К вопросу о цитации 39 (40) псалма в послании к евреям

Цитата из 39 (40) псалма в 10 главе послания к Евреям (стихи 5–8) замечательна по совпадению с чтением этого места псалма у LXX, тогда как еврейский масоретский текст представляет уклонение: вместо – Ты уготовал мне тело – ветхозаветный подлинник читает – Ты приготовил (отверз) мне уши. Каково происхождение такого разночтения двух древних текстов ветхозаветной Библии и почему Апостол, знаток библеизма, как воспитанный у ног Гамалиила, предпочитает чтение у LXX существенному варианту в текст еврейском? В цитации ветхозаветной Библии у Апостола нельзя открыть общего принципа: он то сам переводит с еврейскаго, то пользуется переводом LXX. В виду того, что данная часть цитаты – Ты уготовал мне тело – имеет важное значение в обосновании христологии послания ветхозаветными пророчествами, мы рассмотрим различные толкования западных ученых касательно происхождения такого бросающагося в глаза варианта, как постановка слова «тело» вместо масоретскаго – уши. Научные исследования касательно чтения σωμα можно подразделить на 2 группы: одни экзегеты, считая данное чтение «тело» первоначальным, желают изменить состав согласных еврейскаго текста, допуская смешение букв при позднейшей переписке еврейских рукописей, но против такого толкования имеются исторические свидетельства; другие толкователи отстаивали первоначальность чтения места у масоретов и предлагали те или иные гипотезы для обяснения, как возникло отступающее чтение у LXX. Сторонников первого из указанных мнений весьма немного, и предлагаемое ими исправление масоретскаго чтения страдает очевидною тенденциозностью: они ставят – аз гуф карита ли. При совпадении 2 первых букв слова ознайм – уши и двумя первыми буквами псевдовосстановленнаго древего чтения, следующие 3 буквы различаются. На основании сказанного мы имеем во вносимом в текст данного места исправлении преднамеренную постановку согласных букв, дававших бы чтение – гуф (тело), соответствующее греческому σωμα; кроме того слово – гуф свойственно позднейшему еврейскому языку, его послебиблейской формации (у библейских писателей – гевия). Смешение букв – lapsus oculi или же lapsus inarms вообще – явление, наблюдающееся в еврейских манускриптах, несмотря на тщательные предписания для соферимов: но, прибегая только к тенденциозной корректуре, это направление экзегетов выдает себе очевидное testimonium paupertatis: произвольной постановкою букв можно подтвердить какое угодно чтение, так возможно создать какое угодно чтение ab ovo. При изучении цитаты из 39 псалма в контексте псалма мы увидим, что в каких бы то ни было искусственных приемах, при текстуальной критике места нет ни малейшей надобности, и что перевод LXX может быть признан в точности передающим мысль подлинника, хотя и значительно отличается от него по внешности.

Что касается до толкователей, держащихся противоположного взгляда на текст даннаго места псалма у LXX, то они считают его или возникнувшим механически (то же предположение ошибки зрения или руки переписчика), или поправкою, внесенною в ветхозаветную Библию по LXX на основании разбираемого места послания к Евреям, где Апостол перевел ветхозаветное мессианское место в отступающей от дословной передачи перифраз. Для понимания первого из приведенных предположений о возникновении чтения σωμα нужно припомнить, что древние рукописи писались serie continua, без разделения на слова, прописными буквами (Majuscula), при этом сигма, оканчивающая слово ηθελησας, помещающееся прод словом σωμα в греческом тексте LXX, могла быть прочтена вторично (диттографически) при допускаемом в, первоначальном чтении слове ωτια – уши, т. е. было прочтено ηθελησασσωτια, а слог τι принят за μ, каковые примеры известны библейской и шире классической палеографии. Но очевидно в этом толковании происхождения σωμα из ωτια чрез диттографику σωτια все строится на зыбкой почве возможности, что замечают и сами строители, старающиеся добыть внешние данные для оправдания своего взгляда. Они указывают