Господь Иисус Христос и Моисей (послание к евреям III, 1–16)

Какая необходимость доказывать превосходство Иисуса Христа пред Моисеем, когда оно само собою понятно? – Господь Иисус Христос – Бог, а Моисей – сотворенный человек, eо ipso, как тварь, должен стоять ниже Его. Однако решением этого по-видимому излишнего вопроса занимался глубокомысленнейший богослов – Апостол, что, конечно, побуждает искать в данном вопрос какую-либо сторону, требующую богословского обоснования. Христианство представляет собой истину универсальную, предоставленную всем народам, на все времена, но раскрытие христианской догматики шло рука об руку с запросами времени, каковые предъявлялись и в седую древность христианства, в век Апостольский, и Богоизбранные насадители веры, имевшей победить весь мир (1Ин. 5:4), не оставались глухи к потребностям времени: души, в которые проникал луч Христовой веры, уподоблялись разнообразным призмам, неодинаково преломляющим этот свет, – отсюда разность понимания Апостольской проповеди, выразившаяся существованием наряду с православием заблуждений иудаизма и зачаточной формы позднейшего гностицизма. Апостол языков во многих частях своих посланий имел в виду эти болезненные состояния богословской мысли в ограде юной церкви. Возможно, что и подлежащее нашему разбору место послания к евреям относится к таким полемическим отделам. Местом первоначальной проповеди Апостолов была, конечно, их родина Палестина, а слушателями по преимуществу их соотечественники; над многими из последних исполнились слова Господа: когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12:32), из колеблющихся маловеров, подобных непостоянной морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой (Иак. 1:6), одни были утверждены в вере, другие обращены к ней блогодатью, обильно изливавшейся от Воскресшего (Деян. 2:43, 47, 4:33; Ин. 14:12). Тщетно синедрион в нравственном ослеплении старался предотвратить духовную победу распятого Галилеянина, заграждая уста провозвестников Христовой истины своими прещениями; эта мера оказалась столь же бессильною остановить блоговестие Апостолов, как самые крепкие печати и римская стража не удержали в погребальной пещере воскресшего Господа. Чем далее шло время, тем более душ уловлялось в мрежи галилейских рыбарей, которые, следуя повелению Богочеловека огласить Евангельскою проповедью весь мир и особому откровению, бывшему Первоверховному Апостолу (Деян. 10), перенесли свою блоговестническую деятельность и в среду язычников, так что Господа нашли не искавшие Его, ибо Он открылся не вопрошавшим о Нем (Ис. 65:1). Но христианство не обезличивало принимавших его, не искоренило их индивидуальных черт, – красноречивым доказательством этого факта могут служить новозаветные писания: пред нами здесь то энергичный делатель виноградника Божия Павел, то мягкий, наклонный к созерцанию Иоанн, хорошо знакомый с Писанием мытарь Матфей, привившийся к маслине народа Божия Лука. Иудеи, веруя по слову Апостолов в Иисуса из Назарета, как в обетованного Мессию, все же не оставляли и предписаний закона, еще оставаясь чуждыми духу Евангельской свободы (1Кор. 8:9); новые верования у них сливались с древними, унаследованными от отцов, для них Новозаветное блоговестие являлось не проповедью новой заповеди (Ин. 13:34), но лишь следующей ступенью в историческом развитии древнего откровения, посредниками которого были Моисей и пророки; тем с большим удивлением должны были смотреть эти неофиты из ревнителей отечественной религиозной старины на успех христианства среди язычников, и тем непонятнее было для них принятие язычников Апостолами в проповедуемую ими веру, исшедшую от иудеев (Ин. 4:22), без предварительного обрезания. Хотя влияние эллинской культуры при пребывании многих иудеев вне отечества должно было содействовать уменьшению духа национальной исключительности (партикуляризма), но наступившие политические бури времени почти совсем искоренили слабый прогресс, сделанный в этом отношении иудеями в предшествовавшие времена: зилотизм вербовал себе сторонников и среди иудеев рассеяния, начинавших покидать свои излюбленные местопребывания, разбросанные по всем пределам Римской империи, и стягиваться в отечество. Правда, и до проповеди Апостолов иудейские законники допускали помимо пришельцев правды (настоящий гер) еще пришельцев врат (так наз. гер тошав), не принимавших обрезания, но прозелитизм последнего рода не считался за привитие к плодоносной маслине народа Божия диких бесплодных языческих ветвей. В последнее время Шюрер даже показал, что такие язычники, так наз. сыны Ноевы, были только пришельцами территориальными, т. е. людьми, жившими в Палестине (метеки), но не прозелитами в религиозном культовом смысле. Несмотря на стремление обращать язычников в прозелитов (Мф. 23:15), фарисеи времени земной жизни Господа смотрели на них с пренебрежительною гордостью, как люди, которым вверено слово Божие (Рим. 3:2); поэтому они считали себя путеводителями слепых, светом для находящихся во тьме, наставниками невежд, учителями младенцев (Рим. 2:19–21). Смущаясь процветанием в античной Элладе философии, патриоты из иудеев разсеяния доходили до странной попытки вывести всю языческую умственную культуру из влияния на склад мышления язычников со стороны творений Моисея, так что в их представлении все блиставшие в языческом мире философемы являлись бледным отражением истинного света, возженного Богом во Израиле. Апостол Павел посвятил свою деятельность миру язычников, но не мог порвать связей и с иудеями. Пророчески созерцая грядущее обращение Израиля ко Христу (Рим. 11:25–28), Апостол стремился содействовать осуществлению своей надежды видеть иудеев свободными от ига закона, в котором для человека лишь одно осуждение (Рим. 7:10; Гал. 3:11), и достигшими в меру возраста совершенна, когда дух рабства и страха заменяется духом сыновства и любви, которым взываем: Авва, Отче! (Рим. 8:15). Плодом Апостольской ревности и любви было и послание к евреям, каковое можно рассматривать как энциклику к синогогам Империи. Материализация Мессианских чаяний во время, следовавшее за вавилонским пленом, превратила ожидаемого Искупителя от неправды греха в более желательный по обстоятельствам трудного времени и более близкий народному пониманию образ могущественного земного царя, имеющего пасти язычников железным скипетром и изливать полноту чувственных блогодеяний на управляемый им Израиль, превращенный из угнетаемой физическою силою и презираемой нравственно народности в такой же всесветный центр политической жизни, каковым был дотоле Рим, это бьющееся сердце Империи, раскинувшейся на 3-х континентах. Своего полного выражения эта дегенерация мессианской идеи достигает в иудейской сивиллистике, где кроткий Пастырь народов превращается в царя, наполняющего мир кровью и огнем. Так все тусклее виднелся умственному созерцанию день Мессии, гнет языческих вторжений надломил народный дух и направил его исключительно на земное блогополучие, на которое Израиль считал себя в праве, как сын Иеговы, но которое далеко не было его уделом в исторических судьбах востока. Утратив мысль о Божественности Мессии, представители иудейской богословской учености первые подняли камни на смиренного Сына тектонова, чуждого желанию явить Себя миру в качестве земного царя (Ин. 7:4). Лишь на краткое время вспыхивали лучи истинного представления о Мессии, когда народ восклицал Господу: Осанна Сыну Давыдову! но этот свет был столь же случайным мгновенным просветлением сознания, какое бывает у умирающих и не отсрочивает близости его полной потери, так как по мале времени тот же народ кричал пред лифостротоном игемона: Нет у нас царя, кроме кесаря! Так богословская спекуляция руководителей религиозной жизнью народа высоко ставила пророков, а практицизм мессианских чаяний низко спускал Мессию, приближая Его к историческим лицам, занимавшим древле теократический трон. Отсюда противоречие народного представления о Мессии с возвышенною идеею/идеей Искупителя, проходящею подобно красной нити по всей Библейской Мессиологии, отсюда контраст небесного Адама, новой таинственной Главы возрожденного верующего человечества с образом земного восточного царя-завоевателя, начертанным болезненно раздраженным патриотизмом иудеев. Лжеименный гносис был еще нарождающимся врогом в век Апостолов, тогда как крайний иудаизм был явлением наличным. Богопросвещенный учитель, хотя ему и было вверено проповедание язычникам, однако не забывал и своих соотечественников-единоверцев и даже еще не уверовавших: по прибытии в города, раскидывавшиеся на его миссионерской ниве, он всегда сначала обращался к иудейским насельникам, среди которых de jure проповедуемая истина должна была бы встречать подготовленную почву. У Апостола языков могло быть и другое побуждение учить иудеев, – это возможность их противодействия его проповеди у язычников чрез посеяние соблазна в среде новообращенных, блогодаря пренебрежительным отзывам о Галилейской ереси, как иудеи называли в век апостольский христианство. Говоря о превосходстве Господа пред Моисеем, Апостол имел в виду именно иудаистические тенденции, которые постепенно превратились в эвиопейскую доктрину; древние литературные памятники дают представление об учении эвионеев, рассматривавших христианство, как ступень в развитии иудейства, причем Мессия выступал лишь как новый пророк, а не равночестное Иегове лицо, как вещал о Себе Господь: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). Учение эвионеев напоминает мессиологию самарян, предполагавших, что Мессия после известного числа лет царствования (40 лет) умрет и будет погребен в пределах колена Ефремова. Преимущественным содержанеем послания к евреям является сопоставление двух заветов. Касаясь вопроса о посредниках заветов, Апостол должен был говорить и о превосходстве великого Ходатая завета нового пред Моисеем. Таким образом аргументация Апостола имеет ближайшее значение ad hominem, для лиц, получивших послание, но богословская глубина и широта учения о Мессии, Господе Иисусе Христе, делают этот отдел послания важным местом в христологии послания к евреям и вообще в библейском богословии.

