XI. Русский перевод послания Феофана Никейского латинскому архиерею Павлу

Послание, вкратце показывающее, какого мнения придерживается наша Церковь в отношении предложенных Павлом вопросов, написанное Феофаном, епископом Никейским, от лица царя

1. Ознакомившись с письмами, недавно присланными мне твоей разумностью, я весьма удивился, как, – часто слыша от нас, что мы признаём Божество единым, простым, триипостасным, действующим и всесильным, не теряющим, согласно божественным отцам, единства и простоты из-за Своей Собственной силы и действования, как, конечно, Оно не теряет их из-за троичности ипостасей; – ты снова не поленился написать нам об этом послание. Впрочем, ты мог бы сказать, что из наших предположений по необходимости выводится обратное, хотя мы так и не говорим, и потому это кажущееся как действительное приводит к такой нелепости, и ты в посланных тобой письмах интересуешься, каково наше решение этих вопросов.

Так вот, если таковое нуждается в многочисленных и долгих разъяснительных речах, то, значит, оно пространнее и настоящего сочинения; однако, думаю, для твоего проницательного ума будет достаточно нечто краткого, и насколько позволит теперь время. Во-первых, ты спросил⁷⁵⁶, тождественны ли в Боге понятия «обладать» и «быть обладаемым».

2. Итак, мы говорим, что понятие «обладать», по крайней мере, необходимо рассматривать в двух отношениях, так как оно обозначает некоторое соприкосновение каких-то различий даже в Самом Боге: или природное, или ипостасное, или согласно логосам творения и близости по отношению к тварям. И если соприкосновение – природное, то оно называется так или в силу того, что каждое из различающихся пребывает как существующее лично⁷⁵⁷, как например, ипостаси, – когда мы говорим, что Бог и Отец обладает Сыном (здесь понятие «обладать» указывает на природное соприкосновение Отца со Своим Сыном, которое Он имеет из-за рождения); или – в силу того, что каждое из различающихся пребывает согласно существованию и существованию в чём-то, изведению и выводимости, как например, мы говорим, что сущность Божия обладает и природным, и сущностным действованием, потому что оно связывается с самой этой сущностью по природе, так как исходит из неё природно, а не творчески извне, подобно тварям. А то, что Божественная сущность различается с её собственным природным действованием согласно существованию и существованию в чём-то, изведению и происхождению, мы доказали посредством прежде написанного нами из деяний Вселенского шестого собора, и из слов святого Иустина Философа и божественного Анастасия, и потому нет необходимости часто говорить об одном и том же.

Опять же «обладание» проявляет ипостасное соприкосновение тогда, когда мы говорим, что ипостась Отца обладает свойствами не рождаться, рождать⁷⁵⁸ и изводить⁷⁵⁹, потому что эти различия по бытию и присутствию, по способности изображать и быть изображаемым связываются ипостасно. Подобным образом сказав, что Сын Божий обладает плотью, мы ипостасно соединяем различаемое⁷⁶⁰ по сущности из-за введения понятия «обладать». Точно так же это Божественное соприкосновение усматривается и в отношении ко всем тварям, когда мы называем мир Божиим, очевидно, в качестве Его творения, или ангелов – Божиими; или если святых людей называем Божиими по усвоению либо [их] сотворения, либо любви и, насколько возможно, уподобления – соединяя их с Богом.

3. Итак, поскольку, как было сказано, понятие «обладать» означает некое соприкосновение различных предметов, то и в этих Божественных⁷⁶¹ невозможно, чтобы каким-то одним и тем же предметом было «обладающее» и «обладаемое» в силу того, что оно обладает и обладаемо. В самом деле, такое соприкосновение не существующих связываемых станет излишним, потому что в совершенно тождественном и едином и не бывает, и речи не идёт о соприкосновении, а значит, и о понятии «обладать». Итак, как отеческая ипостась не бывает сложной из-за присущих ей ипостасных свойств, так и Божественная природа не допускает сложности из-за существующих вместе с ней природных силы и действования. В самом деле, когда Евномий говорит: если «свет» – это иное в отличие от «нерождённости», то по необходимости нами будет доказано, что Бог сложен, Василий Великий выступает против, говоря во втором слове «Опровержений», «что, если бы „нерождённость“ мы принимали как часть сущности, тогда имело бы место его⁷⁶² слово, который говорит, что слагаемое из различий – сложно. Но если мы считаем Божией сущностью Свет, или Жизнь, или Благо; при этом Жизнь, как есть, пребывает целиком, и Свет целиком, и Благо целиком, а Жизнь обладает сопутствующим ей свойством нерождённости, то каким же образом Простой по сущности не есть несложен? Действительно, способы выражения, указывающие на Его свойство, конечно, не нарушат понятия простоты; или таким же образом, всё, что сказывается о Боге, покажет нам Бога сложным. И, как кажется, если мы намерены сохранить понятие простого и неделимого, или не будем говорить о Боге ничего, кроме того, что Он нерождён, и откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменным, Творцом, Судьёй и всеми подобными именованиями, ныне употреблёнными нами в славословии; или, принимая эти имена, что мы сделаем? Разве не опровергнем их все, относя их к сущности? Стало быть, мы докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из неподобных частей, потому что под каждым из этих имён обозначается „иное и иное“»⁷⁶³.