на чтение некоторых греческих Minuscula (№ 36 – ωτια; №№ 142 и 156 ωτα), совпадающих с их допущением первоначальности чтения ωτια у LXX, но с одной стороны малая значимость вышеприведенных Minuscula в текстуальной критике псалтыри по LXX при отсутствии точной даты их происхождения, с другой стороны широкая возможность исправления чтения σωμα на ωτια на основании знакомства с другими греческими переводами Оригеновых экзапл (у Акилы ωτια δε εσκαψας μοι, у Симмаха – ωτια τε κατασκευασας μοι , у Феодотиона – ωτία δε κατηρτιοσω μωι), особенно с текстом Феодотиона, где общий с LXX глагол, лишают вышеприведенное показание 3 незначительных рукописей какого-либо веса. Арабский перевод псалтири сохранил след исправления чтения σωαα у LXX на ωτια: мы разумеем то, что арабский переводчик в данном случае приводит оба чтения вместе, что заставляет предположить, что он неумело внес в текст написанное на поле бывшей у него рукописи LXX разночтение, представлявшее корректурную заметку по поводу textus receptus. В латннском переводе данное место арабской псалтири Ерпения читается: sed fecisti mihi corpus (σωαα) et aperuisti aures (ωτια) meas. Важную роль в установлении первоначальности чтения σωμα играет и древний Италийский текст Библии, где, насколько можно судить по цитации у Амвросия Медиоланскаго, Августина и Илария, данное место передавалось: corpus autem perfecisti mihi. Только Сангерманенский кодекс псалтири и латинский перевод творений Иринея Лионскаго следуют чтению aures. Латинский церковные писатели, знакомые с чтением aures – уши вместо corpus – тело, или имеют неопределенное в хронологическом отношении положение в списке патристических авторов, как Арнобий Младший, или имели некоторые познания в еврейском языке, как блаженный Иероним и Беда Достопочтенный. О гебранстических познаниях Иеронима известно по его переводу Библии (вульгата), а Беда составил книгу, являющуюся базисом средневековой еврейской филологии – Interpretationcs nominum hebraicorum. Арнобий Младший (нельзя смешивать с апологетом, Арнобием Африканцем, учителем Лактанция) пишет в толковании на псалмы: «Didicerunt onim a me, quia sacrificium et oblationem noluisti, aures autem perfecisti mihi» и добавляет: ибо Ты сказал: выше послушание ушами, чем жертвоприношение руками, каковаго Ты всего менее требовал приносить Тебе за грехи. Беда в комментарии на псалтирь замечает: Quid autem voluisti, aures, scilicet idest perfectos obeditores esse voluisti и далее. – He напрасно именует послушание ушами, ибо чрез уши те предписания доходят до души, которые и учат послушанию; итак здесь полагается орудие для послушания вместо самого послушания. Чтение Иеронимова перевода aures fodisti mihi – Ты ископал для Меня уши (слуховые проходы), измененное в textus receptus вульгаты в aures perfecisti mihi – Ты совершил Мне уши, нужно считать возникшими исключительно благодаря Виолеемскому подвигу Иеронима, как справедливо назвать его ревность к изучешю «еврейской истины». Переписка Иеронима с Суниией и Фретелой по поводу разности в чтении латинского перевода и греческого текста LXX в псалмах не упоминает о разночтении aures – σωμα в 39 (40) псалме, а это свидетельствует, что текст был одинаков в обоих языках, но на основаниие до Иеронимовского перевода авторизованными чтением было на западе corpus, следовательно у LXX стояло σωαο. Во вступлении к своему посланию о текстуальных особенностях псалтири Иероним прямо намечает программу своих исследований, как касающуюся исключительно разночтений, существовавших в его время, а не внесенных им самими: Quaeritis a me rem magni operis et majoris invidiae, in qua scribentis non ingenium, sed eruditio comprobetur, ut dum и pse capиo de caeterиs jutdиcare, judicandum me omnibus pracbeam. Замечание Иеронима о согласии между текстом LXX и ветхозаветными оригиналом побуждает считать, что и чтение σωμα он не рассматривал, как искажение мысли подлинника: Quid-quid ergo ab hac discrepat, nulli dubium est, quin ita et ab hebraeorum auctoritate discordet.