Ход мыслей в разбираемом месте послания таков: От указания на повод к истинному вочеловечению Сына Божия Апостол обращается к Его мессианскому служению и, как бы созерцая чрез покров μορφής τοῦ δούλου, Божественность Устроителя новозаветной церкви показывает Его преимущественную славу пред Моисеем. В 1 ст. 3 гл. мы встречаем 2 предиката при имени Ιησοῦς (Χριστός по свидетельству Majuscula должно быть опущено) απόστολος и αρχιερεύς.

Оба эти выражения только здесь прилагаются ко Христу, будучи ἃπαξ λεγόμενα послания. Важное значение этих предикатов предуказывается глоголом κατανοέιν, которым пользуется Писание в тех случаях, где требуется обратить вниманиие на внутренний смысл видимого или слышимого. В тексте 70 κατανοέιν соответствует гифиль от ןיבִּ – разумел ןיבִהֵ и гитпаэль – ןנֵוֹבּתְהִ, также гифиль от טבַנָ־טיבִּהִ в тех случаях, где имеется в виду не праздное зрение вещей, но углубление в сокровенную сторону видимого, укажем хотя бы на Исх. 33:8, где из контекста видно, что созерцание движения Моисея было соединено с ожиданием появления столпа облачного над скинией. Еще яснее указанный смысл κατανοέιν можно видеть из случаев передачи им у 70 глогола האָרָ видел, – так в Быт. 42:9 κατανοείν прилагается к высматриванию неприятельских соглядатаев, здесь האָרָ по смыслу сближается с гифиль от לכַשָׂ־ליכִּשְׂהִ – вникать, внимательно, обдуманно смотреть на известный предмет. Если обратимся к новозаветному канону, то встретим κατανοείν с тем же значением: в Лк.12:24, 27 κατανοείν прилагается к созерцанию людьми воронов и полевых лилий с целью открыть в природе видимой несомненные следы Божественного промышления. В книге Деян. 7:31 тем же глоголом обозначена цель приближения Моисея к купине, но особенно ясно выступает отмеченное нами значение κατανοείν в Рим. 4:19 и Иак.1:23, 24, где в одном случае имеется в виду размышление Авраама по поводу омертвения своего тела, а в другом – внимательное рассматривание своих черт в зеркале, из этих примеров видно, что κατανοέιν данного места как бы поставляет пред умственным взором адресатов послания исторического Христа, которого Апостол имеет намерение сопоставить в Его мессианском служении пророка с Моисеем, в исполнении последним посредничества при ветхозаветном законодательстве и устроении церкви. Об основании к этому сопоставлению мы скажем подробно далее, а теперь обратимся к изучению происхождения и смысла первого определения, прилагающегося к Мессии в Его служении – απόστολος: κατανοέιν в отношении к этому предикату, как увидим, обусловлено его связью с домирным бытием Мессии, как безтелесного Логоса. Некоторые экзегеты считают, что значение данного выражения тождественно с חַילִשְׁ раввинической письменности; в мишнаическом трактате Iоmа передается об уполномочении синедрионом первосвященника к выполнению обрядовых установлений для великого дня Очищения (10 Тишры), причем с него бралось клятвенное обещание неуклонно все соблюсти по закону и традиции (предполагалась возможность отступлений от обрядовой нормы со стороны свободомыслящих первосвященников из саддукеев). Выборные от синедриона лица обращаются к первосвященнику с такими словами: мы – уполномоченные (шелухэ) от синедриона, а ты – уполномоченный (шелуах) от нас и от синедриона. Из этого места Iоmа видно, что – חַולִשְׁ или в халдейской форме part. pas. пеаль חַילִשְׁ обозначает лицо, выступавшее представителем известного круга людей. При истолковании последующего выражения ομολογία в смысле διαθήκη – תירִבְּ (так в Itala – constitutionis nostrae) – выражение απόστολος חַילִשְׁ приобретает таким образом смысл указания на посредника Нового Завета со стороны людей. В Вавилонской Гемаре по поводу вышеприведенного места Iоmа читаем: Рабби Hunna возразил: Если священники – слуги Милосерднаго אנָמָחְרַדְ יתֵדֵשָׁמְ, то почему называют их нашими уполномоченными ונלָּשֶׁ יחֵוּלשְׁ ? Сказали: Потому, что мы не можем приносить жертв, но они могут. Однако на основании указанного толкования Гемары было бы слишков поспешно отождествлять слово посредник μεσίτης со словом посланник απόστολος. В раввинских комментариях слово חַוּלשָׁ посланец обычно отличается от слова – ץילִטֵ посредник, так у Iarchi в толковании Исх. 18:19 Моисей обозначается как – ץילִטֵוּ חַוּלשָׁ , причем определение обусловлено усвоением םוֹקטָ символического значения у раввинов (оно заменяет тетраграмму), Аben Ezra передает ךְאַלְטַ ангел в приложении к ветхозаветному священнику у Малахии (Мал.2:7) чрез חַילִשְׁ. Отсюда ясно, что сами раввины не отождествляли חַוּלשָׁ с ץילִטֵ , а в виду этого то место таргума Ионафана на Иеремии 2:2, где сказано, что евреи следовали в пустыне за 2 посланцами Моисеем и Аароном, не должно быть толкуемо в том смысле, что םיחִלִשֵׁ однозначуще с μεσίται – םינַיבֵּהַ ישֵׁנִאַ (1Сам. 17:4). В трактате Nedarim 8а дается следующее, по нашему мнению наиболее соответствующее смыслу разбираемого места определение слова Шелиах решается вопрос, суть ли священники – апостолы по своей воле, или они таковы по Божественному избранию. Если скажем, читаем здесь, что они апостолы по своей воле, то нет места требованию, чтобы священники были праведны, если же священники таковы по Божественному избранию, то должны быть чисты; в первом случае надобно было бы заключить, что и нечестивый Исав мог принять священническое служение. В то время, как была воздвигнута скиния, первородные были отвергнуты по причине отпадения к служению золотому тельцу, священники же были избраны, будучи этому непричастны, – отсюда ясно, что священники – апостолы Божии. Таким образом חַוּלשָׁ на почве раввинического экзегесиса – посланник. Это понимание исключает представление, что в απόστολος места заключена мысль о представительстве Господом человечества при заключении Богом Нового Завета с ним, – απόστολος имеет в виду посольство в мир Сына Божия, Его вступление чрез воплощение в служение Мессии, заключение же нового/Нового Завета скорее дано в понятии αρχιερεύς. Библеизм выражения απόστολος, хотя оно и ἄπαξ λεγόμενον в отнесении ко Христу, можно открыть из сопоставления с Мф. 10:40, Ин. 5:36, Деян. 3:26, Гал. 4:4, где имеется в виду посольство Господа в мир (εξαπέστειλεν), на основании этого нет никакой нужды разрешать απόστολος в простое определение к αρχιερεύς – αρχιερεύς αποστόλεις – посланный первосвященник, хотя подобные случаи разложения определяемого и определяющего на два члена, самостоятельных в синтаксическом отношении, довольно обычны и составляют фигуральное построение речи, известное под именем hendiadis. К разбору выражения απόστολος мы присоединим несколько замечаний по поводу определения, относящегося к нему τῆς ομολογίας ἠμῶν. Ομολογία понимается двояко в новейшем экзегесисе: или в смысле πίστις – Апостола Архиерея, в которого мы веруем», или как professio fidei: Апостола и Архиерея нашей веры (в отличие от иудаизма, язычества). Оба эти понимания, конечно, близки друг к другу, но одно имеет в виду веру, как факт психологический, другое – как исторический. Обращаясь к тексту 70, мы находим у них ομολογία как передачу 2 слов: הבָדָנְ добровольное приношение и רדֶנ обет, следовательно внешнее обнаружение религиозного усердия, – так словоупотребление 70 вскрывает в ὁμολογία 2 стороны: акт свободного самоопределения (oblatia voluntaria), и внешнее действование в его духе (oblatio externa), в отнесении этих 2 свойств ὁμολογία к христианской вере мы получим полное основание к истолкованию данного места в смысле указания на акт психический, совершающийся в совести каждого верующего, а не на объективное для нее исповедание, само служащее предметом веры. Места новозаветного канона, где поставлено ὁμολογία, подтверждают это понимание (2Кор. 9:13: 1Тим. 6:12 и 13). В заключение разбора христологических черт 1 ст. 3 гл. нам следовало бы сказать о слове ἀρχιερεύς, но подробную речь об этом Апостол ведет далее в 7 главе послания, сопоставляя Господа с Мельхиседеком¹¹, а потому только отметим, что выражение ỏ μέγας ἀρχιερεύς τῆς ομολογίας прилагается к Логосу Филоном, по ἀρχιερωσύνη у Филона совершенно особое понятие в отнесении к Логосу, как идеальному миру, отобразом которого является все земное.

