Содержание

(Указатель церк. чт. из св. книг Н. и В. З. св В. Гречулевича. Спб. 1854 г. стр. 75.)

(Значение эпиграфа книги, приготовительное для читателей посланий Иоанна учение Ап. Павла о любви, раскрытое Златоустом. Указание отличительных характеристик свойств Иоанна Богослова и посланий его).

„Возлюбленніи! возлюбимъ другъ друга:

яко любы отъ Бога есть, и

всякъ любяй отъ Бога рожденъ есть

и знаетъ Бога. А не любяй

не позна Бога, яко Богъ любы есть».

(1 Іоан. 4, 7–8).

«Если бы спросили нас: что мы чествуем и чему покланяемся? Ответ готов: мы чтим Любовь. – По изречению Св. Духа Бог наш – Любовь есть, и это наименование благоугодное Богу всякого другого имени». – Св. Григорий Богослов⁴. «Душа человека жаждет такого блага, на котором бы могла навсегда остановиться своею любовию, а не касаться его только мимолетными суждениями, и это Благо есть не иное что как Бог, стремление к Которому всего нашего внутреннего бытия, как Вечному Идеалу, состоит в любви. – Любовию мы требуем, любовию ищем, любовию возбуждаемся, любовию получаем Откровение, любовию пребываем в Откровении» – Блаж. Августин⁵.

Если «Божественное Откровение», говоря словами Лессинга, «есть воспитание, которое давалось и дается всегда человеческому роду»⁶; если нет уже нужды доказывать теперь прямую, непосредственную зависимость всего строя общественной жизни от религиозно-нравственного развития, как истину неоспоримо–общепризнанную, и если Богооткровенная Религия наша, вполне соответствующая всем стремлениям духа нашего, состоит в любви; то именно образование сердца и развитие собственно чувства любви к ближнему – единственно верный путь, которым общество сынов Божиих легко может достигнуть желаемого совершенства в устройстве жизни своей. Только сердце, научившееся любить брата, истинно полюбит Бога и этою любовию познает Совершенство – не любяй не позна Бога (1Иоан. 4, 8). Тщетны, потому, все усилия приводить христианское общество к сознательно-деятельному истинному совершенству развитием прежде всего и главным образом ума или «способностей познавательных» (разумеем преобладающее ныне утилитарное направление) в ущерб правильному развитию чувствований и сердца. А замечательно, что наше время этими усилиями преимущественно и характеризуется, и хвалится, и славится, хотя и чувствуется всеми натянутое, ненормальное положение. (Ведь сердце у всякого есть). И давит этот камень интеллектуально-практического преобладания сердечные порывы и стремления многих, не успевших еще охладеть от равнодушия в обществе, безучастности, искусственности, натянутости, с полнейшим отсутствием старинной простоты, и от формальных отношений в деле образования или усовершенствования общества. Иные не переносят этого давления, малодушно уверяя себя в безысходности положения (известная все более и более развивающаяся мания дней наших); иные порываются противодействовать и, как не подготовленные и малосильные, конечно падают в неравной борьбе; иные усиливаются заглушить в себе законные требования сердца, а большинство.... свыкается со всем, только бы не давила злоба дня нашего – естественно возросшие от оскудения любви материальные нужды.

Такими и подобными мыслями вызвано желание наше уяснить, развить и оградить от неправильных и не точных толкований учения Апостола любви. Может быть труд наш и окажет кому либо помощь свою в деле сознательного усвоения забываемых в последнее время вечных основоположительных истин.

На известные недоумения достигающих совершенства только аскетическим образом жизни, а главным образом на известные возражения филантропов, не хотящих верить оскудению любви в наше время – время пожертвований, благотворительных обществ, различных учреждений и увеселений с благотворительною целью, мы находим и предлагаем читателям полный ответ, убеждающий великою силою ума и сердца, в прекрасных беседах Св. Иоанна Златоуста на 13-ю главу 1-го послания Ап. Павла к Коринфянам. Раскрытое по Апостолу Павлу в этих беседах истинное понятие христианской любви в ярком свете представляет заблуждение отожествляющих с нею только аскетические подвиги и только щедрые пожертвования ближним. Кроме того настоящее учение Златоуста имеет для нас особенную важность и потому еще, что оно служит незаменимым пособием для уяснения посланий Апостола Любви учением Апостола Павла и для сравнительного изучения по писаниям этих великих столпов церкви основоположительных истин в жизни христианина. Лет за 40 до посланий Апостола Иоанна изложено было для Коринфян настоящее учение Апостола Павла (в 56-м году) и именно в той же Малоазийской столице – Эфесе, где писал Иоанн соборное учение свое⁷. Эфес тогда не отпадал еще от любви, но время это, вызвавшее пламень Апокалипсического обличения Иоаннова (Апок. 2, 4–7.), приближалось⁸ и слово Коринфянам служило важным предостережением для Эфесян⁹. Словом, по всем правам предлагаемое учение Апостола Павла должно составлять необходимое приготовительное введение в истолковательное чтение посланий Апостола Любви.

Мы делаем только выдержки из бесед Златоуста на 13-ю главу 1-го послания к Коринфянам, – приводим только то, что прямо требуется нашей задачей. Если же выдержки эти довольно пространны, то да не сетует на нас читатель, всегда имеющий под руками творения Златоуста; большинство нуждается в них.

«По превосхождению путь вам показую (1Кор. 12, 31)! – Апостол разумеет любовь к ближнему. Далее намереваясь говорить о ней и воздавать похвалу этой добродетели, он наперед сравнивает ее с другими дарами и поставляет их ниже, доказывая, что они без неё ничто; и весьма благоразумно. Ибо, если бы он вдруг стал говорить о любви, и после слов: путь вам показую, сказал: это любовь, а не употребил бы сравнения, то иные стали бы смеяться, не представляя себе ясно важности предмета. Посему он не вдруг указывает на любовь, а наперед возбуждает в слушателе внимание обещанием: по превосхождению путь вам показую, и, когда возбудил в нем желание и возвысил это желание, поставляет слушателей в совершенной необходимости любить друг друга, так как пренебрежение к ней бывает причиною всех зол. Любовь по справедливости должна представляться важною уже и потому, что дары (различные чудесные дары, которыми изобиловала церковь Коринфская) не только не соединяли их, но и разделяли соединенных, а она напротив сама собою может соединить разделенных и сделать их одним телом. Впрочем он не вдруг говорит это, а указывает на то, чего они особенно желали, т. е. что любовь есть также дар и превосходнейший путь к получению всех даров. Посему, если ты не хочешь любить брата по долгу, то питай любовь по крайней мере для того, чтобы тебе получить больший дар и обильнейшую благодать. Аще языки человеческими глаголю и Ангельскими, говорит, любви же не имам, был яко медь звенящи, или кимвал звяцаяй (13, 1). Не просто сказал: тогда я ничто, но: был яко медь звенящи, нечто бесчувственное и безумное.

Как яко медь звенящи? Издавая звук, но напрасно, без цели и без всякой пользы. Далее, кроме того, что не приношу никакой пользы, для многих кажусь беспокойным, тягостным и несносным. Видишь ли, как не имеющий любви уподобляется вещам бездушным и бесчувственным? Апостол выражает следующее: хотя я буду говорить так, как обыкновенно беседуют Ангелы между собою, без любви я ничто и даже тягостен и несносен¹⁰. И аще имам пророчество, и вем тайны вся и вес разум (и имею всякое познание), и аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любви же не имам, ничтоже есмь. А аще, говорит, имам всю веру. Не довольствуясь этим, присовокупляет и то, что Христос признал великим: яко и горы преставляти, любви же не имам, ничтоже есмь¹¹. Апостол возвышает предмет, и смысл слов его следующий: если я имею всю веру, если даже могу переставлять горы, и любви не имею, то я ничто. И аще раздам вся имения моя, и аще предам тело мое, во еже сжещи е, любви же не имам, никая польза ми есть (ст. 3). Какая усиленная речь! Не сказал: если я отдам бедным половину имения, или две или три части, но: аще вся имения моя. Не сказал: отдам; но: раздам, выражая кроме употребления имущества самую усердную услужливость. И аще предам тело мое, во еже сжещи е. Не сказал: если я умру, но опять выражается усиленно; представляет самую жестокую смерть, т. е. сгореть живому, и говорит, что и такая смерть без любви не важное дело: никая польза ми есть. Но вся сила слов Апостола откроется, когда я приведу свидетельство Христово о милостыне и смерти. Какое же свидетельство? Богатому Христос сказал: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди в след Мене (Матф. 19, 21); также, беседуя о любви к ближнему, сказал: больше сея любви никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя (Иоан. 15, 13). Отсюда видно, что в очах Божиих такая любовь есть самая высокая. Но я утверждаю, говорит Павел, что если мы положим душу свою даже за Бога, и не просто положим, но и будем сожжены, – ибо это означают слова: аще предам тело мое, во еже сжещи е, – то и тогда не будет нам большой пользы, если мы не любим ближнего. Нет ничего удивительного в том, что дары без любви не приносят большой пользы; они даже ниже доброй жизни; потому что многие, обладавшие дарами, были наказаны, как нечестивые, как напр. именем Христовым пророчествовавшие, изгонявшие бесов и производившие многие чудеса, подобно Иуде предателю: а другие, веровавшие и провождавшие непорочную жизнь, ни в чем другом не имели нужды для приобретения спасения. И так нисколько неудивительно, что дары, как я сказал, имеют нужду в любви; но чтобы самая исправная жизнь ничего не значила без неё, это может показаться преувеличением и ввести в недоумение, особенно когда Христос приписывает этим двум добродетелям великое достоинство, т. е. нестяжательности и мученическим подвигам. Богатому, как я заметил выше, Он Сказал: аще хощении совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим: и имети имаши сокровище на небеси: и гряди в след Мене; и, беседуя с учениками о мученичестве, сказал: иже аще погубит душу свою Мене ради, обрящет ю (Матф. 16, 25); и еще: иже исповесть Мя пред человеки, исповем его и Аз пред Отцом моим, иже на небесех (Мтф. 10, 32). Подлинно, многотруден этог подвиг и почти превышает самую природу; это хорошо знают те, которые удостоились венцов, а мы никакими словами не можем изобразить его; это – дело, свойственное высокой душе и чрезвычайно удивительное. Однако и это чудное дело, по словам Павла, не доставляет пользы без любви, хотя бы при том соединено было с нестяжательностию. Почему так? Я постараюсь объяснить это, показав напереде, каким образом раздающий все имущество может не иметь любви. Кто готов предать себя на сожжение и имеет духовные дары, тот еще может не иметь любви; а кто не только подает, но и раздает свое имущество, тот может ли не любить? Что сказать на это¹²? Надобно сказать, что Павел внушает подающим милостыню вступать в тесный союз с приемлющими, подавать не просто и без участия, но с состраданием, милосердием, сокрушением и соболезнованием. Ибо для того Бог и заповедал подавать милостыню; Он мог питать нищих и без этого; но, дабы соединить нас любовию и внушить нам пламенную привязанность друг к другу, Он повелел нам питать их. Посему и сказано в одном месте: лучше слово (благо), нежели даяние (Сир. 18, 16): и еще: ее слово (благо) паче даяния (Сир. 18, 17); и сам Бог говорит: милости хощу, а не жертвы (Мф. 9. 13). Люди обыкновенно питают любовь к тем, кому они благодетельствуют, бывают искренно расположены к благодетелям: посему Бог и дал такую заповедь, дабы устроить между ними союз любви. Но вопрос в том, тогда как Христос назвал то и другое совершенством, почему Апостол говорит, что без любви ни то, ни другое не совершенно? Он не противоречит Христу, – да не будет, – а напротив говорит совершенно согласно с Ним. Ибо и Христос не просто сказал богатому: продаждь имение твое и даждь нищим, но прибавил: и гряди в след Мене. А следование за Ним ничем так ясно не обнаруживается в учениках Христовых, как взаимною любовию: о сем, говорит Он, разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Иоан. 13, 35). Равным образом слова Его: иже аще погубит душу свою Мене ради, обрящет ю; и еще: иже исповесть Мя пред человеки, исповем его и Аз пред Отцом моим, иже на небесех, означают не то, будто это возможно без любви, но указывают на награду, уготованную за такие подвиги. А что действительно, кроме мученичества, Христос требовал и любви, это весьма ясно видно из следующих Его слов: чашу Мою испиета, и крещением, имже Аз крещаюся, имате креститися, т. е. примете мученичество и будете убиты за Меня; и еже сести одесную и ошуюю, не в том смысле, будто кто нибудь сидит одесную и ошуюю Его, но в смысле высочайшей чести и славы, несть Мое дати, но имже уготовася (Мф. 20, 23). Потом, объясняя, кому это уготовано, Он говорит ученикам: иже аще хощет в вас быти первый, да будет всем вам слуга, научая смиренномудрию и любви: притом требует любви самой сильной, почему, не останавливаясь на этом, присовокупляет: якоже Сын человеческий не прииде, да послужат Ему, но послужити и дати душу Свою избавление за многих (Мтф. 20, 26–28), выражая, что надобно любить так, чтобы даже умирать за любимых. В этом особенно и состоит любовь к Нему. Посему и Петру Он говорит: любиши ли Мя; паси овцы Моя (Иоан. 21, 16). А дабы вы убедились, сколь велика эта добродетель, изобразим ее словом, потому что на деле нигде не видим её, – и поймем, сколько было бы добра, если бы она везде была в избытке. Тогда не было бы нужды ни в законах, ни в судилищах, ни в истязаниях, ни в казнях и ни в чем подобном. Ибо, если бы все любили и были любимы, то никто никого не обижал бы, не было бы убийств, ни ссор, ни браней, ни возмущений, ни грабительств, ни любостяжания, никакого зла, и самое имя порока было бы неизвестно. Между тем чудеса не могут произвести этого, но еще возбуждают в невнимательных тщеславие и гордость. В любви вот что удивительно: к другим добродетелям примешивается зло, напр. нестяжательный часто тем самым надмевается; красноречивый впадает в болезнь честолюбия; смиренномудрый часто тем самым превозносится в своей совести; а любовь свободна от всякой подобной заразы; ибо никто никогда не станет превозноситься пред любимым. Не представляй мне такого человека, который любил бы одного, но – всех равно, и тогда увидишь достоинство любви; или лучше, если хочешь, представь наперед одного любимого и одного любящего, любящего так, как должно любить. Он живет на земле, как бы на небе, наслаждаясь всегда спокойствием и соплетая себе тысячи венцев. Такой человек сохраняет душу свою чистою от ненависти и гнева, от зависти и гордости, от тщеславия и порочного пожелания, от всякой постыдной любви и всякого порока. Ибо как никто не станет делать зла себе самому, так и он – ближнему. Такой человек, еще находясь на земле, будет стоять наравне с (Архангелом) Гавриилом. Таков тот, кто имеет любовь! А кто творит чудеса и обладает совершенным знанием, но не имеет любви, тот, хотя бы воскресил тысячи мертвых, не получит большой пользы, будучи сам далек от всех и чужд союза с подобными себе рабами. Посему и Христос знаком искренней любви к Нему поставил любовь к ближнему. Любиши ли Мя, говорил Он Петру, паче сих; паси овцы Моя (Иоан. 21, 15. 16). Видишь ли, как Он и здесь выразил, что любовь выше мученичества? Если бы кто имел любимого сына, за которого готов был бы отдать душу свою, и Если бы кто-нибудь, любя отца, на сына совершенно не обращал внимания, то этим он сильно огорчил бы отца, который не стал бы и смотреть на любовь к себе за презрение к сыну. Если же так бывает по отношению к отцу и сыну, то тем более по отношению к Богу и людям; Бог любвеобильное всех Отцов. Посему Он, сказав, сия есть первая и большая заповедь: возлюбиши Господа Бога твоего, продолжал: вторая же, и не остановился на этом, но присовокупил: подобна ей: возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе (Матф. 22, 37–39). И заметь, как Он требует и последней любви почти в столь же высокой степени (как первой). О любви к Богу сказал: всем сердцем твоим, а о любви к ближнему: яко сам себе, что равносильно выражению: всем сердцем твоим. Подлинно, если бы это было исполняемо с точностью, то не было бы ни раба, ни свободного, ни начальника, ни подчиненного, ни богатого, ни бедного, ни малого, ни великого, и сам диавол не был бы известен, и не только он, но хотя бы сто и даже тысяча было таких существ, и они не могли бы сделать ничего, если бы была любовь. Скорее сухая трава может перенести силу огня, нежели диавол – пламень любви. Она крепче стены, она тверже адаманта, и, если бы ты указал на другое еще более крепкое вещество, твердость любви превосходит все. Её не побеждает ни богатство, ни бедность, или лучше, не было бы ни бедности, ни излишнего богатства, если бы была любовь, а было бы только добро, проистекающее из того и другого. От богатства мы имели бы довольство, от бедности свободу от забот, не терпели бы ни забот неразлучных с богатством, ни опасений от бедности. Но что я говорю о пользе от любви? Представь, как прекрасна любовь сама по себе, сколько она приносит радостей, сколько доставляет душе удовольствий; это по преимуществу ей свойственно. Другие дела добродетели, напр. пост, целомудрие, бдительность, сопряжены с трудом, сопровождаются недовольством, порочным пожеланием, высокомерием: любовь же, кроме пользы, доставляет еще великое удовольствие, а труда никакого, и, как добрая пчела, собирая добро отовсюду, слагает его в душе любящего. Раб ли кто, она делает рабство приятное свободы; ибо кто любит, тот не столько радуется тогда, когда повелевает, сколько тогда, когда повинуется, хотя повелевать и приятно. Любовь изменяет самое существо вещей и неразлучно приносит с собою все блага; она нежнее всякой матери, щедрее всякой царицы; трудное она делает легким и удобным, добродетель представляет привлекательною, а порок отвратительным. Посмотри: раздавать свое по видимому прискорбно, но любовь делает это приятным; брать чужое по видимому приятно, но любовь не позволяет считать это приятным, а заставляет убегать, как преступного; худо говорить о других для всех кажется приятным, но любовь представляет это неприятным, а хорошо говорить – приятным; ничто так не приятно нам, как хвалить того, кого мы любим. Еще: гнев имеет в себе некоторую приятность·, но при любви его не может быть; она совершенно уничтожает его; если любимый и оскорбит любящего, то гнева не будет, а будут слезы, увещания, просьбы, так далека любовь от раздражения! Когда она видит согрешающего, то плачет и скорбит, – и эта скорбь приносит ей удовольствие. Слезы и скорбь любви приятное всякого смеха и всякой радости; не столько чувствуют наслаждения смеющиеся, сколько плачущие о любимых. Если не веришь, то удержи их слезы, и они огорчатся, как потерпевшие что нибудь крайне неприятное. Но, скажешь, в любви есть нечистое удовольствие. Нет, оставь злоречие; ничто так не далеко от такого удовольствия, как истинная любовь. Не говори мне о любви простонародной и низкой, которая скорее болезнь, нежели любовь, но разумей любовь, которой требует Павел, которая имеет целью пользу любимых, и ты увидишь, что такие люди нежнее в любви самых Отцов. Как пристрастные к деньгам не решаются издерживать их, но согласны лучше оставаться в затруднительном положении, нежели видеть их уменьшение, так и тот, кто питает к другому любовь, согласится лучше потерпеть тысячи бедствий, нежели видеть, чтобы любимый им потерпел вред¹³. Посему-то Павел называет любовь материю всех благ и предпочитает ее чудотворениям и прочим дарованиям. Как при золотой одежде и обуви нужно бывает некоторое одеяние, дабы нам узнать царя; а когда мы видим порфиру и диадему, то не требуем никакого другого знака царского достоинства: так точно и здесь. Когда есть диадема любви, то она достаточно отличает истинного ученика Христова не только для нас, но и для неверных, о сем, говорит Господь разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Иоан. 13, 35). Этот знак важное всех знамений, потому что по нему узнается ученик Христов. Пусть иные совершают тысячи знамений, но, если они питают вражду между собою, они будут осмеяны неверными; напротив, хотя бы не произвели ни одного знамения, но только бы искренно любили друг друга, они будут всеми уважаемы и неукоризненны. И Павлу мы удивляемся не потому, что он воскрешал мертвых, очищал прокаженных, а потому, что говорил: кто изнемогает, и не изнемогаю; кто соблазняется, и аз не разжизаюся (2Кор. 11, 29)? Хотя бы ты сравнил с этим тысячи знамений, ничто не будет равно; и сам он ожидал себе великой награды не за то, что совершал знамения, но за то, что для немощных был, как немощный: кая убо ми есть, говорит, мзда; да благовествуя без мзды положу благовестие (1Кор. 9, 18); и тогда, когда говорил о своем преимуществе пред Апостолами, не сказал: я больше их совершил знамений, но: паче всех их потрудихся (1Кор. 15, 10). Он даже готов был умереть с голода для спасения учеников: добрее бо ми, говорит, паче умрети, нежели похвалу мою кто да испразднит (1Кор. 9, 15), – говорит не с тем, чтобы похвалить самого себя, но дабы не подумали, что он укоряет их. Он никогда не хвалится своими совершенствами, если этого не требовали обстоятельства, и, когда бывает вынужден к тому, называет себя буиим (1Кор. 1, 25. 2Кор. 11, 1); если он хвалится когда нибудь, то немощами, страданиями и великим участием в бедствиях других, как и здесь говорит: кто изнемогает, и не изнемогаю? Такие слова выше самых страданий; посему он и поставляет их после всего, усиливая речь свою. Чего же в сравнении с ним достойны мы, которые не хотим презирать денег для блага нас же самих и подавать даже избытков своего имущества? А он был не таков, но отдавал и душу и тело свое, дабы получили царствие небесное те самые, которые побивали его камнями и бичевали. Так любить, говорил он, научил меня Христос, преподавший новую заповедь о любви и Сам исполнивший ее на деле: Он, будучи Царем всего и Существом блаженным, не отвратился от людей, которых сотворил из ничего и бесконечно облагодетельствовал, которые оскорбляли Его и плевали на Него, но сделался для них человеком, обращался с блудницами и мытарями, исцелял бесноватых и обетовал небо. После всего этого люди, связав Его, ударяли по ланитам, связали, били, осмеяли и наконец распяли; но Он и тогда не отвратился от них и, быв повешен на кресте, говорил: Отче! отпусти им грех их (Лук. 23, 34). Разбойника, который в начале поносил Его, Он ввел в рай, Павла из гонителя сделал Апостолом, а ближайших и преданных Ему учеников предал на смерть для спасения распявших Его Иудеев. И так, представляя себе все это, сделанное Богом и людьми, будем подражать делам добрым и питать в себе любовь, превосходящую все дары, дабы нам получить блага настоящие и будущие¹⁴!... Любы долготерпит, милосердствует: любы не завидит: любы не превозносится, не гордится (1Кор. 13, 4). Доказав, что без любви нет большой пользы ни от веры, ни от знания, ни от пророчества, ни даже от совершенной жизни и мученичества, Апостол описывает, как и необходимо было, беспримерную красоту её, украшая её изображение, как бы какими нибудь красками, различными родами добродетели и тщательно соединяя все его части. Посему, возлюбленный, будь внимателен к сказанному и вникни в каждое слово с великим тщанием, дабы видеть и совершенство предмета и искусство живописца¹⁵; и – увидишь истину: не ищи своего, дабы тебе найти свое; ибо кто ищет своего, тот не находит своего: никтоже своего си да ищет, но еже ближнего кийждо (1Кор 10, 24). Польза каждого заключается в пользе ближнего, а польза ближнего – в его пользе. Как закопавший собственное золото в доме ближнего, если не захочет сходить поискать и откопать его там, никогда не увидит его; так и здесь, кто не хочет в пользе ближнего искать собственной пользы, тот не получит венцев. Бог устроил так для того, чтобы мы были привязаны друг к другу. Когда кто побуждает ленивое дитя следовать за братом, а оно не хочет делать этого само собою, то дает в руки брату что нибудь любимое и приятное для дитяти, дабы оно, желая получить это, следовало за ним, что действительно и бывает; так и здесь, полезное для каждого Бог даровал ближнему, дабы мы имели общение друг с другом и не разделялись. Если хочешь, можешь видеть это и на нас – проповедующих: полезное для меня заключается в тебе, а полезное для тебя – во мне: напр. для тебя полезно знать угодное Богу; но это вверено мне, дабы ты от меня получал это, а потому ты принужден прибегать ко мне; а для меня полезно, чтобы ты сделался лучшим; я получу за то великую награду; но это зависит от тебя; посему я имею нужду следить за тобою, чтобы ты сделался лучшим и таким образом я получил бы от тебя полезное для меня. Радостью Павла были ученики, а они радовались его радостью; посему он плакал, когда видел погибающих. С другой стороны их польза заключалась в Павле (1Сол. 2, 19. 20. Деян. 28, 20. 2Тим. 2, 10). Тоже можно видеть и в делах житейских: жена, говорит Апостол, своим телом не владеет, но муж: такожде и муж своим телом не владеет, но жена (1Кор. 7. 4). Так и мы, когда хотим связать несколько людей между собою, делаем тоже: не позволяем ни кому распоряжаться собою, но, составив из них цепь, заставляем одного зависеть от другого, а другого от третьего. Не тоже ли можешь видеть и в правительстве? Судия садится судить не для себя самого, а для пользы ближнего; подчиненные угождением, послушанием и всеми другими способами доставляют пользу начальству; воины для нас берут оружие, потому что за нас подвергаются опасностям; а мы трудимся для них, потому что от нас они получают содержание. Если ты скажешь, что каждый поступает так, ища собственной пользы; то и я говорю тоже: только собственная польза достигается посредством чужой. Если бы воин не сражался за тех, которые доставляют ему содержание, то никто не оказывал бы ему этой услуги; и наоборот, если бы они не доставляли содержания воину, то никто не стал бы защищать их. Видишь ли, как любовь простирается на все и устраивает все? Но не поленись рассмотреть всю эту золотую цепь. Сказав: не ищет своих си, Апостол опять говорит о благах, происходящих от любви. Какие же эти блага? не раздражается, не мыслит зла, не радуется о неправде¹⁶, радуется же о истине: вся любит, всему веру емлет, вся уповает, вся терпит. Любы николиже отпадает. И так, если любовь есть виновница всякой добродетели, то будем насаждать ее со всем тщанием в душах своих, дабы она принесла нам многие блага, и дабы нам постоянно собирать обильные плоды её, всегда цветущие и никогда не увядающие; тогда достигнем и вечных благ¹⁷. Любы николиже отпадает: аще же пророчествия упразднится, аще ли язы́цы умолкнут, аще разум (знание) испразднится; егда придёт совершенное. Не довольствуясь вышесказанным, Апостол присовокупляет: ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия: больши же сих любы (ст. 13). Вера и надежда прекращаются, когда являются блага, составляющие предмет веры и надежды; а любовь тогда особенно и возрастает и делается сильнейшею. Если же такова сила любви, то он справедливо далее присовокупляет: Держитесь любви (гл. 14, 1); ибо нужно достигать и сильно стремиться к ней; так она улетает от нас, и столько препятствий стремлению к ней! Посему нам нужны великие усилия, чтобы достигнуть её. Дабы выразить это, Павел не сказал: ищите любви, но: Держитесь любви, побуждая и воспламеняя к её достижению¹⁸. Держитесь: достигающий видит только то, чего старается достигнуть, устремляет к тому все внимание и не отстает, пока не достигнет. Когда он не может достигнуть сам собою, то старается остановить бегущего при помощи находящихся впереди его, с великим усердием убеждая находящихся вблизи задержать бегущего и задержав не выпускать, пока он сам не достигнет до него. Так же будем поступать и мы; если сами не достигаем до любви, то будем просить находящихся близко к ней задержать ее, пока мы не приблизимся к ней; а когда достигнем, то постараемся не упускать её, дабы она опять не убежала от нас. Ибо она часто удаляется от нас; потому что мы обращаемся с нею не надлежащим образом и предпочитаем ей все другое. Посему надобно употреблять все меры, чтобы крепко держать ее. Если будет так, то мы без большего, или лучше без всякого труда, а напротив с радостью и торжеством будем идти по узкому пути добродетели». (Чтый да разумеет)¹⁹.

Св. Иоанн Богослов более всех Апостолов Христовых близок к нам, более имеет доступ к сердцу нашему, чтобы покорить его и скорее расположить к себе сынов века сего, стремящихся к знанию и мудрости, к свободе и самостоятельности, к довольству счастью. – Св. Иоанн Богослов – друг Христа, положившего душу свою за нас, – проповедник по преимуществу любви как единственного средства к достижению мудрости, свободы и блаженства. С глубоким и светлым умом, с пламенным и живым чувством в душе Иоанна поразительным образом соединялась тихая, нежная сердечность, смиренная простота и созерцательная, невольно увлекающая, молчаливая любовь. Сливаясь таким сердцем своим с Воплощенною мудростью, «возлюбленный ученик» и друг Мудрости преимущественно пред всеми Апостолами обладал силою приводить к видению тайн сердца Божия и Его любвеобильного домостроительства о спасении людей; так что древняя церковь ему только одному присвоила исключительное наименование «Богослова», как представителю богодухновенного христианского знания, символом орла охарактеризовав пророческое парение духа его. По изображению гениального Рафаэля это – мудрец, покоящийся на крыльях орла и легко созерцающий красоты недосягаемых небес.

