Событие воскресения Иисуса Христа

(из апологетических бесед Юл. Шикоппа)¹

Предисловие. 1) Сказание канонических Евангелий о воскресении Иисуса Христа. 2) Возражение против этого воскресения, – Цельса, Спинозы, Реймара, Бардта, Доктора Паулюса, Шлейермахера. 3) Гипотеза мечтательности, – Вейссе, Евальда, Шенкеля, Ренана, Штрауса. 4) Суждение о ней Бейшлага, Кейма, Генгстенберга, Енгельгардта. 5) Значение воскресения Иисусова для христианского учения и Церкви. Заключение.

Почтенные слушатели! Сегодня нам нужно заняться событием воскресения Иисуса Христа, которое мы рассмотрим со следующих точек зрения: сначала изложим сказание, какое сообщают нам о воскресении Господа канонические евангелия; потом разберем возражения, которые со времен апостольских были направлены против этого события; далее займемся новейшей, так называемой, гипотезой мечтательности (Wisionshypothese), именно по представлению Шрауса, и подвергнем ее тщательному исследованию, чтобы наконец ближе увидеть важность воскресения Иисуса для истории христианской Церкви и для нашей христианской Веры.

1) Сказание наших канонических евангелий о воскресении Господа главным образом заключается в следующем: когда по распятии Господа прошел день покоя во гробе – суббота, стало рассветать великое утро воскресного дня, в которое Бог Господь положил печать на дело искупления и могущественно явил Иисуса Христа Своим Сыном и Спасителем мира через воскресение Его из мертвых. Весьма рано утром воскресного дня, при землетрясении, явился Ангел с неба и отвалил камень от двери гроба. Стражи от страха побежали в город и объявили о том первосвященникам. Жены первые услышали о воскресении Господа и увидели Воскресшего. Сначала Мария Магдалина пришла к гробу и увидела камень отваленным. В страхе она поспешила в город к Петру и Иоанну и известила их об этом. Между тем другая Мария, Саломия и Иоанна при восходе солнца прибыли ко гробу. Там они увидели Ангела, который возвестил им о воскресении Иисуса и повелел им сказать ученикам, что Иисус явится им в Галилее. Жены удалились и не говорили ничего никому, кроме учеников, которые в унынии своем приняли эту весть за пустую молву. Впрочем Петр и Иоанн поспешили ко гробу, а за ними пошла и Мария Магдалина. Изумившись при виде пустоты гроба и не быв в состоянии объяснить себе это, оба они возвратились назад. Мария же еще оставалась там. Тогда она увидела во гробе двух ангелов, которые дружественно приветствовали ее, и, когда со слезами обратилась от них назад, – увидела и самого Господа, Которого сначала приняла за садовника, но скоро узнала по звуку Его голоса. Он повелел ей возвестить ученикам о предстоящем вознесении Его на небо и сказать им, чтобы они предварительно ожидали явления Его в Галилее. Мария исполнила это повеление, но ученики не поверили ей. Посему Господь признал за благо – явить Себя, как воскресшего, ученикам еще в Иерусалиме, чтобы восстановить и оживить падший дух их. Так в течение того же воскресного дня Он являлся и Симону Петру и двум ученикам на пути в Еммаус. Исполненные радости, они поспешили возвратиться в город, где нашли десять апостолов и других учеников собравшимися в затворенной горнице. Внезапно явился Господь посреди их, испугавшихся, и удостоверил их в Своем телесном явлении, вкусив несколько пищи и позволил им прикоснуться к Себе. Затем ученики еще оставались в городе, надеясь, что Господь и неверного соапостола их Фому, который не присутствовал при этом явлении, удостоверит в Своем воскресении. И действительно Господь явился в следующий воскресный день одиннадцати апостолам вместе, и убедившийся Фома признал Его своим Господом и Богом. Теперь наконец ученики, утвержденные в своей вере, отправились из Иерусалима в Галилею, где они должны были ожидать Господа. Там Иисус Христос явился при озере Тивериадском семи из своих учеников; здесь Он восстановил Симона Петра в его апостольское звание и вместе предсказал ему об имеющей быть некогда мученической смерти его. Наконец Воскресший явился на горе в Галилее одиннадцати апостолам и более, нежели 500 ученикам, как основателям и руководителям будущего новозаветного общества. После этого важнейшего явление апостолы опять возвратились в Иерусалим и, согласно с повелением Господа, собрались в четверток на горе Елеонской близ Вифании. Там Господь явился им в последний раз. Он обратил взор их от будущего, в котором Он имел устроить царство славы, к настоящему, в котором еще предстояло им выполнить великую задачу; заповедал им оставаться в Иерусалиме, чтобы там ожидать сошествие Святого Духа, исполнившись Которого они долженствовали быть свидетелями Его до концов земли. Потом, благословляя их, Он вознесся и скрылся в облаке, чтобы возвратиться на престол Божий и воспринять свою прежнюю славу. Между тем два явившиеся Ангела утешили пристально смотревших учеников обетованием будущего Его пришествия.

2) Остановим здесь наше внимание, чтобы поближе узнать возражения, которые направлены против воскресения Иисуса, главнейшего предмета евангельской истории и средоточия нашей христианской веры, и присоединить к ним краткое объяснение того, какое глубокое значение имеет воскресение Иисуса Христа для нашей христианской Веры и для всего христианского миросозерцания. Уже в евангелии Матфея мы находим указание на первые попытки этих возражений, когда нам повествуется, что первосвященники со старейшинами имели совещание и довольно денег дали воинам, чтобы они говорили: ученики Иисуса пришли ночью и украли Его; и это сделалось общей молвой между Иудеями (Матф. 28, 12–15). Также в Деяниях апостольских, по случаю проповеди апостола Павла в Афинском Ареопаге, повествуется: „услышав о воскресении мертвых, некоторые насмехались над этим“ (Деян. 17, 32). И позднейшие возражения против воскресения происходили вне христианской Церкви или из язычества, или из Иудейства. Цельс, языческий полемик против христианства, в половине 2-го столетия спрашивал, указывая на явление Воскресшего: „кто видел это? Исступленная женщина, как вы говорите, и разве еще кто-нибудь из принадлежащих к той же партии, который или в болезненном состоянии увлекся мечтой, или добровольно дозволил себе обольститься мнимым видением, как действительно случилось с бесчисленным множеством людей, или, что еще вероятнее, этим чудом хотел изумить других и, таким образом, поощрить к плутням и других обманщиков“². Иудейский философ Спиноза думал: „воскресение Христа из мертвых было на самом деле духовное, и верующим, по мере развития их умственных способностей, Он являлся только в таком смысле: Христос одарен вечной жизнью и воскрес из мертвых в том отношении, что Он в жизни и смерти подал пример отличной святости, и учеников своих возбуждает из мертвых потолику, поколику они следуют примеру Его жизни и смерти“.