Приступая к разбору дальнейших стихов христологической части 3 главы, мы укажем их общую логическую схему, к каковой будем возвращаться при разборе отдельных стихов: сначала Апостол сосредоточивает свое внимание па человеческом естестве Господа, отсюда уподобляет Его Моисею (2 ст.), потом переходит к Божеству Христа, а поэтому открывает Его отличие от Моисея, наконец дает объяснительные замечания к указанному положению о превосходстве Христа пред Моисеем (4–6 ст.). Имена, какими обозначает Апостол Сына Божия: Ιησοῦς, Χριστός (стт. 1 и 6), говорят о том, что он имел в виду не домирного Логоса, но исторического Богочеловека. Выражение πίστος ῶν во 2 ст. должно быть поэтому истолковано в смысле нравственно-свободного подчинения (субординационизм этический) Сына Отцу по человечеству. Дав в 1 ст. общую характеристику Мессианского служения (ср. обозначение христиан ἃγιοι и κλήσεως ἐπουρανίου μέτοχοι, Апостол переходит к частностям.

Во 2 стихе 3 главы важное христологическое значение имеет прежде всего выражение, относящееся к Богу Отцу ποιήσας ἀυτόν (т. е. τόν Χριστόν). Судя по отзыву епископа Брекчии Филастрия, многие впадали в сомнение относительно Апостольского происхождения послания именно на основании этого места, дававшего арианам возможность широко им пользоваться при стремлении опереться на текстуальные показания Писания. У Епифания мы находим прямое свидетельство о злоупотреблении арианами данным местом послания наравне с изречением книги Притч. 8:24: Господь создал Меня: τό δε ρήτον διά τήν ιδίαν νόσον κάκως εκδεχόνται. Характерно, что перевод Itala как бы оправдывал арианствующих в западной половине Империи, читая в данном месте послания «Creatori Suo»,– Сын, как можно заключать отсюда, creatura, κτίσμα (ср. у Филастрия: quia et factum Christum dicit in ea). Однако, некоторые западные отцы православного образа мыслей находили возможным дать иной экзегесис «creatori»: они относили creatio Filii к человеческому естеству Христа, – таково мнение Амвросия Медиоланского, Вигилия Тапсенского и Примазия.

Амвросий в 3 книге «de fide», обширного послания к Грациану, прямо истолковывает creatio, как имеющее в виду воплощение: Смотрите, почему именует Его сотворенным: потому, говорит, что воспринял семя Авраамово. Вигилий в «contra Varimadum» замечает: Paulus quippe Apostolus, qui secundum Deitatis naturam Christum increatum insinuat, sed secundum humanae naturae substantiam eundem creatum affirmat. (Евр. 3:2).

Примазий высказывает сходный взгляд: сопоставляя с данным местом Рим. 1:3, он говорит: Ясно, что это сказано о человеческом естестве de humanitatis essentia, в каковом Он был верен Богу Отцу, повинуясь до смерти. Разве не был верен, когда все, что делал, относил не к Себе, но говорил: Отец, пребывающий во Мне, творит дела (Ин. 14:10)? Но уже Иероним и Августин прокладывали иной путь к толкованию места, отмечая, что creari совпадает с fieri и может применяться к рождению детей generatio liberorum и к поставлению властей magistratuum institutio. Последнее толкование господствует у древних греческих экзегетов: Златоуст находил нужным дополнить τῷ ποιήσαντι словами απόστολον και αρχιερέα, Феодорит замечал: ποιήσιν τήν χειροτονίαν κέκληκεν, Дамаскин также относил ποιήσιν места к посвящению Господа на Мессианское служение: τῳ ποιήσαντι ничего не говорит о существе – περί ουσίας, ничего о Божестве – περί θεότητος, но только о том, чего Он удостоен по человечеству – περί αξιωματῶν ανθρωπίνων.

Для разрешения существующего разногласия древних восточных толкований с древними западными в понимании теологического смысла формулы ποιήσας мы обратимся к данным классической и библейской филологии. Глогол ποιέιν у классиков не обозначает творческой деятельности в буквальном значении этого понятия, так как идея о происхождении существующего из абсолютного небытия чужда философскому мышлению древних эллинов: о ποιῶν в «Тимее» Платона не творец мира в библейском значении этого слова, но архитектон по отношению к μη ὄν, как обозначал Платон материю в отличие от τό ὄν, имеющего реальное бытие мира идей. В позднейшей греческой философии только заменяется понятие μη ὄν чрез ὐλη – первовещество, но существенные черты древних взглядов на происхождение мира (космогонию) остаются без привнесения каких-либо новых резких особенностей. Выражение Гезиода ποιείν γένος ανθρωπῶν χρυσείον, αργυρέον, χαλκείον является наилучшей иллюстрацией сказанного о значении ποιειν у классиков применительно к творчеству Божества. Чаще употребляется ποιειν как обозначение происхождения детей от родителей, – так в одной схолии на Пиндара: Έυφύμος Μαλαχή συνελθῶν Λευκοφάνην επὄιησεν. Филон говорит об Аврааме: γνήσιον πεποιήμενος τόν υιόν μόνον τούτον – законного Сына произвел только этого одного (разумеется Исаак). Таким образом словоупотребление классиков не дает повода усматривать в πσιήσαντι 2 ст. 3 гл. обозначения Творца Сына по Его премирному бытию, как соблазнительно думали иные лица времени Филастрия, с другой стороны применение данного выражения к побеждавшему чин естества образованию человеческой природы Христа (adumbratio, επισκιάσμος) вносило бы слишком грубый антропоморфизм по снесению с вышеприведенными примерами, где идет речь о деторождении. Что касается до понимания ποιείν в данном случае, как обозначения посвящения Господа на Мессианское служение, то в его пользу можно привести много примеров аналогичного употребления этого глогола у классиков, – так у Гомера ποιέιν βασιλέα, ταμίην ανέμων – делать царем, повелителем ветров, θνητῳ θεάν ακόιτην ποίειν – делать богиню женой смертного. У Геродота – ποιειν γερόντα – делать геронтом, членом Спартанской геруссии, у Ксенофонта τούτον δέ κύριον εποίησε – его сделал владыкой, у Эврипида: ἡμάς Ζεῦς εποίησεν θεούς – нас Зевс сделал богами.