В то время, когда Ап. Петр насаждал первоначальную церковь Христову силою потрясающих восторженных проповедей своих и различных чудотворений, Иоанн Богослов был с ним, но сохранял глубокое молчание, чувствуя, что дух его обнимает весь мир и тайная сила духа его не может быть скрытою. При всем этом созерцательный и глубокомысленный Иоанн не был Богословом отвлеченных учений; он более любил и созерцал Господа, как Иисуса (не φιλόχριστος, φιλοιησοῦς – Grotius, Schaff), т. е. как Сына Божия пришедшего в мир человеком, чтобы соединиться с людьми, разделить все их бедствия и радости, поднять их, усовершить и дать им блаженство. После того как Ап. Павел диалектически изложил и раскрыл все истины христианского вероучения, строго логически обосновал их, переходя в доказательствах своих от причин к действиям, от общих положений к частным, от посылок к заключениям и проч., покоряя всякий ум вере Христовой, – Иоанн Богослов открыл Апостольскую деятельность всему миру покорением всякого сердца Христу. – «Мы не найдем у него ни шума слов, ни пышности в речи, ни украшения сочетаниями имен и глаголов, но увидим непреоборимую, божественную силу правых догматов, непобедимую крепость, собрание бесчисленных благ²⁰. – «Его ведение божественных истин есть глубокомысленный взгляд любви, который обращается к центру и из центра вдруг обозревает все окружающее, который приводит разделенное к высшему единству и непосредственно созерцает все в одной общей картине. Он и самые глубокие истины передает как очевидец без диалектических доводов и доказательств, – прямо, положительною речью, в их первоначальном виде²¹.

«Прилично назвали Иоанна Апостолом любви»²².

По рассказу Бл. Иеронима (в толк, на посл. к Галат.), когда Иоанн достиг уже преклонной старости и по слабости не мог ходить в собрания и велел носить себя: он уже не мог говорить длинных поучений, он говорил только: «дети, любите друг друга»!.. На вопрос: за-чем он постоянно повторяет одно это увещание? он ответил: «за тем, что это есть заповедь Господа, и потому еще, что для спасения достаточно и её одной, если только выполнить ее»! – «Действительно, достаточно её одной: потому что как сам Бог есть любовь, так и любовь к Нему и к братьям есть сущность и венец религии и нравственности, исполнение закона и пророков и союз совершенства»²³!..

Варианты (разночтения)

Славянских и русских изданий соборных посланий Св. Апостола Иоанна Богослова.

Славянские издания:

Примечания: а) «Случайные разности списков Писания суть пыль ины на вечно зеленеющем дереве Божественного Откровения (Иезек. 47, 1–12), смываемые обильным дождем учены каний и благоприятных внешних обстоятельств: они постепенно уничтожаются рачительною рукою спокойной и страстной критики и но составу своему не противоречат не поврежденности Писания» (О пророч. кн. В. 3 Хергозе 4 г. стр. 308)

b) Разности в словах указанных Русских изда ста яснее всего открывают нам характеристическую заботливость церкви нашей (особ, отличающую ее от като ой) – заботливость первее всего и более всего о духе и жизни, а не о мертвой букве Богодухновенного Писания.

Св. Апостол Иоанн Богослов не называет себя по имени в этом послании и не указывает на себя, как писателя его, точно также, как и в Евангелии своем и в двух других посланиях (2-м и 3-м)²⁴; называет себя только очевидцем Господа нашего Иисуса Христа и Апостолом Его на ряду с другими свидетелями, возвещавшими Вечную Жизнь, Которая была у Отца и явились нам (см. 1, 1–5). Но, что ему действительно принадлежит это послание, в этом уверяет нас прежде всего несомненное свидетельство древней церкви. По словам Евсевия Кесарийского, церковного историка 4 века, «первое послание Иоанна, как у современных ему, так и у древних бесспорно (ἀναμφιλέκτως) признавалось подлинным и принадлежащим именно Иоанну, возлюбленному ученику Господа»(2). В творениях Киприана(3), Дионисия Александрийского(4), Оригена(5), Тертуллиана (5) и Климента Александрийского (7), – начала 3-го и конца 2-го века, – находятся изречения из первого послания Иоанна с прямым свидетельством о имени Апостола Иоанна, как писателя его. «Упоминает также,» говорит Евсевий, «Ириней (†202) о первом послании Иоанна и приводит из него весьма много свидетельств» (8). Римский, так называемый, Мураториев канон священных книг (9) и Сирский перевод Библии (Peschittho – (10) оба второго века – имеют это послание как несомненно апостольское и именно как Иоанново. В помещенном у Евсевия послании церкви Лионской и Вьенской, 2-го века, есть указание на 1-е послание Иоанна, хотя и без означения имени писателя (11). Наконец, апостольские мужи: Поликарп, епископ Смирнский (†166) (12) и Палий, епископ Иеропольский (†120) (13) пользовались в писаниях своих этим посланием, и если не говорили, что приводимые ими изречения – слова Апостола Иоанна, то только по обычаю апостольского века, как указывали они большею частью и места Ветхого Завета без означения имени писателей. Особенную важность для нас составляют свидетельства Иринея, Поликарпа и Павия: Ириней был учеником Поликарпа (14), а Поликарп и Папий были непосредственными учениками самого Иоанна Богослова(13).·Могли ли Папий и Поликарп, и за ними Ириней, пользоваться посланием неизвестного лица, считая его действительным писанием общего учителя их? Могли ли они не знать, что̀ именно писал при них Иоанн?

Единогласное свидетельство церкви о написании Иоанном, одним из первых апостолов Господа (Гал. 2, 9), 1-го послания, известного у нас под именем его, утверждается и внутренними признаками самого послания. – По слогу, образу выражения и духу, оно постоянно напоминает читателю его четвертое наше каноническое Евангелие, единодушно и «бесспорно (ἀναντιῤῥήτως) принятое всею поднебесною церковью Божией за Иоанново» (16). «Евангелие и послание», говорит Дионисий Александрийский, «согласны между собою и одинаково начинаются, первое говорит: в начале было Слово, последнее: что было от начала; в том сказано: и Слово стало плотью и обитало с нами и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Иоан. 1, 14), тоже и в этом, с небольшим лишь изменением: возвещаем, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о слове Жизни; ибо Жизнь Вечная, Которая была у Отца, явилась нам (1Иоан. 1, 12). Иоанн верен себе и не отступает от своей цели; он раскрывает все в одинаковых периодах и теми же словами. Внимательный читатель в каждой из упомянутых книг часто встретит слова: жизнь, свет, прохождение тьмы; непрестанно будет видеть истину, благодать, радость, плот и кров Господа, суд, оставление грехов, Божию любовь к нам, заповедь о взаимной любви нашей и о том, что должно соблюдать все заповеди, также осуждение мира, диавола, антихриста, обетование Снятого Духа, сыноположение Божие, во всем требуемую от нас веру, везде – Отца и Сына. Вообще при непрерывном внимании к отличительным чертам, невольно представляется одинаковый образ речи Евангелия и послания» (17). Один и тот же дух пламенной любви друга Христова к Богу и братьям привлекает и согревает сердце читателя (18); те же повторения слов и выражений, с большим всегда раскрытием глубины мысли, для особенного возбуждения души читателя²⁵; те же отечески заботливые уяснения чрез сопоставление противоположностей²⁶ и проч.

В древнем церковном предании не сохранилось прямого свидетельства, когда это послание написано было Иоанном Богословом и где.

На время написания его существует только сравнительно позднее неопределенное указание Амвросия Медиоланского, который говорит, что «труд сей Апостол Иоанн совершил в глубокой старости» (19). Судя по содержанию и характеру послания, должно думать, что оно явилось после Евангелия. – В послании особенно кратко и сжато говорится даже о высших истинах христианского вероучения, не возвещается совершенно новое о Слове Жизни; а только утверждается проповеданное уже и из всего благовествования выводится основное и общее для раскрытия духа и сущности Евангелия и, главным образом, для проведения Евангелия в жизнь верующих (см. напр. 1, 1–6, 2. 7. и д. по примеч. к этим стих.). И не вдруг, конечно, после Евангелия явилось послание: особенно «против этого говорит самостоятельность, замечаемая в развитии мыслей послания» (20). Евангелие от Иоанна написано «не ранее 80 или 90 годов»(21), на 90-м году жизни Апостола, по свидетельству Епифания (22); а смерть Иоанна последовала в царствование Траяна (23) приблизительно в 101 или 102 году (24). С вероятностью можно заключить поэтому, что время написания 1-го послания Иоаннова падает на время последнего десятилетия 1-го века; спустя лет 20 слишком после разрушения Иерусалима и никак, следовательно, не прежде его, как думали некоторые, основываясь на 18 ст. 2-й гл., толкуя его превратно. (См. примеч. к 2, 18).

Относительно места написания 1-го послания Иоанна прямые отеческие свидетельства заменяют нам надписи послания в некоторых древних рукописях, указывающие главный город Малой Азии Эфес местом написания его. (Ίωάννουέπιςολὴ καϑολιχὴ πρώτη ἓγραφη ἀπό Εφέσου) (25). Означенное время написания 1-го послания Иоанна оправдывает эти древние указания места. В последнее десятилетие 1-го века, т. е. далеко после возвращения Иоанна из ссылки с острова Патмоса (68 г.) (26) и посещения им малоазийских церквей, бывшего вскоре по возвращении (27), местом пребывания Иоанна до самой его кончины, по свидетельству Иринея и Климента Александрийского (28), действительно был Эфес – центр всех церквей малоазийских, где, по прямому свидетельству Иринея (29), написано было и Евангелие его.

Из древних указаний на первоначальных читателей 1-го послания Иоанна существуют только оглавления некоторых рукописей его с прибавлением: «к Парфянам» (30); согласная с ними надпись Бл. Августина в толковании его на послание (31) и такое же указание Кассиодора († 562) (32). Но древнейшее предание ничего не говорит о проповеди Иоанна Богослова у Парфян или христиан из иудеев, живших под властью Парфян в Низибе, Неарде и других местах. А из послания нельзя не видеть, что Иоанн находился с читателями его в ближайших отношениях (напр. 2, 7, 13, 14, 19, 21, 24, 26). Притом в послании нет ничего такого, что указывало бы назначение его именно христианам из иудеев, не приводится даже ни одного места из Ветхого Завета. Есть, напротив, довольно ясные указания на читателей язычников, т. е. христиан из язычников и преимущественно тех малоазийских церквей, заблуждения которых обличаются в Апокалипсисе²⁷. В 1-м послании Иоанна нет ни надписи, ни приветствия, как в посланиях его 2-м (13 ст.) и 3-м (15 ст. равно в Апокал. 2, 1, 8 и д.), как в соборных же посланиях Иакова (1, 1) и Петра (1, 1. 1, 5, 13); значит, он или сам лично передал его читателям своим, т. е. Эфесеям, или же назначил одной из ближайших к Эфесу малоазийских церквей, находившихся под особенным попечением и управлением Иоанна (33). Но, первое мнение противоречит некоторым признакам в послании, по которым не все заключающееся в нем можно относить к Эфесеям (напр. 5, 21 ср. Апок. 2, 6,): а второе совершенно исключает Эфес, что, судя по характеру послания и отношению Эфесян к Иоанну, исторически невероятно. На основании названия послания «соборным», названия известного, по свидетельству Евсевия, всему христианскому миру с глубокой древности (34), с несомненностью можно заключить, что оно хотя и передано было лично Эфесеям, но назначалось не им одним, а всем церквам Малой Азии – всем малоазийским христианам, происходившим большею частью из язычников, и не только даже малоазийским, во и всем вообще, как послание, не имеющее определенного местного назначения²⁸.

В Малой Азии к концу жизни Иоанна Богослова особенно развились заблуждения в высших истинах христианского вероучения, под влиянием языческой философии (гностические); заблуждения эти стали даже проникать в самую жизнь и деятельность христиан.

Много стало являться таких лжеучителей, которые не в силах были допускать слабым умом своим основного догмата христианства – воплощения Сына Божия. По древним свидетельствам Отцов и Учителей церкви (35) Иоанн вообще в посланиях своих обличает главным образом лжеучение гностиков: эвионитов и докетов (напр. 1 посл. 2, 18. 19. 22. 23. 4, 2. 3. 5. 6–8. 2 послан. 7–11), хотя и не входит в ближайшее рассмотрение частных видов основания этих лжеучителей и прямой полемики собственно не дает. Имея в виду ереси, он излагает положительное истинно-христианское учение и речь его носит на себе общий характер: относится и к эвионитскому – рационалистическому отрицанию Божества в Иисусе и к пантеистическому – отрицанию докетами человечества Христова, как лжеучениям составлявшим средоточный пункт всех ересей. Антихристи мнози быша (1Иоан. 2, 18. ср. 2Иоан. 7). Конечно всякий из них имел свою особенность и несовершенно сходился в мнениях с подобными лжеучениями (всегдашний существенный признак ересей); – у каждого из них, естественно, основное лжеучение разнообразилось, по крайней мере в формах, и изменялось по личным воззрениям и собственным измышлениям. Впрочем неоспоримо достоверное предание, начиная с Иринея (35), свидетельствует, что Иоанн Богослов прежде всего имел в виду дуалистическое учение: Эфесских Керинфиан, прямых последователей Эфесского ересиарха Керинфа и – язычествующих докетов всей Малоазийской области. – Керинф не отвергал ни земного Иисуса, ни божественного Христа, но разделял в Нем оба эти свойства, как совершенно различные между собою, так что, будто, соединение их во Христе было только временное, при крещении Его во Иордане, и окончилось во время Его страданий (36). По этому учению, человек – Иисус был только носителем Божества, которого спасительный Логос (Слово) избрал на короткое время, чтобы явить себя миру. Докетизм, выродившийся из языческого дуалистического мировоззрения, учил, что страдания, смерть и вообще все человечество Христа было лишь одним представлением (δόκησις), неясным образом, оптическим обманом, подобно фантастическим изображениям богов в языческой мифологии (37). См. еще в объясн. 2-го ст. 4-й гл.

Не допуская слабым умом своим воплощения Сына Божия и потому всякою лестью отклоняя христиан от общения с апостолами (1, 1–4), Эфесские и вообще Малоазийские еретики – дуалисты настойчиво проповедовали, яко бы от Духа Святого (4, 1–3), что грехи, к которым столь строги апостолы, – не преступления, достойные казни, а общая, естественная и неизбежная слабость природы человеческой, или необходимое переходное состояние на пути развития и усовершенствования, что грехи и вообще несоблюдение всего заповеданного Христом, не лишают нас общения с Богом (3, 4. 5, 17. 1, 8–10). Худшие из христиан подвергались сомнению или и вовсе падали (5, 16. 17), лучшие стали холодное относиться к сущности христианского вероучения, а главным образом нравоучении, равнодушное или даже двоедушие к заповедям Евангельским и особенно к основной заповеди о любви (напр. 2, 7–10); стали думать, что можно быть и во свете – исповедовать Бога чистейшим и совершеннейшим светом и вместе с тем творить дела тьмы (1, 6. 7), можно не пламенеть враждой ко грехам и вместе с тем быть очищенным кровию Искупителя (1, 7. 8. 2, 2. 3), можно любить и Бога и быть достойным Его любви, любя мир враждебный Богу (2, 15–17). Были даже и такие из христиан, которые доходили до столь низкого равнодушия в вере (индифферентизма), что считали совершенно одинаковым – участвовать или не участвовать в идолослужении своих родных или знакомых язычников (5, 18–21).

Вот сколько было сильных побуждении к написанию 1-го соборного послания Иоанна. Раскрывши высшие истины христианского вероучения в Евангелии своем, Иоанну необходимо было теперь раскрыть самый дух христианства и жизни христианской – все высшие истины нравоучения христианского, как вытекают они из сущности всего Евангелия о Слове Жизни. Любвеобильное сердце Иоанна не могло не стремиться к меньшим братьям своим на помощь, не мог Иоанн не вразумить, не укрепить, не утешить, не спасти от лести чадца своя. И вот произведение всей необычайной силы духа апостола любви, друга Христова! Но, конечно, не его только произведение: «будем внимать не рыбарю, не сыну Зеведееву, но тому, кто ведает глубины Божии, т. е. Духу, движущему эту лиру. Он ничего человеческого не будет говорить нам, но все что ни скажет, будет из глубины Духа, из тех тайн, которых даже и Ангелы не знали прежде, нежели они совершились. Ибо и Ангелы вместе с нами чрез глас Иоанна и чрез нас научились тому, что мы познали (Еф. 3, 10)». Златоуст (38) (Сие разумей и о прочих писаниях Иоанна).

Несомненная достоверность благовествования апостолов (1. 2.) и цель (3); цель настоящего послания (4); сущность благовестия апостольского (5); общение с богом (6); явные признаки этого общения (7–10).

1. О том, что было от начала: по концу стиха, о Слове жизни, или о Жизни, по началу 2-го стиха. Выражение было от начала, без всякого определения времени, тожественно выражению в начале было, которое св. Апостол Иоанн употребляет в Евангелии своем в означении «бытия присносущного и беспредельного» (Злат.) (1) «Невозможно и придумать, что-нибудь такое, что было бы древнее сего начала; ибо сие последнее не было бы и началом, если бы далее его существовало что нибудь» (Вас. Вел.) (2). Выражение это прямо объясняется в книге Притчей словами: искони, прежде творения, – прежде всякого времени – прежде веков (Притч. 8, 22–23). И сам апостол во 2 ст. указывает на такое именно значение, называя то, что было от начала, жизнию вечною (3). Там, где он словом в начале определяет время, он прямо дает видеть это. (См. далее в контексте: 2, 7. 24. 3, 11. 2Иоан. 5). В Евангелии Иоанн выражение в начале было прилагает к Господу нашему Иисусу Христу, называя его Словом (сл. Иоан. 1, 1 с 14 ст.), по особенному, бывшему ему, божественному откровению (Апок. 19, 11–13); и здесь он говорит о Слове жизни, «Которое», по 2-му стиху, «явилось, сделалось видимо, воплотилось, будучи единосущно с Богом Отцом». Как в Евангелии, так и здесь Слово называется Жизнию (срав. еще посл. 5, 20. Ев. 1, 4), Которая была в начале у Бога – Отца (сн. посл. 2 ст. и Ев. 2 ст.). «Сын Божий называется Словом потому, что он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его». (Григ. Бог.) (4). Еще в Ветхом Завете второе лице св. Троицы изображалось иногда под именем Слова (Пс. 32, 6. гг. 2, 5, 6. Прем. Сол. 18, 15 и д.). Жизнию Сын Божий называется как Бог, как, вечно сущий, имеющий бытие в самом себе и дающий бытие всему существующему (Иоанн. 1, 3. 10. Кол. 1, 16), как Начальник жизни (Деян. 3, 16); «наименование жизни. употреблённое здесь, относится и к промышлению о сохранении созданного. Кроме того, говоря о жизни, Иоанн полагает основание учению о воскресении, что, с пришествием к нам жизни, разрушена держава смерти, что по озарении нас светом, уже нет тьмы, а всегда пребывает в нас жизнь, и смерть уже не можете преодолевать ее». (Ср. Иоан. 5, 26. 14, 6. 25. Колос. 1, 16–17. – Злат.) (5). В Новом Завете слово жизнь обыкновенно употребляется, по отношению к человеку, в означении высшей, духовной жизни или спасения и блаженства (6). – Что мы – Апостолы, имеющие общение во Отце и Сыне Его и по делу служения (см. 3. ст.), слышали и проч. (Деян. 4, 20): возвещаем не сами от себя и не по свидетельству от других, а то, что непреложно истинно и в чем мы непосредственно сами убеждались и убедились непоколебимо; мы сами слышали Сына Божия и слышали не по внутреннему духовному откровению, как древние пророки, а видели его – видели своими телесными очами и в удивлении погружались в его видимую красоту (7). Мало этого, Он даже благоволил нам, по воскресении Своем, осязать Его руками нашими (Лук. 24, 39), чтобы невозможно было уже никакое сомнение. Но, не только вне нас мы видели и осязали Его, как человека, мы слышали, рассматривали и осязали Его в нас самих – как Слово, как Жизнь – как Бога (Деян. 17, 27. Иоан. 1, 14): «не телесно, но разумно и не телесными только глазами видели, но и мысленными, осязали чувственным и вместе умственным прикосновением. Ибо Он был Один и неразделен, Один и тот же, зримый и невидимый, объемлемый и необъятный, неприкосновенный и осязаемый, вещающий как человек и чудотворящий как Бог». (Феофил.).

2. Апостол объясняет, каким образом они могли видеть невидимое, Бога, Слово, Жизнь: жизнь явилась нам – Бог явился во плоти (1 Рим. 3, 16. Иоан. 1, 1 4). – И свидетельствуем и возвещаем: – мы не можем не говорить того, что видели и слышали (Деян. 4, 20), так как мы получили божественное повеление открыто свидетельствовать истину (Деян. 1, 8. 10, 41. Луки 24, 47. 48 и проч.). Вам: всем верующим христианам. См. примеч. к 4 ст. и предисл.

3. О том, что видели и слышали: краткое повторение 1-го стиха, потому что к нему прямо относятся дальнейшие слова стиха 3-го: тогда как 2-й ст. составляет вводное, объяснительное предложение, – Чтобы и вы имели общение и пр.: Жизнь вечная обильно изливается во Христе над мертвым духовно (грехами) человечеством (Иезек. 37, 1. и д.); мы исполнены этой жизни – ощущаем не земное блаженство её и не можем не стремиться привлечь и вас в общение этого блаженства. Вы христиане, уже в общении с нами по вере и по имени; но каждое новое укрепление вас в познании и любви Слова Жизни есть усиление нашего союза: душа наша, полная жизни, невольно влечет нас к вашему сердцу, чтобы и вы точно также мыслили и чувствовали – веровали и любили, как и мы, да вкупе, соединенными душами, соединенными силами устремимся к совершенству; чтобы и вы вошли в общение с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом, в каком находимся мы. (Срав. дал. 1, 6. 7. 2, 3. 5. 10). Единение и общение человечества с Богом – цель и сущность христианской религии (см. Иоан. 17 гл. I Кор. 15, 28).

4. Все что мы – апостолы возвещаем о Слове Жизни истинно и непреложно, основывается на достовернейшем свидетельстве непосредственного опыта и не имеет никакой другой цели, кроме блаженного общения христиан с Отцом и Сыном. И это послание, содержание которого чистейшая истина, пишется для вас (ср. 2, 1. 12. 5, 13) единственно с целью усовершенствования вашего, чтобы души ваши, вкусившие сладость жизни во Христе, не смущались ничем, не падали в вере и любви, а постоянно все более и более укреплялись бы, возвышались пока вы не взойдете в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4, 13), пока не достигнете полнейшего нескончаемого блаженства. Сие сказал вам (о заповедях и общении с Отцом), учит сам Господь, да радость моя в вас пребудет, и радость ваша будет совершенна (Иоан. 15, 11. ср. 17, 13): «то есть, чтобы вы не смущались и не отпали, так как вы еще не совершенны, чтобы не прекратили своего течения, чтобы радость ваша достигла конца» (Злат.) (8).

5. Вот главное содержание, главный предмет, основание и сущность благовестия апостольского, или всего Евангелия (9): Бог есть свет и нет в нем никакой тьмы. – Этого изречения буквально нет в Евангелии, и оно есть свод или обобщение многих подобных изречений (10), почему выражение: которое слышали от Него (И. Христа – ст. 3) и нужно относить не к форме и букве изречения, а к его содержанию и мысли (Примеч. к 1 ст). Иоанн в своем Евангелии без сомнения буквально записал бы эти слова Господа, поставляемые им во главе благовестия о Слове жизни, если бы он действительно слышал их в такой именно форме. Из всех наименований Бога (Любовь, Путь, Истина, Жизнь и друг. 1Иоан. 4, 8. Ев. Иоан. 14, 6), Иоанн избирает для общего, полного и точного выражения всего существа Божия наименование свет, как самое употребительное в Евангелии (11) и как самое древнее (смотр. напр. Ис. 2, 5. 9, 1. 2. 42, 6. 49, 60, 8). Чувственный свет изливается на все без исключения (Мф. 5, 45), освещает, являет все в истинном виде (Иоан. 3, 20. 21), согревает, оживляет, сохраняет, возвращает и радует; так и Бог – свет: равно любящий всех, духовно озаряющий, приводящий к истине, обращающий, оживляющий, промышляющий и дающий блаженство. По библейскому словоупотреблению свет означает: познание Божественного учения и святую жизнь (12) радость, мир и счастие (13); царство небесное, вечную славу и блаженство (14·). – Назвавши Бога светом, Апостол сказал о Нем все, что только возможно языку человеческому сказать о Нем. Впрочем содержание послания (см. 6 ст. и дал. 4. 8, ср. Ев. Иоан. 4, 24, и предисл.) показывает, что этим наименованием Иоанн имел в виду указать в Боге собственно совершеннейшую святость и чистейшую истину (15) и сказать, что сущность христианства состоит в том, чтобы являть нас святыми (16). И нет в нем никакой тьмы: двойное отрицание противного положению (17) утверждает, усиливает положение; (подобно как 2, 4. 18 и друг.); – и немыслимо в нем ничего несовершенного. Тьма в противоположность святости и истине означает грех, неведение и ложь. (См. 6 ст.) «А что Апостол называет тьмою грех, это видно из евангельского изречения его: и свет во тьме светится и тьма не объяла его (Иоан. 1, 5), где тьмою он называет нашу греховную природу, которая по своей склонности к падению уступает завистнику нашему диаволу. увлекающему ко греху. Итак, Свет, соединившийся с нашим существом, весьма удоболовимым для нас, но стал совершенно неуловим для искусителя. Ибо Он (Свет – Христос) греха не сотворил и проч. Ис. 53, 9» (Феофилакт.).

6. Если мы говорим: эта форма речи (если) повторяется в каждом стихе до 4 стиха 2-й главы, исключая только 2-й стих 2-й гл. (в 3-м ст. что соблюдает εάν – если, по подлиннику); с 4 ст. 2-й гл. если заменяется повторением кто в одинаковом условном значении (кто говорит: 2, 4. 6. 9. кто соблюдает: 2, 5. кто любит: 2, 10. кто ненавидит 2, 11). Любовь Иоанна условием смягчает обличения свои, смирение Иоанна поставляет его наравне с читателями его послания (если мы говорим); и то и другое привлекает сердце действительно так говорящего и поступающего. При том подобные повторения, обычные в послании апостола любви (напр. пишу вам 4 раза в 2 стихах: 2, 12, 13) – явное свидетельство души сильно чувствующей, пламенной и так проникнутой истиною, что как бы все вдруг хочет вылиться из неё. Частные истины такой души имеют теснейшую и неразрывную связь между собою – одна из другой вытекают, одна другую обосновывают; так что без повторения каких-либо слов для подобного, сколько возможно, соединения их в речи или в письме не может выражаться такая душа. – Что имеем общение с ним: см. примеч. к 3 ст. – Если мы считаем себя христианами, т. е. членами церкви Христовой, жизнь которых в Боге и есть отображение его света (ср. 2Петр. 1, 4), и ходим во тьме – в грехах, сознательно уклоняясь от света – святости и истины: но мы лжем, только обольщаем сами себя, и не поступаем по истине, не идем уже вперед, не усовершаемся, а отвращаемся от истины и падаем. «Хождение во тьме означает здесь сознательное (bewuszte) удаление и как бы охранение своего существа и жизни от света, сознательный союз с грехами; но не ошибки и падения от опрометчивости и слабости в искушении и борьбе. Ср. Иоан. 3, 19, и дал. Глубокое отвращение от каждого сознательного (erkannten) греха, ограждение себя от него, избежание случаев ко греху и борьба против него необходимо вытекают из общения с Богом» (Otto Gerlach) (18).

7. Если же мы не только говорим, что мы имеем общение с Богом, но действительно ходим во свете, – постоянно стремимся к святости и истине, постоянно все более и более просвещаемся светом, в котором пребывает Бог вечно (ῶς αὑτὸς ἐστὶν); то мы имеем общее друг с другом: не с Богом (19), – для означения общения нашего с Богом, Апостол не мог употребить выражения, что мы с ним – друг с другом, т. е. как совершенно равные, притом это было бы лишним повторением (20); – и не с апостолами только (21), потому что здесь Иоанн говорит от лица читателей послания (см. примеч. к 6 ст.); а братское общение всех христиан между собою в единении духа любви и истины. (Об общ. с Апр. см. 3 ст.) (22). Это общение – первый явный признак общения нашего с Богом. (Ис. 53, 6. Иоан. 11, 52. 17, 21). А что здесь речь о признаках, это, между прочим, можно видеть из словоупотребления Иоанном ἐαν – если, объясненного им же самим в 3 ст. 2-й главы: «если то, – мы узнаем из этого»; (в греч. подл. что – ἐαν, как сказано уже.) – И кровь Иисуса Христа и пр. см. Евр. 9, 14: Жертвою Иисуса Христа совершилось примирение человечества с Богом; – кровь Его, в которой по ветхозаветному откровению была душа, пролилась за душу, которая согрешила (Лев. 17, 11). Но, по связи речи, особенно с 9-м стихом, Апостол говорит здесь не об очищении всего мира от первородного греха (23) не о прощении, дарованном нам на кресте, чрез которое весь мир поставлен в общение (примирен) с Богом силою очищения чрез кровь Иисуса Христа, и не о возрождении в таинстве крещения (24) (Тит. 3, 5); но о плодах крестных заслуг Спасителя и таинства крещения, именно о преимуществе христиан всегда получать очищение Кровию от всякого греха, от всякого падения (ср. Тит. 2, 14), в открытом всем Роднике для очищения грехов и омытия скверн (Зах. 13, 1). Навсегда продолжающееся в христианстве в этой жизни прощение от Бога есть внутреннее очищение души и уничтожение самых грехов; так как возобновленное посредством этого общение с Богом (Лук. 15, 17–24), источником жизни и сил, дает снова мужество и крепость для борьбы (25). – Вот другой явный признак общения с Богом: непрестанное противоборство грехам, в случае ослабления и падения – умоление об очищении силою заслуг крови Иисуса Христа и самое очищение грехов в чистосердечном раскаянии нашем, что апостол прямо объясняет в 9 стихе. (Ср. Бл. Август.). Единение друг со другом в духе любви и истины и очищение душ кровию Христа по истине являет христиан одним телом Господа, по словам ап. Павла (Еф. 4, 16). Это очищение делается совершенным и окончательным в таинстве Евхаристии, при условии искреннего и деятельного раскаяния (1Кор. 11, 18. 29. 2. 1. 26. 28). См. 9 ст.