Предположение об исправлении чтения у LXX ωτια на σωμα на основании данного места послания к Евреям в значительной мере подрывается тем неопределенным положением, какое занимали древние богословы запада по отношению к этому Апостольскому труду: его принадлежность Апостолу Павлу далеко не была общепризнанною, а отсюда при шаткости каноническаго достоинства послания в мнении западных отцов трудно допустить, чтобы они приняли в текст LXX корректуру σώμα вместо ωτια на основании такого источника, которого не только Апостольский авторитет, но и правомыслие богословских взглядов подвергалось сомнению (известно обвинение писателя послания в суровом ригоризме, нравственных воззрений – новацианстве и в арианской тенденции, как писал еписком Брекчии Филастрий об этом послании: не читается в церкви quia Christum factum dicit in ea. Западные соборы выделяют 13 подлинных посланий Апостола Павла и к ним лишь присоединяют анонимное послание к Евреям. Таково было положение послания к Евреям в каноне священных книг по воззрению латинян – consuetudo latinorum у Иеронима. Правда, Августин говорит, что таковыми отрицателями апостоличности памятника были только nonnulli, а не все латиняне, а Филастрий даже дает им место в своем индексе еретических мнений (ересь 89, liaeresis quorundam de epistola ad hebraeos), но все же послание Евреям – памятник спорный на христианском древнем западе; на основании сказаннаго по крайней мере в одной половине Империи должны были бы сохраняться и переписываться рукописи LXX с чтением ωτια – aures, но таковых кроме 3 вышеупомянутых Minuscula неизвестно, хотя большинство минускульных рукописей западного происхождения. Таким образом чтение – уши у масоретов и тело у LXX являются непримиримыми путем исторической критики текста, и их согласие может быть установлено только на основании контекста речи. Из текстуальных свидетельств древних рукописей в пользу первоначальности чтения ωτια и позднейшаго его исправления чрез σώμα (на основании цитации в послании к Евреям приводят и схолию, опубликованную в богословском мире исследователем Bosio: το δε ωτια κατηρτισω μοι ο μακαριος Παυλος εις το σωμα μεταβαλον ειρηκεν, ουκ αγνοων το Εβραϊκον, αλλα προς τον οικειον σκοπον τουτῳ χρησαμενος. Схолия, как видно, приписывает происхождение чтения свободной передаче подлинника Апостолом следовательно чтение рукописей LXX ставит в генетическую связь с этой особенностью в передаче места 39 псалма у Апостола, но отсутствие указаний на источник, каким пользовался в данном случае схолиаст, обращает его замечание в простую догадку, тем более неизвестность даты написания рукописи, содержащей эту схолию не позволяет ей приобрести критическое значение при изучении текста послания к Евреям. Другие церковные писатели запада, как например Аврелий Кассиодор¹) в своих толкованиях псалтыри стоят под воздействием герменевтики Апостола Павла, то же ясно у Кирилла Александрийского в 9 слов против Юлиана, но отсюда, как из спорадических свидетельств нельзя сделать вывода о влиянии цитаты в послании на текст места у LXX². Нужно помнить, что exempla non sunt numeranda, sed ponderanda, из микроскопических данных не нужно строить макроскопический образ. К свидетельсвам противоположного характера о стремлении исправить чтение места в послании к Евреям на основании знакомства с чтением еврейскаого оригинала цитированнаго места псалма можно отнести glossae niarginalcs некоторых сирийских рукописей, читающих ωτια вместо σωμα. Итак оба чтения равнозначны, они не синхронистичны, но то и другое «от дней древних». Несомненно, что LXX имели то же еврейское чтение перед собою, как показывают другие греческие переводы (Акила, Симмах, Феодотион) и халдейский таргум Иосифа Слепца: Уши Ты образовал мне для слышания Твоих повелений, и однако LXX перевели место своедбразно, индивидуально. Апостол предпочел их перевод оригиналу, значит, нашел интерпретацию LXX вполне удовлетворительною. Каково же происхождение этого толкования, заменяющаго «уши» чрез «тело»? Постараемся это выяснить.

Для обяснения, как произошло чтение σωμα – тело, предложено несколько соображений. Одни толкователи предполагают, что σωμα κατηρτισω μοι представляет своемистическую передачу еврейскагооригинала – ознайм карита ли (буквально требовалось бы поставить οσια ωρυξας μοι) – Ты просверлил мне уши (образовал слуховыя отверстия, какуглубления на поверхности тела). Для такой смягченной (своемистической) передачи могло давать повод отнесение в данном случае слова уши к числу метонимий, как условного обозначения всего тела человека через наименованиe одной его части – pars pro toto. Помимо такого внутреннего логического основания для замены еврейского «уши» через греческое «тело» был и внешний повод: перевод LXX, как известно, изобилует эвфемистическими выражениями, появление каковых, с одной стороны стоит, в очевидной связи с развитием эстетического чувства у иудеев эллино-имского раcсеяния (диаспоры), благодаря знакомству с классической литературой и новыми формами быта, с другой стороны в значительной мере обусловливалось особыми взглядами языческаго мира (укажем, например, на передачу в Исх. IV, 20 еврейского хамор осел чрез υποζυρια – упряжное, по особому взгляду на езду на осле у греков; на тщательность в изображении слова λαγως – заяц и замене его чрез δασυπους – мохнатоножка, ибо эго греческое слово напоминало почетную фамилию Лагов, а у евреев заяц – арневет – нечистое животное и т.