В Германии, назад тому ровно 100 лет, на чудо воскресение Христа началось нападение с оружием науки. Касательно сказания о воскресении, которое несомненно послужило к основанию христианской Церкви, можно было, не объясняя самого события воскресения, испытать два пути: объяснять обманом или смерть, или оживление Иисуса. Первый путь вел к столь любимому некогда предположению о мнимой смерти Распятого; второй оставлял на выбор – относить сказание о воскресении или к самообольщениям, иди к сознательной лжи учеников. Это последнее, грубейшее объяснение избрал Реймар, сочинитель „Вольфенбиттельских отрывков“, которыми в Германии открылась научная борьба за достоверность евангельской истории вообще. По мнению Реймара ученики украли мертвое тело своего учителя и выдумали Его воскресение по необходимости, чтобы предприятию Иисуса, первоначально политическому и окончившемуся на голгофском кресте, дать другой благовиднейший оборот. Более сильной стороной этого нападения было казавшееся на первый раз основательным указание разностей между новозаветными сказаниями о воскресении, которыми воспользовался и Штраус. Но вслед за Реймером никто из последователей его не имел охоты повторять старую иудейскую клевету о похищении мертвого тела учениками и объяснять разности евангельских сказаний недостаточным их уговором между собою; скоро почувствовали, что всё-таки разуму естественнее допускать происхождение христианской Церкви от чуда, нежели от лжи. „Это подозрение, – говорит Штраус в своем прежнем жизнеописании Иисуса, – ниспровергнуто еще замечанием Оригена, что ложь учеников, ими самими придуманная, никак не могла воодушивить их к столь твердому проповедованию о воскресении Иисуса Христа среди величайших опасностей, и апологеты справедливо еще и теперь настаивают на том, что необычайный переход учеников от глубочайшего уныния и совершенной безнадежности при смерти Иисуса к сильной вере и воодушевлению, с каким они в следующий праздник Пятидесятницы возвещали о Нем, как о Мессии, не может быть объяснен, если бы в этот промежуток времени не случилось чего-нибудь, чрезвычайно ободряющего, и еще ближе, чего-нибудь такого, что вполне убеждало их в возвращении к жизни распятого Иисуса“.

Но, спрашивали себя, не могло ли быть этой ободряющей причиной совершившееся естественным образом оживление мнимо умершего? Старый рационализм, который разделял с Реймаром отвращение к чуду, но, по своему уважению к христианской нравственности, благовидно отличался от него, с некоторыми изворотами старался придать вероятность гипотезе о мнимой смерти. Бардт (Bahrdt) и другие призывали на помощь сведущих во врачевании людей между тайными приверженцами Иисуса, чтобы оживить Его. Гейдельбергский профессор Паулюс допускал, что при смерти Христос лишился сознания, но оставшаяся внутри юношеского тела жизненная сила от ароматов и гробового воздуха снова пробудилась к чувству и сознанию. Сам Шлейермахер, великий и главный защитник рационализма, истощал свое остроумие над этой гипотезой. Несмотря на это ныне можно кратко отвечать на нее. Преобладающее убеждение в действительной смерти Иисуса, засвидетельствованный Иосифом (Флавием) случай, в котором из троих, снятых с креста еще живыми, при всех врачебных пособиях ожил только один, немыслимость того, чтобы погребенный после таких страданий и с такими ранами сам естественным путем возвратил себе силы во гробе и на третий день ходил как здоровый и даже как озаренный блеском, – это еще не самые сальные возражения (против рационализма). Решительное доказательство заключается в том, что Иисус, дабы воодушевить Своих учеников, должен был бы скрывать от них каким-нибудь образом истинное положение дела, и дабы сделать вероятным сверхъестественный исход Своей земной жизни, должен был бы прикрыть остаток дней Своих таинственным мраком; а иначе жизнь Его, с трудом спасенная и притом неизцельно надломленная, в случае появления Его ученикам, как и действительно оно было, стала бы сильнейшим препятствием для их восторженного одушевления, нежели Его смерть, возвышавшаяся по крайней мере до трагического величия. И об этом опыте объяснения Штраус высказал суждение, которому едва ли можно противоречить: „вышедший из гроба полумертвым, ходящий в болезненном виде, нуждающийся во врачебных пособиях, перевязках, подкреплении и уходе за ним, и наконец изнемогающий от страданий никак не мог бы произвести на учеников то впечатление победителя над смертью и гробом, Владыки жизни, которое служило основанием дальнейшей их деятельности; такое возвращение к жизни только ослабило бы впечатление, какое Иисус производил на учеников Своих при жизни и смерти, исторгло бы у них в высшей степени плачевные вопли, но никак не могло бы их скорбь превратить в воодушевление, их уважение к Нему возбудить до обожания“.