8. А кто может сказать; я очистил сердце мое, я чист от греха моего? (Притч. Сол. 20, 9). Кто может сказать, что после раскаяния во грехе и очищения от него, я уже не могу грешить и не будет мне нужды очищаться? Только разве обольщающий себя и не видящий истины. Мера богоподобной святости жизни есть только предмет стремления для христианина; как бы ни был он свят, в нем всегда есть какой-нибудь грех. (Если. см. прим. к 6 ст.) «Апостол разумеет здесь не прошедшие грехи; пока человек носит в себе плоть, он всегда имеет грехи, хотя, может быть, и легкие. Но берегись презирать те, которые мы называем легкими; ты презираешь их, когда их взвешиваешь; но ты испугаешься, когда сосчитаешь их! Много легких грехов делают один тяжелый; много капель образуют реку» (Август.) И истины нет в нас: «если ты признаешь себя грешником, ты имеешь истину в себе, ибо истина есть свет. Жизнь твоя еще не вполне освещена, ибо в ней есть еще грехи: но уже начато твое просвещение, если в тебе есть познание грехов» (Август.) См. предисл.

9. Показав необходимость постоянной заботливости об очищении себя и усовершенствовании, постоянного стремления к свету, апостол объясняете каким образом достижимо для нас очищение от всякой неправды кровию Иисуса Христа (7 ст.): если исповедуем грехи наши. Если не только сознаем грехи и раскаиваемся в них внутренне, но открыто исповедуем их пред Богом (ὁμολογῶμεν) т. е. не иначе как чрез личное посредничество поставленных Богом пастырей для принятия и отпущения грехов (Иоан. 20, 22–23. Мф. 18, 18). Только таинство покаяния удостаивает нас очищения кровию Иисуса Христа. (Феофил., Allioli. – Верен: о Боге Отце слово это употребляется Иоанном только здесь (об Иисусе Христе Апок. 1, 5. 3, 14. 19, 11); у ап. Павла оно приводится несколько раз и всегда в значении верности Бога в обетованиях: верен обещавший (26). Как бы ни были тяжки грехи наши, не должно смущаться и отчаиваться. Бог всегда простит нам их при искреннем покаянии; потому что Он никогда не может быть неверным в известных обетованиях своих о принятии и спасении грешников, именно чрез Сына Своего (27). И праведен (δίκαιος): слово это о Боге в Новом Завете встречается только здесь и Рим. 3, 26. Понятие этого слова (28) в Новом Завете везде, где прилагается оно к Богу, означает исключительно «суд» (29) поэтому и здесь (особенно по снесению с 1 ст. 1-й гл.) слово «праведен» должно принимать в смысле правосуден: как бы ни были тяжки грехи наши, мы не должны отчаиваться, страшась праведного суда или гнева Божия; ходатайством Иисуса Христа, кровию Которого мы спасаемся, вполне удовлетворяется правосудие Божие. См. 1-й ст. 2-й гл. (Meyer). Простит и проч: Если мы приносим искреннее покаяние пред Богом, с полнейшею верою в Иисуса Христа, пришедшего взыскать и спасти погибшего (Мф. 8, 11), в силу ходатайства Его; то Бог не только простит нам – не только отнимет от нас вину грехов наших как Судия, но и как оправдывающий, уничтожит самые грехи в нас, дав силу стремиться к правде (2Пет. 1, 3).

10. Если говорим, что мы не согрешили: то же, что в 8-м стихе (см. примеч.): не согрешили – форма прошедшего времени не означает первородного греха или состояния человека до обращения в христианство (30), но указывает только на всякое время, когда только мы обращаем внимание на себя: всегда мы найдем грехи в себе, если только не будем предаваться самообольщению (Meyer). – То представляем Его лживым: все то, что говорит Он нам в Евангелии чрез Сына своего о постоянной необходимости благодати для возрожденного в Крещении, о необходимости таинств: Покаяния и Евхаристии в продолжении всей земной жизни возрожденного, все открытое о Духе Святом и Церкви представляем ложным, если отвергаем необходимость всего этого; а если это ложно, то что же и наша вера? – И слова Его нет в нас: слово соответствует истине в 8 стихе (Ср. 1Кор. 1, 5), но дает здесь и другую мысль, именно об откровении Бога в Евангелии Иисуса Христа, т. е. мы не знаем Евангелия, данного нам, не хотим понимать его и потому далеки от истины. (Слово в означении Евангелия употребляется очень часто в Новом Завете и особенно у самого Иоанна) (31).

Христос – умилостивление за грехи (1. 2); познание его и общение с ним, как светом, в любви (3–11). возможность этого общения для всех христиан (12–14). противная сему общению любовь мира и того, что от мира (15. 16). Побуждение к общению с Богом указанием близости последнего времени и признаков его – появления антихристов и антихриста (17. 18); отличие антихристов от антихриста (19); общий признак антихристианского учения и истинное Христово учение духа святого, приводящее к общению с Богом на веки (20–29).

1. Дети мои! – нежное отеческое название всех верующих, как учеников Апостольских, особенно любимое другом Христовым (см. 3, 18. 8, 18. 28. 3, 7), усвоенное из бесед самого Небесного Учителя (Иоан. 13, 33. 21, 5). Ап. Павел объясняет это название, когда говорит: я вас, как любезных детей, вразумляю, потому что у вас хотя и тысячи наставников, но не много Отцов: ибо я родил вас во Христе Иисусе благовествованием: дети мои! для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (I Кор. 4, 14. 15. Гал. 4, 19). Не тот еще вполне отец, кто рождает плотских детей, но тот преимущественно, кто возрождает дух в рожденных по плоти. – Сие пишу вам; то есть то, что сказано в 9-м стихе (Allioli), чтобы внушить вам не потворство греху, а отвращение от него и решительную обязанность не грешить; пишу вам, что всякий грех прощается нам и всякая неправда отнимается от нас, при исповеди нашей, показывая только, какою силою совершается это очищение наше: что мы имеем ходатая пред Отцом И. Христа, праведника (Иоан. 14, 13.) (1). – Ходатая: т. е. защитника на суде Божием (см. прим. к 9 ст. 1-й гл. к слову: праведен) и заступника за нас. «Иисуса Христа Иоанн называет ходатаем за нас, умоляющим, или уговаривающим Отца» (Феофил.). Значит всякому прощению грехов предшествует суд Божий и ходатайство за нас И. Христа (ср. Рим. 8, 34. Евр. 2, 17. 7, 25. 9, 24). – Праведника: наш ходатай свят и безгрешен и притом так защищает нас, что совершенно заступает наше место на суде и Бог видит Его только, а не нас; следовательно мы можем твердо надеяться, что Бог всегда примет нас милостиво, ибо тот, кто заступает место наше пред Ним, – совершеннейший Праведник. «Это сказано человекообразно и с особенною целью, как и следующие слова: Сын ничего не может творить Сим от Себя (Иоан. 5, 19). Последнее сказано для того, чтобы не сочли Его богопротивником. А что и Сын имеет власть отпускать грехи – это Он показал на расслабленном (Мн. 9, 6) Также, когда дал ученикам власть отпускать грехи, ясно показал, что Он дает такое право самовластно. Но Апостол, как мы сказали, говорит так теперь с особенною целью, именно представить, что Сын имеет одно естество и одну силу со Отцом, и что действия одного из трех Пресвятых Лиц общи и прочим Лицам» (Феофил.). Слово «ходатай» в греч. подлиннике выражается здесь словом («παράκλητος»), которое значит собственно «Утешитель» – имя прилагаемое обыкновенно к Третьему Лицу Св. Троицы, Духу Святому (Иоан. 14, 16. 26. 15, 26. 16, 1). – Значит, Иисус Христос ходатай, всегда утешающий заступничеством своим скорбящих и плачущих о грехах. Иоанн называет И. Христа как ходатая утешителем потому, что Сам Он так назвал Себя, когда говорил: я умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век. – «Сказал, что дух Святый есть иной Утешитель, такой же как Я. Речь приспособительная; так как ученики еще не знали Его (И. Христа) совершенно и, потому, естественно, сильно желали всегда быть вместе с Ним, слышать Его речи, видеть Его во плоти, и ни в чем не находили для себя утешения, скорбя о Его отшествии. Доколе был с ними Христос, они не были в скорби; когда же Он отошел, они, лишившись Его, находились в великом страхе и, естественно, должны были принять Духа Святого с великим усердием»» (Злат.) (2). И Дух Святый называется ходатаем, именно у Апостола Павла в 8-й гл. послания к Римлянам, – там же, где он говорит о ходатайстве Иисуса Христа (26. 27. 34). – Одно ходатайство не исключает и не умаляет другого; даже это не разновременные ходатайства. Прощение грехов невозможно получить без молитвы, а наша собственная молитва слаба для этого, и Дух подкрепляет нас в немощах наших: ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно; и Сам ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (26 ст.). По силе этой-то молитвы и совершается утешительное ходатайство за нас Иисуса Христа, одесную Бога (34 ст.). Следовательно, по Апостолу, ходатайство Духа, говоря человечески, не ходатайство на суде, о чем говорит Иоанн, а ходатайство пред судом, или, точное, помощь нам, подкрепление нас в немощах наших – усиление молитвы нашей, удостаивающей милости Божией и прощения грехов наших. Поэтому тот же св. Апостол Павел в другом месте называете Иисуса Христа Единым Ходатаем Бога и человеков (1Тим. 2, 5). Это не исключает и заступничества за нас Ангелов и Святых, которые также называются ходатаями нашими пред Богом (Тов. 12, 13. Зах. 1, 12. 13. Иерем. 15, 1. 5. 2Мак. 15, 12. 14 . Апок. 5, 8). Ходатайство Ангелов, как сотворенных и ограниченных существ, основывается только на ходатайстве И. Христа, и потому только имеет силу; тем более должно сказать это о святых, как имевших земную грешную плоть и только кровию Христа возшедших к престолу Божию. «Святые также наши ходатаи, но не сами собою, а силою Того, с которым они находятся в такой же тесной связи, как члены одного тела с головой; ибо Он есть единый, истинный ходатай, который молит за нас на суде Божием. Он единственный ходатай, как и единственный пастырь (Иоан. 10, 16). А если Христос единый пастырь, то разве Петр не пастырь? Нет, Петр пастырь, как и другие, ибо Христос сказал ему: паси Моих овец. Но, истинный пастырь пасет «своих» овец, а Петру Он не говорит: паси «твоих»», а «моих овец паси»; Петр есть, следовательно, пастырь не в самом себе, а в своем Господе» (Август.)(3). Выражение Апостола однозначно с выражением Самого Иисуса Христа: а вы не называйтесь учителями: ибо один у вас учитель Христос, все же вы братья. (Мф. 23, 8. См. Гал. 1, 16). «Учители земные суть по истине учители, но в чине нижайшем, сиречь учительством правым от единого Учителя Христа начало приемлющим. Якоже убо единство Учителя Христа не отметает учителей земных; тако ниже единство Ходатая Христа отметает прочих ходатаев, различие точию ходатайства и расстояние несравненное посредствует. Христос бо ходатай есть по превосходству. Христос есть ходатай искупления и моления ко Отцу сыновнего, Святии же суть ходатаи единого моления дружеского. Христос ходатай иных за себя ходатаев не требующий: святии же зде живуще, требоваху ходатая Христа и ныне требуют, не себе ради, но нас ради. Христос есть ходатай силу ходатайства от себе имущ: святии же суть ходатаи, силу ходатайства имуще от Христа и от смотрения Его крестного, по подобию железа, еже не от себе имать силу паления, но от причастия огня. Христос есть ходатай естеством, святии же суть ходатаи благодатию.» (Камень Веры)(4).

2. Он есть умилостивление. Во всем Новом Завете только Иисус Христос называется этим именем – (ἱλασμός) Умилостивление, т.е. Примирение, Удовлетворение за грехи заступительною или искупительною жертвою. Это одно из мест, где ясно сказано, что чрез посредство Иисуса Христа примирены не только люди с Богом, но, прежде всего, и Бог с людьми. Иоанн выражает это одним словом – одним новым именем Сына Божия, в соответствие именам Его до сего места (Слово, Жизнь, Свет, Ходатай: 1, 1. 2. 5. 2, 1. и далее: 4, 8, – Любовь), – словом, которое означает только искупительную жертву (Ср. 4. 10. Рим. 3, 25. 5, 8–11. 1, Кор. 5, 19–21. Евр. 2, 17). Замечательно также, что Иисус Христос называется здесь не «умилостивителем нашим» а нашим «Умилостивлением» или примирительною жертвою: т. е. одним словом показывается вместе и то, через что Бог был примирен с нами. – За грехи наши: какие разумеются в 8-м, 9-м и 10-м стихах 1-й гл. и 1-м ст. 2-й гл. (см. примеч.). Связь речи: мы имеем постоянного ходатая за нас, постоянное умилостивление за грехи наши силою заслуг крестной жертвы за грехи человечества. – И не только за наши, но и за грехи всего мира: всякому всегда одинаково доступно это умилостивление и оно одинаково вполне достаточно для всех и навсегда, Христос – умилостивление всего мира: если же многие не очищаются от грехов, не пользуются этим благом, то это не должно смущать нас, – основание этого совершенно не в Умилостивлении нашем, не в недостаточности Его (Meyer). Выражение это подобно выражению Спасителя: суд же (Сына) состоит в том, что Свет пришел в мир (Иоан. 3, 19), то есть Сын Божий не только никого не осудит, – ни напротив всех оправдает, осветив светом своим весь мир; тогда как многие осуждены и многие не достигали и не достигнут этого света, как Он Сам же говорит далее: всякий делающий худые дела ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличались дела его, потому что они злы. (Иоан. 3, 20.) (3).

3. «У блаженного сего мужа в обычае употреблять однозначащие слова для обозначения разных предметов, как напр. в стихе: в мире был и мир произошел чрез Него, и мир Его не познал (Иоан. 1, 10). Так и теперь он употребил слово знать в разных значениях. Ибо словом знать выражается и знание чего-либо и весьма тесное знакомство с кем-нибудь. Такое значение в словах: познал Господ своих (2Тим. 2, 19), и: не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (2Кор. 5, 21)» (Феоф.). – А что мы познали Его: (также как в стихах: 4, 13 и 14. ср. 3, 6). Прежде о познании Иисуса Христа не было речи; следовательно, это не возвращение к одному какому-либо положению 1-й главы (как думают многие, см. у Meyer, а к 5-му, или 6-му, или 7-му ст.), – такой резкий переход, совершенно несвойственный Иоанну (см. примеч. к 6-му ст.). был бы непонятен читателям его послания. Связь этого стиха непременно должна быть с предыдущим, уже самое употребление местоимений: Он и Его вместо «Иисуса Христа» – Имени, приведенного в 1-м стихе этой главы, указывает эту связь. (В 5, 6 и 7 стихах он говорит о общении не с И. Христом, но с Богом Отцом). – Узнаем из того: по смыслу предыдущего стиха (см. прим. ко 2 ст.), Иисус Христос есть Умилостивление за грехи всех и каждого во всем мире, а что многие остаются неочищенными от грехов, это свидетельствует только о причине не умилостивления в них самих: они не идут к свету, ненавидят его и, не познав достоинства и блага света, более возлюбили тьму, нежели свет, пришедший осветить весь мир (Иоан. 3, 20. 19). Только совершенное познание Света, на сколько возможно оно человеку в этой жизни, привлекает души к Свету, вселяет в них любовь к Нему и освещает их, очищая от всякий неправды (1. 9). Продолжая речь, Иоанн показывает теперь, как всякий из нас может узнать: достоин ли он умилостивления – освещения и очищения Светом – Христом, – достоин ли он необходимого для сего познания Его (6). – Что (если в греч. подлин. ἐάν) заповеди его соблюдаем: Заповеди, – по 5-му стиху слова̀, с греч. подл. слово (7). – все заповеданное И. Христом, – и учение и постановления и заповеди (ср. Мф. 28, 20. в Вет. Зав. Второзак. 4, 2. и д.) (8), или как выражает это Апостол Павел Тимофею: завещаю соблюсти заповедь (общим словом в единст. числе, как и 2, 5) даже до явления Господа нашего Иисуса Христа (1Тим. 6, 13. 14). – Соблюдаем: – (τηρῶμεν) не сказано «исполняем» (чрез ποιεῖν), – слово употребляющееся обо всех частных заповедях закона (см. Лук. 17, 10). «Соблюдать» (τηρεῖν) – во всем Нов. Зав. находится только в 4-х местах (9), и во всех них ясно видна мысль не о внешнем исполнении собственно данных заповедей, а о постоянном хранении в сердце всего заповеданного И. Христом, о постоянной заботливости от всей души соблюдать в чистоте сердца своего – охранно – все завещанное Христом. Не дела закона, заповедей собственно, требуются Иоанном, а любовь и нежное попечение о заповеданном (ср. Экумен.). В стихах 8 и 10 1-й гл. Апостол говорит, что решительно все люди всегда грешны в сем мире, «зная, что природа наша непостоянна, что влечение к злу мы всегда носим в себе, что завистник диавол препятствует своими ковами спасению нашему, что посему и примирившиеся уже с Богом чрез исповедь, если живут невнимательно, не избежать греха» (Феоф). И здесь, потому, указывает не на полное и совершенное исполнение закона, примеров чего ни одного нет в целом мире, а на стремление установить всю свою жизнь в послушании Богу – И. Христу, на сколько это возможно слабости человеческой. «При сознательном непослушании, при сознательном уклонении от последования заповедям невозможно, следовательно, никакое животворное познание И. Христа (Otto v Gerlаch).

4. Кто: см. примеч. к 6-му ст. к слову если, – Говорит и проч.: ср. примеч. к 1, 6. 8. 10. «И от противного подтверждает тоже, употребляя самое полное доказательство» (Феофил.).

5. А кто соблюдает слова Его: с подлинника – «слово Его»–(αύτού τον λόγον) вместо выражения заповеди 3-го и 4-го стихов, в том же самом значении и в том же самом смысле (10). – В том истинно любовь Божия: одни из толковников думают, что здесь разумеется любовь Бога к нам, как в 9 ст. 4 гл. (11); другие, – что наша любовь к Богу, как в 2, 15. 3, 17. 4, 12. 5, 3. (12). Последнее, судя по связи речи, вероятное; но еще будет верное, если обе эти мысли соединить вместе, как явно соединяет их сам апостол, говоря так неопределенно: в том любовь Божия (13). Кто любит все завещанное Господом, сохраняя слово Его живое и действенное (Евр. 4, 12) в чистоте сердца, тот любит и Самого Господа, а тем привлекает и Господа любовь к себе, которая естественно возвышает более и более в душе такой чувство любви, так что она любит Бога, как бы уже не своею одной любовию и любовь её можно выразить только словами: любовь Божия. Такую именно мысль Апостола подтверждают последние слова стиха: из сего узнаем, что мы в Нем (ср. Деян. 17, 28. Иоан. 15, 1 и д.). «Сила любви такова, что она обыкновенно совокупляет и соединяет» (Злат.) (14). «Любовь есть единение духа; а любовь к Богу – вместе и путь к обожению» (Гр. Бог. стихотв. 5.). – Совершилась (15). Эта любовь Божия в нас вполне совершенна, а собственно наша на столько, на сколько это возможно для нас в этой жизни (Otto v. Gerlach).

6. Если же кто думает, что он питает в себе любовь к Богу, как действительно Высшему Существу, как Единому достойному всеобщей любви, с благоговением преклоняется пред словом Его, и, следовательно, соединен с Ним и в Нем пребывает; тот должен знать, что «совершенная любовь доказывается только делами; присвоившийся Богу должен и жить так, как требует близость к Богу» (Феоф.) Кто во Христе, тот всегда и во всем поступает так, как поступал Христос, как человек, (ср. 3, 3. 7. 16. 17. 18. 4, 11. 17. см. 1Петр. 2, 21. Иоан. 13, 15).

7. Возлюбленные! пишу вам и пр.: как видно из 9–11 стихов, равно и из 5-го и 6-го, здесь учение о любви, как заповеди. Заповедь эта называется не новою, древнею. Несколько разных толкований существует на это место: одни видят здесь указание на заповедь о любви, данную чрез Моисея (Лев. 19, 18. (16); другие – на внутренний прирожденный закон любви, который заменял язычникам письменную заповедь Божию (17); третьи разумеют и письменный закон и внутренне открытый Богом, вместе, «так как послание это соборное, писано обще ко всем, к иудеям и к язычникам» (18); четвертые, наконец, утверждают, что Апостол здесь указываете только на время обращения в христианство читателей его послания (19). Основанием первых трех объяснений служит следующий 8-й стих, где эта древняя заповедь о любви называется новою, по изречению Самого Спасителя: заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как, Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга (Иоан. 13, 34). Называя свою заповедь о любви новою, Спаситель, очевидно, указывает на отличие её от известной всем и древней заповеди о любви: «как же Он называет эту заповедь новою, когда она была и в Ветхом Завете? Он сделал ее новою по образу любви (τῷ τρόπω); поэтому присовокупил: как я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга (3лат.) (20). Держащиеся последнего толкования основываются на самом послании – на связи речи и параллельных (подобных) местах послания. – Апостол в 7-м же стихе говорит: пишу вам о той заповеди, которую вы, т. е. читатели послания, имели, или получили; слова: вы имели отожествляются в конце стиха с словами вы слышали – Выражение от начала, в приложении к заповеди о любви, употребляется Иоанном еще три раза: (в стихе 24-м этой же главы, в 3. 11 и 2 посл. 5 ст.) и везде в означении только времени принятия христианства верующими; особенно в 11 ст. 3-й главы: таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга; а под словом благовествование Иоанн разумеет ничто иное, как возвещение Евангельского учения, как он прямо показал в 5 ст. 1-й гл. в связи с первыми стихами послания о достоверности благовествования Апостолов: вот благовестие, которое мы слышали от Него (И. Христа) и возвещаем вам (1, 5) (21). Ясно, что такое снесение 7 стиха с параллельными местами послания открывает и теснейшую связь его с предыдущими и последующими стихами: в 3–6 стихах речь была о соблюдении заповедей, в общем значении, как слова (И. Христа) (5 ст. ср. 1, 10), о преданной и деятельной любви к слову, или ко всему завещанному Христом (см. примеч. к 3–6 ст.): и здесь: в 7 стихе заповедь древняя есть слово, которое вы слышали от начала – которое возвестили вам апостолы (сн. 1, 1–5). По следующим 8–11 стихам пребывающий в любви пребывает во свете, не имеющий любви – во тьме; а сущность благовестия Апостольского по 5–7 ст. 1-й гл. состоит в том, что Бог есть свет и в Нем нет никакой тьмы, так что имеющий общение с Ним по любви (что показано в 5 ст. 2 гл.) ходит во свете как имеющий общение друг с другом, а не имеющий общения во тьме. – По 8 стиху 4 главы кто не любит, тот не познал Бога (ср. 2, 3), потому что Бог есть Любовь. – И так, под заповедью о любви Иоанн разумеет общую и основную заповедь христианства – сущность и вместе общее содержание благовестия Апостолов, – слово, которое получили они от И. Христа (см. примеч. 1, 5); только в 5 ст. он говорил о любви к Богу и Божией любви в нас, а здесь (7–11 ст.) учит, как достигается это соединение с Богом духом любви, в объяснение 6 стиха: так поступать. как поступал И. Христос, что составляет явный признак действительного пребывания в Нем? Любить друг друга, как Он возлюбил нас (Иоан. 13, 34) – вот хождение по образу Его и явный признак общения с Ним, как Светом и Любовию. – Нельзя отвергать приложения к 7 ст. первых трех указанных объяснений и нет, вместе с тем, возможности не признать этого последнего толкования; безопасное всего, для охранения точного и полного смысла текста, признавать их все вместе взаимно дополняющими одно другое. – Сущность всего заповеданного Христом – завещанного слова Христа – любовь, заповедь из древности известная миру и слышанная вами при обращении вашем как новая по совершенству чем начинается 8 ст.), соблюдая (примеч. к 4 ст.) которую. мы поступаем как Он (ст. 6), если т. е. любим друг друга, по слову Его, – как Он возлюбил нас (Иоан. 13, 34).

8. Но притом и новую заповедь пишу вам: см. примеч. к 7 ст. – Что есть истинно и в Нем и в вас: Любовь Иисуса Христа составляет Его совершенство и вы достигаете требуемого совершенства для общения с Ним и новой жизни только любовию по образу (τῷ τρόπω) Его любви. Слова: истина, истинный, истинно нередко в Нов. Зав. употребляются в означении совершенства: см. напр. Иоан. 1, 9. 4, 21. 8, 31. 17, 17. Мф. 22, 16. Мар. 12, 14. Лук. 20, 21. – Потому что и пр.: пишу вам, желая скорейшего совершенства вашего и побуждая к совершенству потому, что Свет бывший в мире (Иоан. 1, 9. 10) и осветивший мир, хотя мир Его и не познал, вот уже готов опять явиться и, тьма мира сего проходит уже от приближающегося света (ср. 17 и 18 ст.) Пишу вам, чтобы свет этот, явившись, не ослепил бы нам глаза (11 ст,); необходимо быть чадами света (Еф. 5, 8), чтобы явиться пред ним не смущаясь, не падая, не ослепляясь, а с радостью и – без стыда (28 ст.), твердо устоять на суде Его (Псал. 1, 5. 6), чтобы еще более просветиться и слиться наконец, с этим светом в новой вечной жизни (22).

9–11. «Говорит, что близость или любовь к Богу прежде всего узнается из любви к ближнему. Ибо невозможно, чтобы освещенный познанием Бога и исполненный любви к Нему имел тьму ненависти к брату своему (все мы братья, как дети одного Отца – Бога): потому что свет и тьма в одно и то же время в одном и том же предмете не могут быть вместе. Посему освещенный любовию к Богу и имеющий Бога, и по отношению к брату имеет свет, который возжигается от любви к брату. А кто говорит, что он любит Бога, а между тем ненавидит брата, тот находится в постоянной тьме, у того разумные очи всегда помрачены, потому что он утратил свет общения с Богом и с братом. Он не знает уже и того, что для него самого может быть полезно» (Феоф.). По учению Иоанна, кроме братской любви может быть только ненависть; он не допускает, чтобы могло существовать настоящее равнодушие; в основе равнодушия всегда – действительное недоброжелательство. Кто пребывает в любви и, следовательно, во свете, в том нет соблазна, т. е. не может ничего встретиться на пути жизни его такого, о что он мог бы споткнуться и упасть: между тем как ненавидящий ходит во тьме и может упасть каждую минуту. Кто терпит в себе столь великий грех, как недоброжелательство против брата, тот каждую минуту может впасть во всякий другой грех: ему недостает света познания Бога и себя самого, он отдает жизнь свою на произвол всех темных влечений греха. Сродни ли ему новая жизнь следующего новой заповеди о любви?

12. Дети: не в смысле дети мои 1-го стиха или 18. 28. 3, 7. 18., потому что вместе с этим обращением Апостол далее делает обращение к отцам, юношам и отрокам (13. 14 ст.) и всем говорит разное. Нельзя, конечно, разуметь здесь, сообразно с различными перечисленными возрастами, и детей в смысле буквальном: не детям читать это послание, возраст которых Иоанн поставляет ниже даже отроческого возраста. (О детях сказано только, что им, прощены грехи ради имени Его, а об отроках, что они познали Отца – 13 ст.). Как это название – дети, так и Другие названия возрастов в следующих стихах могут быть прилагаемы к христианам и одного телесного возраста – одних лет, смотря по их преспеянию в жизни духовной, по мере их возраста Христова, как выражается Ап. Павел, который и старцев называет младенцами (Еф. 4, 13–16). – Дети – те из христиан, которые получили только прощение грехов в крещении, ради имени Христа; отроки – те, которые познали Бога Отца, не проникнув еще в тайну воплощения и спасения, – не познав еще Сына, хотя и веруя в Него; юноши – те, которые, познав Отца и углубляясь в тайны спасения, уже приобрели силы не только бороться со всем тем, что противно вере, но и побеждать лукавого обольстителя – врага спасения – диавола; отцы – те, которых Апостол Павел называет мужами (возраст, замененный Иоанном словом отцы), достигшими полного возраста Христова (Еф. 4, 13), которые достигли познания и самой высшей тайны спасения – достигли познания И. Христа, как Сущего от начала, – как вечное Слово Жизни (1, 1. 2): «другие, как достигшие в мужа совершенного, могут быть для других отцами: таким приписывает Иоанн познание Сущего от начала. Кто же это, как не Слово Божие, Которое и в начале было у Бога?» (Иоан. 1, 1) (Феоф.). – Апостол Павел имеет в виду крепость и духовную силу таких, а Иоанн, по духу любви, главным образом, их благотворное влияние на ближних; потому и называется у Апостолов один возраст разными именами. Старческого возраста ослабевших – упадших сил – к смерти нет в «теле Христовом» (Еф. 4, 12. 16); такова мысль старца – Иоанна! Истинное христианство есть постоянное возрастание, постоянное усовершенствование (Еф. 4. 12. 13. 15); – не о частных случаях ослабления в борьбе со грехом, по слабости природы нашей, здесь речь. – Потому что (ὄτι, как и 5 раз в 13 и 14 ст.): не что и не чтобы, как думают некоторые (23). Там, где Иоанн хочет сказать чтобы, или для того, чтобы, он и выражается этою частицею (ἵνα) (24). Особенно ясно указывает это 21-й ст., форма выражений которого неоспоримо одинакова с формою 12–14 стихов: если переводить его: «я написал вам не для того, чтобы вы не знали истины, но для того, чтобы вы знали ее»; то слова эти не только окажутся несвойственными Иоанну и доверию к нему учеников его, но даже будут прямым противоречием 20-му ст., объяснительным продолжением которого служит 21 стих: вы имеете помазание от Святого и знаете все. Итак, частица (ὄτι) – потому что 12 ст., равно как и последующих стихов, указывает не на цель писания, а скорее на побуждение Иоанна к писанию. Пишу вам, верующие, о любви как свете, о общении с Светом – Христом и пребывании в Нём, побуждая вас, потому именно, что вы, как освещенные уже, не можете ненавидеть свет, не предпочитаете его тьме, а возлюбили Его и идете к Нему (ср. Иоан. 3, 19–21), хотя и не все одинаково, а различными степенями: как дети, как отроки, как юноши и как отцы – мужи. – Уже светит – идет Свет, спешите к Нему навстречу, сколько есть сил у каждого из вас (8 ст.)! Свет не ослепит глаза нам, мы не упадем, а устоим пред ним (11 ст.)! Сколько нежной снисходительной любви, сколько воодушевления, сколько сильнейших побуждений прикрывает Апостол любви особенною формою выражений 12–14 стихов! Уже из одного повторения одних и тех же слов в этих стихах нельзя не видеть, каким небесным огнем горела душа друга Христова, при написании их!