Обращаясь к тексту 70, мы находим у них ποίειν преимущественно как передачу 2 еврейских глоголов: аса и бара. Опуская те случаи, где ποιεῶ передает второй из указанных глоголов по неприложимости этого значения в разбираемом месте, мы остановимся на некоторых примерах, где ποιειν передает аса. Должно сказать, что аса часто выступает синонимом – бара и обозначает творческую деятельность по преимуществу так, что толкователи, склонные к приданию ποιήσαντι смысла указания на воплощение, представляемое под образом creatio corporis, – опираются на ряд мест канона, где ποιήσας, причастие осе является обозначением Творца (Иов. 35:10; Пс. 95, 7; Ис. 17:7), но приведенное филологическое наблюдение над ветхозаветным текстом ни мало не подкрепляет мнения, что во всех случаях своего употребления причастная форма осе совпадает с боре, ибо встречает себе противопоказание в тех местах, где осе несомненно прилагается к Богу, как Промыслителю. В последнем отношении укажем на Втор. 32:6: Не Он ли Отец твой, который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя ‑ επόιησε σε καί ετισε σε и Пс. 149:2: Да веселится Израиль о Создателе своем, επί τῷ ποιήσαντι ἀυτόν. В первом из приведенных примеров глоголы κτίζω и ποιεῶ обозначают не акт создания, но промышление, о чем свидетельствует наименование Бога о πατήρ σου – Отец твой, характеризующее не метафизическое, по нравственное отношение Бога к твари; во втором примере контекст: «Сыны Сиона да радуются о Царе своем», при синонимическом параллелизме в построении стихов псалма говорит в пользу того, что осе – Создатель – здесь обозначает Бога, как призвавшого Израиль к свойственной только ему нравственно-религиозной жизни под водительством благодати. Таким образом рассмотренное обобщение относительно значения ποιήσας в ветхозаветной Библии при шаткости своих научных оснований не имеет обязательности для экзегесиса данного места.

В подтверждение правильности отнесения ποιήσις во 2 ст. 3 гл. к посвящению Господа на Мессианское служение обычно приводится экзегетами 1Сам. 12:6 по 70: о ποιησα; τόν Μωϊσην καί τόν Ααρῶν – сотворивший Моисея и Аарона, причем контекст свидетельствует, что имеется в виду их посвящение на служение. Таргумист перефразирует данное место – Бог, сделавший славные дела (чрез) руками Моисея и Аарона, следовательно, он не отождествлял аса данного места с бара. Пешито в данном месте ставит глогол евад, который, судя по отзыву Castelli, означает muneri praeficere с той особенностью, что часто обозначение рода служения не указывается особым словом, а подразумевается, как определимое из контекста. Таков пример у Castelli из позднейшей сирской церковной литературы: Когда умер епископ Карры, хотел Павел сотворить (поставить – евад) там некоего по имени Асклепия.

Что касается до новозаветного канона, то ποιέιν здесь более часто прилагается к поставлению на служение, так употребляется этот глогол с одной стороны с указанием на то служение, какое имеется в виду (Мф. 4:19 ποιήσω ὐμᾶς ἀλιέις ανθρώπων создам вас ловцами человеков; ср. Ин. 4:1 μαθητάς ποιεί; Лк. 15:19; 9; Ин. 5:18; 6:15 ἵνα ποιήσωσιν αὐτὸν βασιλέα; Деян. 2:36 ὅτι καὶ Κύριον καὶ Χριστὸν αὐτὸν ὁ Θεὸς ἐποίης; 1Ин. 1:10; Откр. 1:6; 3:12), с другой – (как эллипсис) с опущением такого указания,– у Мк. 3:14: καί εποίησεν δώδεκα– и поставил – буквально – создал 12. Таково употребление ποιειν в библейском каноне. Но против предложенного толкования ποιήσας в 2 ст. 3 гл. делают некоторые толкователи ряд возражений: 1) указывают на пешито, пользующееся при передаче данного места глоголом – евад, далеко не являющимся исключительным обозначением посвящения на какое-либо служение (Мк. 10:6, где евад обозначает сотворение мужа и жены), отсюда выводят, что значение ποιείν места в пешито недостаточно твердо обосновано в смысле поставления, 2) вообще в каноне в тех сравнительно немногочисленных случаях, где ποιεῶ можно придать значение: поставляю, определяю, посвящаю, требуется, чтобы было ясно выражено, какое служение или предназначение имеется в виду, как осуществимое чрез действие ποιειν τίνα; 3) в случаях, где ради краткости и большей энергии речи допускается эллипсис, т. е. опущение легко подразумеваемого члена предложения, обычно опускается наименование лица определяемого или поставляемого, но всегда находится налицо обозначение рода служения, так в Еванг. по Лк. 16:9, Ин. 4:1 опущено само по себе понятное ανθρώποι (ποιήσατε ανθρωπούς ἐαυτοῖς φίλους – πολλούς ανθρωπούς μαθητας ποιεῖ). Такова в общих чертах аргументация противников приведенного толкования ποίησας разбираемого стиха, – против нее можно было бы представить только 2 примера из всего библейского канона 1Сам. 12:6 по 70 и Мк. 3:14, ясно, что эта текстуальная опора слишком слаба. Однако, для нас важно несомненно доказанное нами положение, что ποιεῶ может означат поставление на известного рода служение. Контекст стиха показывает, что имеется в виду Мессианское служение Христа, которое уже было обозначено в 1 ст. 3 гл. в словах απόστολος και αρχιερεύς τῆς ομολογίας ἡμῶν, а потому повторение того же определения в начале 2 ст. было бы нетерпимым плеоназмом. Логическое и грамматическое соединение ποιησαντι с πιστόν ὄντα прямо говорит, что под ποίησας разумеется не метафизический Творец Христа κατά σάρκα, но Бог Завета, даровавший миру Мессию, как Апостола и Архиерея новозаветного исповедания: сопоставление в дальнейшем Мессии с Моисеем в отношении их к Богу возможно только по их служению в доме Божием, а не по началу земного бытия, несмотря на общность человеческой природы: безмужное зачатие Господа исключает всякую возможность сравнения с родившимся общечеловеческим путем, между тем логически требуется отнести ποιήσας и к Моисею: πιστόν ὄντα τῷ ποιήσαντι ἀυτόν ὡς καί Μωϋσής (πίστος ἔστι) ἐν ὄλῳ τῷ ὀίκῳ ἀυτοῦ (τῷ ποιήσαντι ἀυτόν).

Кроме того, восприятие плоти приписывается отцами церкви свободному акту самого Логоса. Ипполит Римский говорит: Христос, Премудрость Бога Отца и Сила, дом создал Себе, воплотившись от девы – τήν ἐκ παρθένου σάρκωσιν (на Притч. 9:1). Макарий Египетский учит: Бесконечный и неприступный воплотился по бесконечной и непостижимой благости – εσωματοπόιησεν ἑαυτόν, а в другом месте: по благодати и человеколюбию преобразившись воплотился μεταμορφόυμενος εσωματοποιέι. ἑαυτόν. Так по мысли Макария Логос в воплощении не менее активен, чем Бог Отец и Св. Дух (Лк. 1:35) Иларий замечает: Сам Господь, открывая тайну Своего рождества, так говорил: Я есмь хлеб живый, сшедый с небес, Себя именует хлебом, ибо Сам источник бытия Своего Тела – ipse enim corporis sui origo est. В заключение разбора ποιήσας мы лишь кратко коснемся мнения весьма немногих экзегетов, опровергнутых уже в 4 веке Филастрием, предполагавших, что ποιήσας тождественно с ὁ πατήρ и указывает на верность Христа Его Творцу по домирному бытию, – этот арианский взгляд достаточно опровергается помимо ясного учения и Божестве Спасителя в Писании самым текстом места: разумеем связь ποιήσαντι с πιστόν ὄντα при грамматическом отнесении последнего выражения к Ιησοῦν в ст. 1, где это имя является обозначением не бестелесного Логоса, но исторического Мессии, απόστολου και ἀρχιερέως (Мф. 1:21). Обращаясь к толкованию πίστος ών в отнесении к Господу, мы сначала скажем о библейском основании для этого выражения: таковым, судя по контексту стиха, должно считать Числ. 12:7, где дается следующая характеристика Моисея: Не таков раб Мой Моисей, во всем доме Моем он верен (ср. ἐν ὄλῳ τῷ οικῳ ἀυτοῦ), кроме того, ветхозаветное Писание во многих случаях поставляет на вид верность в служении, как основную добродетель Боголюбезного лица, так дееписатель говорит о Самуиле: он удостоен быть пророком Господним, что 70 передают οτι πίστος Σαμουήλ εἰς προφήτην τῷ Κύριῷ (3:19 и 20). Крайняя важность верности в служении не остается без нарочитой похвалы у библейских писателей «Что прохлада от снега во время жатвы, то верный посол (ср. απόστολος места) для посылающего его: он доставляет душе господина своего отраду», говорит Премудрый (Притч. 25:13). Верность Моисея, засвидетельствованная самим Богом (вышеуказанное место Числ) была предметом особого внимания со стороны иудейских экзегетов. В Toldos Izchak находим следующее рассуждение по поводу данных слов Числ: Разве прочие пророки нечто похитили из дома Божия, что только Моисей верен? – Здесь верность означает, что Моисею были вверены тайны, недоступные другим, как сказано: верный человек таит дело (Притч. 11:13). В Ialkut Schimeoni читаем: «верен во всем деле» показывает, что преблагословенный Бог явил Моисею все вышнее и нижнее, прошедшее и будущее. Обычно у царя много слуг, из которых каждый имеет свое служение, но один слуга ставится над другими как старший: есть ангел огня, ангел града, ангел ручьев, но Моисей стоял над всеми таковыми. Филон (Leges allegoriarum, lib. 2) также останавливался на верности Моисея: Μωσῆς... μαρτυρούμενος ὄτι ἔστι πίστος ἐν ὄλω τῷ ὀίκῳ. – В заключение разбора стиха нам следовало бы сказать о смысле οικός – дом, но мы находим бόльшее удобство перенести этот экзегесис к толкованию 3 ст.