3) Итак оставался последний из упомянутых путей – допустить самообольщение учеников, и на этой последней уловке в новейшее время сосредоточивается все, что восстает против чуда действительного воскресения Иисуса Христа. Соглашаются, что попытки Реймара и рационалистов неудовлетворительны; допускают, что ученики, необходимо до глубины души опечаленные смертью Христовой, только при помощи твердой веры в действительное, чудесное воскресение Христа, могли сделаться такими, побеждающими мир, апостолами евангелия; но думают, что для объяснения этой воодушевленной веры отнюдь не нужно действительное и чудесное событие; ее так же хорошо можно объяснить психологическим процессом, который дошел до мечтательного созерцания Распятого, и таким образом произвел в учениках ложное убеждение, будто Иисус воскрес. Эта так называемая гипотеза мечтательности в новейшее время выставляется на вид многими учеными с большей или меньшей решительностью. Вейссе (Weisse) в своей евангельской истории высказывает следующий взгляд на воскресение Христово: „это есть событие, принадлежащее только к области духовной и душевной жизни, а не к внешней действительности; земное, во гробе лежавшее тело не принимало в нем никакого участия; состояние, в котором ученики воображали видеть Воскресшего, было состоянием возбуждения тех дивных сил, которые самим Христом были сообщены ученикам или возбуждены в них и доведены до сознания; в дарованной Спасителю дивной магнетической силе заключалась, как существенный элемент, способность – действовать магически и после Своей смерти на учеников Своих и на другие личности, восприимчивые к такому влиянию, и сообщать им убеждение в Его духовной, живо действующей на них, близости“. – Евальд в своей истории апостольского века утверждает, что состояние учеников, в котором являлся им Христос, было чисто духовное; он описывает его так: „это восторженное созерцание несомненно произошло от одного (Иоанна), но его восторженность и воодушевленность легко сообщалась и другим, также жаждавшим высшего откровения, а вместе с духовным возбуждением более и более возвышалось и убеждение в восторженном созерцании“. – По тому же направлению, кажется, идет и взгляд Шенкеля, когда он говорит: „это факт, что явления Иисуса после Его смерти, о которых повествуют Евангелия, в существенном имели не иной характер, как тот же, который был свойственен явлению Христа апостолу Павлу на пути в Дамаск; отсюда с великим правдоподобием следует, что те сказания, в которых тело воскресшего изображается имеющим земные, обыкновенные, грубо материальные органы, не могут быть основательными. Павел видел, по описанию Деяний апостольских, явление света, сопровождаемое голосом; он сам изображает свое видение Христа, как преимущественно внутреннее откровение Христово; Богу угодно было открыть в нем Сына Своего; поэтому воскресший есть возвеличенный и прославленный Христос, Господь, Который есть дух“. – Сюда же принадлежит и Ренан ибо, когда он еще обещает при изложении Деяний апостольских исследовать происхождение относящихся к воскресению легенд, то уже предварительно высказывает, что воображение Марии Магдалины при этом событии играло главную роль, и указывает на божественную силу любви, на те священные мгновения, в которые будто бы страсть этой мечтательницы дала миру воскресшего Бога.

Решительнейшим и последовательнейшим образом старался доказать гипотезу мечтательности о воскресении Христовом Штраус в своей новейшей „жизни Иисуса“, и его взгляд водворился у тюбингенской школы в так называемой „Исторической Критике“, хотя сам Баур в одном из своих последних произведений еще называет как воскресение Христа, так и обращение Павла чудом, и именно орган ее „Глас времени“ (Zeitstimmen) для реформатской Церкви в Швейцарии, усвоил себе гипотезу Штрауса, чтобы наполнить „прискорбную брешь“ в Бауровом представлении происхождения христианства. Отрицательнее такой точки зрения, какова Штраусова, не может найти ни один противник; остановимся же на ней и исследуем это отрицание события воскресения. Ибо, если и эта гипотеза мечтательности окажется несостоятельной, то не останется ничего более, как присоединиться к вере в чудо воскресения.

Сам Штраус начинает свое изложение евангельских сказаний о воскресении следующими характеристическими словами, которые довольно ясно дают уразуметь решительное значение этого события. Он говорит: „здесь мы стоим на решительном месте, где, в виду сказаний о чудесном оживлении Иисуса, мы должны или признать недостаточность естественно-исторического взгляда на жизнь Иисуса, и следовательно взять назад все, доселе сказанное, и отказаться от всего нашего предприятия, или постараться – содержание этих сказаний, т. е. происхождение веры в воскресение Иисуса, объяснить без соответствующего чудесного факта“. Действительно так: вера в воскресение Иисуса, т. е. в Его телесное оживление и Его новое явление между живыми есть историческое событие, так же твердо основанное, как и само христианство, и столь тесно связанное с происхождением и существованием последнего, что апостол Павел справедливо мог сказать: если Христос не воскрес, то вера наша тщетна! Заметим и другую уступку, которую делает Штраус, когда говорит, что простейшим и прямейшим образом вера в воскресение Иисуса объясняется тогда, когда принимают его за внешнее чудесное событие так, как представляют его Евангелисты, т. е. допуская, что Иисус от Бога, действием Его всемогущества, был возвращен из действительной смерти к жизни, или лучше, к новому высшему образу бытия, в котором Он, имея возможность являться Своим некоторое время в телесном виде, по истечении 40 дней взят на небо. Таким образом, Штраус совершенно согласен с нами в том, что в Новом Завете под воскресением Христовым разумеется не одно только продолжение существования души Его по ту сторону гроба, или Его духа в обществе (учеников Его), как думает Шенкель, но телесное возвращение из смерти к новому, прославленному, бессмертному бытию. Почему же Штраус, – невольно спрашиваем мы, – при столь разнообразном согласии с евангельским учением не может усвоить себе взгляда христианской Церкви? Во-первых потому, что он считает чудо вообще невозможным; во-вторых он думает, что для того, чтобы принять столь необычайное чудо, мы должны бы иметь свидетельства более достаточные, нежели какие находятся в Новом Завете. Ни одно из четырех Евангелий, по Штраусову критическому суждению, не происходит от очевидца этого события, и сколь ни достоверно в других отношениях сказание апостола Павла, в 1 Кор. гл. 15., но и оно не ведет далее того факта, что Петр, Иаков, вообще старейшие апостолы и более 500 христиан вместе верили, будто они видели Воскресшего. Сверх того, как мало согласны эти сказания между собой, именно в отношении к местностям явлений Иисуса! Не менее противоречий заключает в самом себе и то представление, которое сообщают нам Евангелия о жизни Воскресшего. Ибо, с одной стороны тело Христово состоит из плоти и костей, может принимать пищу и быть осязаемым учениками, а с другой оно так духовно, что проникает сквозь затворенные двери и опять внезапно изчезает из среды учеников.