13. См. предыдущ. примеч. – Лукавого (ср. 3, 12. 5, 18. 19. Мф. 13, 19. 38. 39. Еф. 6, 16.): с подлинника (πονηρὸς) – злой, усиливающийся производить труд, заботу, горе и вместе сам терпящий муку, нравственно совершенно испорченный и решительно никуда негодный. Так характеризует злого духа – диавола слово греческого подлинника (25).

14. Я написал вам: не Евангелие здесь разумеется (26) и не раннее какое-нибудь послание (27), а именно то, что теперь пишет Иоанн; вместо пишу употребляет прошедшее время для чистоты речи и для показания, что стихи: 12–14 – не введение в новое учение послания, а только вводное отделение, тесно связывающее стихи до 12-го с стихами: 15, 16 и дал. – Отцы... юноши: желание скорейшего совершенства верующих и любовь, всегда снисходительная, причиною того, что здесь выключаются уже дети и отроки; – и юноши называются сильными, как бы сравниваются с мужами: Иоанн – Апостол», как и другие, по учению Павла, к совершению святых, к созиданию тела Христова, доколе все придут в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова, дабы не были уже более младенцы колеблющиеся и увлекающиеся (Еф. 4, 11–13). «Имена от возраста Апостол теперь повторяет от расположения, не прерывая вместе с тем своего наставления» (Феоф.).

15. Не любите и пр.: сказав (в стихах до 12-го), что̀ должно любить, Иоанн говорит теперь о том, что̀ недостойно любви нашей и противно Божией любви в нас (5 ст.). Это – мир и все, что в мире. «Чтобы ты не разумел под миром совокупность неба и земли. Апостол объясняет, что такое мир и находящееся в мире. И, во-первых, под миром разумеет порочных людей, которые не имеют в себе любви Отчей» (Феоф.). Конечно, только порок должно ненавидеть в ближних, а не самих ближних, достойных сожаления (впрочем и сам Апостол не употребляет слова «ненавидеть»); согласия, единения и дружбы не должно быть с такими: не знаете ли, говорит Апостол Иаков, что дружба с миром есть вражда против Бога? И так, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу (Иак. 4, 4). Во-вторых, под миром разумеется здесь и все, что только может отклонять нас от Бога и неба и привлекать к земному и чувственному, что объясняется в следующем стихе.

16. Ибо все что в мире и пр.: все мирское – земное и тленное производит страсти (похоти) телесные и душевные (чрез очи – скупость, зависть, честолюбие, славолюбие и пр.) и, чрез страсти, – ослепление, доходящее до того, что уже падший нравственно мечтает о себе, как высшем многих смертных (гордость). «И о душевных страстях, как скоро дознано и всеми признается, что душе естественна чистота, должно смело сказать, что страсти ни мало не естественны душе, потому что болезнь позднее здравия, естественно же то, чем предварено другое; о всем случайном говорится, что оно не от естества, но произошло от – вне» (Исаак. Сир.) (28). Не от Бога, конечно, все это, а от повреждения мира и природы нашей грехом первородным.

17. И мир проходит и пр.: «Благоразумным несвойственно обегать постоянное и хвататься за мгновенное; ибо поступать так значит то же, что строить дом на привидении» (Феоф.). Мир и его похоть, грехи и все, к чему привязывается душа, проходит (см. 8 ст. и 1Кор. 7, 31), т. е. не только проходят самые дела, но и грешники переходят в другую смерть – вечную. Когда все, что дорого грешникам здесь, уничтожится, – там в вечности, когда они будут опять в теле и когда уже не будет служить им мир, постоянно угождая страстям, что составляло всю их жизнь, – какая нестерпимая жажда (Лук. 16, 24) и какое мучительное отчаяние будет у них! Такой смысл бренности мира в этом стихе показывает вторая половина стиха, составляющая противоположение: а исполняющий волю Божию пребывает (μένει) во век, значит имеет крепкую и верную основу спасения и блаженства (Иоан. 11, 25), не постыдится на суде при втором пришествии Господа (28 ст.), и все драгоценное для него в сей жизни не пройдет, а будет достоянием души его во век, и не только останется, но и преумножится; тогда как у грешников, не имеющих сокровищ праведника, отнимется и то, что они имели (Мф. 13, 12. – приспособительно; ср. 1Кор. 6, 13.). «Ныне наипаче, когда мир преклоняется к концу, ныне, когда объемлется множеством бед, должно помыслить, любезнейшие братья, об отречении от мира, как пришельцам и странникам. Помыслите о рае, вашем жилище! Мы имеем там отцами наших праотцов, патриархов, пророков» и пр. (Св. Кипр. сл. о смертности, – на этот стих).

18. Дети последнее время! (ἐσχάτη ᾥρα): некоторые из толковников (29) под последним временем разумеют здесь разрушение Иерусалима, основывая на этом мнение о времени написания послания до разрушения Иерусалима (70 г.); но, а) прежде всего, связь речи не только не указывает это время, а дает прямо видеть совсем другое (см. конт. и особ. 8-й ст. и 17-й см. примеч.); б) в 28 стихе последнее время Иоанн изъясняет, как время второго пришествия Господа; в) это выражение Иоанна употреблялось и после разрушения Иерусалима и после Иоанна и уже во 2-м веке, в означении именно только времени конца мира, как наприм. у Св. Игнатия Богоносца: «уже последние времена! устыдимся, устрашимся долготерпения Божия, чтобы оно не послужило нам в осуждение; или будущего гнева убоимся, или настоящую благодать возлюбим» (Эфес. гл. 11, г.) Наконец указания церковного предания на время написания послания после разрушения Иерусалима (см. предисл.) и на первоначальное назначение его, положительно утверждают здесь речь Иоанна о конце мира и света мирского. Для христиан из язычников, к которым главным образом назначалось послание, о последнем дне Иерусалима Иоанн не мог бы говорить см такою особенною важностью. – Последнее время, – последний час (ὥρα) в Ветхом Завете (beahadit gajamim) употреблялось в означении времени явления Мессии на земле (Ис. 2, 2. Ос. 3. 5. Мих. 4. 1. – у 70-ти ἑν ταῖς ἐσχάταις ἠμέραις ср. Деян. 2, 17); это выражение перешло и в Новый Завет, но не только уже для означения последнего века – времени вочеловечения Сына Божия (как Евр. 1, 1. Петр. 1. 20), но вместе и для означения второго Его пришествия и будущего века (как Марк. 10, 30. Лук. 20, 34, 35. Еф. 1, 21) и даже для указания только на одно второе явление Сына Божия и конец мира (как: 2Тим. 3, 1. Иак. 5, 3. 1Петр. 1, 5. 2Петр. 3, 3 и особ, у Иоанна, как здесь и Ев. Иоан. 6, 39. 40. 44. 49. 54. 12, 48). Искусственно относить изречение Иоанна (ἐσχάτη ὥρα) к близкой смерти каждого в этой скоротечной жизни, на основании 17-го стиха; равно к пришествию Господню со всеми благами и милостями внутреннему – в сердце каждого истинно верующего, на основании 8 стиха и вообще предыдущей речи о общении с Богом, как хотят некоторые из толковников, было бы усилием совершенно тщетным и даже явным насилием текста и речи Апостола. Но, если здесь речь именно только о конце света и втором пришествии Сына Божия; то как Апостол мог говорить так утвердительно и без всякого ограничения о близости и скорости этого времени: дети, вот, уже последнее время! тьма мира и мир уже приходит! истинный свет уже (ἥδη) (8, 17 ст.)? Притом точно такие выражения о близости и скорости пришествия последнего дня находятся и у других Апостолов – Иакова, Петра и Павла: будьте терпеливы, братия, до пришествия Господня, – пришествие Господне приближается, вот Судия стоит у дверей (Иак. 5, 7–9); близок всему конец (1Петр. 4, 7), не медлит Господ исполнением обетования (2Петр. 3, 9); проходит образ мира сего, – мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, достигли конца веков (1Сол. 4, 15. 1Кор. 7, 31. 10, 11); Господ близко (Филип. 4, 5); еще не много, очень не много и Грядущий придет и не умедлит (Евр. 10, .37. Ср. 1Сол. 4, 15–17). Следовательно можно даже сказать, что эти выражения о скорости кончины света и близости второго явления Христа были общи всем Апостолам, а потому, естественно, и всем верным ученикам Апостольским – всем истинным христианам Апостольского времени и даже далее, как мы видели уже из послания Св. Игнатия Богоносца. – Единственно главною целью всего учения Иисуса Христа, как и пришествия Его на землю – вочеловечения Его, было Царствие Божие – блаженство верующих в небесном Мессианском Царстве Его (отсюда все притчи Христа только о Царстве Божием). Апостолы не могли быть пламенно не заняты этою целью, – преданное сердце их не могло быть не исполнено постоянною мыслью о блаженстве в открытом славном царстве Мессии, как последней желанной цели новой религии. Мысль их так занята была всегда этим, что они часто вопрошают Христа о раскрытии этого основного и главнейшего учения. – Первая речь Господа о кончине мира была тесно соединена с типологическою речью о кончине Иерусалима (Мф. 24. Мр. 13. Лук. 21). Потом Он довольно долго внушал ученикам своим, как они постоянно бдительно должны ожидать второго пришествия Его и в чем должно состоять это пламенное ожидание Жениха, который не замедлит приходом (Мф. 24, 42–44. 25, 1–12. 29, 14–30). Величественное изображение картины страшного суда закончило эту продолжительную уединенную беседу Господа с учениками на горе Елеонской, за два дня до праздника Пасхи и распятия Его, и окончательно утвердило и укоренило в душах Апостолов постоянное ожидание пришествия Христа и решительное стремление к всегдашней готовности предстать пред Него. По воскресении своем сорокадневную беседу с учениками о Царстве Божием, желавшими и ждавшими именно в это время открытия обещанного царства, И. Христос заключил вознесением своим на небо и уверением чрез Ангелов о втором пришествии своем (Деян. 1, 6–11) Ученики с великою радостью возвратились во Иерусалим (Лук. 24, 52). – Это была святая радость живой веры и надежды, что Господь исполнит свои обетования о суде и мздовоздаянии; это была радость зародившейся готовности все совершить для оправдания на будущем суде, – каких бы трудов, лишений и скорбей это ни стоило. Вера эта окончательно созрела по сошествии Св. Духа, который вспомнил Апостолам все, что ни внушал И. Христос. И вот протекло почти 19 веков и ни в один век не было такого всеобщего пламенного ожидания открытия Царства Христова, ни в один век вера во второе пришествие Христа и надежда – получить оправдание на страшном суде не проникали так глубоко в жизнь и деятельность христиан, как в век Апостольский (Фил. 3, 20. 1Кор. 1, 7). Апостол Павел всеобщее воскресение и суд представляет как бы имеющими совершиться в его время и при жизни его современников (1Сол. 4, 15–17. ср. Рим. 13, 2). Иоанн Богослов в Апокалипсисе свидетельствует, что время пришествия Господа, уже грядущего судить, очень близко (Апок. 1, 7). Ей, гряди. Господи, Иисусе (Апок. 22, 20)! – пламенное восклицание за всех Апостольского века. Это полное торжество веры, для которой ожидаемое есть как бы уже осуществившееся, невидимое – как бы видимое, отдаленное будущее – как бы настоящее (Евр. 11, 1 и д.). Этою верою возжигалась особенная ревность к трудам Апостольского служения (1. Сол. 2, 19. 20. 1, 9. 10. Фил. 2, 14–16); эта вера, передаваемая в числе самых первых догматов и правил жизни (1Сол. 1, 9. 10. Евр. 6, 1–3), усовершала первых христиан. – Эта вера была таким высочайшим благом, такою драгоценностию Апостольского века, что даже обыкновенное приветствие состояло тогда в благожелании быть чистыми и непорочными до второго пришествия Христова (Фил. 1, 3–6, 1Кор. 1, 1. 7, 8. 1Сол. 1, 9. 10. 1Петр. 1, 1–5. 1Сол. 5, 22. 23. Иуд. 24. 25). Некоторые несовершенные христиане даже соблазнялись таким всеобщим настроением, особенно когда появлялось отступление – признак пришествия, указанный Самим И. Христом, – соблазнялись так, что Апостолам нужно было разубеждать их – не спешить колебаться умом и смущаться, как будто наступает день Христов (2Сол. 2, 1–3). Некоторые, не видя постоянно пламенно ожидаемого всеми пришествия Христова, впадали в сомнение об истинности «обетования» (2Петр. 3, 3. 4). И тут-то открывается нам в истинном свете смысл учения Апостолов об этом обетовании. – Они твердо помнили учение Господа о неизвестности последнего дня (Мн. 24, 36. 42. Деян. 1, 7. 2Петр. 3, 10. 1Сол. 5, 1–3) и близость его и наступление проповедовали только относительно, измеряя быстрою скоротечностью времени настоящей тленной жизни нескончаемую вечность: не медлит Господь исполнением обетования, как думают некоторые – у Господа один день как тысяча лет и тысяча лет как один день (2Петр. 3, 8. 9. Пс. 89, 5) и открытие вечного блаженного Царства Божия измеряя временем воплощения И. Христа в последок дней сих (Евр. 1, 2). как последним летом или веком мира, – последним периодом Царства Божия на земле: проходит образ мира сего, все прежние образы для нас христиан, очутившихся в конце времен (1Кор. 7, 31, 10, 11): время от первого пришествия Христова – последний час (ὥρα), говорят они. – Внушая близость пришествия Христова, Апостолы внушали быти во святых пребываниях и благочестиях, чающим и скорее быти желающим пришествия Божия дне (2Петр. 3, 11. 12), как начала нескончаемой, блаженной вечности и как единственного и главнейшего утешения христиан в тягости сей мимолетной жизни, только увеличивающей будущую награду. (Ср. объясн. Деян. 2, 17–21 ст. в общедост. истолковат. чт. кн. Деян. св. Апп. – «Чт. Общ. Люб. Дух. Просв.» 1874 г. Март. кн.). – И как вы слышали, что придет и пр.: некоторые из толковников (30) передают мысль Апостола в этом изречении таким образом: «мы узнаем, что теперь последнее время, из исполнения предсказаний о признаке близости второго пришествия Господа – о явлении Антихриста: вот теперь много антихристов, как слышали вы, что они будут в последнее время»; или, ближе к тексту: «и как (что) вы слышали о пришествии Антихриста, так точно (точно то) и исполняется теперь: вот много антихристов; отсюда-то и узнаем, что теперь последнее время». Словом, в изречении Апостола видят приложение ко времени написания этого послания всех прежде бывших предсказаний об Антихристе и объяснение понятия «Антихрист» собирательным именем противников Христа. Кроме конструкции речи Апостола в этом стихе приводят еще в доказательство правильности такого толковании и Другие места, где Иоанн говорит об Антихристе, не полагая, будто бы, никакого различия между им и противниками И. Христа и прямо отожествляя с Антихристом последнего времени всякого не исповедующего И. Христа, пришедшего во плоти; так 4, 3: всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух Антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире; так особ. сходный по конструкции с 1, 18.–2Иоан 7 ст.: ибо многие обольстители пришли в мир, не исповедующие И. Христа, пришедшего во плоти: такой человек есть (в подлиннике – οὖτος ἔστιυ, – сей есть или вот) обольститель и Антихрист. Такое толкование совершенно ложно. – А) Прежде всего противоречит оно настоящему значению греческого выражения, употребленного Иоанном: и как – καὶ καϑὼς, которое по обычному употреблению в Новом Завете и у классиков значит собственно: «потому», «в следствие того», «так как», «сообразно с тем, как» и вовсе не указывает сравнения – «совершенно как» или как вместо что (ὤσπερ, πὦς, ὦς, ὄτι) как думают утверждать принимающие слово «антихрист» собирательным именем (31). По точному значению наречия подлинника (καϑὼς) истинный смысл сокращенного предложения 18 ст. должен быть таков: «дети! последнее время, скоро явится Судия! И так как слышали вы, что пред самым пришествием Господа придет Антихрист, то и его появление близко, потому что теперь уже появилось много предвестников его – уподобляющихся ему противников Христа. Из этого-то мы и узнаем, что теперь последнее время, что скоро Господь попустит придти исконному врагу Его, чтобы Самому явиться опять на земле: окончательно истребить врага и открыть вечное небесное царство» (ср. 2Сол. 2, 8. 1Иоан. 3, 8. 9. 10. 12. 2, 13. 14.) – «Как дух Христа в пророках указывает на время Его воплощения (1Петр. 10–12), так распространение противохристианского духа между многими антихристами указывает на появление одного определенного в человеческом образе» (Ottov. Gerlah). Б) Имя Антихрист стоит в греч. подлиннике с определенным указательным членом, совершенно отделяющим это имя, как лица известного от всех других, а имя «антихристы» – даже без неопределенного члена: если бы Апостол отожествлял оба понятия и, объясняя, указывал в Антихристе собирательное имя противников Христа, – такое раздельное определение, как решительно противоречащее цели Апостола, было бы делом совершенно не возможным, особенно в таком сжатом и кратком положении, каков 18 стих. – В) Иоанн, явно, напоминает христианам известное им учение об Антихристе; а все слышанное ими от Апостолов о враге Христа в последнее время царства Божия на земле было определенным и подробно раскрытым учением не о духе противохристианском, а о человеке, и не о многих, а об одном лице. – Верующие знали из Евангелия Иоанна, что И. Христос говорил Иудеям об Антихристе, как об одном человеке, подобном Ему, только имеющем придти в свое собственное имя, а не во имя Отца, как пришел Сын Божий: и что «Антихрист явится в образе человечи, яко и Господь явися в образе человечесте (Св. Иппол.) (32). Я пришел во имя Отца Моего и не принимаете Меня; а иной (ἄλλος – другой) (33) придет во имя свое (с определ. чл.), (34) его (35) примете (Иоан. 5, 43. Ср. Злат.) (36). Господь противополагает здесь Антихриста даже лжемессиям, которых явилось много и о которых Он говорил только во множественном числе и притом называя их не антихристами, а лжехристами (ψευδόχριστοι – Мф. 24, 24. Марк. 13. 22). Из Апокалипсиса Иоанна верующие знали, что второму явлению Господа на земле будет предшествовать хотя и непродолжительное царствование врага Его, как одного определенного лица, который будет выдавать себя за божество, которому будут покланяться, как Богу, и не только ему, но и его изображению, как божескому. О нем, по Апокалипсису, будут говорить: кто подобен зверю сему? и кто может сразиться с ним? В «откровении» он явно отличается Иоанном не только от противников Христа, которых особенно будет много тогда, но и от своего предтечи-лжепророка и даже от духа тьмы, силою которого будет пришествие и царствование его (см. Апок. 13, 2. 4. 8. 11. 12. 15. 16, 13. 17, 8. 11. 12–14. 17. 19, 20. 20, 2–4. 10.) – Из учения Апостола Павла, именно из 2-го посл. его к Солунянам, верующие знали, что Антихрист будет человек греха – в противоположность Человеку совершенно не знавшему греха (2Кор. 5, 21), сын погибели – в противоположность Господу славы (1Кор. 2, 8), превозносящийся выше всего называемого Богом, так что во храме Божием сядет выдавая себя за Бога (2, 3. 4), – в противоположность уничижившему Себя, отказавшемуся от Своего Божественного образа (Фил. 2, 6. 7.); что Антихристу будут предшественники, уподобляющиеся ему по беззаконию (7 ст.), что пришедши, наконец, по действию сатаны, после них, со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, он будет убит духом уст имеющего явиться Господа нашего (8. 9). – Вот что слышали и знали из Апостольского учения об Антихристе читатели 1-го послания Иоанна. Мыслимое ли дело, после этого, отожествлять Иоанну врага церкви Божией на земле пред явлением Господа с противниками учения Христа, известными читателям, которых он не называет даже лжехристами? – Напоминанием хорошо известного верующим точного учения об Антихристе Апостол, естественно, отстраняет всякое могущее быть недоразумение и прямо указывает, что этому общеапостольскому учению нисколько не может противоречить излагаемое им теперь учение о многих антихристах. Г) Параллельные места послания: 4, 3. 2 Иоан, 7 могут только доказывать раскрытую подлинную мысль Апостола. – В 3-м стих. 4-й гл. говорится о всяком духе или о лжеучителях одного противного Христу направления, что они не от Бога – не Божии, – не Его преданные рабы, а слуги Антихриста – антихристовы, появление которых предвозвещено и сбылось теперь на самом деле, (См. прим. к 4, 3). В 7 ст. 2-го посл. говорится, что всякий из многих обольстителей, не исповедующих И. Христа, пришедшего во плоти, есть противник Христу; об Антихристе, последнем враге церкви Христовой на земле, здесь нет и речи. (См. прим. к 2Иоан. 7). Д) Наконец следующий 19-й ст., по отношению его к общеапостольской проповеди об Антихристе, прямо разграничивает лжеучителей в христианской церкви от последнего врага Христа.

19. Они вышли от нас: обратив внимание читателей на известное им точное апостольское учение об Антихристе, Иоанн объясняет теперь – кого он разумеет под явившимися уже антихристами, показывая главное отличие их от того, предвестниками которого служат они. – Читатели послания из Евангелия Иоанна, Апокалипсиса его, из послания Павла к Солунянам и устной проповеди Апостолов, конечно согласной (2Сол. 2, 5), знали (см. в прим. к 18 ст. указ, места Ев. Иоан., Апок. и 2 Сол.), что Антихрист, как враг Бога, церкви Его и всего мира Его, придет в свое имя, не называя себя пред людьми посланным от Бога, как Христос, а самим Богом; что к принятию его в мире как Бога будет приготовлять род человеческий предтеча его, в противоположность бывшего предтечи истинного Бога; что это будет последняя. особенно приготовленная, открытая борьба против Бога исконного врага Его – духа тьмы, и потому самое явление Антихриста будет по действию сатаны, так что не Антихрист собственно, как человек только, будет в мире, а сам дух злобы против Бога в нем. Поразив Антихриста, Господь истребит исконного врага своего – поразит диавола: скованный змий древний, которому должно быт освобожденным на малое время, был и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель. «Сей зверь (Антихрист) сатана есть, иже убиен бысть крестом Христовым; паки при кончине оживет, действуя знаменьми и дивесамн прелестными» (Андр. Кесар.) (37). «В последних временах настанет всемирная вражия и диавола прелесть и явятся сын погибельный, сиречь диавол во образе человечи» (Иппол.) (38). «Пришествие Антихриста по действию сатаны: ибо диавол будет подражать вочеловечению Бога и Спасителя нашего. И как Господь, явившись в естестве человеческом, соделал наше спасение; так и диавол, восприняв достойное своего лукавства орудие, посредством оного покажет свою деятельность, обольщая беспечных людей ложными знамениями, и чудесами и призраком чудес» (Бл. Феодор.) (39). По изображению Антихриста в Евангелии Иоанна, Апокалипсисе и втор. посл. к Солунянам, он, имеющий придти свое собственное имя, никогда не будет держаться никакой религии, так что открытию его враждебных действий не будет предшествовать никакое отпадение его от какой-либо веры; отступление, о котором говорит Апостол Павел, что оно придет прежде (2, 3), будет внутри христианской церкви (сн. Деян. 20, 29. 30. 1Тим. 4, 1–3. 2Тим. 3, 1) – отпадение верующих во Христа или появление антихристов, которые вышли от нас, по настоящему изречению Иоанна. – Антихрист будет не Иудей, – он был бы лжемессией во имя Отца, и не христианин – он восставал бы только против Христа и Его церкви и не совращал бы прежде всего неверующих, превозносясь над их богами (Сол. 2, 4. 10–13); ни Господь, ни Иоанн в Апокалипсисе, ни Павел не называют его даже Антихристом, как только личным противником собственно Христа, – в посланиях своих Иоанн дает ему такое имя главным образом для сравнения с ним лжеучителей среди христианского общества, отвергающих, что Иисус есть Христос (22 ст.). Человек греха, о котором Иоанн в Апокалипсисе и Ап. Павел говорят словами кн. Пр. Даниила о царе-язычнике Антиохе Епифане, как «прообразе его» (Феодор.) (40), по происхождению своему будет язычник, хотя и никогда не будет верить в языческих богов (41). Они вышли от нас: Ап. Иоанн говорит, что под антихристами он разумеет отпадших лжеучителей, уподобляющихся, по восстанию своему против Христа, последнему Антихристу, – лжеучителей, вышедших не из среды Иудеев, или язычников, а из среды нашего христианского общества; – тех слуг Антихриста, которые вместе с нами исповедовали И. Христа, пришедшего воплоти, «но отстали от истины и выдумали собственные хулы» (Феофил.). Указывая происхождение антихристов – предвестников последнего врага Христа, Иоанн указывает вместе с тем и главное отличие их от Антихриста, учение о котором уже слышали читатели послания. Но почему же предшественники врага неба и земли, ученики и слуги его у христиан из среды самого же христианского общества? «Для чего антихристы из учеников Господних (истинно верующих)? Для того, чтобы иметь доверие от обольщаемых, чтобы обольщаемые думали, что они, как из числа учеников, проповедуют учение по мыслям Единого Учителя Христа, а не совершенно противны Его проповеди» (Феоф.) – Но не были наши и пр.: «не беша от нас (εξ ἡμῷν – из нас), т. е. из части спасаемых, ибо, в противном случае, они остались бы в союзе с своими. Теперь же они сделали это, да явятся (ἴυα φανεωϑώσιυ), т. е. чтобы сделалось явным, что они совершенно чужды нам» (Феофил.). – Не все наши: Иоанн различает здесь наружное, видимое и внутреннее, существенное общение с церковью: кто имеет последнее, тот избранник Божий и рожден от Него, тот тесно и неразрывно соединен всегда со Христом и своими – верующими во Христа (4, 7), а кто наружно только держится общения с церковью, тот сын диавола и слуга Антихриста (3, 10, 4, 3). «Такое разделение членов церкви здесь на земле – предвестие последнего разделения на суде» (Gerlah).

20. Но вы имеете помазание: – антихристы среди нас и из нас же, обольстители, распространяя ложное учение о Христе, с хитростью духа тьмы представляются истинно верующими и правильно, даже в совершенстве, понимающими учение Христа; – без откровения и озарения свыше трудно узнать их и не получившим этого озарения нужно бы подробно описывать их со всеми их признаками; но вы имеете помазание от Святого и знаете все, что нужно знать для получения спасения, для того, чтобы спасительные истины отличать от заблуждения и обмана, – чтобы всегда хранить истинную веру и удаляться всякого лжеучения и пагубного греха. Слово: помазание – «хрисма» (χρίσμα) выражает символическое действие помазания елеем (42), в означение излияния даров Духа Святого; словом помазать (χρίειν) в Нов. Завете прямо выражается сообщение Духа Святого (напр. Деян. 4, 27. 10, 38. 2Кор. 1, 21). Отсюда Христос (χριστὸς) – помазанник (Евр; Машиах – Мессия), – Христос, имя, усвоенное по преимуществу Господу нашему Иисусу, Которому сообщены дары Духа Святого не в меру, паче причастник Его (Иоан. 3, 34. Лук. 4, 18. Деян. 10, 38. Пс. 44, 8). Отсюда и все получившие (27 ст.) Духа Святого в таинстве миропомазания могут называться христами (Allioli); как и в Ветхом Завете помазанные елеем или посвященные на особенное служение Богу и церкви назывались мессиями (43). Отсюда и противники Христа из среды христиан – противники Духа Святого в Иисусе (22 ст.) называются антихристами, как противники вместе с тем и своего помазания, полученного ими, – упорные противники Духа Святого, наставляющего их на всякую истину (Иоан. 16, 13). Отсюда и последний враг Христа, как противник Бога и Духа Его, противник всего божественного, святого и священного, называется Антихристом, т. е. по преимуществу, паче причастник своих. «Как мнози христи, но Христос Бог Един токмо есть, тако мнози и антихристи, но Антихрист един» (Феоф.)(44). – От святого: не от Духа Святого (45) и не от Бога Отца (46), но от Иисуса Христа, пославшего Утешителя от Отца (Иоан. 15, 26); потому что, в параллельном 29 стихе, слова: помазание от Святого Иоанн заменяет словами: помазание от Него, который дал обетование жизни вечной (25 ст.), который явится на земле Судиею (28 ст.), который праведен (29 ст. ср. 1 ст.) и чист (3, 3) или Свят. Святым Сына Божия Иоанн называет еще в Апок. 3, 7 (ср. Деян. 3, 14, Марк. 1, 24. Лук. 4, 34). Таким образом, словом Помазание (χρίσμα), которое в Новом Завете употребляется только здесь и в 27 ст., Иоанн обозначает не только сообщение даров Духа Святого, но и самое общение с Духом Святым; – не только дары Духа называет помазанием, но и самый источник даров – самого Духа. (Подобно исключительно принадлежащему Иоанну названию Христа Умилостивлением во 2 ст. см. примеч.) (47). – И знаете всё: не совершенное знание христианина разумеется здесь, которое в этой же главе называется познанием Иисуса Христа (3 ст.), а собственно только знание всего того, что необходимо для избежание соблазнов лжеучителей и для отличия истины от обольстительной лжи, как объясняет Иоанн в следующем 21 стихе. Имеющим божественные силы к животу и благочестию (2Петр. 1, 3) нет нужды подробно излагать признаки ложных учений – противных Христу, им достаточно кратких напоминаний, если только не угашают они Духа в сердцах своих (1Сол. 5, 19), но возгревают благодать (2Тим. 1, 6), возмогают в Господе (Еф. 6, 10), исполняясь Духом (Еф. 5, 16). «Как в здравом глазе находится сила или способность зрения, таково и действие Духа Святого в душе очищенной» (Вас. Вел.)(48). Дух истины (Иоан. 16,13) отверзает духовные очи каждого, чтобы видеть истину и прямо отличать ее от лжи. (См. прим. к 27 ст.).