Переходя к связи 2 ст. с контекстом, мы находим, что он составляет вступление к выяснению метафизических (ипостасных) черт лица Богочеловека чрез сопоставление Его по Мессианскому служению с Моисеем. В грамматическом отношении весь стих является определением к Ιησοῦν 1 ст. Чтобы определить назначение сопоставления с Моисеем в христологии послания, следует ознакомиться с взглядом иудеев на личность этого вождя в землю обетованную рабствовавшего в Египте народа. Высоконравственный образ Моисея, умершего в виду Ханаана и таинственно погребенного (по иудейскому преданию ангелами), сохранился в памятниках древне-иудейской письменности, выступая в столь величественном свете, что пред ним бледнели все иные изображения деятелей исторического прошлого. В виду сказанного, мы находим лишь весьма немного мест, где слава грядущего Мессии сопоставляется с таковой Моисея; те сравнительно многочисленныя места, где Мессия возвышается над патриархами, нисколько не говорят о преимуществе приписываемой Ему славы пред величием ветхозаветного вождя народа Божия, ибо в них не уполномочивает к такому заключению контекст, где нередко нарочито стоит с целью предупреждения возможного заблуждения читателя относительно личности Моисея חשֶׁט ץוּח םָלּכּ֑סִ בּוֹט лучше всех их (праотцов) кроме Моисея. На основании сказанного выражения позднейших раввинов: Мессия – выше Моисея, отсюда чудеса Его будут выше чудес Моисея (Леви-бен-Герсон) являются отступлением от Мессианских идей древне-иудейских богословов, своего рода проявлением экзегетической licentia новых иудейских теософов. Слабые следы предпочтения, оказываемого впрочем, косвенно Мессии пред Моисеем, мы находим в Midrash Koheleth, где сказано о Торе: Закон, изучаемый человеком в этом мире, суетен, если сопоставить его с законом Мессии. При таком благоговении иудеев пред личностью Моисея доказательство превосходства пред ним Христа имело значение ad hominem, но оно было не лишено веса и ad rem. Мы разумеем черты сходства, отмеченные Апостолом, как принадлежащие Христу и Моисею; верность в служении созиданию на земле царства Божия – πίστοι όντες, общность сферы служения – οίκος θεού; ποιήσις обоих исходит от Бога Отца, выступающего как causa prima ветхо= и новозаветного домостроительства спасения. В 3 стихе уже начинается постепенное указание на различие Христа и Моисея подготовляющее к христологическому выводу в 6 ст. той же главы. Если в предыдущей главе Апостол стремился дать богословское обоснование факту воплощения, то в 3 главе он имеет в виду показать, как отражаются на Мессианской деятельности воплотившогося Логоса Его метафизические (ипостасные) свойства Богочеловека, здесь наилучшее разъяснение к οὐκ ἐπαισχύνεται 11 ст. 2 гл. послания к евреям. Центром экзегетического изучения в 2 ст. 3 гл., как мы видели, служит ποιήσας – сотворивший (part. aor. ποιεω), причем это выражение относимо к посвящению на служение. Фотий в Contra manichaeos дополняет место послания: τῳ ποιήσαντι αυτόν αρχιερέα. В своем толковании мы руководились древнегреческим экзегесисом места, но следует заметить, что у Афанасия Александрийского допускается возможность применения сотворения к воплощению. Афанасий останавливается на словах Премудрости: «Господь создал Меня» и, возражая арианам αγελή κωνώπων – стае комаров, – говорит: речено, что Он и создан, но только как человек, ибо как приличествует Сыну Божию пребывать вечным, так подобает Ставшему человеком глас: Господь создал Меня. Очевидно это голос восточного экзегета, сближающийся с экзегесисом ποιησαντι на западе, но преобладание остается на востоке за толкованием в смысле посвящения (у Феофилакта не о сущности здесь речь).

3 стих одни толкователи, относят к 1 ст. 3 главы, как указание на побуждение к действию, обозначенному чрез κατανοήσατε: Уразумейте Апостола и Первосвященника исповедания нашего Иисуса, ибо Он достоин и т. д.; другие считают γάρ в этом случае тождественным с δέ, а потому связывают 3 ст. с предшествующим: Он же достоин тем бόльшей славы и т. д. Но логическая связь подлежащего нашему изучению стиха с контекстом главы может быть извлечена всего легче из разбора его содержания, к каковому и обратимся. Достаточно простого чтения стиха, чтобы заключить без нарочитого экзегесиса, что в его содержании различимы 2 части: сначала указывается на преимущественную славу Христа пред Моисеем, – потом приводится доказательство этой мысли, так логической схемой стиха является сообщение тезиса и его обоснование. В тезисе 3 ст. мы остановимся на ηξίωται и понятии δόξα в отнесении его к Моисею. Глогол αξιοῦσθαι τινός означает счесться кому-либо чего-либо достойным, при чем равно может иметься в виду как награда, так и наказание, так у Диодора Сицилийского αξιουσθαι πμωρίας – счесться достойным возмездия, у Изократа αξιοῦσθαι επαίνων – удостоиться хвалы, ἀξιούσθαι τῶν λόγῶν – быть удостовнным речи. ѵпоминания о себе, ἀξιούσθαι αριστείων – удостоиться наград. Но у Филона нередко этот, глогол означает просто приобретение чего-либо, при чем, строго говоря, иногда не может быть и речи о заслуженности приобретения: мы сообщим примеры, приведенные в этом отношении Лёснером: ὄτι μερών τῶν πρός γονάς ηξιώθης – когда приобрел genitalia, очевидно, здесь не может быть речи о заслуге; τροφής оυѵ ηδη βασιλικῆς και θεραπείας αξιούμενος – получив царскую пищу И обхождение; ισών ἐν τοίς μεγίστοις καί αναγκαιοτάτοις αξιώθεντες получив поровну в высших и необходимейших дарах природы.

Переходя к толкованию δόξα в отнесении этого выражения к Моисею, мы должны сказать, что большинство толкователей останавливается в данном случае на сиянии лица Моисея², являвшемся постоянным свидетельством о бывшей ему теофании: как известно, 40-дневное пребывание Моисея на Синае при получении вторых скрижалей завета сопровождалось тем, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним (Исх. 34:29; 2Кор. 3:7): передача этого места у 70: ἤν δεδοξασμένη ἠ ὄψις τοῦ χρωτός τοῦ προσώπου αὐτοῦ как бы говорит о том, что греческие переводчики усмотрели в данном случае в повествовании бытописателя указание на внешний знак прославления посредника ветхозаветного законодательства. Сияние лица Моисея предъизображает и Фаворское событие. В Tanchuma сказано: Преблогословенный отделил часть от блеска Своей Шехины – и ею покрыл Моисея. В Schemothrabba замечено: К Моисею относится выражение: Много было жен добродетельных, но ты превзошла всех их (Притч. 31:29), ибо он стал выше всех. Первозданный Адам ארָבְנִ םדָאָחָ сказал Моисею: Я выше тебя, ибо создан по образу Преблагословеннагο. Отвечал Моисей: Наоборот я тебя далеко превосхожу, ибо слава, данная тебе, скоро от тебя отнята, как сказано: Человек в чести не пребудет – ןילִיָ (Пс. 48:13), моя же слава пребудет и сохранится. Sohar на Исход говорит: Лицо Моисея светилось больше солнца. Не отрицая возможности такого понимания δόξα Μωσέως, мы однако более склоняемся к истолкованию места в смысле почетного положения Моисея в доме Израилевом, величия его призвания в истории ветхозаветного домостроительства. Выражение ηξιῶται находит себе разъяснение в 2 полустишии, к которому и обращаемся.