Видишь ли ты, как святой, одновременно объединив и природные, и ипостасные особенности (ведь ипостасное – это нерождённость, а прочие – природные), говорит, что они не производят в Боге никакого сложения ни по сущности, ни по ипостаси, поскольку таковые, как он говорит, не обозначают сущность, а являются сопутствиями этого свойства? Значит, упрекающие нас за то, что из-за наличия этих разных свойств Божественной сущности мы говорим о сложной, а не о самой⁷⁶⁴ сущности Божией, – скорее они сами учат о сложном Боге, по слову вот этого божественного учителя. Действительно, все эти имена, относящиеся к Божией сущности, опровергаются, потому что, по Евномию, все имена, называя сущность, являются ей, так как нет ничего другого, кроме неё. Но и божественный Григорий Нисский, выступая против такого мнения Евномия, говорит в двенадцатом слове «Опровержений», «что у простой и лишённой количества природы не возникает никакого сложения и многочастности из-за того, если что-нибудь из наблюдаемого или было бы видимо в свойстве или имело бы значение в соответствии с общим смыслом»⁷⁶⁵.

4. Равным образом как, например, Божественное рождение⁷⁶⁶ и отцовство – это название, указывающее на ипостасное свойство Отца, а не на Его ипостась, поэтому и не говорим о двух рождениях и двух отцовствах⁷⁶⁷, но об одном [рождении и отцовстве] и о едином Отце, созерцаемом в том и другом, а именно, в ипостаси и свойстве, «потому что из совокупности того и другого⁷⁶⁸, – как говорит божественный Василий, – нам присуще восприятие истины, так что, услышав „нерождённый Свет“, мы понимаем Отца, а услышав „рождённый Свет“, получаем понятие о Сыне»⁷⁶⁹, и так как свойства указывают не на некое исходное бытие Его ипостаси⁷⁷⁰, но на Его способность рождать и на то, какое отношение Он имеет к Сыну; точно так же и имя Божества. Поскольку оно выражает Божественное действование, а не сущность, как это и прежде было достаточно доказано божественными отцами братьями Василием и Григорием, мы не говорим: два божества, но одно, и единый Бог, понимаемый в них, то есть в сущности и действовании. Поэтому и имя «Бог», равно как и «Судья», и «Творец», и другие имена, – это показатель не Его сущности, а действования, как говорит божественный Григорий Нисский в седьмом слове своих «Опровержений»: «Стало быть, если мы скажем „Он есть Судья“, то под словом „суд“ будем понимать в отношении Его какое-нибудь действование, а под словом „есть“ обратим ум на подлежащее, ясно научаясь через это тому, чтобы не считать понятие бытия тождественным действованию так же, как из сказанного „Он есть рождённый и нерождённый“ – это размышление мы разделяем на двойное предположение, при слове „есть“ – разумея подлежащее, а при „рождённый или нерождённый“ – понимая присущее подлежащему. Так вот, как, научившись у Давида, что Бог есть Судья или долготерпеливый, мы познали не Божественную сущность, а нечто из созерцаемого вокруг неё, таким же образом и здесь: услышав, что не рождён, мы не познали из этого выражения подлежащего»; – и немного позднее: «всякое, какое бы ты ни сказал имя, оно – вокруг того, что есть сущее, а не само сущее. Благой, нерождённый, нетленный – но при каждом из них не упускается слово „есть“. Так вот, если бы кто-то пообещал дать название этому Сущему Благу, Сущему нерождённому, как Он есть, то было бы напрасно, потому что таковой говорит о созерцаемом, но умалчивает о самой сущности, которую обещает истолковать словом»⁷⁷¹.