При этих обстоятельствах важно то, что и Павел уверяет, будто он также видел Воскресшего спустя несколько лет, именно на пути в Дамаск при своем обращении. Не было ли это явление Христа явно мечтательным видением (Wision)? Хотя сам Павел считал такое явление за телесное явление Воскресшего, но это было именно самообольщение, которое происходило от его иудейской веры в обективную действительность мечтательных видений. Если же Павел принял простое мечтательное видение, произведение своей возбужденной душевной и нервной жизни, за телесное явление воскресшего Христа, то почему не могло быть того же самого со старейшими апостолами и первыми верующими, которые по смерти своего Учителя находились в подобном, глубоко возбужденном, душевном состоянии? Конечно, три дня для этого психологического процесса у первых учеников кажутся слишком кратким сроком: но мы отнюдь не привязаны к третьему дню, как к начальному дню этих видений Воскресшего; он может быть не больше, как только произведением позднейших заключений о прошедшем. Ученики по смерти Иисуса сначала убегают в свое Галилейское отечество, здесь они опять находят полную веру в Него и доживают до первых явлений, которые позднее легенда перенесла в Иерусалим, близко ко гробу. Много значит и то обстоятельство, что явно нервическая, экзальтированная женщина, Мария Магдалина, представляется первой видевшей Воскресшего. Это мечтательное видение, как электрическая искра, могло из такого начала распространяться на все, высоко возбужденное, одинаково настроенное общество. В особенности же при „преломлении хлеба“, т. е. при праздничной трапезе, это настроение могло возвыситься до иступленного представления и созерцания их Господа и Учителя. Так объясняет себе Штраус не только непоколебимо-твердую веру учеников в Его воскресение, но и происхождение отдельных евангельских сказаний о Нем.

4) Это построение однако же, которое Штраус дал своей гипотезе мечтательности, весьма искусно. Посмотрим же на нее теперь поближе. Начнем с внутреннего противоречия, которое Штраус прежде всего находит в представлении евангелистов о телесности Воскресшего, когда она изображается с одной стороны совершенно подобной нашей, а с другой стороны столь духовной. Правда, Воскресший приходит и уходит таинственным образом; Он обыкновенно на первый взгляд не узнается и опять исчезает пред глазами Своих; но все это ведет нас только к такому представлению Его телесности, которое, будучи весьма далеко от противоречия в самом себе, напротив единственно возможно и разумно, если только мы веруем в Его воскресение. Если Он вышел из гроба не в прежнее смертное, а в новое бессмертное бытие, то и тело Его не должно было более совершенно уподобляться земной природе, подлежать земным законам бытия, – ибо тогда оно продолжало бы оставаться таким же смертным телом, – но преобразиться в состояние новое, возвышенное над земными законами природы и пределами пространства и времени, подлежащее высшему порядку бытия. Апостол Павел в 1Кор.15 сообщает нам понятие о вышеогранизованном, прославленном и одухотворенном теле, которого все мы будем причастны по пришествии Христовом силой воскресения. Посему Воскресший находился в переходном состоянии к этому новому, прославленному бытию, – в переходном состоянии потому, что прославление тела Его, начавшееся с воскресением, надобно представлять совершившимся уже с Его вознесением, – и таким образом, не заключает никакого противоречия, а напротив совершенно верно и необходимо то, что мы видим Его с одной стороны еще не отрешившимся от условий земного бытия, а с другой стороны Он является более уже не связанным ими, именно так, как Евангелия представляют нам Воскресшего.

Переходим к противоречиям сказаний евангельских между собой. Здесь можно согласиться, что находятся некоторые малые разности в этих сказаниях, в особенности в том, что, по Матфею и Марку, ученикам Иисуса указано было сначала на Галилею, как на место свидания, между тем у Луки и Иоанна, исключая 21-ю главу, прямо говорится об явлениях в Иерусалиме. Но это достаточно объясняется различными источниками сказаний, которыми пользовались отдельные евангелисты. Здесь мы хотим припомнить золотые слова Лессинга, которые он направляет против попытки приверженцев „Вольфенбиттельских отрывков“ – вывести из этих разностей недействительность события воскресения: „если мы с Ливием и Дионисием, Полибием и Тацитом обращаемся так свободно и благородно, что не подвергаем их пытке за каждое слово, то почему не относимся так же к Матфею и Марку, Луке и Иоанну“? И в другом месте: „если Ливий и Полибий, Дионисий и Тацит об одном и том же происшествии, например, об одном и том же сражении, или об одной и той же осаде, повествуют каждый с обстоятельствами столь различными, что обстоятельства одного обличают в совершенной лжи обстоятельства другого, то поэтому отвергают ли когда-нибудь самое происшествие, в отношении к которому они согласны? Неужели никогда не решаются верить им прежде, нежели придумают средства и способы – те противоречащие разности обстоятельств по крайней мере, как бодливых козлов, запереть в тесное стойло, в котором они должны оставить свое противодействие друг другу“? Эти разности, как говорит Бейшлаг, суть не что иное, как неизбежные неточности и затемнения, сообщенные устным преданием тем событиям, о которых в существе дела апостольское время было столь радостно уверено, что не чувствовало потребности в точной постановке и самых побочных обстоятельств.