21. Я написал вам (ср. 14 ст.): не все послание (как думает Beza ), но об антихристах (18 и 19 ст.), обольщающих вас, как видно из 26 стиха (ср. Феоф.). – Не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что вы знаете ее: «не для того, чтобы научить вас, но чтобы наученных утвердить» (A Lapide). -- Равно как и то (καὶ), что всякая ложь не от истины, т. е. знаете: не заблуждение, а ложь – сознательное обманчивое лжеучение Антихристов, – совершенная противоположность истине. Не от истины (ἐκ τῆς αληϑείας οὐκ ἐστὶ): не из истины происходит; знаете вы и откуда ложь, – знаете Иоан. 8, 44., что «истина от Бога, который Сам есть истина, а ложь от диавола, который не устоял в истине». Содержа в себе истину (20 ст.) вы знаете и то, что вы от Бога, а не устоявшие в истине лжецы – (22 ст.) от диавола (3, 8–10). – Достойное Апостола любви побуждение к охранению высокого достоинства христиан!

22. Кто лжец и проч.: – Предостерегая верующих от обольщения явившихся антихристов и укрепляя их в истине, Иоанн указывает самый главный и общий всем учениям противным Христу признак, по которому они прежде всего могут узнавать среди общества своего антихристов. – «Вот антихрист отвергающий Отца и Сына: всякий кто отвергает, что Иисус есть Христос; – что Христос явился во плоти, т. е. или отделяет человека Иисуса от Сына Божия, не признавал в Спасителе единства Богочеловека, или, хотя и признает Божество Христа, но учит, что Он имел только для виду человеческие потребности и в призрачном теле претерпел смерть, как недостойную Бога. – Кто отрицает истинную Божественную или истинную человеческую природу в Иисусе Христе, кто вообще не признает, что Бог был во плоти Иисуса; тот отрицает, что Иисус есть Христос, так как имя Христос – помазанник и Спаситель мира означает у Иоанна вечное Слово Отца, Единородного Сына, нераздельного с Отцом и Духом (1. 1–3, Ев. 1 гл. и проч.) Потому отвергающий Христа – Помазание (20 ст.) во Иисусе, отвергает Отца и Сына, и отвергающий Сына – безбожник, не признающий и Бога Отца. – 23 ст. (Иоан. 8, 19. 14, 9. 10).

23. Всякий отвергающий и проч. «Следовательно невозможно никакое другое общение с Богом, как только чрез Сына Его; истинного Бога мы знаем только в Сыне. Бог, о Котором говорят и думают, что много знают Его, отрицая Христа, – не Бог, а вымышленный идол (ein selbstgemachter Götze). Наше время подтверждает снова истину этих слов, так как ложная мудрость привела многих наконец к тому, что отрицают даже всякое Божество, кроме человеческого духа» (Otto Gerlach). И так, среди Христиан антихрист тот, кто не верит в истинного Бога, отвергая Сына, и у кого следовательно Бог – последний враг Христа, выдающий себя за Бога (2Сол. 2, 4.). См. 4, 3. – А исповедующий Сына (49): «исповедовать что» значит – объявлять во всеуслышание то, что человек думает или чему верит (Римл. 10, 9–10. 1Тим. 6, 12–13). Исповедовать Христа или имя Христа значит не только внутренне веровать, но и словом и делом свидетельствовать что Он есть истинный Бог, воплотившийся для спасения людей, и признавать и содержать все Его учение. Мы можем являть такое исповедание своею привязанностью к Его церкви, своими беседами, своим христианским поведением и пр.» (Арх. Михаил) (50). «Почему Сын Божий не довольствуется только сердечною верою», но еще требует и устного исповедания? – Для того, чтобы побудить нас к дерзновению, к большей любви и усердию, и возвысить. Кто будет знать сие, тот не только будет учить других с дерзновением, но и претерпевать все удобно и охотно. Эго многих привлекло к Апостолам» (Злат.) (51). См. Мтф. 10, 22–23. – Имеет и Отца: См. Иоан. 8,19. 14, 9–11. 23.

24–25. От начала: см. 2, 7. (примеч.) 25. 27. 2Тим. 3, 14. – Обетование: 24. 5, 11. 2Тим. 1, 1. Евр. 11, 13. 39. – «Но вы храните у себя то, что слышали от начала, именно, что Христос есть Бог; ибо это значат слова: в вас да пребывает» (Феоф.). Т. е. чтобы слышанное вами слово о Иисусе Христе, как Единородном Сыне и воплощенном Слове, жило, господствовало в вас, проникало бы ваш дух и всю вашу жизнь. «Если пребудет в вас то, что вы слышали от начала, то и вы пребудете в Сыне и в Отце, т. е. будете в общении с ним» (Феоф.). Это, следовательно, не простое убеждение ума, но Божественное, могущественное, творческое слово, силою которого вы находитесь во внутреннем общении с Сыном и чрез Него с Отцом. Иоан. 20, 31. «Ибо обетование Его таково: как Я, Отче, в Тебе и Ты во Мне, так и они да будут в Нас едино (Иоан. 17, 21); И еще: «да имеют жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, Единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа (Иоан. 17, 2. 3.)» (Феоф.); – жизнь блаженная, божественная, которая начинается здесь и не прекратится никогда. «Этою прибавкой Иоанн преимущественно высказывает, что в Нем (И. Христе) мы имеем все, – совершенное удовлетворение во времени и в вечности; нет, следовательно, решительно никакой нужды подниматься еще выше Его, Сына Божия» (O. Gerlach) (52·). См. 27 ст.

26. Это я написал вам: указательным словом это (ταὖτα) Иоанн связывает настоящий стих, равно как и следующий не с 18 и 19, как стих 21-й (я написал вам), а главным образом с ближайшими 22–24. Следовательно и 27 ст. – не повторение только мыслей стиков 20 и 21-го, а имеет ближайшее отношение к 25 стиху, как раскрытие его. – Вот что я счел нужным написать вам, чтобы обольстители ваши не могли быть более скрытными для вас; вот главный общий и существенный признак антихристов.

27. Впрочем и это знаете вы; силою помазания, полученного вами от Христа и пребывающего в вас, вы знаете и то, что кроме слышанного вами (24 ст.) учения о Иисусе (22 ст.) нет и не может быть никакого другого учения высшего и истинного. «Под помазанием, как уже сказано (примеч. к 20 ст.), разумеется Дух Святый. Итак если вы твердо храните у себя Духа Святого, Которого вы приняли, то не имеете нужды, чтобы кто учил вас» (Феоф.), – решительно не можете иметь нужды ни в каком другом новом учении. – Но как самое сие Помазание учит вас всему: «по обетованию: Той вы научит всему (Иоан. 14, 26). Потому что если в сердце слушающего нет того же духа, то напрасно слово учителя. Итак никто учащемуся человеку не должен приписывать того, что он разумеет из уст учащего; потому что если нет внутри Того, Кто учит, то напрасно извне работает язык учителя. Вот вы все равно слышите один голос говорящего, однако же не все равно понимаете смысл слышанного слова. И так, если слово не различно; то почему в сердцах ваших различно разумение слова, если не потому, что слово увещевает вообще, но есть Наставник внутренний, Который частно учит каждого разумению слова? Об этом помазании Духа опять чрез Иоанна говорится: то само помазание учит вас всему. Итак, от слова нет наставления, когда ум не имеет помазания от Духа. Но почему мы говорим это об учении человеческом, когда и Сам Создатель говорит не в научение человека, если этому же самому человеку не говорит Дух чрез помазание?» (Григ. Двоесл.) (53). – И оно истинно и не ложно и пр.: оно – не то, чему учит Помазание; но само (самое сие) Помазание, потому что в следующих словах – то, чему оно поучило вас – оно отличается от учения, как источник его, как лице (54). Смысл таков: если Помазание учить вас всему и если это истинно и непреложно, по обетованию: Дух Святый научит вас всему (Иоан. 14, 26 ср. Иоан. 21, 24), – если непреложно то, что вы имеете Самое сие Помазание, – оно пребывает в вас; то как же вы можете не пребывать в том учении об И. Христе, которое вы получили от него от начала (24ст.)? Дети (28 ст.), держитесь всегда непоколебимо этого учения, пребывайте в нем! – В том: не во Христе (55) и не в Помазании (56), а в истинах, открытых Духом Святым (57).

28. Начало 28 стиха составляет краткое, сжатое предложение, тесно связанное с последними словами предшествующего стиха. – Итак – καὶ νῦν: (Иоан. 5 25), наречие и теперь, и ныне – Славян. текст (58). Ныне дети – последнее время (18 ст.) особенно нужно заботиться об утверждении себя в учении, слышанном вами от начала обращения вашего (24 ст.) и ограждении себя от всякого нового – чуждого учения, противного сообщенному вам при помазании вашем. – Пребывайте в Нем: пребывав непоколебимо в наученном от Духа Святого, сохраняя Помазание в себе (27 ст.), вы чрез это имеете внутреннее общение со Святым, от Которого Помазание (20 ст. примеч.), – со Христом, Который скоро явится теперь, чтобы судить нас (след. слова ст.). Ныне особенно, дети, должно заботиться о том, чтобы пребывать во Христе – Сыне Божием, пребывая в Духе Отца, нераздельном с Сыном хотя и неслиянно: если пребудет в вас то, что вы слышали от начала; то и вы пребудете в Сын и в Отце. – 24 ст. (59).– Чтобы, когда Он явится (как и Кол. 3, 4): опять придет на землю; – во второе пришествие Его (слово явишься о Христе у Иоанна употребляется и в означении вочеловечения Его – первого пришествия на землю: 3, 5. 8). – Иметь нам дерзновение (παῤῥησίαν): чтобы свободно, без страха и смущения явиться пред Ним, с радостью и любовию и с правом на любовь Его; так чтобы слава явления Его была и нашею славою (60). Жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге, когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе (Кол. 3, 3. 4). Слова греч. Подлинника стоящие здесь у Иоанна указывают главным образом на видимое общение со Христом, когда Он опять будет с нами(61) Пришествие (παρουσία) не употребляется в Нов. Зав. для означения первого пришествия Иисуса Христа на землю, оно выражает такое явление Его верующим, после которого Он вечно будет видимо с ними и они вечно будут «в присутствии Его» (Ср. Мф. 24, 3. 27. 39. 1Кор. 15, 23. 1Сол. 2, 19).·– И не постыдиться пред Ним (слав. т. и не посрамимся от Него) (62): чтобы когда Он придет, не уклониться от Него в стыде, не отступить, не удалиться от Него со стыдом, а остаться при Нем и быть в видимом общении с Ним – в присутствии Его на веки (63).

29. Стих этот служит переходом к новому отделению до 11 ст. 3-й главы. Предостерегая верующих (с 15-го ст.) от любви к миру, в котором все не от Бога Отца, и от обольщений лжеучителей, которые от мира сего, «лежащего во зле (5 19. Иоан. 17, 15.), т. е. от отца зла – диавола» (Феоф. стр. 172), Апостол указывает теперь на обязанность христиан постоянно заботиться о праведности – о усовершенствовании себя, чтобы всегда быть в общении с Богом, который праведен – чтобы быть сыном Божиим, пребывая в Сыне Его чрез помазание полученное от Него (23–28). Это учение о правде и об усыновлении Богу чрез правду излагается до 11 стиха 3-й главы. – Если вы знаете: Апостол обращается к собственному сознанию христиан, предлагая не новое какое-либо учение, но уже известное им от начала (24 ст.), – чтобы утвердить их в наученном от Помазания (27 ст.) и знание их обратить в познание (ср. 3 ст.) – Что Он праведен: по связи с 25–28 ст. Он – Иисус Христос, а по словам: делающий правду рожден от Него и по следующему 1-му стиху 3-й главы – Бог Отец. Выражение «родиться от Христа или Сына» совершенно неупотребительно в Нов. Зав. и Иоанн во всем отделении, начинающемся настоящим стихом, прямо говорит только о рождении от Бога, Отца и детях Отца (3, 1. 2. 8. 9. 10), равно как и далее: 4, 7. 5, 1. 4. 18. Если так, то и праведным называется здесь не Иисус Христос, а Бог Отец (64). Праведным (δίκαιος) Бог Отец называется как Правосудный (65) (см. в примеч. к 9 ст. 1-й главы). Это слово, как и местоимение Он тесно связывают настоящий стих с предшествующим, в котором говорится о явлении Судии и последнем суде – о втором пришествии на землю Сына Божия. – Иоан Богослов так глубоко проникнут мыслью о высочайшей тайне нераздельности трех Лиц Божества, что невольно выражается о Них с необыкновенною неопределённостью для нас, хотя и нельзя не видеть, что эта нераздельность Лиц неслиянна (66). «Братие, о Христе Иисусе вы должны мыслить так, как о Боге, как о Судии живых и мертвых» (Клим. Рим.) (67). Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (5, 20). При мысли о столь великой тайне Божества, особенно раскрытой в богодухновенных писаниях Богослова, не странным может казаться и то, что Иоанн разумея в настоящем стихе и Отца и Сына, говорит о рожденных от Бога, как о рожденных от Христа или усыновленных Богу Сыном Его, и далее (в 3-й гл.) о детях Божиих, как детях Бога Сына. – Духовное рождение от Бога тожественно рождению от Христа, Единого истинного Бога (5, 20), как и рождение от Духа (Иоан. 3, 6); кто во Христе, новая тварь (2Кор. 5, 17). – Он в начале стиха и от Него в конце стиха в одной связи – не могут, конечно, указывать разные лица (68). Подобным образом и в 3-й главе, – поименовав Бога Отца (см. 1 ст.), Апостол тотчас же местоимением Он явно говорит о Сыне Божием (см. 3, 3. 5–8). Притом последний суд совершен будет, по точному и определенному учению Нового Завета, Сыном Божиим во второе пришествие Его на землю, как сказано в предыдущем 28 стихе (69). Почему многие из толковников в настоящем 29 стихе признают учение о праведном И. Христе – правосудном Сыне Божием (70). – Знайте и то: утвердитесь и в знании того, что всякий, делающий правду, рожден от Него. – Выражение делать правду (3, 7; 1, 6. – истину) (71) означает поступать по правде, иметь в сердце правоту, всегда удаляться от зла и творить волю Божию; так чтобы совесть не осуждала нас, а оправдывала действия наши и жизнь нашу, да оправдаемся на суде Праведного. – Всякий делающий правду рожден от Него: значит усыновление Богу, совершенное примирительною жертвою Сына Божия (Иоан. 3, 14. 15. Рим. 8, 14–17) простирается не на всех, хотя Христос и называется Умилостивлением за грехи всего мира (2 ст. см. примеч.), – и не все возрожденные от Бога Духом в таинстве крещения (Иоан. 3, 3–6) в праве называться детьми Божиими; рожденными от Бога, или причастниками Божеского естества (2Петр. 1, 4) могут считаться только делающие правду – только постоянно стремящиеся к усовершенствованию и уподоблению Праведнику – Христу (2, 1. 6. 3, 3, 7.) и, чрез это, к уподоблению, по силам ограниченного человеческого естества, Богу Отцу, по заповеди: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5, 48). – Свет пришел в мир, но только тот освещен, кто идет к этому свету (Иоан. 3, 19–21. см. примеч. к 2, 2); умилостивленный Сыном Бог Отец открыл нам жизнь вечную, дал нам новые силы для жизни блаженной и право называться и быть детьми Божиими (3, 1. Феоф.), но – кто делает грех, тот от диавола и не рождён от Бога (3, 8–10) (72). Связь речи такая: дети! пребывайте в Нем, чтобы иметь нам дерзновение и не постыдиться пред Ним в пришествие Его; только пребывая в Нем, следовательно (см. 6 ст.), уподобляясь Ему – Праведнику, мы можем иметь это дерзновение (см. прим. к ст. сл.): право на отеческую любовь Бога Отца, право быть детьми Божиими и сыновнее право наследия небесного царства, сонаследования Христу (Римл. 8, 17). – «Если вы познали, что Он праведен, то без сомнения знаете и то, что делающий правду рожден от Него; ибо праведный рождает праведных·. А сколь великую честь и дерзновение доставляет это, всякий из вас знает, равно как и то, какова и колика любовь и благость, которую Он подает вам. Ибо вы знаете, что Он дал вам право быть и почитаться детьми Его» (Феофил.).

Таинственное усыновление Богу – причастие Божеского естества (1Петр. 1, 4): дети Божии здесь и в будущей жизни; дети диавола; признаки детей Божиих и детей диавола (1–10). Сущность и содержание Евангелия – братская любовь (10. 11): противное любви чувство – ненависть убийцы, – чада диавола (12–15), сила братской любви, – доставляющей истинное счастие (16–20. Ср. 1, 4) и низводящей от Бога все блага (21. 22): любовь, как сущность и содержание всего заповеданного Христом (22. 23), есть общение с Богом; уверение в этом пребывании Бога в имеющем братскую любовь (24).

1. Смотрите: обратите все внимание ваше на столь важное и особенно замечательное (1). – Какую (Ср. 2Петр. 3, 11) любовь дал нам Отец: (Ср. 2 ст. и 4, 9. 10) – в чем открылась великая любовь Божия к нам и из чего мы узнаем, что Бог – небесный Отец наш (2). –Чтобы нам называться и быть детьми Божиими(3) – в том, что дал нам «недостойным и грешным» (A Lapide) власть (ἐξουσίαν) – право (Злат. на Иоан. 1, 12. Феоф.) не только «почитаться» (Феоф.), но и действительно быть чадами Божиими (Иоан. 1, 12), – быть причастниками Божескою естества (2Петр. 1, 4). (4). – «Что может сравниться с таким человеколюбием? Единородный Сын Божий не возгнушался сопричислить всех к лику чад Божиих – и мытарей, и волхвов, и рабов, и самых не важных людей, многих еще и со множеством недостатков. Такова сила веры в Него, таково величие благодати! Как огОн, проникши в землю, в которой есть металл, тотчас из неё производит золото: так, и еще лучше, крещение делает омываемых им из бренных золотыми, когда Дух, на подобие огня, проникает в наши души и попаляя в них образ перстного, износит, как бы из горнила, образ небесного (1Кор. 15, 49), образ новый, светлый блестящий» (Злат. на Иоан. 1, 12.). – Мир потому не знает нас: «мир (ср. 2, 15) – это люди порочные и нечистые, привязанные к одной только страстной жизни» (Феоф.). – Потому (διὰ τοῦτω): поэтому-то, что мы не только называемся, но и на самом деле – дети Божии, мир не знает нас (ср. Иоан. 14, 17); – поэтому-то мы и непонятны миру и он удивляется неземной жизни нашей и необыкновенным действиям нашим и, не понимая, даже ненавидит нас (ср. Иоан. 15, 18. 19); что составляет явное свидетельство для нас, что существо наше высочайшая тайна, особенно для непросвещенных свыше, и существование наше действительно от Бога и в Боге, – что жизнь наша сокрыта (κέκρυπται) со Христом – Сыном в Боге Отце (Кол. 3, 3) (5). – Что не познал Его только посвященные сами в тайну сопричастия Божеского естества (2Петр. 1, 4) в силах понимать это, а не те, которые не верят в Бога (6) и не сохраняют правду Божию (7). (Ср. 6. 7. 10 ст.).

2. Возлюбленные Богом! Мы теперь – в этой жизни, здесь на земле – дети Божии (Ср. Иоан. 1, 12. 13. Рим. 8,15. 16); но, эта тайна сопричастия Божеству (2Петр. 1, 4.) еще не открылась совершенно, полного величия этого состояния мы еще и сами не можем понимать; – имея начаток Духа, мы и сами только еще ожидаем совершенного усыновления Богу, искупления тела нашего (Рим. 8, 23 ср. 24), – еще не открылось что будем (ср. 1Кор. 15, 49. Кол. 3, 4), когда увидим Бога, как Он есть т. е. в будущей небесной жизни. Что будем, – в пришествие и в присутствии Его на веки (2, 28. примеч.); – «того, здесь на земле, не может видеть глаз, не может слышать ухо, не может приходить теперь даже и на сердце человеку, что будем, как написано Ис. 64, 4». (Ап. Павел – 1Кор. 2, 9). – Знаем только (8), что когда откроется: не Христос (9), а то что будем (10); так как по связи речи здесь явное повторение (οὓπο ἐφανερώϑη – ὲάυ φανερώϑῆ). – Будем подобны Ему: сыновство наше вполне совершится в преображении нашего естества в небесное и Божественное. (Под. 2Кор. 3, 18). Не о земном уподоблении Богу (как 2, 6. 29. и дал. 7.) здесь речь, а о том, которое еще и немыслимо для нас теперь (Sander), которое мы не в силах еще представить себе и обнять мыслью. Впрочем и не обожение человека разумеется здесь, о чем не учит Св. Писание, – человек всегда останется человеком, как творение, и когда достигнет полнейшего совершенства, когда будет совершен, по словам Иисуса Христа, как совершен Отец небесный (Мф. 5, 48), он будет только, по отношению к Творцу, истинным и подлинным отображением первообраза (Ср. Köstlin S. 279). «Апостол как бы так говорит: мы будем подобны Ему, а не одинаковой природы с Ним, ибо тогда я сказал бы: не подобны, а такие же точно; а как этого не будет, то я и сказал: подобны, т. е. по качеству славы» (Феоф.). – Потому что увидим Его (Иoан. 1, 18): надежда наша – лицезреть Бога по обетованию Его (Мф. 5, 8), мы непоколебимо уверены в этом и потому знаем, что мы уподобимся Ему, так как видеть Его возможно только подобным Ему, явившимся с Ним во славе (Кол. 3, 3); только чада света (Еф. 5, 7) могут прямо смотреть на солнце – источник света (1, 5), (ср. Meyer’s) – 3 ст. – Как Он есть: не так как могли созерцать его пророки в различных образах (Ос. 12, 10), а прямо, без всяких образов и уподоблений, – лицом к лицу (Апок. 22, 4. 1Кор. 13, 12. 2 Кор, 5, 7.) «Имея дерзновение пред Ним, как дети, мы увидим Его (см. 2, 28. 29), как Он есть, впрочем – не по естеству, ибо это невозможно для сотворенного существа, а так, что чистые увидят Чистого, праведные Праведного; ибо подобные пристанут к подобному» (Феоф.). Более этого мы еще не в силах высказать теперь, «остальное добавляет нам мысленно сердце наше. Да обратимся к Помазанию, Которое учит нас внутренне тому, что мы не можем высказать (2, 20. 37. 29)». (Август.).

3. И всякий имеющий сию надежду и пр: подобное говорят Апостолы Петр и Павел: мы по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, в которых обитает правда. И так возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться пред Ним неоскверненными и непорочными в мире (2Петр. 3. 13. 14). Не прикасайтесь к нечистому и Я приму вас; и буду вам Отцом, и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь вседержитель (Ис. 52, 11. Иерем. 3, 19. Ос. 1, 11). И так, возлюбленные, имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием (2Кор. 6, 17. 18. 7, 1). Но, у Иоанна другая мысль: он высказывает, что имеющие надежду быть причастниками Божеского естества (2Петр. 1, 4), когда увидят Бога лицом к лицу (2 ст.), – уже здесь делаются детьми Божиими и именно этою самою надеждою. – Стих этот служит у Иоанна объяснением предыдущего 1-го стиха, в котором прямо сказано, что мы и теперь дети Божии и не только по названию, но и на самом деле. – «Вся жизнь истинного христианина есть блаженное пламенное желание и ожидание (2Кор. 5, 7. Рим. 8, 24. 25). Чего желают, того еще не видят; но чрез сильное желание ты расширяешься (как вообще душа в радостном состоянии), чтобы ты мог исполниться тем, чего желаешь, когда оно откроется и будет видимо. Когда ты берешь пὸлу одежды твоей и замечаешь, что она длинна, то чтобы она не влачилась за тобою, ты расширяешь ее и таким образом еще более охватываешь ею тело свое; так расширяет Бог замедлением желания наши и, чрез желания, дух наш, и чрез это расширение делает нас способными все более и более принимать то, к чему мы стремимся. Так, жизнь наша есть постоянное расширение желания» (Август.). Имеющие истинную надежду на то, что будем (2 ст.) все более и более воспламеняются желанием скорейшего открытия сего и тем постоянно усовершаются – очищаются, делаясь чрез это детьми Божиими, так как – сообразно с тем как (καϑὼς –см. прим. к 2, 18.) Он чист, – чтобы способными быть к полнейшему вечному усыновлению Богу в будущей жизни (11). – С такою надеждою в сердце невозможно сложить греху, почему и имеющие ее уже здесь вкушают блаженство будущего причастия Божеского естества, – и здесь не только называются, но и на самом деле делаются чадами Божиими, очищая себя, так как Он чист (12). Потому Апостол Павел и говорит, что мы, имея начаток Духа, спасены в надежде, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8, 23. 24). – Стремясь в блаженной надежде к Чистому для общения и соединения с Ним, невозможно быть нечистым: только блаженны, потому что они только узрят Бога (Мф. 5, 8), «Чистые сердцем – те, которых действия, мысли, намерения и нравственные правила деятельности чисты, бескорыстны, правдивы, – вообще люди, соблюдающие духовную чистоту, «которые приобрели всецелую добродетель и не сознают за собою никакого лукавства, или которые в целомудрии проводят жизнь, ибо для того, чтобы видеть Бога, мы ни в чем столько не имеем нужды, как в этой добродетели» – (Злат.) – Чистые сердцем Бога узрят; «не только в духовном созерцании, но и телесными очами в Его явлениях (Иоан. 14, 21–23), и не только в будущем веке, когда они вместе со всеми святыми будут наслаждаться лицезрением Божиим, но и в настоящем, когда они по чистоте своего сердца более других способны «в собственной лепоте своей» (Афон. Вел.) видеть Бога и вступать в общение с Ним. «Как зеркало тогда отражает образы, когда чисто, так может созерцать Бога и разуметь Писание только чистая душа» (Феофил. ср. Афан. Вел). Это обетование не противоречит тем местам Писания, в которых говорится о невозможности для человека видеть Бога (Исх. 33, 20. Иоан. 1, 18. 6, 46. 1 Тим, 6, 16 и др.): ибо в сих последних местах говорится о полном видении или познании Бога в Его существе, что действительно невозможно; но о видении Бога человеком, «на сколько то возможно» (Злат.) для сего последнего, часто говорится в Писании: ибо Бог открывается человеку в доступных ему образах, хотя сам в себе Дух чистейший» – (Арх. Михаил) (13).

4. Грех – (άμαρτία) – значит собственно «ошибка, недостаток, заблуждение» и, в этом смысле, преступление закона – грех; беззаконие – (άνομία) – «сознательное нарушение законов и непризнание их», беззаконие (άνομία) употребляется даже прямо вместо «отступление» (άποστασία). (14) Если Апостол Павел сознательного и самого ожесточенного последнего противника Христа, – явного беззаконника (2Сол. 2, 8) называет человеком греха (2Сол. 2, 3); то, не потому, что смешивает два совершенно различные понятия, – сам же он в другом месте строго разграничивает их: Рим. 4, 7. – Антихрист называется человеком греха не по жизни и действиям, а по происхождению, как порождение первородного греха, как беззаконник (2Сол. 2, 8. 4), имеющий выйти из среды язычества, где еще царствует грех (Ср. примеч. к 19 ст. 2 гл.). – Делающий грех употреблено в противоположность выражению 2, 29. – делающий правду; делает беззаконие – в противоположность выражению 3-го ст, очищает себя. – Всякий делающий грех и не удаляющийся от греха, зная что Господь для того и приходил на землю, чтобы избавить нас от грехов и взять их на Себя, будучи Сам безгрешен (5 ст.), да правдою поживем (1Петр. 2, 21. 22. 24) – сознательно противится воле Божией (2, 17) – Божественному домостроительству спасения нашего, и – грех вменяется ему как беззаконие, – как преступление, которому он подвергся без борьбы, существенная необходимость которой известна и очевидно сознана. Так объясняет сам Апостол изречение свое о грехе и беззаконии в следующем 5-м стихе.