5. Итак, как Арий и Аэтий, и те, кто с ними, называя Бога Отцом и Сыном: Отцом – нетварным, а Сыном – тварным, были обличены отцами как двубожники и многобожники за то, что исповедовали, будто подлежащие, из которых обнаруживается Божество, не сводятся в единую природу, но говорили, что одно – нетварно, а другое – тварно, но что и то, и другое – боги. Но святые научили сохранять в этом многопетость единоначалия: при наличии подлежащих, в которых есть Божество, – они различны, но все нетварны и относятся к единой природе, чтобы они из-за тварного и нетварного по необходимости не рассеивались во множество. Пожалуй, буквально то же самое произошло с нами и противомыслящими, что было между ними⁷⁷². В самом деле, как в трёх нетварных ипостасях мы почитаем и согласно с отеческим учением проповедуем единого Бога, так именно и в нетварной сущности, силе, действовании, Божестве, царстве и господстве подобным образом мы признаём единым Одного и Того же, и поэтому единое Божество, и господство, и царство – нетварным. А они⁷⁷³, одно и то же разделяя на тварное и нетварное не уклонились ли, действительно, в многобожие, согласно со сказанным выше? В самом деле, послушай, что они говорят в каком-то из своих собственных сочинений: «Мы говорим, что нет ничего нелепого как в том, чтобы называть богов, и святых, и царей, и господ многими и тварными; хотя Святой, и Царь, и Бог, и Господь един и нетварен; так и в том, чтобы называть многими и тварными святости, и божества, и царства, и господства». И снова: «Как боги многочисленны и тварны, так и божества, и обожения – низшие и высшие, общие и частичные». И снова: «И богоначалие, и благоначалие, и другие выражения такого рода – тварны»⁷⁷⁴. Говоря о Божестве такое и даже намного худшее, они не краснеют; но странно то, что они не спрашивают, чтобы свой собственный позор – это многобожие – простирать и на нас. Они принимают обличие блудницы, согласно пророку⁷⁷⁵, и бесстыдно извергают свою собственную скверну на чистую и непорочную Церковь Христову, и всегда впустую болтая оскорбительным языком, отсюда полагают, будто скрывают свои собственные кощунства⁷⁷⁶. Но довольно излагать об этом.

6. Что же касается рассуждения о наличии различия между Божественной сущностью и действованием по примышлению или в действительности, мы считаем, что примышление имеет двойное значение, согласно Василию Великому и божественному Иоанну из Дамаска. Действительно, о нём говорится в отношении к воображениям, которые бывают только лишь в нашем рассудке, но никаким образом не существуют на самом деле, как например, повествуется в мифотворчестве о кентаврах и химерах – такое-то справедливо именуется отвлечённым примышлением; также им называется и составное, что с первого взгляда кажется однообразным, так как раскрытие и расширение понятия происходит рассудочно. Итак, о первом значении и об отвлечённом примышлении у нас не может быть и речи. Ведь что общего у богословия и мифологии?! Но по отношению к Божественному следует воспользоваться всё же другим значением.

7. И ещё: одно – это различие и инаковость, а другое – разделение. Так вот, если есть расстояние между чем-нибудь соединяемым, то оно рассматривается порознь – как бы и самостоятельно, и само по себе.

Стало быть, и различия, и расхождения усматриваются самостоятельно и сами по себе, и по примышлению, и в действительности. Тем самым, различаемое по примышлению – это то, когда мы называем злак и семенем, и плодом, потому что они не различаются в действительности, поскольку одно⁷⁷⁷ принадлежит подлежащему, по которому и обнаруживаются оба⁷⁷⁸. А в действительности различается различаемое, как например, белизна, которая у лебедя, от лебедя, потому что лебедь и его белизна в действительности различны. Подобным образом разделяемое расходится самостоятельно и само по себе, иногда по примышлению, а иногда в действительности: по примышлению тогда, когда мы проводим различение между теплом, которое у огня, и огнём, самостоятельно воображая каждое из них лишь только рассудочно; а действительное разделение – это ипостасное различение людей одной природы, Петра и Павла, потому что Пётр в действительности отличен от Павла по ипостаси. Итак, Божественное природное и сущностное действование, согласно божественным отцам, – это действительность, а не воображение рассудка. Да и каким образом нечто природное и сущностное, к тому же и Божественное может быть не существующим? И снова: каким образом сущность Божия может быть одним и тем же, когда из неё исходит [действовование], как говорят божественные отцы Вселенского шестого собора и другие? Каким образом возможно, чтобы одно и то же выводило само себя? Или как возможно, чтобы в совершенно тождественном и едином было сказано о том и другом? Но божественный Анастасий говорит так: «Если здесь проявляется действование, вместе с ним усматривается и сущность, из которой оно исходит. В самом деле, то и другое неописуемо, и поэтому совершенно неразлучны друг с другом»⁷⁷⁹. Значит, как оба понятия, действование всё же иное, чем сущность; а как упомянутое неописуемое, оно всё же и существующее, и нетварное. Неужели неописуемое может быть несуществующим и тварным?! Таким образом, Божественная сущность и действование различаются между собой в действительности, потому что то и другое – действительность⁷⁸⁰, как было довольно доказано. Но разделяется и разлучается одно от другого⁷⁸¹ только по примышлению, а не в действительности, потому что они неразлучны друг с другом, согласно божественному Анастасию, как тепло, которое у огня, от огня, и солнечный свет – от солнца. Однако скорее и они соединены друг с другом частично, потому что солнечный свет некоторой частью соприкасается с диском и своим собственным источником, а бо́льшей – излучается по концам мира. Но соприкосновение Божественной сущности с действованием усматривается не частично, а как всецелое во всецелом, поскольку каждое из них неописуемо.