Обратимся к свидетелю, которого и Штраус не может и не хочет устранять, к Павлу и его первому посланию к коринфянам. „После всех, – говорит он здесь при повествовании о явлениях Воскресшего, – явился и мне, как некоему извергу“ (1Кор. 15, 8); это пишет тот, кто бесспорно есть один из крепчайших духом и преданнейших истине людей, какие когда-нибудь существовали. Но не могло ли это явление на пути в Дамаск быть мечтательным видением, как утверждает Штраус? Мы охотно соглашаемся с Штраусом, что Павел был способен к духовным видениям: он сам повествует нам (2Кор. 12, 1. и д.) о различных видениях и откровениях, которые случались в его апостольской жизни, и в Деяниях апостольских прямо говорится (Деян. 18, 9. 22, 17), что между ними были и видения Христа. Итак, чем лучше известны были Павлу свойства духовного видения, тем яснее он должен был в данном случае сознавать, видение ли было ему, или сверхъестественно-действительное явление. Теперь спрашивается: принимал ли сам Павел явление Христа при Дамаске за духовное видение, или за истинное событие, за телесную действительность? Этот вопрос может быть разрешен с точностью на основании первого послания к коринфянам. Здесь Павел указывает на бывшее ему явление Воскресшего, как на последнее из всех. Если же Павел, – как повествуется в Деяниях апостольских и Штраус принимает, – после явления, за которым последовало его обращение, имел неоднократные видения Христа, то из выражения: „после всех“ – следует, что это явление при Дамаске не могло быть только духовным видением; следует, что это явление заключило собою ряд тех событий, которые вскоре по воскресении Иисуса должны были окончиться, так как они составляли переход от видимо-земного к дальнейшему чисто-духовному общению Господа со Своими учениками, так как они принадлежали единственно к истории основания Церкви, в которой призвание Апостола язычников было необходимым, и только посредством личного явления Христова осуществимым, эпизодом. То же заключение вытекает из 9-й главы первого послания к коринфянам. Здесь апостол говорит: „не апостол ли я, не видел ли я Иисуса Христа Господа нашего“? Павел хочет здесь напоминанием о своем лицезрении Господа доказать свое апостольское достоинство, свою равноправность с Петром и другими апостолами. Но все это доказательство могло иметь силу только тогда, если событие при Дамаске было принимаемо в христианских обществах за действительное событие, которое удостоверялось и другими свидетелями и о котором апостолу нужно было только напомнить. Итак мы спрашиваем: по воззрению Павла, одно духовное видение Христа могло ли служить доказательством апостольского звания в Церкви? Получать духовные видения было бесспорно признаком пророка, а не апостола; апостольское же звание, по воззрению Павла, есть иное и высшее, нежели пророческое; следовательно и это явление Господа, которым он доказывает свое апостольское звание, должно быть иным, а не тем видением, которое одинаково доступно каждому пророку и другим христианам. Оно могло быть ему, – так как лицезрение исторической жизни Иисуса, и именно Его воскресения, и личное призвание воскресшим Господом было исключительным преимуществом апостола пред пророком, – только в телесном виде, как было столь часто Петру и другим апостолам прежде и после смерти Христовой. К этому надобно прибавить, что Павел в 15-й главе первого послания к коринфянам, именно с целью уничтожить возбудившееся в коринфском обществе сомнение касательно воскресения тела и доказать будущее телесное воскресение всех, обращается к воскресению Христа, первенца из умерших. Возможно ли же, чтобы Павел для доказательства воскресения тела ссылался на такое событие, которого нетелесность, как духовного видения, была известна ему? Возможно ли, чтобы на телесности этого явления он основывал не только действительность своего апостольства, но и собственное свое спасение при жизни и по смерти, если то событие было такого рода, что он не знал, был ли он при этом в теле или вне тела? Итак мы видим, что Павел, который по собственному опыту знал духовные видения, с ясным сознанием и полной уверенностью принимал явление Христа при Дамаске не за духовное видение, а за действительное явление; теперь по какому же праву кто-нибудь захотел бы извращать свидетельство такого мужа, которое он с такой выразительностью излагает о самом важном для него и священнейшем событии всей своей жизни?

Для кого эти доказательства будут еще недостаточны, чтобы несомненно убедиться в не мечтательном, а действительном событии явления Иисуса Христа при Дамаске, тому можно предложить вопрос: мечтательное созерцание Христа в небесной славе вообще мыслимо ли, психологически возможно ли в Павле, еще не обратившимся, еще не верующим и гонителе? Возможно ли, чтобы образ прославленного, в величии воскресения торжествующего Христа наполнял душу Павла таким образом в одно время с дышащим стремлением, с пламенной страстью – истребить с земли имя распятого Назорея! Чтобы представить это возможным, Штраус выдумывает, будто Павел на пути в Дамаск был уже в величайшем колебании, был уже наполовину верующим, будто он, пораженный мученической смертью Стефана, неудовлетворенный своей фарисейской ревностью о законе, уже был в глубине души своей занят вопросом, не прав ли в самом деле гонимый им Иисус? Но в Деяниях апостольских и в собственных посланиях Павла видны следы не этого, а совсем противного тому. Смерть Стефана не могла поразить Зилота; ибо именно по поводу ее воспламенилась в нем ревность к гонению; если же она не поразила его, а скорее воспламенила, то можно спросить: какая же мученическая смерть могла произвести на него впечатление? И если бы действительно вследствие какого-нибудь впечатления он был не доволен самим собой и чувствовал смущение, то, как человек прямодушный и богобоязненный, он из опасения, чтобы не восставать против Бога, прежде всего удержался бы от гонений; а теперь, судя по всему, что мы знаем, он стремился к этому, стремился на самом пути в Дамаск, пока Христос не воззвал к нему: „Савл, Савл, что ты гонишь меня?“ Следовательно по всем данным, которые мы имеем о тогдашнем состоянии сердца Павла, внутреннее расположение его было таково, что только очевиднейшее доказательство того, что гонимый им Иисус есть истинный, в величии царствующий Мессия, могло исцелить его от фарисейского образа мыслей, – что только Сам Христос Своим телесным явлением в небесной славе мог изменить этого крепкого мужа, которого сердце было так упорно заключено, из яростнейшего гонителя в преданнейшего служителя. При этом еще надобно заметить, что Павел со дня события при Дамаске сознавал себя в действительном жизненном общении с прославленным Христом, говоря: „уже не я живу, но живет во мне Христос“. Теперь, если бы это явление было просто духовным видением, просто произведением его раздражительных нервов, если бы ему вовсе не являлся живой Христос во плоти, Который мог сообщить ему Свою действительную божественную жизнь, то вся вера, все возрождение, вся спасительная борьба и победа великого Апостола основывалась бы на иллюзии, на одних субъективных ощущениях и собственных естественных силах вместо действительной „силы Божией во Христе, доставляющей блаженство всем, которые веруют в Него“. Но возможно ли, чтобы все это было иллюзией, чтобы иллюзия произвела такое нравственное чудо, какого не могли произвести никакая мудрость греков и никакой закон ветхого Завета? Если глубочайшее нравственное убеждение святейшего мужа, если ничем не удовлетворявшуюся, но во Христе успокоившуюся совесть Павла мы захотим обличать во лжи, то кому же мы будем верить?