5. См. примеч. к 4 ст. – Взять грехи: (ἂιρειν) не «понести,» (φέρειν), в смысле жертвы за грех, как у Иоанна в другом месте (Иоан. 1, 29), а «отнять», «уничтожить» (Феоф. 181) (15). Ср. 1, 7. – Слова: и что в Нем нет греха – 3 ст. 2, 29. – связывают настоящий стих с последующим, показывая основание мысли 6-го ст. (Meyer). – «Грех даже и неуместен в вас, ибо Христос явился для разрушения греха, и как Сам был непричастен греху, так и вам, соединившимся с Ним и утвержденным верою в Него, не остается уже места грешить. Это и означают следующие слова: всякий пребывающий в Нем, не согрешает (6 ст.)» (Феофил.).

6. Примеч. к 5 ст. – Всякий пребывающий (2, 27) в Нем и пр.: «т. е. кто неослабно следует за добродетелями и никогда не перестает совершать их» (Феоф.); кто желает быть един дух с Господом (1Кор. 6, 17), памятуя непрестанно, что Он праведен и нет неправды в Нем (7 ст. 2, 29. Пс. 10, 7), чист и свят и нет в нем тьмы ни единые (3 ст. 2, 5. Ср. Апок. 21, 27). Должно помнить, что здесь, как и в словах 8 и 9 ст., говорится собственно о том, что есть господствующего в душе, вытекающего из внутренней жизни. Если это грехи, если мы еще в союзе с ними, – не хотим отстранить их от себя, даже грехи явные и известные; то на нас падает вся строгость этого приговора. Если новый человек уже рожден от Бога, то он не может грешить, если же когда вследствие слабости и ошибок «будут у него грехи, то они по отношению к нему собственно, – к существу его, всегда как нечто постороннее и совершенно чуждое, связь с чем снова и скоро разрывается. Кто, напротив, делает грехи с охотою и расположением к ним, как собственное дело воли его, тот не видел Христа, – не взглянул на Него глазами духа и веры, как на своего Спасителя; – умалчивая уже о том, что не познал Его. Один взор на Христа, как на Спасителя нашего (5 ст.), в состоянии, следовательно, разорвать всякий союз с Грехом (16). – «Под видением Его Апостол разумеет не видение простым прикосновением глаза или легким воспроизведением в своем воображении чего-либо известного, но нежелание сколько-нибудь обсудить и разузнать дело и присоединиться к Нему» (Феоф.).

7. Дети! да не обольщает вас и проч.: «сказав, что те, которые грешат, не видели Его, утвердительно заповедует: да не обольщает вас никто» (Феоф.). Ср. 1, 8. – Истинно делающий правду – 2, 29 – только тот, кто познал Христа – Его правосудие и правду, в жизни являет это познание и пребывает во Христе (5 и 6 ст.); потому что быть праведным «по образу Христа» (χαϑώς Χριστὸς) возможно только в действительном жизненном общении с Ним. – Между обоими понятиями: делать правду и быт праведным находится различие, и именно в том, что первое означает деятельность, а второе состояние; – одно свидетельствует о другом (Ср. Meyer’s.).

8. Кто делает грех: (в противоположность делающему правду 7 ст.) – чья жизнь – служение греху (der in der Sünde als in seinem Elemente leb! – Sander); тот от диавола, тогда как живущий в правде принадлежит Христу и есть чадо Божие. – От (ἐκ) диавола: не только принадлежит ему (17), или уподобляется ему (18), или последует ему (19), но, как чадо диавола (10 ст), происходит от него, получая жизнь грехам (20), так как диавол вносит в него зло (21). – Истину этого изречения Апостол утверждает словами: потому что сначала диавол согрешил – в подлиннике (ἀμαρτάνει) – согрешает (и ни в одном из кодексов, даже поздних не употреб. в прошедш. вр.): – зло первоначально не собственное дело человека, но он обольщается злом; диавол, напротив, ни откуда не заимствует зла и никем не обольщается и не склоняется к нему, а износит его из самого себя; – в нем начало греха и в отношении ко всем грехам человеческим он единственное обольщающее первоначало (22). Поэтому Иоанн и говорит, что он согрешает от начала (ср. Иоан. 8, 44), что (ἀπ’ ἀρχῆς) указывает не на творение мира (23), ни на начало дел человеческих (24), ни на творение диавола (25), ни на время падения его (26), а собственно на отношение диавола к человеческим грехам (Феофил. Август.) (27): «с тех пор, как существуют грехи на земле, он остается постоянно одинаков» (Gerlach). – «Диавол предначинает в человеке грех, внушая ему лукавые помыслы, как напр. Иуде (Иоан. 13, 2). Иной скажет: как диавол бывает в тех, которые грешат, когда они прежде него согрешили уже тем, что дали ему место? Такому должно сказать, что делать грех и давать место диаволу одно и то же; ибо дает ему место тот, кто грешит, подчинившись похоти, а с принятием его уже и на деле совершает грех, ибо это значит творяй грех. Хорошо сказано творяй, а не сотворивший, и в том отношении, что покаявшийся, уже не от диавола, но от него только тот, кто совершает грех. Так и раб греха есть тот, кто делает, а не тот, кто сделал грех; ибо всякий, делающий грех, есть раб греха (Иоан. 8, 34)» (Феофилакт.). – Настоящее время – согрешает (ἀμαρτάνει). означает не грех, а непрерывно продолжающиеся грехи диавола; «так как диавол постоянно обращается во грехе» (Феоф.). – Для сего-то и явился Сын Божий и проч.: как стихи 6 и 7 относятся ко второй половине 5-го стиха, так эти слова указывают на первую половину его. Они выражают не только совершенную противоположность между Христом и диаволом, но главным образом то, что целью явления Христа была победа над делами диавола т. е. грехами (производимыми диаволом). – Чтобы разрушить (28): не отнять и уничтожить, как в 5-м ст. (29); так как здесь грехи разумеются как существующие и продолжающиеся, как узы диавола, только уже разорванные, которыми он все-таки постоянно усиливается связывать и запутывать человека. – (Ср. Meyer’s).

9. Если верующий не грешит, потому что он во Христе пребывает, то отсюда следует, что он рожден от Бога. Всякий рожденный от Бога – в противоположность тому, кто от диавола (8 ст.) – не делает греха: в том же смысле как не согрешает в стихе 6-м. Родиться от Бога и делать грехи – положения, одно другое взаимно исключающие; так как Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы (1, 5), – дети по природе одинаковы с родившим их. – В основание и утверждение этой мысли Иоанн прибавляет: потому что семя Его пребывает в Нем – потому что в нем всегда остается «то Божественное, из чего новый человек рождается» (ср. Иоан. 1, 13) и что, как зерно его бытия, сохраняет его от грехов (Meyer). По исследованию большей части экзегетов «это Божественное» есть слово Божие, в доказательство чего приводят главным образом притчу о сеятеле (Мф. 13 гл), (30). Но здесь явное уподобление не возрастанию посеянных зерен (как еще: Марк. 4, 26–29 сн. 1Кор. 3, 6. 7), а телесному человеческому рождению, как и Иоан. 1, 13 (Neander); притом слово Божие везде представляется в Библии только средством к новой жизни, а не семенем собственно, из которого рождается новый человек (Ср. Meyer’s). Неточно потому и мнение тех толкователей, которые разумеют здесь под семенем благодать Духа Святого или даже – духовные силы (2Петр. 1, 3. 4), к возрастанию в мужа совершенна (Еф 4, 13) (м); Апостол Петр (2, 1, 3. 4) явно различает причастие Божескому естеству от дарований духовных. Некоторые думают, что под семенем здесь разумеется Христос, Который, обитая в верующих, соделывает их сынами Божиими. – «Так в семени Авраама, которое есть Христос, благословляются все народы». Иные полагают, что Апостол называет семенем первое поколение родоначальника, отличающееся добродетелями. – «Родоначальник своими добродетелями как бы орошает свое племя, и чем сам приобрел славу, тем и своим преемникам дает возможность быть в славе, особенно если они соблюдут достоинства предка своего неомраченными, ибо они доставляют славу не всякому без разбора. Почему Иудеи, хотя напрасно, говорили Христу: мы семя Авраамово (Иоан. 8, 33)». (У Феофилакта) – объяснение Златоуста (32): «семенем называет Духа, которого мы получаем чрез крещение, и который, пребывая в нас, делает ум наш не допускающим греха. Если же кто не родится от Бога, тот не получает Духа Святого» (Злат. у Феоф. же). Из всех этих объяснений вполне сообразных с целью Апостола в настоящем месте, с контекстом речи и основною мыслью отделения (2, 29–3, 10. См. примеч. к 29 ст. 2 гл.), по точному исследованию лучших новых комментаторов (33) признается последнее, то-есть древнейшее Златоустово, что семенем Ап. Иоанн называет здесь Духа Святого; – не благодать или духовные дары или силы Духа, а самого Духа, подобно как в стихе 20-м и 27-м 2 главы. (См. примеч.) (34). – Это сверхестественное, недоступное объяснению человеческому, таинственное новое рождение нас и в нас, не от крови, не от похоти плоти, не от похоти мужеской, но от зачатия Бога Самого (Иоан .1,13.), тайною соединения с душою нашею Сына Его – Иисуса Христа (Эфес. 5, 32. см. в контексте) и излитием Божественного семени (Иоил. 2, 28. 29. – Деян. 2, 16–18) – Духа Святого – Помазания от Святого – Иисуса Христа (примеч. к 20 и 27 ст. 2 гл.). – Велика тайна сия Христе и Церкви (Еф. 5, 32)!. – И он не может грешить (35): чем выражается не физическая, а нравственная невозможность грешить (36); здесь, как и в 6-м стихе, речь не о грехах к смерти (5, 16), как думают некоторые (37). Апостол указывает только совершенную противоположность нового бытия от Бога греху и решительную несовместность склонности и стремления к нему с пребыванием Духа Святого в новом существе, как и в 3 ст. и 1, 8. 9. (см. примеч.) – Зачатый и рожденный от Бога не грешит и не может грешить, но постоянно ведет борьбу со грехом, принадлежащим его прежнему бытию (2Кор. 5, 16.), постоянно стремится к совлечению ветхого человека со страстями и похотями и к облечению в нового, – по Богу, в праведности и святости истины (Эфес. 4, 22–24). – Потому что рожден от Бога: – не простое только повторение начала стиха (как Иоан. 3, 31.), но с указанием на таинственное действие Семени, пребывающего в верующих, из которого они произошли (ὂτι ἐκ το῀ν Θεο῀υ).

10. (См. слав. текст) – (38) Здесь заключение всего отделения с 29 ст. 2 гл. о детях Бога и детях диавола. Со второй половины стиха начинается новое отделение речи Апостола (до конца главы) – о братской любви – (срав. Meyer’s). Дети Божии и дети диавола (подоб. Еф. 2, 3): «из этих слов Апостола с полнейшим правом можно заключать, что между детьми Божиими и детьми диавола решительно нет средних людей (nulli sint homines medii)» (39) – Всякий не делающий правды (см. примеч. к 2, 29–3, 7) не есть от Бога: не чадо Божие. – Равно и (καὶ ὀ μὴ): «то-есть», «именно» не любящий брата своего. (40). – Любовь здесь «не часть правды» (41) и вместе с тем не другое что-либо, отличное от правды (42), тем менее – противоположное к правде (Socin: правда – законная, по Моисееву обрядовому закону, любовь – христианская, самопожертвование для братьев), но содержание и сущность правды (43); она относится здесь к слову правда точно также, как и к словам 6-го стиха 2-й главы: поступать так, как Он поступал (Ср. Meyer’s).

11. Ибо (ὂτι), т. е. на вопрос, почему правда состоит в братской любви·– Таково (ἀυτὴ ἐστὶν) благовествование (подоб. 1, 5) и проч.: в этом состоит сущность Евангелия, проповеданного вам (от начала см. прим. к 2, 7): потому (ἐν τόυτω) узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою, как Я возлюбил вас, сказал Господь Иисус Христос (Иоан. 13, 35. 34) (44); сия есть заповедь Моя, да (45) любите друг друга, как Я возлюбил вас (Иоан. 15, 12). Напоминая эти изречения Спасителя, составляющие сущность учения Его, Ап. Иоанн и употребляет для означения Евангелия не другое какое-либо слово (46), а соответственно выражению Господа (ἐντολὴ, – ἀγγελία), собственно «возвещение», в смысле завещания, заповеди, (подоб. 1, 5). (47).

12. Не так как Каин: противоположность братской любви до самопожертвования (Иоан. 15, 13.) есть ненависть мира, «доходящая до убийства брата» (Gerlach), первообраз которой в Каине (Быт. 4, 3–16). Который был от лукавого (48): как Мф. 13, 38 – который был сын лукавого, т. е. диавола человеконенавистника и человеко-убийцы от начала. Ср. ст. 8. 15. Иоан. 8, 44. (Это, конечно, не о природе Каина речь, – такая странность свойственна только книге еврейской «Зогар», где раввин Элеазар в объяснении Быт. 4, 1 действительно распространяется о дьявольской природе Каина.) «Апостолу после того, как упомянул он о диаволе (10 ст. и 8) и о том, что делающие зло становятся детьми его, естественно было выставить в пример того, кто в начале мира поспешил сделаться сыном диавола чрез злые дела» (Феофил.). – И убил брата своего – это явное свидетельство того, что Каин действительно был от лукавого человекоубийцы (Иоан. 8, 44); слово подлинника (ἐσφάζε) собственно значит «заклал в жертву» (49); – этим словом Иоанн дает мысль, что сын диавола Каин, в противоположность сыну Божию – Авелю, ужасным злодеянием своим принес жертву отцу лжи (Иоан. 8, 44). – А за что убил и проч. – единственно по ненависти к благочестивой жизни чада Божия, которая (ἒργα δίκια) явно предполагается в повествовании Моисея (ср. Meyer’s), – по ненависти внушенной духом злобы, – убил единственно по влечению к источнику зла и исконному противнику Бога Отца. (Подобное представление в Каине и Авеле прототипа мира и детей Божиих есть у Филона и в Климентинах – Lucke zud. St.; но только несогласное с текстом истории Моисея.)

13. Не дивитесь и пр.: если Каин – тип мира, то неудивительно, что дети Божии ненавидятся им: если мир составляют сыны лукавого – Мф. 13, 38., человеконенавистника, человеко-убийцы и исконного противника Божия; то нисколько неудивительно враждебное отношение мира к нам. Это – напоминание слов Господа: если мир вас ненавидит, то знайте, что Меня прежде вас возненавидел: если бы вы были от мира, то мир любил бы свое: а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира; потому ненавидит вас мир (Иоан. 15, 18. 19; ср. Мф. 10, 21. 28). Частицею если (εἰ) Апостол не высказывает ни сомнения, ни возможности только: (если здесь вместо что повествовательного предложения) – ненависть мира к сынам не от мира естественна и неизбежна; это не гипотетичность мысли Апостола (ср. Meyer’s), а только форма положения, невольно напоминающая слова Божественного Учителя в той же форме – Иоан. 15, 18 (50)·

14. Апостол показывает, что любовь – жизнь, а ненависть – смерть (ср. Besser’s). – Мы (ᾑμέις – в противоположность миру) знаем, что мы перешли из смерти в жизнь; перешли (μεταβεβήκαμεν) – прошедшее время не может указывать здесь будущего, как думают некоторые, будто этим Иоанн говорит о данном нам праве на вечную жизнь по всеобщем воскресении из мертвых (51); не указывает и на возрождение наше в крещении (52), так как здесь новая жизнь только предполагается: «если мы любим, то воскресли» (53) и притом прямо говорится о воскресении собственно, а не о перерождении, – причем Иоанну согласное было бы с речью первой половины 3-й главы сказать, что мы вновь родились, т. е. от Бога (напр. 9. 10 ст.). Следовательно и не о рождении от Бога здесь речь (как утверждает Lange: «быть в смерти – значит быть чадом диавола: быть в жизни – быть чадом Божиим»); – Иоанн отожествляет с пребыванием в жизни собственно любовь и с пребыванием в смерти собственно ненависть. – Настоящим стихом Апостол явно напоминает читателям своим изречение Спасителя в Евангелии его: слушающий слово Мое и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но перешел (уже) из смерти в жизнь (54) (буквально у Иоанна); истинно и истинно говорю вам: наступает время и настало уже (καὶ νῦν ἐστὶν). когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут (ζήσονται). Не дивитесь сему (μή ϑαυμάζετε, как у Ап. в предыд. 13 ст.). В этих словах не о будущем всеобщем воскрешении из гробов учит Спаситель (55), а об оживлении Им (Сыном Божиим) кого хочет (21 ст.) и если говорит о суде (еще 27 ст.), то еще в беседе с Никодимом объяснил Он суд Свой: суд же состоит в том, что Свет пришел в мир (Иоан. 3, 19 и д.). Но и не о духовном только нравственном воскрешении здесь речь, как заблуждались еще Именей и Филит во времена Апостолов (2Тим. 2, 17. 18): по 22 стиху Сыну передан всякий суд, т. е. и будущий, по 24 стиху верующему обещается вечная жизнь, хотя и начавшаяся здесь, и он, как бы уже бывший на суде (Иоан. 3, 19.), не будет судим тогда; в 25-м стихе все таки сказано услышат и оживут, – в будущем времени, хотя явно высказывается, что уже есть воскресшие, следовательно и слышавшие; если слово во гробах (28 ст.) можно принимать метафорически (Мф. 23, 27), то в следующем же 29 стихе прямо говорится о воскрешении (и здесь уже не оживление, как в 21 и 25 ст. а ἀναστάσις – воскресение, восстание из гробов) Сыном не кого хочет, как в 21, а, по данной власти от Отца (27 ст.), всех – и злых вместе с добрыми, т. е. о всеобщем будущем телесном воскрешении всемогуществом Сына Божия. – Очевидно, здесь речь типологическая:· и о духовном воскресении в царстве благодати и о телесном, как переходе для истинно верующих в царство славы; так что новая жизнь в царстве благодати представляется типом – прообразом новой полнейшей жизни в царстве славы и воскрешение существа человека (духа) типом полнейшего воскрешения – собственно прославление всего человека (духа и тела). Ср. Кол. 3, 3. 4. Подобным образом пророчествовали о воскресении Иезекииль (37 гл.) и Даниил (12 гл. ср. Ис. 25, 8. Ос. 13, 14.–2Кор. 15, 54–55); подобным образом в настоящем послании Иоанна говорится о пришествии света в мир (см. прим. к 2, 8); подобным образом учит Апостол Павел (56). Следовательно и в словах 14 ст. 3 гл. 1 Иоан.: перешли от смерти в жизнь (т. е. истинно верующие), – в словах составляющих буквальное повторение слов Иисуса Христа (Иоан. 5, в 24 ст.) один и тот же смысл: истинно верующие оживлены уже силою благодати, как бывшие мертвецы духовно, и воскреснут в вечную жизнь в царстве славы. – Потому что и проч.: (57) – οτι. Смысл всего изречения такой: мы перешли уже из смерти в жизнь и перейдем в жизнь вечную, если любим братьев; мы еще в смерти и пребываем – остаемся в ней, если не любим. Впрочем так, что любовь не причина нашего духовного воскресения, а состояние, или, если можно выразиться, деятельность и содержание новой жизни (ср. Meyer). – Пребывает (μένει) в смерти: – не имеющий братской любви не способен к оживлению – к благодатному воскресению, или по слабости свободы своей, опять умирает духовно, будучи оживлен, и так уже умирает, что остается в смерти и после воскресения тела его в будущем. Связь с предыдущим и последующим стихом: неудивительно после сего (ст. 12), что мир ненавидит вас, он стремится к прекращению жизни детей Божиих, как преданный раб исконного противника Вечной Жизни (1, 2.), человекоубийцы диавола (Иоан. 8, 44).

15. Всякий ненавидящий: вместо нелюбящий предыдущего стиха, – нелюбовь и ненависть – одно и тоже; разграничивать оба понятия (58) противно тексту. (Подобное в 10 ст.) – Равнодушие не мыслимо в истинном христианстве (Апок. 3, 15. 16. см. примеч. к 9–11 ст 2-й гл.); оживленная деятельность духа, – не деятельность, если нет деятельного стремления благодетельствовать братьям. – Есть человекоубийца: однажды только слово это употреблено еще в Новом Завете, именно у Иоанна же в Евангелии его – 8,44., в смысле собственно духовного убийцы или источника смерти духовной; и здесь Апостол не выражает только, что ненависть доводит до убийства брата (как в 12 ст.) т. е. тела ближнего (59). – Сообразно с тем, что говорит о 6-й заповеди Сам Господь – Мф. 5, 21 и дал. ср. 27. 28. – здесь прежде всего можно видеть указание на убийство в сердце (подоб. Мф. 5, 27. 28), на убийство скрытым гневом, на убийство словами, на ссору; а ближе всего к ходу речи Апостола на убийство равнодушием. – «Если запрещено смертоубийство, то запрещены и все поводы к нему. Кто не убивает, но проклинает того, о благе которого он должен заботиться, не явный ли противник заповеди о хранении жизни ближнего? – Виновны в убийстве не только совершившие это злодеяние, но и те, которые могут делать ближним добро, могут защищать их и спасать, и не делают этого. Если ты отпускаешь от себя нагого и можешь его одеть, то ты допустишь его заболеть и умереть или замерзнуть; если ты видишь голодного и не хочешь накормить его, то ты опять становишься виновником его смерти и не поможет тебе никакое оправдание на суде, – ты не можешь сказать, что ты не в силах подать никакой помощи и никакого совета брату твоему; ты отнял у него любовь и нагло похитил благодеяние, безжалостно лишил его того, чрез что он мог бы остаться в живых.»(60) – Но, этого мало. Не должно упускать из виду, что Апостол Иоанн ведет речь собственно о вражде нелюбящих или ненавидящих против детей Божиих и против Самого Бога, выражающейся в убийстве, и именно (как сказано уже) духовном: всякий ненавидящий – человекоубийца; значит вместе с этим отожествляет еще ненависть и убийство. – В равнодушии – нелюбви скрывается ненависть, в ненависти заключается духовное убийство брата: нелюбящий, или ненавидящий не только не способствует духовному усовершенствованию ближнего и тем отнимает у него полноту новой жизни, но всегда препятствует этой благодатной жизни духа, невольно отталкивая от себя любовь ближнего, которою он живет, возмущая его и соблазняя к темным мыслям своим противоположным отношением к нему: и не только еще это, – не только препятствует, но даже и совершенно убивает оживленного Христом, из зависти или по другим побуждениям, стараясь унизить его, стараясь охладить влечение сердца к делам света и славы, соблазнить к делам тьмы и вовлечь в греховную смерть. – Таково свойство нашего духа, что он никогда не может останавливаться в своем настроении; – если в нем нет любви, то это чувство не может не стремиться к усилению и обнаружению, особенно при постоянном влиянии и содействии самого источника злобы; равно: если в нем любовь, то она не может быть равнодушием и как бы невольно влечет к делам любви и усовершенствованию в ней, особенно при постоянной помощи Божией. Таково еще свойство души нашей, что свои качества мы непременно стремимся передавать другому. – огонь не знает меры и сытости, была бы пища ему; и не может огонь не делать огневидными все предметы, окружающие его. – А вы знаете (еще из Пятикнижия – Быт. 9, 5. 6.), что человекоубийца не может достигнуть (Scholz) жизни вечной, в нем пребывающей (см. примеч. к 14 ст.), – потому что неспособен он к ней: крови бо вашей – душ ваших, сказал Господь, от человека брата изыщу; проливай ее, в её место его прольётся, яко во образ Божий сотворих человека· (Иbid. cp. Meyer’s). – Таким образом 15 стих составляет объяснение последней части 14-го ст.

16. Любовь познали мы и пр.: тогда как принадлежащий миру ненавидит брата и есть таким образом человекоубийца; – истинный христианин обязывается (ср. 2, 2. 6). по образу любви Христа (Иоан. 13, 34. 35), душу свою полагать за братьев своих. И это также естественно ему как и нелюбящему ближних убийство (см. предыд. примеч.). Ненавидящий стремится к расширению своей внешней жизни и прекращению для этого жизни других; любящий – к расширению духовной жизни своей и к оживлению и усовершенствованию братьев, даже с самопожертвованием и всегдашнего готовностью искупить жизнь другого своею собственною жизнию, – не телесною только (Римл. 16, 4. 2Кор. 12, 15), но и духовною, как Христос подверг себя гневу Бога Отца, приняв грехи мира: аще убо оставиши им грехи их, молился еще Моисей, остави: аще же ни, изглади мя (т. е. вместо них) из книги Твоея, в нюже вписал еси (Исх. 32, 32); и желал бы сам, говорит Апостол Павел, быт отлученным от Христа за братьев моих (Рим. 9, 3, ср. Гал. 1, 8). Полагать души; не жертвовать только телесною жизнию, а предпочитать духовную жизнь братьев своей. Выражение полагать душу (ψυχὴν τιϑέναι), употребляющееся только у одного Иоанна, (61) – образное; по аналогии с выражением самого Иоанна: снял с Себя и положил одежды (τὶϑησι τὰ ἰμάτια Иоан. 13, 4), оно означает снятие с себя или отнятие у себя жизни и положение её перед кем либо, – в смысле жертвы, – и не одной только телесной (62). – Конечно жертвование собою должно быть только благоразумное и вполне согласное с обязанностью любви к себе и Богу. (Распространяться об этом здесь не место).

17. Срав. Иак. 2, 15. 16. Лук. 16. Второзак. 15, 7–10. Ис. 58, 10. – А кто имеет достаток в мире: с подлинника собственно – жизнь мира (63), т. е. то, что служит к поддержанию земной – мирской жизни; (64). Апостол Иоанн, выражая достаток в мире словами жизнь мира, конечно, указывает здесь противоположность жизни вечной 15-го ст. – В нужде: – (χρείαν ἒχοντα): см. Мр. 2, 25. Эфес. 4, 28. – Затворяет от него сердце (τα σπλάγχνα) свое (63). Выражение образное, и образ взят с возмутительного языческого поступка сильных мира сего – заключения для бедных дверей пира после жертвоприношения, где собственно и место несчастных, неимущих пропитания. – Замечательный по силе убедительности образ, особенно в настоящем месте Апостола Любви. – Как – (πῶς): ср. 4, 20 (и прим. к 2, 18). – Любовь Божия: см. примеч. к 2, 5. Смысл всего стиха в связи с предыдущим такой: «любовь преклонила Господа положить душу Свою за нас, по Его примеру и мы должны полагать душу за братьев. Но как это делается редко и немногими, то Апостол, как бы пристыжая верных, начинает с небольшого, убеждает к братолюбию. Он говорит как бы так: что говорить о положении души за брата, когда мы видим, что не удовлетворяют братьев своих в необходимом для жизни, и притом не бедные средствами жизни – об этих я не говорю, – но владеющие богатством мира? Посему да постыдятся! Ибо если затворили сердце в этом малом и явились недостойными любви Божией: что показали бы, когда бы потребовалось большее – умереть за брата?» (Феофилакт).

18. Станем любить не словом: ничего нет и не может быть предосудительного и тем менее греховного в выражениях нашей любви словом, это даже служит обнаружением любви пламенной: но словам сердцеведца Иисуса Христа уста глаголют от избытка сердца (Лук. 6, 45. Ср. Рим. 10, 8–10): «любовь по свойству своему пламенна, и как жар расширяет вещь, в которой заключается, так и любви свойственно расширять сердце, – и душа уже не может терпеть чтобы хранить ее в молчании. Таково свойство любящих: они не могут молчать о своей любви, но сообщают свой пламень всем близким к ним, чтобы непрерывным беседованием о необычайной силе любви успокоить свою душу». (Злат.) (66). Мало этого, мы даже обязываемся словом выражать любовь свою к ближним, и выражением любви своей возбуждать их к добродетели – любви к нам, обязываемся собственно общею молитвою, чистосердечною откровенностью, состраданием и сорадованием, советами, наставлениями, увещаниями и обличениями являть любовь свою, равно как и заботливостью о добром имени и славе ближнего(67); и такое выражение любви словом столь многоценно в очах Божиих, что Он за это даже покрывает множество грехов наших, по уверению Апостола Иакова (5, 20). (68). – Апостол как бы так говорит: недовольно того, если вы только духовным образом выражаете любовь свою, если только душе ближнего помогаете, хотя мы к этому прежде всего и более всего обязываемся и хотя это столь многоценно в очах Божиих; нужно еще поддерживать и внешнюю жизнь братьев, которая много оказывает влияния на душу: обязанность наша заботиться и о теле (69) и о внешних благах (70), особенно кто имеет достаток в мире (17 ст.), и не отвращать сердца своего и не сжимать руки свои пред братом требующим помощи (Втор. 13, 7.). И это столь великую цену имеет пред Богом, что милуяй нища взаймы дает Ему Самому и многу мзду получает за это (Притч. 19, 17. Мф. 25, 40. 34. Лук. 6, 35). – При таком объяснении очевидна теснейшая связь настоящего изречения 18 стиха: станем любить не словом, но и делом с предыдущим 17-м стихом, где собственно речь только о помощи внешней жизни брата от достатков наших. – Или– (μηδὲ) «и не»(71): не указывает синоним следующего слова предыдущему и предшествует только новому понятию и новой мысли, (как в 1Кор. 10, 8. 9.). – Языком (τὴ γλώσση): и тем менее устами только не должны мы выражать любовь свою – только на словах, без участия сердца – «ограничивать любовь словом и обнаруживать се только на языке» (Феоф.), что уже противно любви Божией к нам и ближним и, как низкий обман и лицемерие, – великий грех (72). – Но делом и истиною (73): делом, не словом только (74); истиною – не языком, – не для виду, не ложно, не обманно, не лицемерно (75). (Истиною не в смысле истины следующего 19 стиха, что ясно из слов разграничивающих оба понятия хотя и тожественного слова: вот почему узнаем мы).

