оправдывающая одна другую» (Рим. 2, 14–15).

Представление о реальности естественного нравственного закона закреплено в восточной патристической мысли доникейского периода, у отцов каппадокийцев и в более поздний период.

Святой Иустин Философ первым из отцов изложил учение о естественном законе в «разговоре с Трифоном иудеем». Ибо он предлагает всему роду человеческому то, что всегда и везде благо и справедливо, и всякий народ знает, что прелюбодеяние, блуд, человекоубийство и все прочие тому подобные дела – зло. И хотя все это делают, однако они не чужды сознания, что они согрешают.³⁷⁸

Эту мысль поддерживали и высказывали в том или ином изложении и другие восточные отцы.

Но наиболее полно из отцов высказался святитель Иоанн Златоуст. Для него закон природы – это истинный закон, и любой другой закон, который ему противоречит, следует считать ложным. Закон природы всеобщ и вечен, он является нравственным руководителем человечества: «Бог вложил в человека врождённый закон, который управляет человеком, как капитан кораблём или как наездник лошадью».³⁷⁹

Тема нравственности – частый предмет рассуждений в творчестве святителя Феофана Затворника. И, рассуждая о нравственности, он не мог не касаться вопроса о естественном нравственном законе, в том числе и выбирая произведения для перевода, например, творения аввы Исаии «Духовно нравственные слова».

В «Слове втором» этого произведения идёт речь «о законе естественном». Здесь перечисляются естественные свойства души человека, которые Бог заложил в человека: вожделение к Богу; ревность ума по Богу; праведный гнев на всеваемое врагом; ненависть ко всему, что препятствует спасению. Но после грехопадения эти свойства извратились и стали страстями. Поэтому и необходимо прибегать к духовным упражнениям для восстановления естественных свойств души.

При исследовании творчества святителя касательно вопросов нравственности стоит отметить, что он написал учебник по нравственному богословию «Начертание христианского нравоучения. Общие рассуждения и положения о нравственно христианской жизни». «Начертание наше имеет две части: в первой содержатся общие рассуждения и положения о нравственной и нравственно христианской жизни; а во второй излагается самая жизнь христианина, как ей следует быть, или предлагаются правила жизни христианина, как христианина и как лица, находящегося иногда в разных состояниях и положениях»³⁸⁰, – пишет Феофан Затворник.

Во второй главе этого произведения святитель, размышляя об исполнении библейских заповедей, говорит о том, что в человеке есть естественные обязанности, с которыми мы рождаемся. «Обязанности наши, или дела, которые совершать мы чувствуем себя внутренне понуждаемыми».³⁸¹

С другой стороны, есть обязанности положительные, которые мы получаем уже после рождения в силу воспитания, образования, наших собственных устремлений. Обязанности положительные могут быть развитием естественных, хотя и не обязательно. К положительным обязанностям могут относиться положения Священного Писания и Предания, учение Церкви, гражданские законы, обычаи и прочее. Истинность и обязательность исполнения положительных обязанностей обусловлена их соответствием внутреннему нравственному закону или «естественным» обязанностям.

Более того, Вышенский затворник упоминает то, что человек может повредить или заглушить свой внутренний нравственный закон, но перед этим человек вначале начинает презирать закон внешний, или, как он его называет, «положительные» обязанности.

Но в исследуемом нами вопросе наибольший интерес представляет «Толкование Феофана Затворника на послание апостола Павла к Римлянам». Апостол Павел во второй главе Послания к Римлянам в 14-м и 15-м стихах высказывает уверенность в существовании естественного нравственного закона. Необходимость такого суждения у апостола Павла святитель объясняет следующим образом. Апостол Павел ставит на одну линию перед судом Божиим и иудея, и язычника. У иудеев был закон, по которому они должны отвечать. Язычники же, с точки зрения иудея, мог ли творить только беззаконное пред Богом, соответственно и не могли получить никакого воздаяния. С другой стороны, понятно недоумение язычника: «Если не дан мне за кон, за что меня осуждать? Апостол и объясняет, как у язычника написан закон и как потому и награда ему пристойна, и наказание не неправедно». ³⁸²

Как же происходит, что язычники творят что либо со образное с законом? «Естеством; то есть без особых указаний свыше, своими естественными силами, руководствуясь тем одним, что Богом положено в их естество».³⁸³

В этом естестве они и читают закон, и слушают его, и исполняют. «Там и слышится ему закон, там он внимает ему, там полагает и творить его».³⁸⁴

Но это не означает самоволия человека, потому что закон этот приходит к человеку извне. Но «по качеству же своему он столько же непреложен, как и писанный, – у всех одинаков и равно для всех обязателен: ибо естество неизменно, у всех одно, и действующий не по естеству разрушает естество».³⁸⁵

Содержание естественного нравственного чувства, по святому Феофану, включает: память о Боге, благодарение Его, благотворение ближнему, воздержание, скромность, память о смерти, делание добра. «Эти истины в сердце напечатлены, и нет народа, который бы не исповедовал их».³⁸⁶ Однако за человеком остаётся право – следовать естественному нравственному закону или нет.

Толкуя слова апостола о суде, святитель говорит о том, как будет проходить суд: «Там не нужны будут свидетели; всякий в мыслях своих сам над собою произнесёт оправдание или осуждение: всякий будет видеть свой закон и дела свои, сличит то и другое и решит: виноват или нет».³⁸⁷

Таким образом, святитель Феофан согласно с патристической традицией рассматривает естественный нравственный закон как универсальную основу нравственной жизни человека и общества.