Таким образом падает, как несостоятельное в самом себе, одно из двух положений, которые составляют существенную опору Штраусова воззрения против действительности воскресения Иисуса, именно то, будто явление Христа, которое Павел воображал совершившимся на пути его в Дамаск, было ничем иным, как событием внутри его, духовным видением. За тем и второе положение, поставляемое Штраусом, будто явления Воскресшего, которые прежде того апостолы и ученики Господа воображали совершившимися пред ними, были в том же роде, т. е. были ни чем иным, как духовным видением, теряет свою существенную твердость. И если даже мы допустим, что все христианство апостола Павла происходило от иллюзии, что, несмотря на все вышесказанное, он мог обмануться и обманулся в явлении при Дамаске, и тогда будет ли вместе с тем доказано или только представлено возможным, что явления Христа в дни, непосредственно следовавшие за Его смертью, были также иллюзиями? Не остается ли еще огромная разница между свидетельством Павла и переданным через него нам свидетельством старейших апостолов и первых верующих? Он знал Иисуса при жизни Его по большей мере издалека и воскресшим увидел Его чрез несколько лет только на одно мгновение; а они три года жили с Ним в ближайшем общении. Для него христианская вера в то, что Иисус воскрес, уже была историческим данным; а в них эта вера возродилась без данной проповеди о воскресении, и притом при самых неблагоприятных обстоятельствах, под подавляющим впечатлением позорной смерти Иисуса на кресте. Таким образом, заключение: „если Павел мог принять духовное видение Христа за явление Воскресшего, то и прежние явления Воскресшего были духовными видениями“, остается само в себе ложным заключением и в том случае, если бы захотели допустить совершенно несостоятельную предыдущую посылку, и гипотеза мечтательности, даже если бы она доселе была победоносной, чего впрочем в ней нет, должна была бы преодолеть еще твердейшую крепость чуда Воскресения в виду свидетельств Петра, Иакова, одиннадцати, пятисот учеников.

Вообще затруднения, которые противоречат взгляду Штрауса, умножаются тем более, чем ближе мы всматриваемся в отдельные обстоятельства истории воскресения. Обращаем внимание еще на две небольшие заметки, которые Павел делает в 1Кор.15:4, именно, что Христос был погребен и что Он воскрес в третий день; обе эти небольшие заметки, как ни маловажными они кажутся, имеют для нас весьма важное значение, как сейчас будет показано. – Штраус описал нам путь, которым ученики дошли сначала до идеи о воскресении Господа, а потом до мечтательного защищения этой идеи: они бегут в Галилею, приобретают здесь убеждение в своем веровании, представляют себе смерть Мессии только перерывом Его дела, отыскивают в священном Писании указания, что Он не может остаться в смерти, и т. д. Но этот процесс требует времени; он никак не может совершаться от вечера пятницы до утра воскресения, и однако Павел пишет: „воскрес в третий день“. И не только Павел свидетельствует об этом третьем дне, но и все четыре Евангелиста единогласно указывают на второе утро, как на время первых явлений Воскресшего; и не только они, но и христианский праздник воскресения, существовавший уже в апостольское время, служит свидетельством того, что с самого начала христианства воскресение Господа было относимо к третьему дню. Посему этот день уже в Апокалипсисе Иоанна (Апок. 1, 10), равно как и в первом послании к коринфянам (1Кор. 16, 2) отмечен как день Господень. Таким образом Штраус и здесь находится в величайшем затруднении. Он старается помочь себе предположением, что, хотя предание о третьем дне уже появилось в апостольское время, но три дня суть только словесное выражение для означение краткого времени, – как будто, если бы три дня были только словесным выражением для означения неопределенного краткого времени, не останется при этом совершенно необъяснимым выражение Павла: „в третий день“ и празднование определенного третьего дня! Конечно, сам Штраус не считает такое свое предположение основательным и убедительным. При нем не только происхождение вести о первых явлениях Христа в третий день, но и последующее внезапное прекращение этих явлений становится необъяснимым. Именно в тот момент, когда убеждение, что Иисус воскрес, крепко утвердилось, когда движение и энтузиазм в юном обществе достигли высочайшей степени, эти духовные видения внезапно прекращаются, так что Павел, – и притом спустя много лет по вознесении Господа, – является единственным человеком, который мог сказать, что он еще раз видел Иисуса.

К этому присоединяется еще доказательство, о котором Павел упоминает во второй своей заметке и которое осязательно показывает несостоятельность гипотезы мечтательности, именно – существующий во Иерусалиме гроб Иисуса, свидетельствующий или против или в пользу воскресения. Что Иисус после распятия естественно быль погребен, это не только возвещают единогласно все четыре Евангелиста, но и Павел прямо говорит о том в упомянутом тексте (1Кор. 14, 4). Итак место в саду Иосифа Аримафейского, где покоилось тело Господа, было известно. Вдруг, спустя немного дней, между учениками Его распространилась весть, что Господь телесно воскрес и был видим. Следовательно гроб должен был остаться пустым. Иначе можно было бы только взглянуть в близкую пещеру, чтобы убедиться в неосновательности этой вести. Упоение духовными видениями в учениках должно быть, в самом деле, было слишком сильно, если ни одному из них не пришло на мысль даже спросить и посмотреть, действительно ли гроб был пуст. Но если ни один из друзей Иисуса не имел этой отрезвляющей мысли, то по крайней мере врагам Иисуса она должна была придти в голову. Подлинно, ничто не могло столь решительно поразить всю основывающуюся на вести о воскресении Церковь Христову при самом её рождении, как доказательство неистинности этой проповеди, приводимое с предъявлением мертвого тела! Итак гроб Иисуса действительно должен был оставаться пустым. Как же объяснить эту пустоту гроба? Не украли ли тела ученики, как Ев. Матфей свидетельствует, что члены Синедриона, подкупив стражей гроба, старались распространить молву о таком обмане? Но если некоторые ученики унесли тело Иисуса, то после, когда всюду стали говорить о воскресении Господа, они конечно не могли молчать в таком только случае, если в истории Воскресения при оптическом обольщении не играл роли еще грубейший обман! Сам Штраус чувствует важность, какую имеет пустой гроб для удостоверения в истине евангельского повествования о Воскресении. Он старается просто устранить ее смелой уловкой, высказывая догадку, которую прежде всех привел Фолькмар, будто Иисус вовсе не был с честью погребен в каменном гробе в саду Иосифа Аримафейского, но зарыт прямо под крестом на Голгофе; впрочем прибавляет, что даже со стороны критики нельзя ничего возразить против согласного повествования о том четырех Евангелистов; когда же после Пятидесятницы ученики выступили с проповедью об Его воскресении, тогда было уже невозможно употребить мертвое тело к их опровержению. Так у Штрауса одна гипотеза должна поддерживать другую. Но и эта гипотеза оказывается не только вовсе не оправданной, но даже чудовищной и сверх того совершенно бесполезной. Ибо доказательство, что гроб не тронут и тело остается в нем, столь же легко, или даже еще легче могло быть представлено, если бы гроб находился в публичном месте, нежели когда он был в частном саду.