п.). Особенно много эвфемизмов у LXX в передаче анатомофизиологических выражений библейского подлинника, отличающихся полнейшим реализмом. Хотя разбираемое место псалма и не содержит понятий, требовавших бы смягчения в их передаче, однако и оно конкретно представляет, образование ушных отверстий для восприятия Божественных велений. Перевод LXX частный образ снабжения ушами перевел, в общую идею телесности человека, предназначенной на служение Богу. Здесь удачное изяснение еврейскаго подлинника, замена еврейскаго пластического образа прокапывания ушных отверстий общим представлением той Богоугодной человеческой жизни, о которой писал Апостол Павел Римлянам: Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу (XII, 1). Дэие считает появление чтения σώμα у LXX за тенденциозно-богословскую корректуру подлинника, вызванную желанием отметить необходимость аскетическаго самоумерщвления (сравни Филона толкование на Исх. XXXII, 27 в смысле требования умерщвления тела), но он вынужден, сделать добавление σωμα δε κατηρτισω μοι ολοκαυτωμα – тело уготовал, мне для всесожжения³ (Dähne. Geschichtliche Darstellung der judisch – alexandrinischen Relиgionsphilosophie. 2 Th. S. 60). В еврейском подлиннике мысль о большей ценности Богоугодной жизни пред исполнениями внешнего религиозно-обрядового закона выражена брахилогически и образно – Ты образовал мне уши; таргумист ощутил потребность в дополнении – для слышания Твоих повелений (ео ipso – их исполнения), перевод LXX пытается внести ясность через изменение понятия – уши в понятие тело, хотя и он вне контекста: я желаю исполнить волю Твою, Боже, и закон Твой у меня на сердце (ст. 9) остается в рамках брахиологии. Подтвердим наше понимание псаломского подлинника разбором частных выражений 7 стиха. Глагол кара (ברה) по Thesaurus Гезения означает копал, рыл, как в грубо-чувственном, так и в отвлеченно-духовном смысле: в Быт. L, 5 могила, которую я выкопал себе – киври ашер карити ли, у Иеремии XVIII, 20 готовили (рыли) гибель душе моей – кару шуха ленафии. Редкое употребление глагола кара с дополнением того же корня кара кера (schema etymologicum) означает – приготовил приготовление (пиршество), таково место в 2Цар. VI, 23; во Второзаконии II, 6 и Осии III, 2 глагол кара означает купил, но это значение – метафорическое – вырыл, добыл, получил. Мы полагаем, что в данном месте псалма кара должно быть переведено буквально: выкопал на теле углубления для слухового прохода, выражение более конкретное, чем создать ухо – асот озен в Притч. XX, 12, дать ухо – тет озен в Второзак. XXIX, 3; всего ближе по смыслу к кара разбираемаго места выражение – вырастить ухо натоа озен в пс. XCIY, 9, но здесь выступает образование ушной раковины – внешнего уха, а в разбираемом месте 39 псалма вербально речь о внутреннем ухе. Цель действия, обозначеннаго чрез кара, видна из контекста: вот Я пришел (ст. 8), т. е. дарование слуховаго органа имеет в виду сообщение средства для восприятия Божественных новелений. С подобным значением уха – озен, как орудия религиознаго общения с Богом, мы многократно встречаемся в Библии в соединении его с другими глаголами: так в Исаии XLVIII, 8 открыл ухо – патах озен, в Иова XXXIII, 16 гала озен – обнажил ухо, в Исаии L, 4 пробудил ухо – геир озен (гифиль от ур). Против истолкования кара в смысле метафорическом, как сообщения человеку способности к духовному слуху, религиозно-этической интуиции, говорит постановка в З9 псалме двойственнаго числа ознайм: два уха, равно толкование в смысле речи – о даровании физической способности к восприятию настоящих звуков подтверждается теми местами Писания, где приписывается Богу голос, обращаемый к людям по образу обычной человеческой речи: Самуил принял голос Бога за голос Илия первосвященника (1 Самуила гл. 3); голос с неба: «и прославил и еще прославлю» (Иоан. XII, 28) народ слышал, как чувственные звуки, и отнес их к грому (Иоан. XII, 29). Обозначая чрез эхо (дочь голоса) Божественныя откровения после Малахии пророка, раввинческое богословие ясно выразило свой общий взгляд на ветхозаветныя откровения, как на провозглашенную пророками речь к ним самого Бога; как все обобщения, это мнение страдает односторонностью, но несомненно, что при речи Писания о голосе Божием не должно подразумевать скрытый намек на исключительно внутреннее восприятие без посредства естественнаго слуха: дееписатель при повествовании об явлении прославленнаго Господа Савлу прямо говорит, что люди, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос и никого не видя (Деян. 9:7), едва ли возможно допустить, что спутники Савла видели свет (Деян. 12:9), но звуки слышали только внутренно (некоторая разница между повествованием дееписателя и собственною передачею о событии на пути в Дамаск Апостолом Павлом достаточно примирена богословами, чтобы касаться здесь этого вопроса, важного с точки зрения проводимаго нами положения). И по умолчании пророчества по раввинам Бог говорит, но не человечеству, а небу, и потому Его голос слышится лишь как отзвук, неясно и неполно. Он – не голос, но дщерь голоса, небесное эхо. Можно думать, что в виду такого конкретного смысла выражения кара ознайм греческие переводчики редакции, известной под именем LXX, нашли нужным поставит σωμα, чтобы предупредить толкование в смысле дарования внутренняго слуха, как душевной способности. Текст псаломскаго места у LXX составляет плод экзегесиса подлинника, вскрывает мысль, предносившуюся псалмопевцу при употреблении редкого сочетания слов (απαξ λεγομενον) – кара ознайм: здесь отмечается дарование разумно-свободной душе материальнаго тела, как орудия для исполнения Божественной воли, что еврейский исаломский подлинник представляет под образом, снабжения ухом, как проводником звуков Божественного голоса к сознанию. В отнесении ко Христу псаломское место говорит о восприняли Им, плоти и крови ради исполнения воли Своего Отца, здесь отрицание ветхозаветнаго жертвеннаго культа предрекает наступление новых времен, и молящийся псалмопевец созерцает εφανερωσις Спасителя мира как бы взором Евангелистов.