19. И вот почему узнаем: не (γνωσομεϑα) – узнаем, (76) а (γινώσκομεν) (как в 3 ст. 2 гл.) – узнаем (77). Что мы от истины (ἐκ τῆς αληϑείας): многоразлично толковники перифразируют это место; одни: «следуем Евангелию и согласуемся с ним» (78), другие: «что мы истинны и не ложны в любви» (79), третьи: «мы именно таковы каковыми должны быть (80), четвертые: «истине принадлежим и в ней живем» (81), пятые: «истина – источник жизни в любви нашей» (82), шестые: «любовь в истине есть свидетельство рождения – происхождения нашего из истины» (83), седьмые наконец: «поэтому узнаем, что мы от истины, т. е. от Бога» (Феофил.) – «дети Истины, Света, Бога» (Calmet) – «что мы из Бога, – что мы дети Божии» (Allioli) – Если в предыдущем стихе истина отличается от дела любви, т. е. от истинной любви, в противоположность любви языком (см. примеч.); если слова: вот почему узнаем (ср. 10 ст.) разграничивают истину 18 стиха от истины 19-го и указывают новое понятие (что очевидно и неоспоримо), и если с настоящего стиха начинается заключение всего отделения о братской любви, пребывание в которой есть пребывание в правде чад Божиих (см. 10. 9. 6 – прим. и 2, 28. 29), – заключение указывающее на сыновнее дерзновение к Богу любящих истинно (21. 22 ст. ср. 2, 28 примеч.) и пребывание их в Боге (23. 24); то последнее объяснение, именно Блаж. Феофилакта, Калмета и Аллиоли, не только имеет предпочтение пред всеми другими, но должно быть признано единственно верным, как вполне согласное с контекстом речи Апостола и главною основною мыслью всего учения его о братской любви, – мыслью об усыновлении Богу и пребывании в Боге чад Божиих и Бога в чадах Своих (см. примеч. к 9 ст.). Вот почему мы узнаем, что любящий истинно – из Источника истины и в Источнике истины или в Самой Истине пребывает: Бог есть Истина и нет в Нем никакой тьмы (84); вот, почему узнаем, что мы дети Божии и пребываем в Нем (ср. 10 и 9 ст.). И успокаиваем пред Ним сердца наши: успокаиваем – (πείσομεν) значит собственно убеждаем, склоняем, уговариваем, упрашиваем, смягчаем, возбуждаем, поднимаем (85); но не правильно все эти сходные значения прилагают некоторые толковники к настоящему месту; (86) слово это (πείϑειν) по отношению к душе или духу и у классиков имеет одно только значение – успокаивать, умирять, утишать (87); тем более в прямом соединении с словом сердца (τάς καρδίας), как здесь у Иоанна (Ср. Феофил.) Только чрез любовь делом и истиною мы можем достигать мира души и со спокойною совестию быть пред Ним, т. е. Богом (20 ст.) (88), обращаться к Нему и предстать на суд Его (21 ст. ср. 2, 28) (89). Если мы любим делом и истиною и совесть нисколько не тревожит нас и мир разливается в душе нашей, то вот явный признак и явное уверение, что мы пред Богом, как дети Его и не только здесь, но и там – в жизни вечной. (Ср. 15 ст.). – Мир сердца и успокоение души есть следствие только прощения грехов, – примирения нашего с Богом (ср. 1, 7.–2, 2,) и братская любовь низводит нам это прощение с неба (см. в примеч. к 18 ст.). Хотя одна только вера во Христа дарует обетованное прощение, но эта вера обнаруживается в любви и получает такую силу только тогда, когда делается совершенною чрез любовь. Здесь речь Апостола Любви не о том собственно, как можно быть спокойным после грехов, что мыслимо только при вере в Ходатая пред Отцом и в Умилостивление наше (2, 1. 2. 1, 7), но о том, в чем верующие во Христа могут находить полную радость – счастие жизни (см. 1, 4. примеч.) – мир душевный и удовлетворение всем потребностям нашего сердца и совести нашей. – Это братская дружеская любовь, словом (в примеч. к 18 ст), делом и истиною, – источник всех добродетелей (Ср. О. Gerlach’s).·– «Любовь лучше власти и всякого богатства; она дороже здоровья и самого света; она основание благодушия. Пусть кто нибудь не имеет ни одного друга (что служит знаком крайнего неразумия, потому что только глупый скажет – нет у меня друга): какова будет жизнь его? Нет ничего хуже одиночества, необщительности и недоступности» (Злат. на Иоан.) (90). «Великое дело дружба! Любящий желает лучше благодетельствовать, нежели принимать благодеяния; потому что он любит и, следовательно, всегда находится в состоянии человека, как бы не удовлетворившего своему желанию. Он не столько радуется, приемля благодеяние, сколько делая благодеяние. Какое хочет представь себе удовольствие, сладость дружбы будет выше всех их» (Злат. на 1 посл. к Фессал.) (91). «Представь, сколько любовь приносит радостей, сколько доставляет душе удовольствий, а труда никакого. Раб ли кто, она делает рабство приятное свободы, ибо кто любит, тот не столько радуется тогда, когда повелевает, сколько тогда, когда повинуется. Любовь нежное всякой матери, щедрее всякой царицы; трудное она делает легким и удобным (Мф. 11, 30). Если любимый и оскорбит любящего, то гнева не будет, а будут слезы, увещания, просьбы: так далека любовь от раздражения! Когда она видит согрешающего, то плачет и скорбит, и эта скорбь приносит ей удовольствие. Слезы и скорбь любви приятное всякого смеха и всякой радости; не столько чувствуют наслаждения смеющиеся, сколько плачущие о любимых. Не говори мне о любви низкой, но разумей любовь, которая имеет целью пользу любимых» (Злат. на 1 Кор.) (92). «Даже при виде любимого человека и даже только при воспоминании о нем, наша душа ободряется и ум возвышается и все мы переносим легко, услаждаясь этим воспоминанием» (Злат. на посл. к Евр.) (93). «Знак чрезвычайной любви, когда кто любит так, что восхищается любовию» (Злат. на 2 Тим.) (94). «У любящих друг друга, когда любовь поет песнь свою, все страсти умиряются и успокаиваются, как звери обузданные и укрощенные» (Злат. на Деян.) (95). «Где любовь, там нет ни зависти, ни злословия, ибо мы не только не злословим любимых, но заграждаем уста и другим, злословящим их; там все тихо, все спокойно, нет и следа разногласий и ссор. Почему? Потому что любостяжание, хищение, зависть, злословие, надменность, клятвопреступление, ложь, все это исчезает там, где есть любовь» (Злат. на 2 Тим.) (96). «Если ты хочешь знать силу любви, представь человека робкого, боязливого и трепещущего пред тенью, или гневливого, грубого и похожего более на зверя, нежели на человека, или похотливого, сластолюбивого и преданного всем порокам, и отдай его в руки любви, введи его в это училище, и скоро увидишь, как этот боязливый и робкий сделается мужественным, великодушным и отважным на все; и что всего удивительное, это произойдет не потому, чтобы изменилось существо его, но потому, что любовь обнаруживает свою силу. Что любовь делает жестокого кротким, это всем известно. Хотя бы кто был свирепее всякого зверя, от любви он делается смиренное всякого агнца. Делая кроткими, любовь точно также делает людей и целомудренными. Кто любит свою жену так, как должно любить, тот, хотя бы был крайне сластолюбив, из любви к ней не станет смотреть на другую; крепка, говорит Писание, яко смерть любы (Песн. Песн. 8, 6)» (Злат. на 1 Кор.) (97). «Любовь производит дар пророчества и чудотворений. Любовь есть бездна просвещения. Любовь есть огненный источник, который чем более в сердце человеческое втекает, тем большую производит в нем жажду и его воспламеняет. Любовь есть Ангельское состояние. Любовь возводит нас к блаженной вечности» (Иоан Лествич.) (98).

20. Ибо если сердце наше (ὄτι ἐὰν) – «совесть» (Феоф.) осуждает (99) нас, то кольми паче Бог; потому что (ὄτι) Бог больше сердца нашего и знает всё: – слов «то кольми паче Бог» нет в Греческом подлиннике и ни в каких древних кодексах и критических изданиях Нового Завета не читается (100); следовательно «потому что» (ὄτι) относится к предыдущим словам: если сердце осуждает нас и имеет значение частиц: «то, за то, однако»(101). – Смысл всего изречения Иоанна в связи с предыдущим стихом такой: любовию мы успокаиваем сердца наши, ибо если совесть замечает и знает что худое в нас и решает – судит во вред нам наше состояние (102), то Бог больше нашего сердца, совести нашей и знает все: Он успокаивает наше сердце, не смотря даже и на суд совести, и совесть наша при любви не может уже быть судьёй нашею, равно как она не может никогда и оправдывать нас: если я и ничего не знаю за собою, говорит Апостол Павел, то не оправдываюсь этим: судия мне Господь (1Кор. 4, 4. ср. с 3 и 5). По истине любовь творит с нами великие чудеса! (См. примеч. к 19 ст.). – Что же больше если она и совесть побеждает (103)?! – «Поэтому-то христианство и есть утешение совести и мир души, избавление от чувства виновности в радостном сознании прощающей благодати Божией, чем и успокаивает оно самые стесненные совести людей, приносит лучшее утешение во всех скорбях и страданиях и сообщает человеку правильную нравственную силу к радостной деятельности. Таких, поистине, нравственно выработанных характеров, великих в страданиях и бедствиях, в самоотречении и самопожертвовании, какие воспитало христианство, древний мир далеко не мог образовать»! – (Юл. Шикоп – апологетич. бес. о лице И. Христа пер. Спб. 1870. стр. 255).

21. Возлюбленные! если и пр. см. 19-й 20 ст., – если братская любовь столь великую имеет силу, что вполне успокаивает сердце наше силою Божией, хотя бы совесть и находила что нибудь осуждать в нас, ибо Бог больше сердца нашего; – если силою братской любви мы низводим на себя и в себя силу Божию, и Бог таинственно примиряет нас за неё с самими собою, водворяя мир и полнейшее спокойствие в душе нашей, – делая радость жизни и веры нашей совершенною (1, 4. см. примеч.): то – вот убедительнейший и вернейший признак того, что мы имеем дерзновение к Богу (2, 28. см. примеч.) не только всегда здесь на земле, но и там на воздусе, когда мы будем восхищены в сретение Ему (1Сол. 4, 17) в Его пришествие (1Иоан. 2, 28). – См. 4, 17. и 5, 14. (Срав. Римл. 5, 1. и примеч. к 19 ст.).

22–23. И чего ни попросим и пр.: (соед. 21 ст.) если в сердце нашем мир и тишина, если мы счастливы в душе, то имеем такое дерзновение к Богу, что нам не может быть отказа ни на какую молитву нашу и всегда, когда просим чего по воле Его, т. е. согласно с Его святостью и любовию, Он слушает нас – 5, 14. – См. Иоан. 14, 13. 16. 24. – Почему? Потому что, имея братскую любовь, мы соблюдаем заповеди Его и тем собственно благоугождаем пред Ним (ср. Иоан. 8, 29. Сирах. 8, 23); так как сущность всего заповеданного, – всего завещанного нам – всего Евангелия, – состоит в вере, усовершающейся любовию (1Петр. 1, 5–9) и только ею живущей (4, 8. 12. 5, 13), – или в любви, как обнаружении веры (104) – в любви, какую Он заповедал нам (см. 16 ст. ср. Иоан. 13. 34) и силою которой столь могущественна молитва веры (105). – Чтобы мы веровали во имя Сына Его; слово имя (ὄνομα) определяет здесь собственно предмет веры, как обязательства – предмет веры, как заповеди. В Новом Завете оно часто употребляется в отношении к Отцу и Сыну и всегда с особенною силою и значением: иногда оно означает высочайшею власть и силу (106), иногда высочайшую честь и Божескую славу (107), иногда самое воздавание или оказывание высочайшей чести и – Божеское поклонение: так Апостол Павел, желая прекратить между Коринфянами обычай называть себя Павловыми, между прочим, противополагает им следующее; или во имя Павлово крестились вы (1Кор. 1, 13)? – Силу этого противоположения он заключает именно в слове имя (слич. ст. 15), под которым разумел он явно воздавание, или оказывание высочайшей чести и Божеского поклонения. – Он как бы так сказал: «или вы крещением обязались воздавать Божескую честь и поклонение Павлу?» (слич. ст. 29. 3. – гл. 3, 21. 22). Так и в повелении Иисуса Христа слова: крестит во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф, 28, 19. ср. Деян. 2, 32) значат: священно-таинственным действием погружения тела в воду очищать людей от грехов, возрождать, или обновлять их души и, в тоже время, обязывать таким образом оправдываемых и возрождаемых к признанию и исповеданию высочайшей власти и силы, а также к прославлению Отца и Сына и Святого Духа и к Божескому поклонению Им. – Посему креститься во имя Отца и Сына и Святого Духа будет значить – обязаться, вместе с погружением в воду, по очищении от грехов кровию Христовою и по обновлении души действием Святого Духа, быть исповедником, чтителем и поклонником Отца и Сына и Святого Духа, – Им принадлежать, быть преданным и служить во все дни жизни истиною и добродетелью. Именно в последнем значении употребляет в настоящем месте слово имя св. Апостол Иоанн.

24. И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем и Он в том: см. примеч. к 2, 3–6. ср. 2, 28. 3, 6. 9. Иоан. 14, 21. 23. – А что Он пребывает в нас, узнаем не по миру только души нашей и не по успокоению только совести нашей (19–21 ст. – как толк. Socin), но по Духу или Помазанию, пребывающему в нас, т. е. Духу Святому, полученному нами от Бога Отца чрез Сына Его Господа нашего Иисуса Христа. – Август. (198).

Дух божий в детях Божиих и дух антихриста в детях диавола (ср. 3, 10): отличительные признаки учения от Духа Божия и духа антихристова (1–6), – признак в самом учении (2–4) и в отношении мира к учению (5–6). Доказательства необходимости братской любви из истинного понятия о Боге (7–18). Бог – любовь (8), открытие Бога как любви (9–10), видение Бога любящими (11–13); неразрывная связь веры и любви (14–16); высокое достоинство братской любви (17–18), побуждение к братской любви необходимостью любви к Богу (19–21).

1. В предыдущих главах Апостол любви ясно открыл детей Божиих и детей диавола (3, 10 примеч. и конт.) и притом так, что «решительно не оказалось людей средних» (1), в которых бы вместе с правдою и грехами пребывало семя Божие (2), как свет со тьмою (3): в детях Божиих – помазание (Χρίσμα) – Бог Дух Святый (4), в детях диавола – противное помазанию начало или «семя» – антихристов дух – дух злобы и лжи (5); имеющие помазание исполнены веры и любви и потому, сохраняя заповеди Евангелия, пребывают в таинственном общении с Господом (6), – дети диавола исполнены отрицаний в деле веры и ненависти к ближним (7) и потому, пренебрегая Евангелием, пребывают в духе злобы (ср. 4, 6. 5, 18. 19); дух Христов только в верующих (3, 24), а в не исповедующих Иисуса Христа, пришедшего во плоти – дух антихриста (ср. 4, 3). Теперь сказавши, что в общении нашем с Богом мы уверяемся Духом, который Он дал нам (3, 24., ср. Рим. 8. 16), – высшим духа нашего внутренним Свидетелем (см. прим. к 24 ст. 3 гл. и 27-му 2-й), Апостол опять обращается к предостережению верующих от обольстителей (2, 26), как и в 18–26 стихах 2-й главы. Только здесь, в противоположность выставленному в 3-й главе причастию Божеского естества детей Божиих антихристы открыто представляются не только орудиями духа тьмы, но даже имеющими в себе «семя его», так что выродившийся из него дух их – не их уже дух, а диавола. Конечно, свойственным Апостолу любви языком, боящимся оскорбить даже слух читателя, изображается все это: – сжато, как будто указание на прямой вывод из сказанного и еще большее смягчающее и пленяющее сердце уяснение отношений детей Божиих к Богу и миру; только в заключении уже всего послания прямо высказывается тягостная мысль, занимавшая Иоанна – о силе лукавого и зле во всем мире сем (5, 18 и 19. Ср. 2, 13. 14. 15 – повод к речи об антихристах). – Возлюбленные! не всякому духу верьте: с послушанием веруя показанию, которое вы имеете в своем духе от Святого (2, 20), бойтесь верить духовной силе других душ: не всякий выдающий себя за «чадо Божие», имеющее таинственное общение с Божеством, на самом деле таков; не всякий говорящий сильным убедительным вдохновенным словом действительно осенен силою Всевышнего, как Богом посланный чрезвычайный учитель (8), – и чадо диавола говорит в духе, – силою соединенного с ним духа злобы и лжи. «По Божию попущению дух нечистый может сообщать вдохновение свое ложным пророкам – учителям, равно как внушает он предсказания гадателям и чародеям» (Calmet) (9) «Диавол с тех пор, как преступлением вошло зло, возымел свободный вход в душу, чтобы разговаривать с нею, как человек с человеком и предлагать ей нелепое» (Макарий Вел.) (10). Соединяясь с душою злой дух скрывает как ненависть свою к этой душе, так и враждебные действия против неё, не дает ей видеть внутреннее развращение свое и, обольщая, внушает новые мысли, побуждает предпринимать что выше сил и укрепляет, отклоняя тем от исполнения доброго, полезного и нужного (Антоний Вел.) (11). Апостол в настоящем месте, как это показывает ход мыслей и контекст речи, разумеет не одних только обманщиков – лжеучителей (Scholz), но и самообольщённых еретиков, – лжеучителей по убеждению, вложенному в дух их духом злобы. – Но испытывайте духов, от Бога ли они (12); «старайтесь различать и знать, кто говорит от Духа чистого и кто от нечистого; – кто подлинно пророчествует и кто лжет, ибо нечистый дух вредит пророчествующим, восставляя лжепророков» (Злат.) (13). Греческий подлинник отожествляет здесь духов с духом (14) и тем дает понять, что не о пророках в собственном обыкновенном смысле говорится здесь (15) и даже не о вдохновении пророческом (16·), – не об экстазе, оставляющем часто дух чрезвычайного учителя (17). Здесь именно говорится о детях Божиих и детях диавола, в которых (см. 3-ю гл.) дух пребывает (μένει) и с душами которых он так соединен, что два духа (πνέυματα) – человеческий и божественный или человеческий и дух злобы – составляют как бы один и тот же (πνέυμα). (Ср. Meyer’s). «У тех, на кого низошла благодать Духа Божия и у кого поселилась она в глубине ума, Господь есть как бы душа: соединяющийся с Господом, говорит божественный Апостол, становится один дух с Господом (1Кор. 6, 17.) И Сам Господь говорит: яко же Ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут (Иоан. 17, 21). Когда сила Божия соединяется с освященною душою, будет Его воля едино с нею, тогда душа делается поистине как бы душою Господнею» (Макарий Вел.) (18). – Испытывайте (19): не об особенном чрезвычайном даровании различения духов (20) и не о церковном судебном испытании учителей здесь речь (Lorinus). – Потому что много лжепророков появилось в мире: это обольщенные и обольщающие духи и именно те лжеучители, о которых говорилось во 2-й гл. и где названы они антихристами (2, 18); теперь понятно, что Иоанн совершению вправе относить имя единого врага Христа и церкви на всех вдохновленных духом его – духом отца злобы и лжи. (Ср. прим. к 18, 18 и 20 ст. 2-й гл.). В следующем 3-м стихе он прямо называет их духами антихриста в противоположность духам Божиим, т. е. соединенным с Божиим Духом (2 ст.). Апостол Петр определенное выражается об этих враждебных Богу личностях, когда, пророчествуя о них (лет за тридцать до времени появления 1-го Иоаннова послания) (21), ясно отличает их от лжепророков, называя лжеучителями: были и лжепророки (ψευδοπροφῆται) в народе, как и у вас будут лжеучители (ψευδοδιδάσκαλοι), которые введут пагубные ереси, и отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель (2Петр. 2, 1). В означении только ложных учителей слово лжепророки – ψευδοπροφῆται употребляет и сам Иисус Христос: Мф. 7, 15. 24, 11 (22). – Появилось в мире (έξεληλύϑασιν): вышли, как и в 19 ст. 2-й гл., т. е. от нас (ἐξ ᾐμῶν) – Из нашего же правоверующего христианского общества (23), «отстав от истины и выдумав собственные хулы» (Феофил.); этим словом Апостол ясно дает понять, чтобы читатели не смешивали последнего антихриста с явившимися лжепророками, твердо памятуя все, что о нем – о лице и происхождении его слышали они от апостолов. (См. примеч. к 19 ст. 2-й гл). – В мире: выражение (ἒρχομαι εἰς τὸν κόσμον) «приходить в мир» Иоанн употребляет обыкновенно в речи об открытой деятельности между людьми, имеющей значение для всего человечества: Ев. Иоан. 3, 19. 6, 14. 11, 27. 12, 46. 16, 28. 18, 37., как и у Апостола Павла в 1Тим. 1, 15 и Евр. 10, 5 (24). Антихристами, явившимися при Иоанне, посеяны в первом христианском обществе семена заблуждений на все времена «церкви воинствующей»: промыслу Божию угодно было, чтобы при Апостолах – устроителях церкви Христовой, открылись все первоначальные существенные основания всевозможных заблуждений лжеименного разума в тайнах вечной Религии нашей. Вследствие этого попущения Божия явилась апостольская полемика, касающаяся не каждого частного положения еретических систем, но с истинно великим искусством и с удивительным даром проницательности вооружающаяся против общего их характера и направления и отрывающая нравственный корень всех ересей. При такой всеобщности и глубине своей апостольские воззрения на ереси, очевидно, плодотворны и применимы для всех времен; потому что эти иудейские и языческие заблуждения, только в тысячи раз измененных формах, постоянно повторяются в церкви (25).

2. Духа Божия и духа заблуждения: см. к 1 ст. Всякий дух, который исповедует и проч. (Ср. примеч. к 2, 22.): Употребляя имя «Иисус» в означении человеческого естества Господа нашего и имя «Христос» отожествляя с именем «Сын Божий» (в указан. м. и друг.), св. Иоанн выражает здесь такую мысль: Иисус всегда был Христос и Сын Божий как Мессия – Христос всегда был Иисус; явление Мессии в мир было явлением во плоти Сына Божии, но так, что плоть эта не небесная какая-нибудь, не призрачная и не духовная, принесенная Им, а плоть человека Иисуса в самом зачатии своем соединенная вместе и с душою человеческою и с Божеством (Ср. Лук. 1. 30–35. 43). «Иисус Христос пришел во плоти от рождения своего, после того как (nach dem) Он уже был плотью – (σάρξ ἐγένετο) и вселился в нас–(ἐσκήνωσεν ἐν ᾐμῖν – Иоан. 1, 14. ср. 1 ст. и дал.» (26) Совершенно неправильно некоторые толковники (27) читают здесь вместо во плоти (ἐν σάρκι –εὶς σάρκα) «во плоть»; такое смешение понятий об Иисусе Христе, противное словоупотреблению Иоанна (28), может приводить к мысли, что и человек Иисус «в плоть вошел», – соединился с плотью, что плоть здесь нечто отдельное не только от Христа, но и от Иисуса. – Стих этот, как и следующий, по свидетельству Иринея (29) направлен был главным образом против Докетов, которые никак не могли допустить в собственном смысле воплощения Слова (λόγος), потому что материя казалась им местопребыванием зла; явление Христа они могли объяснять себе только как явление ангела, телесность Христа признавали призрачною и страдал Он, по учению их, только по видимости – κατὰ τὸ δοκέιν (30).

3. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти: в подлиннике выражено не совсем определенно: (καί πᾶν πνεῦμα ὸ μὴ ὸμολογέι τὸν Ὶησόυν) «и всякий дух, который не исповедует Иисуса», потому в полемике с гностиками в древности (ὀ μὴ ὀμολογέι) не исповедует заменялось иногда словом (ὀ λύει) «разделяет» (31). – Главным образом в полемике с Керинфианами, которые по Иринею (32), хотя не отвергали ни земного Иисуса, ни божественного Христа, но разделяли в Нем оба эти свойства, как совершенно различные между собою. (См. предисловие § 4) (33). Отсюда и в некоторых самых древних рукописях 1-го послания Иоанна (34), в настоящем стихе читалось «разделяет» (не ὀ μὴ ὀμολογέι, а ὀ λύει). Это последнее слово переведено и в Вульгате (35). Но все Отцы и Учители Церкви Восточной читают «не исповедует» (ὀ μὴ ὀμολογέι). Первоначальность и подлинность этого чтения утверждает ученик самого Апостола Иоанна, св. Поликарп Смирнский (36), в послании своем к Филиппийцам (– „πἀς γὰρ ὅς ἀν μὴ ὀμολογή,. Κεφ. 7). Он же – ученик Иоанна оправдывает и чтение настоящего стиха в нашем Русском тексте: к словам «не исповедует Иисуса» в той же 7-й главе его послания присоединено: «Христа, пришедшего во плоти» – (Χριςόν έν σάρκι ἐληλυϑότα). То есть: мысль Апостола о лице Господа одна и та же, что и во 2-м ст. (см. примеч.). – Не есть от Бога, но это дух антихриста: «всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист; кто не признает свидетельства крестного, тот от диавола, и кто слова Господни будет толковать по собственным похотям, тот первенец сатаны» (Поликарп Смирн.) (37). См. примеч. к 1 ст. – О котором вы слышали, что он придет: во всех отвергающих воплощение Слова и искупление мира Сыном Божиим Иисусом Христом – дух диавола, – тот же самый дух, который не в меру – паче причастник сообщен будет последнему врагу Христа и церкви Его и о пришествии которого при конце мира так ясно проповедано вам. (Ср. примеч. к 2, 18–21 стих.) – И теперь есть уже в мире: См. те же примеч.

4. Дети! вы от Бога и победили их: (38) вы – дети Божии, семя Его пребывает в вас (3, 9) и потому вы имеете в себе силу свыше и ничто в мире не устоит против силы этой. – Созерцая борьбу духов в членах церкви воинствующей, – борьбу, имеющую прекратиться только тогда, когда придет сам антихрист, Апостол видит и открывающийся уже исход борьбы – победу над детьми диавола детей Божиих (Ср. Апокалипс.). Противники света и истины во все время существования церкви Христовой на земле будут чувствовать слабость борьбы своей и силу церкви, хотя и никогда не будут ослабевать в изобретении всевозможных средств к обольщению и низложению Божиих детей. Как пришествие антихриста чувствуется уже в слугах его – детях диавола, так чувствуется ныне и поражение его духом уст Христовых (2Сол. 2, 8.) в борьбе его духов с духами Божиими (2 ст.) (39). – Ибо Тот, кто в вас, больше того, кто в мире: победа ваша несомненна, так как сила пребывающего в вас Духа Божия, сотворившего вся, несомненно выше всего, что в мире (40). – Бог в духе нашем не только больше сердца нашего (3, 20. «побеждает» см. примеч.), но и больше сатаны и всего влияющего на наше сердце, как обладающий всем (41). (Не Бога Отца только (42) и не Христа одного (43) должно разуметь здесь по контексту речи; см. в примеч. к 29-му ст. 2-й гл.).

5. Они от мира и проч.: вот другой признак (см. конец 6-го ст. и ср. с началом ст. 2-го) ложного антихристианского учения (ср. 1 и 3 ст.). – Для достижения цели своей – для совращения членов истинной церкви, имеющие дух антихриста заботятся главным образом о том, чтобы в учении и самом изложении учения своего не разногласить с духом и направлением времени; – пользоваться слабостями людей мира сего, во зле лежащего (5, 19. ср. 5, 15–17 и прим.) достойное антихриста средство. Вырождаясь сами из духа времени (44), противники истинной церкви Христовой все новое, проповедуемое ими, соглашают и примиряют с этим духом. (45), поблажают страстям, извиняют нравственные недостатки общества, обольщают разными надеждами – словом, «говорят мирское» (Феофилакт.) – увлекают всем, что только может нравиться миру, что только любит мир. (Ср. Иоан. 8, 37. 43. 47. 18, 37.).

6. Мы от Бога; мы (в противоположность лжеучителям – они 5-го ст.) – Апостолы и истинные учители от Бога посланы и потому проповедуем Божественное, презирая всякое угождение миру (46). – Знающий Бога слушает нас: только удаляющие себя от мира и похотей его (2, 15–17) с готовностью и покорностью внимают Божественному (Мф. 11, 15. – Феофил.); потому что в таковых Отчая любовь (2, 15), потому что не любящие мира Бога любят, к горнему стремятся. В подобном значении слово «знаю» (γινώσκω) употреблено у Иоанна в изречении самого Господа: наемник, которому овцы не свои, не родит об овцах: Я же пастырь добрый и знаю Моих (люблю их, нахожусь в ближайшем отношении к ним) и Мои знают Меня: овцы Мои слушаются голоса Моего и Я знаю их и они идут за Мною (Иоан. 10, 12–14 27. Ср. Иоан, 6, 45. 8, 47. 17, 3). – Посему то и проч.: заключение всей вводной речи 4, 1–6 ст. о духах Божиих и духах антихриста. (См. примеч. к 1-му и 2-му ст.).