Вторую половину 3 ст. можно рассматривать или как сравнение из общедоступной житейской сферы, приведенное только как наглядный пример для уяснения, насколько выше Христос пред Моисеем, и в этом случае не ставить его ни в какую иную логическую связь с самым содержанием первого полустишия, или видеть в нем не конкретный образ для истолкования отвлеченной богословской мысли, но свидетельство о действительной славе Господа в самом доме Израилевом (Евр. 2:4). При первом понимании 2 полустишие должно быть переведено: насколько большую честь в сравнении с домом имеет устроитель его, т. е. родит, τοῦ ὀίκου передается как genetivus comparationis; но при допущении, что πλειῶν τιμή τοῦ κατασκευασάντος имеет в данном случае в виду превосходство славы зодчего пред таковой построенного им, мы по аналогии с παρά Μωυσῆν 1 полустишия должны были бы ожидать παρά τοῦ ὀίκου, с другой стороны подобное сравнение величия постройки со славой строителя едва ли возможно с логической стороны, ибо incomparabilia non comparantnr, слава произведения входит в славу создавшего его лица как pars in totum. По такой связи между славой производителя и произведения природа является пропедевтическим средством для Богопознания, и книга природы, как и ветхозаветная Библия Богоизбранного народа, должна была путеводить язычников к отвержению суетных представлений о Божестве. Таким образом мы становимся на сторону понимания 2 полустишия, как стоящего в органической связи с первым, но в этом случае мы встречаемся с затруднением в разборе πλείονα τιμήν τοῦ ὀίκου, однако отсутствие в этом выражении сравнения можно доказать текстуальными данными новозаветного канона. Случаи употребления родительного п. вместо конструкции с предлогом не редки: Рим. 10:2 ζῆλος θεοῦ – не ревность Божия, но ревность по Боге, там же 15:8: άι επαγγελίαι τῶν πατέρων – обетования отцам (не отцов), Гал. 2:20 πίστις τοῦ υιοῦ τοῦ θεοῦ – вера в Сына Божия (ср. Флп. 3:9) Иак. 5:11 τέλος κυρίου – конец от Господа; этих примеров достаточно, чтобы показать грамматическую допустимость чтения τοῦ οίκου вместо ἐν τᾡ ὀίκῳ. При таком разборе стих требует перевода: Он приобрел тем большую славу пред Моисеем, чем бόльшую честь имеет в доме, как устроивший его. В этом экзегесисе место отмечает как предсуществование Христа по Божеству, так и исторический акт увенчания славою и честью; первая мысль дана в указании на то, что Христос создал ветхозаветную церковь, вторая – отмечена в историческом времени ηξίωται. Отсутствие во второй части стиха сравнения можно видеть из опущения в первой κατά τοσούτο, что требовалось бы параллелизмом καθ’όσον, если бы παρά Μωσσῆν и τοῦ ὀίκου были соответствующими друг другу логическими членами полустиший. В заключение мы укажем на смысл слова ὀίκος дом и значение ὀ κατασκεύασας. Икумений относил οίκος к народу Божию: Домом назвал народ: ὀίκον δε ἀυτοῦ τον λαόν εκάλεσεν. Онкелос – во всем доме передает: во всем народе. Касательно усвоения новозаветными священными писателями этого значения древне-библейского термина байт не может быть сомнения (Еф. 2:9, 2; 1Тим. 3:15; 1Пет. 2:5). Под κατασκευάζειν некоторые усматривают творческий акт, но против этого помимо смысла слова ὀίκος, которое только у Филона обозначает вселенную (ὀ κόσμος ἔστι αισθητός ὀίκος θεοῦ) говорит контекст, где имеется в виду служение Логоса по воплощении как Мессии (разумеем его обозначение историческими именами Ιησοῦς и Χριστός). У Филона κατασκευή определяет состав материальной вселенной из стихий, возникших из первовещества ὐλή путем деления. В новозаветном каноне κατασκευάζειν обычно имеет в виду устроение, а не первобытие.

Значение 4 ст. в контексте христологической части 3 главы неодинаково определяется толкователями, поэтому мы должны установить спорную логическую зависимость этого стиха от предыдущей речи. Стих 4 одними считается за вводное предложение (parenthesis), другими разбивается на 2 части, которые логически и синтаксически относятся к обоим смежным стихам, так что ὀ δέ παντα κατασκευάσας выступает начальным членом нового синтаксического периода; весьма немногие поставляют данный стих во всех его частях в прямую логическую и грамматическую зависимость от 3 ст. Для правильного решения экзегетического вопроса мы ознакомимся предварительно с содержанием стиха: на первый взгляд оно представляет 2 аксиоматических положения: 1) что всякий дом устрояется кем-либо и 2) что устройство вселенной (τά πάντα) зависимо от Бога. Относительно последнего положения должно сказать, что его можно понимать в смысле творческого акта, снося с Ис. 45:7: ἐγώ κατασκεύσας φῶς καί ποιησας σκότος и Прем. 9:2: θέε πατέρων καί κύριε τοῦ ελεοῦς ὀ ποιήσας τά πάντα ἐν λόγῳ σου καί τῇ σοφίᾳ σου κατασκευάσας ἀνθρώπον, – здесь очевидно κατασκευάζειν синонимично с ποίειν, но в разбираемом месте некоторое препятствие для подобного истолкования κατασκευάζειν представляет отсутствие члена при πάντα по Majuscula, что побуждает склониться к мнению, что Апостол имел в виду не единственный миротворческий акт, но общее действование Бога в мире, как causa prima физического и нравственного миропорядка; в этом случае разбираемое место сближается с 1Кор. 11:12: Как жена от мужа, так и муж чрез жену, все же от Бога. Рассмотрение частных выражений стиха придает особое освещение его общему содержанию: дом ὀίκος должно быть изяснено сообразно значению этого слова в 2 и 3 стихах и следовательно обозначает в метонимическом смысле собрание людей, соединенных общностью верований и нравственных предписаний для жизни, в подобном смысле ὀίκος новозаветных писателей не только имеет свой прототип в «доме Израилевом» ветхозаветной Библии, но и соприкасается с некоторыми случаями постановки ὀίκος в классической литературе, укажем хотя бы на ὀίκος μυστικός – таинственный дом, как характерное обозначение соучастников элевзинских мистерий. Выражение κατασκευάζειν τόν ὀίκον в этом случае значит создать сообщество людей на основе единства их нравственно‑религиозных интересов и уклада жизни. Таким образом первое полустишие 4 ст. приобретает особый смысл, имея в виду не снабжение каждого дома утварью (κατασκευή от σκευός), но устроение ветхозаветной церкви, здесь только обобщается этот факт истории Израиля, рассматривается со стороны человеческого участия в этом деле (служение Моисея), что обусловливает возможность сопоставления с происхождением других религиозных обществ –πάς ὀίκος – каждый дом. Если первое полустишие открывает человеческое участие в созидании религиозной жизни на земле, то второе показывает второстепенное значение человека, как фактора в этом деле: Бог промышляет о человечестве, Его всесовершенная воля – источник религиозного просвещения людей, Его блогодатная помощь и воздействие дает людям способность выступить руководителями других: Без Меня ничего не можете делать. И до воплощения Логос светил человечеству: свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Ин. 1:5), но омраченный грехом разум язычников воспринимал лишь немногие лучи, невозрожденный человек любил тьму греха, боялся света истины, как свыкаются ночные животные с мглой и трепещут пред дневным блеском, но не все убегали от света Логоса, были блогородные души в язычестве, искавшие истины, для них этот свет был путеводителем, что отметило и древне-христианское и средневековое искусство, изображая наряду с пророками языческих мудрецов моралистов. Мы укажем несколько примеров употребления κατασκευάζειν в смыле обозначения религиозно-нравственного руководства жизнью народа: приготовление Израиля к принятию Мессии передается у всех синоптиков κατασκευάζειν την ὁδόν εμπροσθέν τοῦ κυρίου (Мк. 1:2, Лк. 7:27), у Луки духовное состояние иудеев, необходимое для принятия Евангелия, передается чрез определение κατεσκευασμένος при слове λαός (1:17).