8. А касательно примеров солнца и огня мы говорим то, что таковые соединяются не только в соответствии с неразлучностью сущности и действования, но также согласно с различием предметов, как мы, не замедлив, довольно доказали из отеческого учения для тех, кто не напрасно желает разузнать. А различие изображаемого с оригиналом понимается таким образом, что солнце слагается из вещества и вида, и его вид – это свет. Поэтому его вещественное подлежащее, как сосуд, лишь только наполнено таковым сиянием. Потому-то самостоятельно и само по себе оно понимается как не имеющее сияния и лишённое солнечных лучей⁷⁸². Поэтому извне солнце и обладает таковым сиянием и видом, которое прилагается к нему Творцом всего, Который всё украсил, – из чего следует, что оно сложно. Во-первых, по причине того, что из неких различных расхождений Творец собрал воедино то и другое, и это единое, составленное из них, совершенно рассеялось. А во-вторых, по причине того, что то и другое – это части сущности солнца, а составленное из различных сущностей, как было доказано, – сложно. Но в Боге всех мы не называем Его действование видом, изображающим подлежащее, как например, понимаем в сиянии и сущности ангелов. Действительно, и они, согласно святым, по приобщению принимают сияние извне от первого Света, изображая Его и становясь богообразными. Демоны же, отпав в некоторой степени от этого общения, стали, как бы некой материей, некрасивой и темной. Итак, как я сказал, Божественное действование мы не понимаем таким видом в Боге: или составным различием, или украшающем сиянием, и сущность – не как самостоятельное подлежащее, а как подлежащее Бога. В любом случае, мы понимаем это подлежащее самостоятельно всецелым, и всецелой Самоблагостью, и Самосветом, и Саможизнью, а более того, и выше этого, согласно священным богословам; действование же, которое оттуда исходит, – это свойство и сила, которые характеризуют и как бы указывают на сокровенность сущности и Благость, превосходящую ум, и добро́ту. Отсюда следует, что действование скорее обладает бытием и источается из сущности, чем является присущим как изображающий её вид или как её часть. Поэтому оно называется и присущим, и существующим в ней только ради различия, но не мыслится так, как по отношению к тварям; потому что этому существующему подлежащему дано и другое – вид, который и присущ ему, и в нём существует; по справедливости здесь можно сказать, что он имеет бытие из него⁷⁸³ и существует из него же.

И этим⁷⁸⁴, думаю, следует довольствоваться, в той степени, насколько это направлено к душевному руководству рассудка, который ненасытен и пытлив в том, что превосходит ум. О том же, что подобные какие бы то ни было рассуждения о Божественной сущности и её действовании и силе ускользают от всякого восприятия, выслушай, что говорит божественный Григорий Нисский в третьем слове «Опровержений» против Евномия: «Если кто-то потребует какого-нибудь истолкования, и описания, и объяснения Божественной сущности, мы не будем отрицать, что не сведущи в таковой премудрости, исповедуя только то, что беспредельное по природе не может быть постижимо каким-либо примышлением выражений. Действительно, о том, что Божественное величие не обладает пределом, гласит пророчество, отчётливо проповедуя, что великолепию, славе, святыне Его нет предела⁷⁸⁵. А если то, что вокруг Него, беспредельно, то гораздо более Сам Он по сущности, чем бы она ни была, не воспринимается ни ограниченно, ни частично»⁷⁸⁶.