Нам остается сказать о частном мнении касательно чтения σωμα у LXX. Некоторые экзегеты останавливаются на значении слова σωμα – тело в ветхозаветных Писаниях: здесь часто синонимично с словами δουλοςπαις и означает раба, так в Быт. XXXVI, 6 по LXX – взял Исав... всех людей дома своего παντα τα σωματα του οικου αυτου в книге Товита (X, 10): и встал Рагуил и отдал ему Сарру и половину имения – рабов, скот и серебро – σωματα, κτηνη, αργυριον; во 2 Маккавейской книге VIII, 11 покупка иудейских пленников (рабов) передается – αγορασμος ιουδαισωματων и тут же 90 рабов – ενενηκοντα σωματα. Однако примечательно, что здесь форма множественного числа, а не единственное σωμα с σωμα другой стороны сочетание σωμα κατηρτισω μοι не может иметь смысла – сделал меня рабом. Толкователям предносится аналогия этого псаломскаго места с Исхода XXI, 6 и Второзакония XV, 17, где имеется в виду прокалывание уха, служившее у евреев знаком пожизненнаго рабства, но в подобном значении прокалывания, пронзения находим еврейский глагол раца, к тому же прокалывалось только одно ухо, равно псаломский глагол кара не принадлежит и к числу близких по смыслу к глаголу раца еврейских глаголов, каковыми являются: хиллель (интенсивная форма от халяль) и накар, обозначающие просверливание. Презрительным наименованием раба, не согласившагося на эмансипацию, у евреев было слово нирца (причастие нифаля от раца), т. е. проколонный, выражение, далекое от σωμα; да и самый взгляд на пожизненное рабство был таков, что псалмопевец для раба Иеговы, – Мессии не мог искать здесь аналогичных черт; в пожизненном рабстве заключался элемент протеста против Божественной воли, предпочтение человеческих отношений заповеди Божией.

Теперь постараемся осветить вопрос, не получилось ли чтение σωμα благодаря простому механическому заимствованию текста из 39 (10) псалма по LXX. Вид цитаты свидетельствует, что Апостол но приводит текста в целости, но только в нужной части, сокращая его и отступая от выражений LXX в других местах, так вместо ουκ ητησας у LXX он ставит ουκ ευδοκησες, т. е. вместо: не потребовал (момент обективный), ставить не благоизволил (момент субективный), ясно, что чтение σωμα было принято Апостолом не механически. В цитации у Апостола и еще отступление от текста LXX (и масоретскаго), разумеем пропуск глагола ηβουληθηv – я возжелал, а потому и связь слов в цитате иная, чем в псалме: в виду опущения глагола «я желал» дополняющее этот глагол аористическое неопределенное наклонение του ποιησαι – сделать, совершить, должно быть относимо к слову ηκω, каковую форму, как praesens historicum можно по соглашению с еврейским текстом (там perfectum вида кал) передать чрез прошедшее εληλυθα т. е. все место в цитате перевести так – вот я пришел, чтобы совершить волю Твою, Боже мой.