Резюмируя сказанное, должно сделать тот вывод, что первое полустишие 4 ст. говорит о необходимости присутствия лица с педагогически-нравственным полномочием во всякой религиозной общине, но из предыдущей речи Апостола в связи с устанавливаемым между нею и 4 ст. грамматическим отношением посредством частицы γάρ очевидно, что Апостол под ὀίκος, несмотря на определение πᾶς имел главным образом в виду дом Израилев, а под τίς разумел Моисея и его преемников в духовно-нравственном управлении народом.

2 полустишие имеет большое значение в христологии послания, но его правильный экзегесис предполагает установленной грамматическую связь его выражений. Отсутствие члена при слове θεάς побуждает многих толкователей считать его за предикат к ὁ κατασκευάσας πάντα; в данном случае предложение выражает ту мысль, что создавший все (в смысле устроения религиозно-нравственного миропорядка) – лицо Божественное, а так как мы знаем, что предыдущее полустишие имеет в виду Моисея, то разбираемое является примирением положения о создании ветхозаветной церкви чрез Моисея с указанием 3 ст., что истинным Создателем ветхозаветного домостроительства был Логос до Своего вочеловечения. Возможно привести примеры из новозаветного канона, где θεός стоит предикатом при подлежащем, выраженном чрез причастие с членом, так во 2Кор. 1:21: ὁ δέ βαβαιῶν ἡμᾶς και χρήσας ἡμᾶς θεός и 5:5: ὁ δέ κατεργασάμενος ἡμᾶς εἰς αὐτό τοῦτο θεός. При обратном разборе, т. e. отнесении ὁ κατασκευάσας к предикатам, получалось бы противоречие правилу синтаксиса, по которому при постановке члена при предикате требуется его присутствие и при подлежащем, так у Ин. 6:63: τό πνεῦμα ἐστι τό ζωοποιοῦν; 2Кор. 3:17: ὁ δέ κύριος τό πνεῦμα ἔστι;

Флп. 2:13: ὁ θεός γάρ ἔστιν ὁ ενεργῶν ἐν ὑμῖν, там же 3:19 ῶν ὁ θεός ἡ κοιλία. Из числа приведенных примеров 2, как видно, содержат предикат в причастной форме, но с постановкой члена и при подлежащем. Отсюда ясно, что грамматический разбор говорит в пользу мнения древних экзегетов, признававших в данном предложении точно выраженную мысль о Божественности Устроителя религиозно-нравственного миропорядка во все времена, каковым по 3 ст. выступает Логос ασάρκος. Некоторые толкователи предлагают несколько отступающий от 2 указанных разбор, они считают за подлежащее только ό, а πάντα κατασκευάσας рассматривают как приложение, но с одной стороны этот разбор искусствен, с другой ничего не привносит в понимание места, совпадая с выделением θεός в сказуемое. Возражения против предложенного разбора 2 полустишия направляются с 2 сторон: богословски-логической и богословски-исторической: во-первых, говорят, этот разбор потому неверен, что обращает дальнейшую христологическую часть главы в argumentum а majori ad minus, иначе сказать в несравненно слабейшую со стороны доказательной силы перифразу уже приведенного ранее, но нам думается, что хотя и справедливо замечание о безусловно бόльшей силе ясно высказанного положения о Божественности Христа, чем дальнейшая речь об Его возвышении над домом Божиим как Сына, каковой термин (ὐιός) давал простор как Арианскому учению о творении, так и позднейшему адопционизму (adoptio), но несомненно, что 6 ст., взятый в связи с 4, исключает возможность неправославных мнений по отношению к лицу Христа, а следовательно имеет raison d’être в логической нити богословской аргументации главы: он характеризует ипостатическое свойство Сына при Его Божественности, при чем ἐπί τόν ὀίκον уничтожает идею о подчинении Сына Отцу, а подразумеваемое πίστος в соединении с άυτου устраняет представление о модализме.

Нам теперь следует рассмотреть, может ли Логос быть признан устроителем ветхозаветного домостроительства па почве данных Писания. Помимо вышеуказанного места пролога Евангелия по Иоанну, мы остановимся на 12, 41: Это сказал Исаия, когда видел славу Его, – глогол εἷδε устраняет предположение о пророчественном созерцании и говорит в пользу того, что пророк в самой жизни Израиля открывал следы промышления Логоса. Логос как бы жил с народом еврейским, почему и бедствия евреев называются поношением Христовым (Евр. 11: 26). Еще яснее рассматриваемая мысль определяется в 1Кор. 10:4: все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня: камень же был Христос (ср. Ин. 1: 9 был свет истинный, который просвещает каждого человека). В книге Прем. – Σοφια (по мнению многих тождественна с Логосом) изображается промыслительницей о человечестве в ветхозаветные времена и в частности в эпоху чудесного освобождения народа из Египта, с каковым стоит в связи вся деятельность Моисея: Она вошла в душу служителя Господня... благоустроила дела народа рукою Святого пророка (Прем.1:16, 11:1). Таким образом допущение, что «ό κατασκευάσας» относится ко Христу не представляет ничего несообразного с библейским богословием, разбор же θεός, как сказуемого, имеет за себя и отеческий экзегесис. Феодорит замечает: Превосходство (Христа пред Моисеем) доказал Апостол естеством Божественным. Феофилакт также видит в этом случае речь о Божестве Христа: ανέβη εἰς τὴν θεοτὴτα καί ασύγκριτως υπερέχειν τόν ποιὴτην τοῦ ποιήματος ἔδειξε.

В 5 стихе нарочитого объяснения требуют выражения υεράπων и ἐις μαρτύριαν τῶν λαληθησομένων. Обращаясь к классическим писателям мы находим у них слово θεράπων служитель употребляющимся отлично от δοῦλος – раб и οικέτης – домашний слуга, у римлян verna. Слово δοῦλος обозначает лицо несвободное, служащее другому в силу его владельческих прав, и в античных памятниках юриспруденции чаще всего прилагается к известному классу населения, как характеризующее его государственное положение. У Геродота δοῦλοι противополагаются ελευθἐροι. Что касается до οικέτης, то это выражение синопимично с δοῦλος, но имеет в виду служебное отношение одного лица к другому, не входя в рассмотрение его обще-социального положения. Вполне отличным выступает по значению в классической литературе слово θεράπων, характеризующее добровольное служение известному лицу на основе расположения к нему, в виду чего выражению θεράπων как обозначению друга дома может противополагаться только τέκνον или ύιός. Подобное различие δοῦλος и θεράπων отмечают все греческие лексикографы: Аммоний говорит: θεραπόντες καί οικέται (домашние рабы) διαφερουσι, θεραπόντες μεν γαρ οι υποτετάγμενοι φίλοι, εφ’ῶν θεραπευονται οι προσηκοντες. Οικέται τῶν δεσποτων. В римской юридической номенклатуре слову θεράπων отчасти соответствует cliens, вольноотпущенник, связанный с домом бывшого владельца узами почтительной преданности и нередко любви.

Переходя к употреблению θεράπων в тексте 70, должно сказать, что оно является передачей евед и следовательно сближается с δούλος, но в виду частого метафорического употребления слова раб в Библии оно далеко не имеет тех резко намеченных черт, о каких мы говорили по поводу δούλος. Замечание некоторых толкователей, что слово θεράπων соответствует слуга – не подтверждается, так как конкорданция Троммия указывает лишь один случай подобного рода (Ис. 33:11). Основанием к обозначению Моисея в данном месте словом θεράπων могли послужить Чис. 12:7, 8 и Нав.1:2, 8:31, 33, где «раб» подлинника передано 70 чрез θεράπων в приложении к Моисею. Первое из указанных мест ουχ ούτως ό θεράπων μου Μωὖσης в виду непосредственно следующих слов ἐν ὄλῳ τῷ ὀίκῳ μου πίστος ἔστι, должно считаться главным из оснований для наименования Моисея θεράπων, так как эти слова были ветхозаветной основой для характеристики Моисея во 2 стихе. Однако в Писании нередко Моисей обозначается и словом δοῦλος (Нав. 1:1, Апок. 15:3), но это объясняется близостью θεράπων и δοῦλος в языке эллинистов. Значение наименования Моисея θεράπων станет для нас понятным, если мы остановимся на толковании этого понятия, синонимичного с δοῦλος, в словах самого Господа о различии между рабом и сыном в доме. Раб не пребывает в дому вечно, Сын пребывает вечно (Ин. 8: 35).