Этим мы можем удовольствоваться для опровержения гипотезы мечтательности. Гипотеза, для которой нет никакого следа в евангельской истории, которая во всем не согласна с твердейшим основанием этой истории и со всех сторон запечатлена крайней невероятностью, уже осуждена для каждого человека беспристрастного, как справедливо говорит Бейшлаг, которому мы в главном доселе следовали. Но допустим еще раз, что ученики, подобно апостолу Павлу, действительно имели в те дни духовные видения Христа, как желает того Штраус, должны ли они были объяснять их, как требует Штраус, или даже только могли ли они объяснять их так, что следовательно Иисус воскрес? Нет; этим разбивается гипотеза мечтательности еще раз и безусловно; она, хотя бы ей предоставлено было все, чего она желает, несмотря на то не может объяснить веру учеников в воскресение Иисуса, как действительное событие. Если бы ученики имели духовные видения Христа, то они конечно могли бы высказывать заключение о продолжении существования Его души, существовании в небесной славе, существовании может быть в дарованном душе светлом теле, – которое делало Его способным, подобно ангелам, являться на земле, особенно Своим, – но отнюдь не о возвращении распятого из гроба. Что Иисус воскрес из гроба, это сначала должно было для учеников оставаться невероятным. Фома не мог сомневаться, что его соапостолы видели явление умершего учителя, – ибо мог ли он считать лучших друзей своих лжецами? – но что это явление было не просто духовным видением, а телесным явлением возвратившегося из гроба, этому он но мог верить, пока не убедился в том осязательнейшими доказательствами. Теперь, если ученики, как несомненно известно, с самого начала своей общественной деятельности проповедовали не просто взятого на небо, но истинно Воскресшего, то это могло произойти только тогда, если совершенно неопровержимый опыт и полное убеждение произвели совершенно новый момент в их воззрении. Другими словами: вера учеников в воскресение Иисуса решительно ничем иным не могла быть произведена, как самым событием, чудом воскресения. Вместе с тем мы приходим к тому результату, что и Штраусова гипотеза мечтательности так же мало состоятельна, как естественное объяснение посредством мнимой смерти или обморока или обмана.

Итак событие воскресения Иисуса Христа остается непоколебимым. Даже остроумнейший критик новейшего времени, Баур, должен был допустить это событие: в своем последнем, появившемся незадолго до его смерти, сочинении: „Христианство и церковь трех первых веков“, он говорит: „только чудо воскресения могло рассеять сомнения, которые по-видимому должны были повергнуть самую веру в вечную ночь смерти“³. С этим совершенно согласен и доктор Кейм, профессор в Цюрихе. Этот беспристрастный ученый критик, 15 го августа 1865 г., в годовом собрании более 200 швейцарских проповедников во Фрауенберге, главном городе кантона Тюргау, говорил отличную пространную речь по вопросу: „какое религиозное значение принадлежит фактической стороне христианства, в особенности же празднуемым Церковью в большие праздники главным событиям евангельским“? О воскресении Иисуса Христа он замечает: „воскресение Иисуса, как ни много оно было оспариваемо, отнюдь не есть мечтательное самообольщение учеников Его, но действительность, так сказать, Его возрождение; гипотеза мечтательности есть нелепость; Иисус возводил Своих учеников не к мечтам, а к совершенно трезвой жизни, и в состоянии полного уныния и безнадежности, в которое повергла их смерть Его, мечтательное настроение психологически немыслимо; живой Христос действительно являлся, был видим и принимаем верою; Петр и Павел веровали в Его телесное воскресение; и пустой гроб, на основании которого создано христианское общество, тогда легко мог быть освидетельствован“⁴. Выслушаем еще суждение двух достоверных богословов о новейшей гипотезе мечтательности. Генгстенберг в предисловии к Евангелическому церковному журналу⁵, высказывает следующее: „фантастическое представление никогда не может сделаться твердой, готовой идти на смерть верой, которая в состоянии победить мир; тайное сознание обмана проявляется всегда, как скоро нужно бороться и противостоять до крови; оно никогда еще не производило мировых исторических последствий; поток изуверства обыкновенно скоро утекает в песок, иначе был бы допущен удивительный результат, будто все, что происходит от истины и света, от проницательно-трезвого понимания действительных отношений, от способности такого понимания давать деятельные последствия, может быть произведено пустым изуверством; это было бы чудо большее, бесконечно большее, нежели самое воскресение, было бы совершенное уничтожение закона причинности, по которому в действии не может быть того, чего нет в причине“. – Еще решительнее высказывает суждение Енгельгардт: „здесь мы можем удовольствоваться указанием на смешную сторону и чудовищность представления, будто нервозная женщина с духовными видениями и галлюцинациями полагает основной камень побеждающей мир христианской вере, которая немыслима без веры в Воскресшего; к счастью она не только тотчас встречает веру, но и один апостол, Петр, так же имеет нервозное расположение, и у него начинаются галлюцинации; Иаков не нервозен, но он постится дотоле, пока становится нервозным, и тотчас получает духовные видения; потом 500 братий без нервозного расположения вдруг получают духовное видение; и наконец приходит Павел и делается весьма нервозным и получает такие духовные видения, что через них позволяет посвятить себя в апостола и увлечь к весьма преувеличенным представлениям о значении воскресения; в заключение все христиане веруют во свидетельство нервозных, и когда все они уверовали, то нервозность, еще существующая в обществе, более уже не действует в этом направлении: духовные видения прекращаются; между тем верующие изобретают различные истории о мнимо воскресшем, и притом такие, которые противоречат между собой; через это вера в Воскресшего еще более утверждается; и вот является христианство со своей верой в Сына Божия, и вера в воскресение объяснена научным образом“⁶. И в другом месте он говорит: „мы не можем никого принуждать веровать в воскресение нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа, но мы смеем высказать надежду, что в человечестве еще находится столько рассудительности, что оно отвергнет такое объяснение происхождения веры в воскресение, как объяснение бессмысленное, и с позором прогонит от себя попытку – представить это объяснение как-бы ключом к главной задаче всемирной истории“⁷. Кто при виде Штраусовых нелепостей и всех этих нервозных женщин и апостолов не вспомнит слов Господа: „род лукавый и прелюбодейный ищет знамения, и знамения не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка – знамения воскресения“ (Матф. 12, 39)?