Для истолкования контекста разобраннаго нами Мессианскаго места в 39 псалме в его цитации в послании к Евреям сначала остановимся на еврейском тексте. Библейский подлинник дает возможность соединить слова «в свитке книжном» с предыдущими – «вот я пришел», и считать выражение «написано о мне» за приложение к слову свиток или даже за вводное предложение, т. е. содержание места допускает безразлично для смысла первых двух выражений выделение «написано о мне» в особый логически-законченный отдел стиха. В подтверждение возможности такого толкования синтаксической связи выражений – вот я пришел и в свитке книжном укажем на значение еврейскаго предлога бе (ב) в псалме LXVI, 13 войду в дом Твой в всесожжениях – беолот; здесь предлог бе имеет смысл нашего с. т. е. определяет всесожжения, как нечто в данном случае приносимое с собою в храм (в 39 псалме приносимым предметом являлась бы книга -книжный свиток, и место требовало бы перевода: вот я пришел с книжным свитком, написанным о мне. Но указанное грамматически возможное понимание связи элементов стиха некоторыми считается не вполне удобным в данном случае, и они соединяют слова «в свитке книжном» с последующими – написано о мне, выделяя их вместе в вводное предложение (parenthesis), при выпущении котораго место читалось бы: вот я пришел (я возжелал) исполнить волю Твою, Боже. Если такое выделение «в свитке книжном написано о мне» в одно вводное предложение в масоретском тексте является лишь возможностью, то в переводе LXX оно уже становится экзегетическим требованием, которое вид цитированнаго места псалма у Апостола делает безусловным: у LXX предлог бе еврейскаго подлинника передан не чрез συν–μετα, но чрез εν и страдательное причастие каль – катув заменено чрез verbnm finitum γεγραπται. Эти основания сильный довод в пользу необходимости последнего разбора и у масоретов, так как опираются не на отвлеченное построение логической связи, но на прямые текстуальные данные. В пользу последнего разбора говорит и контекст, где закон Иеговы представляется начертанным не в свитке книжном, но на плотяных скрижалях сердца псалмопевца.

В понимании – «написано о мне» экзегеты также расходятся между собою: одни считают, что данное выражение имеет в виду предписания закона об отношении человека к Богу, а потому переводят: предписано мне, однако такое толкование несколько искусственно, хотя еврейский предлог аль иногда означает в связи с глаголом катав, повеленное, так в 2Цар. XXII, 14 – как все предписанное нам – гаккатув алену. Другие экзегеты, исходя из мысли, что псалмопевец говорил не о себе, но пророчественно созерцал Мессию, дают предлогу аль значение греческаго περι – написано о мне, в каковом смысле аль употребляется и с другими глаголами (диббер аль – говорил о ком, нибба аль – пророчествовал о ком (Иер. XXV, 13). На подобное содержание ветхозаветнаго Писания указывал Господь Эмаусским спутникам и ранее того говорил иудеям: Исследуйте Писания... они свидетельствуют о Мне. Но и в приложении к узкоисторическому толкованию псалма ничто не препятствует понимать аль в смысле предлога о (ком), ибо и царственный псалмопевец мог сказать, что о нем написано в свитке книжном: там находилось пророчество, вообще касавшееся царей, оно гласило о преимущественном положении колена Иуды и об его власти до явления Искупителя; кроме того аляй места можно было бы сближать с Второз. XVII, 18–20, где излагается обязанность царя иметь при себе особый список с книги закона, дабы царь научался бояться Господа Бога своего и исполнял повсление Его, но во всяком случае при историческом толковании псаломскаго места более данных изяснять его по аналогии Быт. II. 6: и заповедал Бог Адаму (человечеству) – аль гаадам и Ездры I, 2 – и он повелел мне – аляй.