Причастие будущего времени λαληθησομενα, обозначающее содержание μαρτύριον Моисея одними считается за указание на закон, сообщенный чрез Моисея Израилю как в его нравственно-практической, так и в литургической частях (Чис. 12: 8 στόμα κατά στόμα λαλήσω ἀυτῷ), другими же относится к пророчествам о Мессии (Втор. 18: 15) и прообразам Мессианского служения в обрядовых установлениях Ветхого Завета (у Филона они συμβόλα τῶν μελλόντων), о чем свидетельствовал сам Господь: «Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что Он писал о Мне (Ин. 5: 46) и: начав от Моисея из всех пророков изяснял им сказанное о Нем (Лк. 24: 27)». При первом из указанных предположений требует особого разъяснения форма будущего времени: возможно предложить 2 толкования: 1) futur partie, λαληθησομενα обозначает незаконченность Божественного откровения, которого посредником был Моисей, или постепенность самого откровения совершавшегося чрез него, так что ни в какой частный период своего служения Моисей не был носителем полного откровения, так в 1 ст. 1 главы послания к евреям Откровение определяется, как совершавшееся многочастно, – εἰς μαρτύρων τῶν λαληθησομένων в этом случае характеризует деятельность Моисея, как лица, постоянно получавшего новые откровения для сообщения их Израилю и в этом служении сохранявшего верность Иегове. Другое из толкований τά λαληθησόμενα в отнесении этого выражения к закону опирается па θεράπων и выводит из него заключение, что содержание откровения обозначено fatur partiс., чтобы оттенить ту мысль, что Моисей как слуга Божий был всегда готов к получению повелений, стоял на страже во Израиле, прислушиваясь к Божественному гласу. Искусственность приведенных толкований очевидна: τά λαληθησόμενα могло бы относиться к законодательной деятельности Моисея и устроению им ветхозаветного Богослужения и вообще культа только при допущении, что страд. прич. буд. времени имеет в греческом подобно латинскому gerundivus смысл указания на долженствующее совершиться (λαληθησόμενα = dicenda), но с одной стороны gerundivus находит себе соответствие в особой . форме adjectiva verbalia на τεος, с другой стороны некоторый оттенок фатализма, какой вносило бы подобное толкование τά λαληθησόμενα в самооткровение Бога, побуждает остановиться на буквальном понимании данного выражения, свидетельствующего о сыновнем значении всего служения Моисея. Таким образом разобранный стих характеризует служение Моисея и подготовляет к раскрытию в следующем стихе Мессианского призвания Сына. В отеческом экзегесисе места не достаточно выдерживается смысл «λαληθησομενα», характеризующий Моисея как пророка: Икумений ставит λαλοῦμενα, Феофилакт λαληθέντα, но это разнообразие в толковании обусловлено тем, что главный интерес экзегетов падал на понятие верности, общей у Моисея со Христом, а не на установление связи служения обоих. Другие замечания относительно содержания стиха на почве данных отеческого толкования мы относим на resumé христологии 3 главы.

6 стих выступает в первой своей половине с христологическим содержанием, но здесь в виду опущения глогола только связь речи может прояснить синтаксическое отношение слов. Одни экзегеты считают нужным дополнить πιστός ἔστι, другие только ἔστι. При первом из указанных способов устранения эллипсиса 6 ст. должен читаться: Χριστός δέ πιστός ἐστιν ὡς ὐιός ἐπί τόν ὀίκον ἀυτοῦ, но при данном чтении ὡς ὐιός или логически соединяется с επί τόν ὀίκον ἀυτοῦ, выделяясь в особое предложение, или ставится в зависимость от ἔστιν, следовательно имеет значение простого члена предложения; при первом разборе стих требовал бы перевода: «Христос верен, как сын (верен) над своим домом», при втором – «Христос верен над Своим домом, как Сын (будучи Сыном)», особенность пониманий та, что в одном не отмечается разница в положении Христа и Моисея по отношению к ὀίκος θεου (ἐν ὀίκω в доме, επί ὀίκον над домом). Что касается до довода в пользу перевода: «как сын верен над своим домом», то он заимствуется из предполагаемой тесной связи между εἰς μαρτυριον и ώς θεράπων в предыдущем стихе, но мы уже видели, что более оснований соединить лигически εἰς μαρτυριαν с πιστός ἔστι, а следовательно έπί τόν ὀίκον отнести к опущенному глоголу ἔστι; допущение грамматического параллелизма разбираемых мест требовало бы иного управления επί, – разумеем επί τῷ ὀίκω. Употребление έπί с винительным также служит показанием в пользу необходимости допустить пропуски не простой грамматической связи ἔστι – Χριστός δέ ἔστι ὡς ὐιός κτλ., но ἔστι в соединении с прилагательным πιστός, – мы разумеем управление επί при πιστός винит, подежом, так у Мф. 25: 21 – επ’ ολίγα πιστός – в малом (на малое) верен (не έν ολιγοις), в разбираемом месте πιστός επ’ὀίκον верен на дом, т. е. что касается до дома, до служения для него. У Афанасия Александрийского место читается с вариантом έις τόν ὀίκον – имеет ли это чтение значение вкравшейся неточности или плод экзегетического стремления устранить δυσνόητον – трудность толкования решить нельзя, но чтение дает основание подразумевать опущенным глогол κατίσθημι, хотя бы в форме κατισθημένος έστι – поставлен, но очевидно такое понимание места лишает его органической связи с предыдущей речью и имеет исключительно историческое значение в экзегесисе стиха.

Определение ’αύτοῦ при слове ὀίκος также различно понимается: одни относят ἀυτοῦ ко Христу, другие к Богу Отцу. Мы не считаем важным замечания, что при отнесении данного родит. падежа ко Христу правильнее была бы постановка εαυτου, так как исследователям библейского текста известно отсутствие различия возвратного и указательного местоимений в языке эллинистов. Точное решение вопроса зависит от контекста речи, по которому ὀίκος места изображает новозаветную церковь: ὀς (вариант οῦ) ὀίκος ἡμεῖς έσμεν, между тем таковая преимущественно определяется как ὀίκος θεοῦ – Дом Божий, а не исключительно τοῦ Χριστοῦ Дом Христов, ибо созидается всеми 3 Лицами Пр. Троицы чрез экономию искупления и освящения; если же бы мы пожелали, сохраняя библейскую почву для своего толкования, остановиться на какой – либо единичной Ипостаси Пр. Троицы для отнесения к Ней αύτοῦ, то следовало бы по аналогии с предыдущими стихами избрат Ипостась Отца, так как ἐν ὃλῳ τῳ ὀίκῳ ἀυτοῦ обозначает дом Отца (в служащем основанием для Апостола подлиннике Чис: יתִיבֵּ־לכָּבְּ ). Впрочем, Икумений истолковывает ὀίκος ἀυτοῦ как дом Моисея, следовательно лишает экзегесис αυτού опоры в этом месте. Двоякое понимание места нашло себе отражение и в латинских переводах: Jtala читает in domo ejus, т. e. Dei Patris, вульгата же in domo sua, т. e. Christi. В виду критического правила отдавать предпочтение более трудному чтению мы склоняемся в пользу отнесения ἀυτοῦ к Богу Отцу.

Подводя итоги сделанному сопоставлению Богочеловека с Моисеем, мы должны отметить следующие черты превосходства Христа: 1) Христос, по скольку Он – Творец всего (ποιήτης τῶν αιωνών 1, 2) и Промыслитель (φερών τά πάντα), является и истинным Установителем (ό κατασκευάσας) ветхозаветного религиозно-нравственного порядка, причем Моисею принадлежало только видимое второстепенное служение, 2) Христос по Своему Божеству ῶς ῦιος (в метафизическом (ипостасном) смысле) стоит над устроенной Им церковью ἐπι τον οικον, Моисей же сам входил в состав ветхозаветной церкви (έν τῳ οικῳ), как член народа Божия, дома Израилева. Если 2 указанных черты отмечают Божественную природу Христа, то упоминание об Его верности πιστός ῶν, обозначение как Апостола и Архиерея прямо говорят об Его истинном человечестве, по каковому Он стал членом народа Израильского, обитая среди людей (ἐσκήνωσεν Ин. 1: 14). Данным сопоставлением Господа с Моисеем Апостол оттенил для адресатов послания ту же мысль, какую высказал Иоанн Креститель по поводу проповеди Богочеловека: Приходящий свыше и есть выше всех, а сущий от земли земной и есть и говорит как сущий от земли; приходящий с небес есть выше всех (Ин. 3: 31).

Е. Воронцов