5) Мы оканчиваем свое исследование гипотезы мечтательности. Можно бы, в виду Штраусова воззрения, предложить еще несколько вопросов, на которые оно едва ли в состоянии отвечать, именно: можно ли приписывать иллюзии такую же силу и действие во всемирной истории, как действительному событию; могли ли от кончившего жизнь или умершего по телу и душе Христа произойти такие возрождающие силы, которые наша вера усвояет Воскресшему, прославленному и возвратившемуся в общение со своими; могло ли такое здание, как христианская Церковь, основаться на обмане и, будучи построено на песке, пережить нападение целых веков и т. п.? Но наш путь историко-критического исследования уже достаточно помог нам обличить гипотезу мечтательности в полной её несостоятельности; и так как она, по собственному признанию защитников ее, есть последняя попытка против чуда воскресения, то само собой следует, сколь совершенным, незыблемым зданием оказывается христианство, основанное на воскресении Иисуса. А какие следствия вытекают из этого, непоколебимо стоящего, события воскресения Христова для истинности чуда, для сверхъестественного характера лица Христова, для действительности будущего мира, которого мы ожидаем; другими словами: какое значение имеет событие воскресения Христова для христианского учения и Церкви и вообще для всего нашего миросозерцания, на это мы хотим кратко указать в заключении нашего исследования.

Штраус, назад тому несколько лет, в своем сочинении против Реймара, сказал: „воскресение Иисуса есть точно шиболет, на котором различные миросозерцания разногласят между собой“. Он совершенно прав. В нашем столетии два миросозерцания борятся между собой. Одно имеет своим лозунгом изречение незаконнорожденного в короле Лире: „природа, ты мое божество“. Человеческая жизнь и всемирная история для него суть не что иное, как процессы природы, в которых бессмертная душа и личный Бог не имеют места. Другое есть миросозерцание веры, т. е. нравственной возвышенности над природой и соединенного с такой возвышенностью признания и ощущения самостоятельного царства вечного Духа, которого средоточие есть живой Бог и которого член – каждая сотворенная по образу Божию душа. Борьба этих двух миросозерцании в новейшее время более и более решительно происходит в области жизни Иисуса; ибо здесь, во святом святых всемирной истории, должно решиться, есть ли она только высокого свойства процесс природы, или великая драма вражды и примирения божеской и человеческой свободы. Если допустить, что и Иисус, Который не имеет подобного себе во всемирной истории, подчинен неизменному закону природы, если и Он может быть объяснен как произведение, хотя и самое высшее, человеческой природы, – которое по этому самому так же подлежит природному проклятию греха и смерти, как все мы, то вера и миросозерцание веры сделаются несостоятельными, – оно будет лишь прекрасным сновидением. Если же напротив об Него разбивается искусство естественного объяснения, если сверхъестественный характер Его жизни победоносно удерживается вопреки всем попыткам натуралистической мудрости и науки, то в Нем разрушено проклятие простого процесса природы для всего человечества и всемирной истории, мы имеем в чуде Его личности залог для действительности всего сверхъестественного мира и лестницу для того, чтобы нам самим достигнуть в наше истинное, но через грех потерянное отечество. Ибо в том и состоит высокий смысл и достоинство чуда, этого страшилища сынов века сего, что оно доставляет победу духу над природой; каждое истинное чудо есть свидетельство победоносной силы вечного Духа и святой воли над проклятием природы, которому мы подпали чрез грех, следовательно – залог искупления. Христос в Своей личности есть чудо из чудес. Но ни в каком из отдельных чудес Его жизни не сосредотачивается характер Его, а посему и борьба за этот характер, так полно, как в чуде Его воскресения. В этом чуде сходятся все другие чудеса священного Писания; ибо оно торжественно заключает собой обильнейшую, глубочайшую чудесную жизнь, и с другой стороны служит залогом исполненной чудес будущности, на которую указывает нам живая надежда, и наконец отсюда исходит продолжающееся в настоящее время духовное чудо, которое совмещает в себе прошедшие и будущие чудеса, – чудо возрождения и Живого общения со Христом, воскресшим, прославленным. Посему на этом чуде с самого начала основана христианская церковь и оно проповедуется от пасхи до пасхи, от воскресенья до воскресенья.

Если Христос не воскрес, то доказано, что естественный закон смерти сильнее, нежели святейшая жизнь, и тогда тщетно будет все, чему мы веруем о вышеземном происхождении этой жизни; ибо конец ее указывает на сродное с ним и начало ее; тогда тщетно будет все, что Христос пережил и претерпел для нас; ибо мы не имеем никакого ручательства, что смерть Его была не мздой за собственные Его грехи, а умилостивлением за грехи всего мира; и мертвый, окончивший жизнь, не может сообщаться с нами, не может производить в нас новой жизни; тогда наконец тщетно будет все, чего мы надеялись во имя Его; ибо, если Его святая жизнь не могла преодолеть смерти, то как мы может надеяться, что наша бедная жизнь в часы смерти преодолеет смерть? Но если Христос воскрес, то на нашу веру, наложена божественная печать утверждения, которая нетленна; есть чудо; есть высший мир; есть Искупитель от природного проклятия греха и смерти, и этот Искупитель может и теперь находиться с нами в живом освящающем общении жизни, и во имя Его мы можем надеяться на утешение в юдоли и тени смертной и умирая вздохнуть в небесной утренней атмосфере.

Если все, сказанное доселе, соединим в одно слово, то мы должны сказать: христианская Церковь стоит и падает вместе с чудом воскресения Христова, по свидетельству тех, которые основали ее: „если Христос не воскрес, то вера наша тщетна, то мы еще во грехах наших, то и умершие во Христе погибли“ (1Кор. 15, 17. 18). Но Церковь Христова, по обетованию своего Господа и Владыки, будет стоять твердо, так что и врата адовы не одолеют её, несмотря на новейшее натуралистическое сознание, именно потому, что она основана на незыблемо твердом событии чуда воскресения Иисуса Христа. Посему мы с радостной уверенностью повторяем слова великого апостола: „воскрес Христос, как первенец из тех, которые почивают там; посему благодарение Богу, Который, по великой милости Своей возродил нас к живому упованию, воскресением Иисуса Христа из мертвых“ (1Кор. 15, 20. 57, 1Петр. 1, 3).