Из частных выражений псаломской цитаты требует нарочитаго толкования слово «свиток», особенно в виду своеобразной передачи у LXX – во главе книги. Еврейское слово мегилла происходит от глагола галал – скатывал, свертывал, ближайшее же слово в еврейском подлиннике (соединенное маккефом) – сефер значит книга; так определяется, какой свиток имеется в виду; древняя книга вообще представляется свитком, так как полиптихическая форма из отдельных страниц встречалась редко в письмах и домашнем быту (т. н. иггерет) но выражение κεφαλις – глава у LXX нуждается в разъяснении на почве данных археологии; книжные свитки обычно навертывались па деревянный или металлический цилиндр, которого концы делались для удобства перенесения свитка в форме закругленных выступов, называвшихся в синагогах эллинистов κεφαλιδες – головками. У классиков, например у Диогена Лаэрция, подобные книжные свитки именуются по форме своей – цилиндрами. Но некоторые толкователи не удовлетворяются таким метонимическим значением κεφαλις – часть вместо целого и предлагают свое понимание, чуждое археологических соображений и более лингвистического свойства; они считают, что κεφαλις – оставленное LXX в транскрипции слово кефель – нечто согнутое, сложенное, от кафаль – сгибал, складывал, причем переводчики этим словом заменили мегилла подлинника, не находя соответствующаго греческого слова, но во-первых галаль и кафаль – совсем не синонимы, они различаются, как обозначающие один глагол свертывание, а другой – скатыванье, дериваты этих глаголов означают один – сверток, другой – складку; во-вторых и при предполагаемой, но в сущности мнимой невозможности передать мегилла греческим словом совершенно непонятно, почему транскрибировано не это слово, но совсем неподходящее кефель. В пользу ранее высказаннаго предположения о смысле κεφαλις в данном месте псалма по LXX, как метонимическаго обозначения книжного свитка, говорит и то, что сами Палестинские евреи впоследствии употребляли это греческое слово, как обозначение рукоятки книжного вала. Мало понятно, как знаток древне-еврейскаго языка и обычаев, Иероним давал этому месту псалма значение указания на начало книги: «вместо книжного свитка LXX перевели глава книги, под главою разумеем начало». Что разуметь под началом книги Иероним указывает в словах: «В начале, сотворил Бог небо и землю, т. е. во Христе Господе. И Иоанн, усматривая это таинство, так начал Евангелие: В начале было Слово и Слово было Богом», следовательно по отношению к книжному свитку ветхозаветной Библии Иероним останавливался на начале книги Бытия, содержащем первое свидетельство о творчестве Логоса. В подтверждение своего толкования Иероним ссылается на Иоан. VIII, 25, где сам Христос называет Себя началом. Другия экзегеты, следуя Иеронимовскому толкованию κεφαλις, останавливались на пророчестве о Семени жены, содержащемся почти в начале книжного свитка Пятокнижия (Быт. 3:15). Это толкование ближе к делу, чем мистическое изяснение Иеронима, при прикровенности указания на 2 Ипостась в 1 ст. 1 главы Бытия; возможно, что на Иеронима оказало влияние перифрастическое чтение 1 ст. 1 гл. Бытия в Иерусалимском фрагментарном таргуме, где «в начале» передано «в премудрости», а Премудрость ипостазируется в книге Притчей. Августин выражение «в начале книги» относит к началу псалтири, где Господь предизображен в словах: Блажен муж... Однако все эти экзегетическия догадки бледнеют пред неоспоримыми текстуальными данными: у LXX κεφαλις; вообще означает книгу, так в Иезекииля III, 1 съешь эту книгу – την κεφαλίδα в Ездры VI, 2 – найдена в Екбатане во дворце... книга κεφαλις. В данном месте псалма просто торжественное обозначение книги – гендиадис. Что касается до переводов места, то они отражают разнообразие его экзегеснса: Itala правильно передает – in volumine libri, нешито же (сирский перевод) читает: во главе книги. Чтение других греческих текстов Экзапл Оригена также разнообразно от произвольной передачи Симмаха «в орудии завета Твоего» до замечательнаго по буквализму чтения Акилы εν ειλημκτι βιβλίου возможно, неологизм Акилы от ειλεω – скатываю, наше литургическое илитон): перевод Акилы напоминает βιβλίος ελιττοαενος Откровения (VI, 14), равно подал Свиде, греческому лексикографу, повод сделать заметку: главизна книги, как некоторые называют свиток.

Заканчивая свой очерк общим обзором христологического значения цитаты из 39 псалма в послании к евреям, мы ограничимся только строго относящимися к лицу Господа ее частями, а потому опустим рассмотрение понятий, взятых из сферы ветхозаветнаго ритуала (зевах – кровавая жертва, корбан – общее обозначение жертв, как приближаемых к Богу, оля – жертва всесожжения). Ритуальная терминология для нас важна, только поскольку, независимо от специфических свойств жертв, она доказывает истинность σωμα, тела Христа, назначеннаго к принесению в жертву Богу Отцу, по образу реальных жертв сеновнаго времени. Поэтому в 10 ст. той же 10 главы Апостол говорить о προτφορα του σωματος Сына Божия, – все это представляет Голгосское событие, как специфический корбан. Главный экзегетический интерес падает при разборе места на уже выясненное нами σωμα, а потому обратим внимание только на выражение Апостола входя в мир, определяющее время произнесения (провозглашения) Мессиею ветхозаветного пророчества или время его усвоения Мессиею по его человеческому естеству. Формула – вхождение в мир означает у раввинов рождение, но экзегеты в данном месте послания дают этому выражению несколько иной смысл. Одни останавливаются на времени пробуждения нравственнаго самоопределения в человеческом духе, сопоставляя слова Исаии об Иммануэле: он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе (Ис. VII, 15) с Луки (II, 40): младенец возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости. Однако оба приведенных места Писания не отмечают частнее времени в жизни Богочеловека младенца, к какому должно было бы отнести псаломcкое пророчество. Большею точностью отличается толкование, избирающее из событий детства Господа его первое выступление во храме с сознанием призвания к Мессианскому служению: зачем вам было искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть – δει εινει με – в том, что принадлежит Отцу Моему (Луки II. 49). Конечно, это δει, впервые произнесенное Богочеловеком в центре, ветхозаветного Богослужения, среди представителей иудейской богословской учености, было ясными свидетельством, что Он глубоко был проникнут сознанием Мессианскаго призвания и Своего особого отношения к небесному Отцу (εν τοις του πατρος μου), а потому по Своему человечеству мог повторить пророчество псалмопевца: Иду исполнить волю Твою, Боже. Но для многих совершенно непонятным является в данном случае выражение εις τον κοσμον – в мир, так как выступление 12 летняго Иисуса в храме не было каким-либо новым вступлением Его в мир, каковым должно считать по сопоставлению с премирным бытием Господа – одно воплощение. Некоторые останавливаются на крещении и в частности на словах Господа к Иоанну: Так надлежит нам исполнить всякую правду, в каковых выразилась покорность Агнца, вземлющаго грехи мира, Его небесному Отцу. В особенности держатся последняго толкования те экзегеты, которые считают, что формула: войти в мир соответствует началу общественнаго служения известного лица; они указывают в этом отношении на смысл κοσμονς в Иоан. VI, 4, как обозначения населения Иудеи: Если Ты творишь такия дела яви Себя миру; по Иоан. VI, 14 заключают, что пришествие в мир отождествляется со вступлением в служение (пророка). Особенно сильное доказательство в пользу такого понимания вхождения в мир извлекают из Иоан. XIV, 37, где в речи самого Господа отличаются Его воплощение и вступление в служение Мессии, причем первое передано чрез γεγεννημαι, а второе через εληλυθα; во 2 послании Иоанна, стих 7 еще яснее отмечает ερχεσθαι εις τον κοσμον как выражение, относящееся к началу общественнаго служения: многие обольстители вошли в мир, неисповедующие Иисуса Христа, пришедшаго в плоти, здесь выражение πλανοι говорит против отнесения «вошли в мир» к рождению, так как это слово обозначает заблуждающихся, отвергающих истину, следовательно взрослых, имеющих самоопределение. На основании всего сказаннаго мы не видим повода отрицать приложимость формулы «войти в мир» к началу Мессианского служения Господа, но с другой стороны эту возможность отнесения было бы напрасно возводить в необходимость толкования, в экзегетический постулат. Патристические экзегеты относили псаломское место к тайне воплощения. Феофилакт говорит: Заметь отсюда, что ветхозаветные жертвоприношения были отвергнуты еще до воплощения, ради чего и Христос говорит и т.д. Под пророчеством в свитке книжном Феофилакт на этом основании усматривает слова при создании человека, указывавшия на Божество Христа (ποιησωμεν – создадим), с другой стороны – Феофилакт останавливается на прообразовавшем Голгооскую жертву жертвоприношении Исаака. Икумений комментирует слова псалма: Прихожу, воспринимая тело, долженствующее стать Тебе благоугодною жертвою. Примазий также останавливался на воплощении: Прихожу чрез тайну воплощения, дабы Своею жертвою искупит род человеческий. Под свитком книжным Примазий разумеет книгу Левит, содержащую предписание относительно жертвоприношений и прежде всего указание на принесение в жертву всесожжения только непорочных самцов. Примазий сопоставляет Голгооскую жертву с принесением всесожжения из тельца, отделявшагося от волов, на подобие исшедшаго от патриархов Христа.

Заключением нашего очерка сделаем такой вывод: сходство между чтением 39 псалма у Апостола и у LXX далеко не вербально, и вид цитаты далеко не подтверждает мысли о предпочтении Апостолом текста LXX еврейскому оригиналу псалма. Одинаковое чтение σωμα вытекает из тождественнаго экзегесиса и постулируется еврейским текстом, благодаря его сжатости, на это совпадение акзегесиса не мешает Апостолу в дальнейшем переводить самому с еврейскаго (напомним появление ευδοκησας). Псаломское место говорит о замене кровавого культа, представлявшаго отчасти opus operatum, Богоугодным освящением всей человеческой жизни, псалмопевец говорит то же, что и пророк: Мы принесем быков нашими устами (Осии XIV, 3), но представление о несовершенстве жертвеннаго культа приводит его на рубеж двух заветов, к созерцанию тех времен, когда Бог вложит Свои законы в мысли людей и напишет их на сердцах их... когда все от малого до большого будут знать Его (Иер. 31:34). Так лирико-дидактическое место псалма возвышается до степени пророчества о Мессии, и его частные выражения приобретают глубокий Мессиологический смысл.