7–8. С этого места Иоанн продолжает прерванное им в 24-м ст. 3-й гл. учение о братской любви, как о существенной заповеди Евангелия – 3, 23. 11., вводящей нас в таинственное общение и единение с Богом – 3. 24. (Ср. 3, 10. 1, 3). Апостол Любви еще живее и определенное представляет теперь все, что необходимо обязывает верующих в Евангелие братской любви. – Возлюбленные будем любить друг друга – (ἀγαπητοὶ ἀγαπῶμεν): если все одинаково удостоены любви Божией, то какое право имеем мы лишать кого бы то ни было нашей любви, быть равнодушными к возлюбленным от Совершеннейшего существа? – Потому что любовь от Бога – (ἐκ τὅυ Θεὅυ εστὶ): такая любовь, не знающая равнодушия и всех обнимающая, – свойство Божественное; такая любовь – свидетельство пребывания в нас Бога (3, 23. 24); потому что она не наше достояние собственно, а из Его существа: из сего узнаем, что мы в Нем, если истинно любовь Божия совершилась в нас – (2. 3. см. примеч. и 2, 15) (47). – И всякий любящий рожден от Бога и пр.: любовь истинно есть то семя Божие, которое пребывает в детях Божиих (3, 9, 10 примеч.); так как и Сам Отец Бог – источник любви – Любовь есть. – Потому не любящий не может иметь и правильного понятия о Боге, как непричастный свойству Существа Его. Наименование Бога Любовию принадлежит собственно Иоанну Богослову; этим именем он выражает существо Божие столько же полно и точно, как и древним известным названием Бога – Свет (1, 5. см. примеч.). Есть даже преимущество в названии Иоанновом: понятие о Высшем Существе как Любви ближе к сердцу, легче чувствуется и потому удобное воспринимается умом, нежели более отвлеченное метафорическое представление Бога светом. Посему и Св. Отцы и Учители Церкви «Любовь» считали самым высшим наименованием Всесовершенного Существа, как бы определяющим самую сущность Его непостижимую (48). – Бог – Любовь есть высочайшее добро, постоянно изливающееся на всех и сообщающееся всем, как свет – согревающий, оживляющий, возвращающий и радующий; Любовь – совершенство, недопускающее никаких недостатков (3, 10), как свет, не имеющий в себе никакой тьмы (1, 5). – «Если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему покланяемся? Ответ готов: Мы чтим Любовь. Ибо, по изречению Св. Духа, Бог наш Любы есть, и наименование сие благоугодное Богу всякого другого имени» (Григ. Бог.) (49). Назвав Бога Любовию и осветив тем высокотаинственное учение свое о единении и общении с Божеством, Иоанн дает особенно сильное побуждение к братской любви. «Никто не может говорить, когда он оскорбляет любовь: я грешу только против людей, грехи против людей не так тяжки, я не хочу только грешить против Бога. Как можешь ты не грешить против Бога, если ты грешишь против любви? Бог есть любовь» (Август.). «Пред этим сказано, что любовь из Бога: в нас есть исходящий от Бога Дух Святый, чрез Которого обитает в нас Бог; ибо Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам – Рим. 5, 5.» (Otto Gerlach). «Бог даровал нам самое величайшее благо, даровал не небо, не землю, не море, но что драгоценное всего этого, Он соделал людей Ангелами, сынами Божиими, братьями Христовыми. Какой же это дар? Дух Святый, изливающий любовь в сердца ваши» (Злат.) (50).

9.–12 Чтобы уверить в истинности учения своего о сообщении с Богом посредством любви как дара, в настоящих стихах апостол выводит это положение из доказательства, что Бог – действительно Любовь и источник любви. – Любовь Божия к нам (51) открылась и проч. – 9 ст. (52): слова эти составляют перифраз изречения Иисуса Христа в беседе с Никодимом: так возлюбил Бог мир, что отдал (53) Сына Своего Единородного и дал. Иоан. 3, 16. Что Бог не пощадил (54) «единственного» (55) Сына Своего для нашего спасения, – для жизни нашей (см. в примеч. 1 ст. 1 гл.), это не только доказывает величайшую любовь Его к нам, но дает видеть в Нем Любовь как сущность Существа Его: 10 ст. – Мы не любили Его, постоянно все более и более оскорбляли Его и даже отвергали; не смотря на все это, Он (56) возлюбил нас – совершенно недостойных так, что мы и теперь не в силах представить себе во всей полноте величие этой любви. Мы. ослепленные грехами, даже совершенно не были способны пользоваться неоценёнными плодами Его любви, Он – «Умилостивление» (см. примеч. ко 2 ст. 2-гл.) Себя не пощадил (во Иисусе Христе обитает вся полнота Божества – Кол. 2, 9. 10 ср. 1, 10. Иоан. 1, 2. 14) для доставления нам духовного наслаждения Любовию Его. – Это не оказывание любви или благости, а Сама олицетворенная Любовь – Любовь как Существо, Которого дары и все проявления – любовь и Которого познание мыслимо только в познании совершеннейшей Любви – ст. 12-й. (Ср. 8 ст.), т. е. в самоотверженной любви к ближним, подобной любви Иисуса Христа к нам – 11 ст. (57). – Бога никто не видел и проч.: смысл этого изречения подобен смыслу слов Иисуса Христа в 33–35 ст. 13-й гл. Ев. Иоанна. – Что там сказано о видимом общении со Христом, здесь говорится о лицезрении Бога. Бога никто не может видеть, потому что существо Его невидимо – 1Тим. 6, 16. (в Ветхом Завете Он являлся только в образах и подобиях – Ос. 12, 10., а не тем, что есть Сам в Себе. – Злат.) (58); но Его невидимое существо является нам в любви, которую имеем мы между собою. Так изречение это, чрез посредство 10 ст., соединяется и с подобным 18 ст. 1-й гл. Ев. Иоанна. Познать Бога и любить Его у Иоанна всегда одно и то же; что мы не познали Бога без Сына, – произошло от того, что Его сущность – Любовь открылась нам вполне только в Сыне (Ср. Otto Gerlach’s). – Если мы любим и проч.: если любовь из Бога и сам Бог – Любовь, то наше искреннее общение друг с другом несомненно свидетельствует о пребывании в нас Бога – 7 и 8 ст. – И любовь Его совершенна есть в нас: см. прим. к 5 ст. 2-й гл.

13. Узнаем из того, что дал нам от Духа своего: то же, что узнаем по Духу в 24 ст. 3 гл. (59) (см. начало примеч. к 1 ст. этой гл.).

14–16. Здесь раскрывается мысль 23 ст. 3-й главы о неразрывном соединении веры и любви: только во Христе открылась нам вполне любовь Бога, только в Нем, поэтому, мы можем быть исполнены божественною любовию, и – тот исповедует в себе эту блаженную, внутреннюю Любовь, кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий. Если братская любовь может происходить только от совершенного познания достоинств её и сознания существенной необходимости её для нас, то она мыслима только при искренней и полной вере в Сына Божия, явившего в себе Любовь, как Бога, и исповедании этой веры. В этом собственно дано спасение и блаженство миру посланием Сына, что чрез принятие Его в сердце верою (ср. Иоан. 6, 69) человек входит в теснейшее общение с Любовию – сущностью Божия Существа.

17. Любовь до того совершенства – ἐν τὅυτω τετελέιωται ή ἀγάπη μεϑ’ ήμῶν (см. славян. перевод): в сем совершается любовь между нами или у нас, т. е. такого достигает совершенства братская любовь наша (60). – Чтобы (ἴνα) нам иметь дерзновение в день суда: см. примеч. к 28 ст. 2-й гл. Некоторые толковники (61) предложение это поставляют или в конце стиха, или в начале, соединяя с 1-м предложением прямо 3-е. Перифраз стиха будет такой: мы должны усовершенствовать любовь подражанием Иисусу Христу, поступать как Он поступал (мысль 6-го ст. 2-й гл.), для того, чтобы быть оправданными на суде; или: чтобы иметь дерзновение на суде, нам должно усовершенствоваться в любви подражанием Господу. Но такое обращение с текстом особенно произвольно при объяснении настоящего стиха (62). Кроме того, контекст речи прямо определяет предметом 17-го стиха не оправдание на суде, а высокое достоинство любви. По требованию стихов 16-го и 18-го мысль первых двух предложений 17-го стиха такая: пребывающий в Боге имеет любовь настолько совершенную, что нет уже места страху суда; или, ближе к подлиннику: в том совершенство – высокое достоинство любви пребывающего в Боге, что она дает дерзновение в день суда, – Что мы поступаем в мире сем, как Он (слов: достигает в нас тем, нет в греч. подлинн.) буквально в переводе славянском: Зане якоже Он есть и мы семы в мире сем, т. е. потому дерзновение на суде получает любящий, что пребывание в нем Любви или Бога очищает его душу и сердце, так как Он чист – 3, 3. (см. примеч.); не делает греха тот, в ком семя Божие – 3, 9. (примеч.) (64). Бл. Феофилакт: «что наше дерзновение будет перед Богом вочеловечившимся, Апостол выразил в словах: зане... и пр., т. е. когда уже доказали, что Бог в нас и мы в Нем, то мы сами в себе свидетели о совершенстве любви». – В мире сем: в том собственно величие тайны общения нашего с Господом нашим Иисусом Христом, что хотя Он и на небе уже, но вместе с тем и в нас – в мире сем живущих пребывает как Бог – Любовь (ср. Lange).

18. В любви нет страха и пр.: здесь разумеется не тот благотворный страх Божий, о котором псалмопевец говорит, как о начале Премудрости (Пс. 110, 10. Ср. Иов. 28, 28.), и который объясняет Сирах – 1, 11–21., – не тихое блаженное чувство благоговения пред Богом, возвышающее дух, не страх, как веселие духа и венец радости (Сир. 1, 11), который на стезях любви (Сир. 1, 13.), а страх, как боязнь в собственном смысле, чувство тяжелое, подавляющее, – страх, как мучение. Апостол продолжает здесь речь о высоком достоинстве братской любви: если любящий не боится суда и даже дерзновение будет иметь на суде, совершенно спокойно, свободно и радостно всегда готов предстать пред Судиею, без всякого смущения и стыда (2, 28. примеч.); то он не только несомненно блажен в будущей жизни, но предвкушает уже и здесь – мира, сем (17 ст.) это состояние; ему уже явился Судия и уже совершился над ним первый суд, определивший его награду, – «Свет вошел в него» (Иоан. 3, 19., ср. 1Иоан. 2, 8.) – Бог в нем. Если любящий, пребывая в Боге, имеет дерзновение даже на день суда Божия; то несомненно, что в жизни сей душе его не может быть причастен никакой другой страх, так как никакой страх в мире сем не может сравниться с мучительным состоянием грешника на «страшном суде». Имеющий в себе Любовь – Бога или Жизнь (1, 1. 2. – блаженство – см. в примеч. к 1, 1. 3), обладает полнейшим миром души – самым высшим счастьем на земле. Таким образом в настоящем стихе Апостол дает сильное побуждение к братской любви, поставляя ее необходимым условием счастия, к которому все так стремятся. Побуждение это достаточно было уяснено им еще в 19–21 стихах 3-й гл. (см. примечания); но здесь открывается самое основание высказанной там истины, – полнейшее счастие любящих представляется следствием пребывания в них Бога, существо Которого Любовь.

19–21. В заключении главы Апостол побуждает к братской любви необходимостью любви к Богу, выводя из последней первую. Мы необходимо обязываемся любить Бога, если Он совершенно не по заслугам нашим одарил нас величайшею любовию Своею (9–10 ст. – см. примеч.); но любить Бога истинно возможно только любовию к братьям, так как источные начала любви к Богу – познание Его и вера в Него (16 ст.) мыслимы только как совершенное познание Любви и деятельное исповедание веры в Любовь (8 ст. ср. 15 ст.). Посему-то и в данной нам заповеди (см. 3, 2. 3. 11., примеч.) учение о должном быть отношении нашем к Богу тесно и неразрывно соединено с учением о любви к ближним. Только любящий брата в праве сказать, что он любит Бога. Бог требует, чтобы ты вместе с Ним любил подобных себе. Люби вместе со Мною, говорит Он; тогда и Я еще более буду любить тебя. Вот слова беспредельно любящего! Ежели ты любишь любимых Мною; то из сего Я вижу, что и Меня ты любишь усердно» (Злат.) (65). Чтобы уяснить неразрывную связь любви к Богу с любовию к ближним, Св. Отцы церкви сравнивают мир с кругом, которого центр есть Бог, а линии, идущие от окружности круга к центру – пути или жизни людей. На сколько люди входят внутрь круга – к его центру, желая приблизиться к Богу, на столько по мере восхождения становятся они ближе и к Богу и друг к другу, и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу, и сколько приближаются друг к другу, столько приближаются и к Богу, и наоборот: на сколько удаляются от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько же удаляются и от Бога. Таково естество Любви!.. Итак, «если возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу нашею любовию, столько соединяемся любовию и с ближним, и сколько соединяемся с ближним, столько соединяемся и с Богом». (Авва Дорофей, Поуч. и посл., изд. 1856 г. Поуч. 6, стр. 91–92). – Ненавидит: по контексту речи – «не любит», что у Иоанна одно и то же – Тот лжец: ср.1, 6. 8. 3,17. – Ибо не любящий брата своего, которого видит (ἐώρακε) как... не видит (οὐχ’ ἐώρακε)! «видит» в подлиннике (ср. славянский текст) в прошедшем времени для выражения состояния несомненно одинаково всегда продолжающегося: точно также, как и в ст. 12-м и в Ев. Иоан. 1, 18. (67). Изречение Апостола выражает ту мысль, что неспособный к более легкому, очевидно, не в силах исполнить более трудное; любить невидимое конечно несравненно трудное, нежели любить видимое. Подобным образом в духовном отношении нашем к Богу Апостол Петр полагает высокое достоинство любви к Нему: по изречению 1Петр. 1. 8. 9., достигший истинной любви к Богу невидимому радуется неизреченною и преславною радостью, как достигший самого трудного в деле веры (ср. Lange). «Любовь, очевидно» образуется чрез обращение друг с другом; обращение же предполагает, что человек видит своего брата, и по обращению с ним еще более привязывается к нему любовию; ибо видение весьма много привлекает к любви. Если же так, то кто ни во что ставит гораздо более влекущее к любви, не любит брата, которого видел, как может быть признан истинным, когда говорит, что любит Бога, Которого не видел, Который ни в обращении с ним, ни объемлится никаким чувством?» (Феофил.). – И мы имеем от Него такую заповедь и проч, (от Него – Иисуса Христа. См. прим. к 29-му ст 2-й гл.): некоторые (напр. Scholz) видят здесь указание на ответ Господа нашего законнику Фарисею о наибольшей заповеди в законе (Мф. 22, 34–40.), – ответ, в котором с заповедью о любви к Богу соединена заповедь о любви к ближнему, как подобная, «т. е. как пролагающая путь к первой» (Злат.) (68). Но, согласное с ходом мысли и контекстом речи Апостола в 21-м ст, видеть указание на все отделение 4-й гл, о братской любви (7–20), как на объяснение стихов 23-го и 24-го 3-й, к которой и относится прямо это отделение (69). Под заповедью здесь (как и в 11-м ст. 3-й гл. и в 5-м 1-й) разумеется сущность Евангельского закона – благовествования, которое мы слышали от Него, чтобы мы любя Его веровали в Него, и веруя любили друг друга (70). И если искать соответствующего настоящему изречению завещания Спасителя, то, по ходу мысли Апостола, скорее напоминаются здесь следующие Его слова: потому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Иоан. 13, 35) – то же самое, что и у Иоанна – «любя Меня, любите друг друга». Любовь к Господу необходимо предполагается в учениках Его – верных Ему, как естественный долг – заповедь веры в божественного Учителя; но любовь эта необходимо должна обнаруживаться и свидетельствоваться братскою любовию, по заповеди Евангелия.

Любовь верующего к Богу и братьям (1–3), сила веры в Сына Божия (3–5). Свидетельства об Иисус Христос, как истинном Богочеловеке: внешнее (6–9) и внутреннее (10–15). Ходатайство верующего за братьев (16–17). Заключение послания (18–20). Приписка Апостола (21).

1. Всякий верующий, что Иисус есть Христос: в 5 ст. при повторении этого выражения слово Христос заменено словом Сын Божий (1). – От Бога рожден: прошедшее время – рожден (γεγένγται) в непосредственном сопоставлении с словом верующий (πιστέυωυ – прич. настоящ. вр.) ясно указывает в рождении от Бога источник и основание веры; спасительная вера, следовательно дар Божий получаемый человеком при его возрождении – при его причастии Божескому естеству (1Петр. 1, 4), и верующими в Сына Божия могут быть только дети Божии. Апостол Павел прямо говорит, что мы спасены благодатию чрез веру и сие не от нас. Божий дар (Эфес. 2, 8.). (2). – И всякий любящий Родившего, любит и рожденного от Него: настоящим стихом Апостол объясняет положение предыдущего стиха (4, 21), каким образом любящий Бога не может не любить брата своего: любовь Бога состоит в вере в Сына Божия, а вера эта возможна только в рожденных от Бога; если же имеющий спасительную веру любит Бога, как Родившего его, то он не может не любить ближних, как происшедших от одного с ним Отца – как братьев своих. Некоторые толковники (3) под рожденным от Него разумеют Сына Божия и второю половиною стиха объясняют первую: потому рожденный от Бога верит в Иисуса как Христа, что любя Бога как Отца своего, не может не любить Единородного Сына Его. Но начальные слова следующего 2-го стиха прямо указывают, что здесь Апостол говорит о детях Божиих.

2. Стих этот представляется стоящим вне связи в речи Апостола. После того, как ясно указано, что братская любовь составляет признак и свидетельство любви к Богу (4, 20. 21. Ср. 2, 3), теперь утверждается совершенно обратное: «основание (любовь к Богу) делается признаком следствия (любви к братьям)» (De Wette). Некоторые из толковников (напр. Экумений) для устранения недоразумений прибегают при чтении настоящего места к перестановке предложений: что мы любим Бога и соблюдаем заповеди Его, – узнаем потому (ἐν τοῦτω), что мы любим детей Божиих (4). Некоторые даже перемещают слова из одного предложения в другое, как напр: «в сем познаем мы, что любим Бога, когда любим детей Его и соблюдаем заповеди». Но если иметь в виду все, что сказано Апостолом в 4-й гл. о взаимном отношении любви к Богу и ближним, подобные уклонения от строгого следования тексту оказываются совершенно напрасными. – Настоящим стихом, по связи его с изложенным учением, Апостол дает видеть, что любовь к Богу и любовь к братьям взаимно свидетельствуют одно о другом: кто Бога любит, тот в этом имеет свидетельство, что он любит и братьев, так как братская любовь есть необходимое следствие любви к Богу; равно – кто братьев любит, этим свидетельствует, что он имеет любовь к Богу, потому что любовь к Богу есть необходимое основание братской любви. (Ср. Meyer’s). – И соблюдаем заповеди Его (5): только тогда мы в праве сказать, что любим Бога, когда любим Его не словом только и языком (3, 18), а любовию истинною, деятельною, т. е. когда оказываемся пред Ним вполне послушными детьми Его, постоянно заботясь об исполнении завещанного Им (3 ст.); а завещание Его то, чтобы мы любили друг друга – 3, 11. (Смотр. примеч. Ср. 2, 7.) – Прибавлением и соблюдаем заповеди Его Апостол ясно указывает на прямое отношение настоящего стиха к 21-му 4-й гл.

3. Заповеди его не тяжки: – Побуждая к братской любви, Апостол прибавляет это уверение в радостном чувствовании усыновления своего Богу – рождения от Бога или пребывания своего в Боге (4, 16 – Düsterdieck Ср. Lange). – Из следующего стиха ясно, что заповеди Божии не тяжки собственно для рожденных от Бога (Meyer), которые, по раскрытому в 3-й гл. учению, не могут грешить – 3, 8. примеч. Ср. Мтф. 11, 30. Лук. 11, 46: иго Христово благо и бремя Его легко; «ибо существо сего ига и бремени составляет любовь как со стороны Самого Бога, так и со стороны самого человека. Приходя ко Христу, человек получает прощение грехов и обновление; следуя Ему, он, как в счастье, так и в несчастье, наслаждается миром, превосходящим всяк ум (Филип. 4, 7.), какого не может дать мир (Иоан. 14, 27.); при испытаниях, бедствиях, преследованиях он имеет надежду на награду: в тягостях вообще получает благодатную помощь; грешит ли, приемлет прощение по вере и любви. Наконец иго сие блага и бремя лета «по причине надежды и воздаяния, которое несравненно щедрее, нежели чего заслуживало бы здешнее злострадание» (Гр. Бог. 4, 170.). Как же Христос сказал прежде: узки врата и тесен путь? «Когда будешь предаваться беспечности, когда будешь унывать. Если же исполнишь заповеданное, бремя будет легким. И нам это можно исполнить. Если будешь смирен, кроток, скромен; ибо смирение есть мать всякого любомудрия. Если же ты еще боишься и содрогаешься, слыша об иге и бремени, то этот страх не от свойства самой вещи, но от твоей лености... Видишь ли, как всеми средствами Он возбуждает к смиренномудрию, – то Своими делами: научитесь от Меня, ибо Я кроток; то обещаемою Им пользою: найдете покой душам вашим; то щедротами Своими: Я упокою вас; то облегчением их ига: Иго Мое благо и бремя Мое легко?.. Если же и после всего того добродетель представляется тебе тяжкою: то знай, что пороки еще тягостное... Ибо ничто так не обременяет души, ничто так не ослепляет мысли и не преклоняет долу, как сознание греха.» (Злат.)

4–5. Всякий рожденный от Бога (7) и проч.: любящими Бога могут быть только рожденные от Него, так как любовь к Нему немыслима без истинной веры в Него – дара, которым обладают только дети Божии (1 ст.); могут ли, после сего, быть тяжки для любящих Бога заповеди Его, когда они, как причастники Божеского естества, в вере сообщенной им, имеют всемогущую Божию силу? – (См. примеч. к 4, 4. Ср. 3, 9). – Любящему Бога все легко потому, что все возможно верующему (Мрк. 9, 23. Мф. 17, 20) – Мир: вообще все враждебное царству Божию и все препятствующее исполнению воли Божией, общению с Богом и достижению спасения (8). – Победа победившая мир – вера: выражение, указывающее несомненность и величие победоносной силы верующего, – кто имеет истинную веру, тот имеет победу; так как ничто не может устоять пред Ним, ибо Тот, Кто в Нем, больше того, кто в мире (4, 4. см. примеч.). – С понятием веры нераздельно понятие победы, и все, что только можно представить себе величественного и ободряющего со словом победа, существенно принадлежит вере. – Наша: такую всепобеждающую силу имеет только наша вера. т. е. Апостолов и истинных последователей их и учеников, – тех, которые Иисуса исповедуют Сыном Божиим и истинным Богом, победившем мир (Иоан. 16, 33) для возрождения нашего и для нашей победы над миром. – 5 ст. – Кто побеждает мир и проч.: вопросительною формою изречении Апостол не допускает никакого сомнения в силе веры истинных христиан, если предмет её – Сын Божий. Нельзя не видеть в словах 4-го и 5-го стихов цели Апостола ободрить и укрепить читателей послания против обольщений тех лжеучителей, о которых он говорит в начале 4-й главы; и там он уверял учеников своих, что они сильное врагов веры в Божество Иисуса (4, 4). – В чем же собственно победа? – В любви, как содержании веры!.. «Александр, Цесарь, Карл Великий и др. основали великие государства; но на чем основали они творения гения своего? На силе. Один Иисус основал Свое царство на любви, – и теперь еще миллионы людей решились бы умереть за Него!» (9). И это непобедимое даже вратами ада царство любви – всемирное царство и притом никогда не изменяемое в свойствах своих. Вера и любовь христианства входят во все формы жизни всех народностей. «Это чудная всеобщность (universalität) христианства!.. Какой различный вид христианство принимало в различные времена Церкви! В первые столетия оно в мученичествах праздновало свое торжество и в мрачных катакомбах – свои таинства; во время после Константина сделало крест воинским знаменем и украшением короны; в средние века оно из Рима господствовало над миром, строило величавые храмы и производило из недр своих богатый поэтический мир; во время реформации могучим словом проповеди пробуждало совести, утешало и возбуждало новую жизнь духа в западном мире; во время воинственных служб в Германии, оно с своими утешительными песнопениями стояло на стороне разрозненного народа, или возвышало дух к смелому философскому исследованию, а в тесных кругах уединения полагало в стране зачатки новой будущности; в наше столетие оно предшествовало воинской рати, ведя ее к победе свободы над чуждым рабством, а после возбуждало дух милосердия, который собирает в места спасения беспомощных, или совершает в палатах больных свое служение любви. Но, во всех этих различных видах, оно одно и тоже, и свидетельства всех веков даже ныне, в учении и богослужении, в нравах и обычаях, между народами севера и народами юга, между народами образованными и необразованными! – Но какие бы разнообразные виды ни принимало оно, как ни различны отношения, в которых оно может жить, всегда оно – одно и тоже исповедание Иисуса Христа, Спасителя грешных людей. Как ни раздроблена церковь, в Нем одном согласны все церкви; апостольское исповедание веры в Бога Отца, Сына и Святого Духа есть общая вера всех церквей и христиан. Хотя в других отношениях нет единства между людьми, но крест водворяет единство в человечестве, на столько, на сколько оно собирается в церковь Иисуса Христа, единство веры и исповедания, любви и надежды. Как ни различны степени образования, слово креста для всех их есть единая истина и мудрость; как ни разнообразны национальности, все они: индиец и европеец, негр и азиат, почитают в Иисусе Христе своего Учителя, своего Искупителя, своего Царя. Таково всеобщее положение христианства в человечестве! Оно есть божественная сила всестороннего обновления жизни. Но христианство указывает на Иисуса Христа, потому что оно с Ним явилось, в Нем сосредоточено и существует. Поэтому, Он есть жизнь и свет мира; Он есть вечная жизнь; в Нем мы имеем Бога. – Лютард. (Ср. связь 6-го стиха с 5-м).

6. Несомненность того, что высказано в предыдущих стихах, очевидно утверждается на доказательствах истинности и непреложности веры нашей, и потому Апостол переходит к изложению догматического учения о Божестве Сына Божия, имея в виду смущавшие в то время церковь гностические заблуждения (10). – Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом: по подлиннику (11) – «Сей есть пришедший водою и кровию, Иисус Христос». По синтаксическому разбору подлинного текста перифраз изречения Апостола должен быть такой: Иисус Христос действительно есть Сын Божий, пришедший водою и кровию (12). – Водою и кровию; в этих словах нельзя видеть указания Апостола на истечение крови и воды из тела Иисуса на кресте (Иоан. 19, 34), как думают многие (13). Кроме того, что по тексту Иоан, 19, 34. здесь должна бы упомянута быть прежде кровь и потом вода, – слово пришедший не будет иметь никакого значения, тем более, что по греческому подлиннику оно стоит с частицею чрез (διὰ). Нельзя видеть указании и на установление Таинств Крещения и Евхаристии (14·): а) слова подлинника (ὀ ἑλϑὼν διὰ) определяют речь Апостола собственно о самом Иисусе Христе,-о лице Его; b) крещение водою только – крещение Иоанна Предтечи: Христово крещение или таинство – крещение водою и Духом Святым (Иоан. 1, 26. 33); c) Таинство Евхаристии состоит не в причащении Крови только Господа, но Тела и Крови, и нигде в Новом Завете таинство это не означается одним словом «кровь». Более согласно с текстом и связью речи Апостола объяснение тех, которые под водою в настоящем месте разумеют крещение Самого Иисуса Христа, под кровию – Его смерть (13). Крещением Сын Божий посвятил Себя служению роду человеческому, честною смертию совершил это служение, – в прощении Он взял на Себя грехи мира, чтобы омыть их и очистить от них род человеческий (после крещения И. Христа Предтеча возвещает о Нем: се Агнец Божий, вземляй грехи мира – Иоан. 1, 29., о чем не говорил он прежде в проповедях своих о Грядущем) (16); смертию на кресте принес умилостивительную жертву за грехи всего человечества. – (Вода в Новом Завете употребляется преимущественно как образ очищения (17); кровию означается искупительная крестная смерть И. Христа, образом которой была кровь ветхозаветных жертв) (18). – Таким образом словами пришедший водою и кровию Апостол определяет дело служения Иисуса Христа роду человеческому, как Сына Божия, низошедшего с неба (19). – Иисус Христос действительно есть Сын Божий, взявший на себя грехи всего человечества и пострадавший за них. Указывая на крещение и смерть Иисуса Христа, Апостол имеет в виду лжеучение Керинфа о соединении Божества с человечеством Иисуса при крещении Его и отделении Божества от Иисуса на кресте, так что страдал не Сын Божий, а простой человек (См. в примеч. к 4, 3). Этому лжеучению противополагается мысль, что если Сын Божий не страдал, то Он, посвятив Себя служению роду человеческому, не совершил этого служения и, взявши на Себя грехи мира, для чего и пришел Он, не искупил от них мир: Иисус Христос истинный Богочеловек, как в крещении, так и в страданиях своих, – «не в воде только, но в воде и крови» (οὐχ ἐν τῶ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ἐν τῶ ὕδατι καὶ τῶ ἄιματι): не водою только, но водою и кровию пришедший (20). – И Дух: Святый Дух – Третье Лице Св. Троицы (в подлин, с опред –<пропуск слова>)

Свидетельствует о Нем: крещение И. Христа, как посвящение Себя на жертву для спасения человеческого рода, свидетельствует о Нем как действительном Сыне Божием, так как никакой человек не может быть жертвою за весь мир; смерть Иисуса, определившего Себя на смерть за грехи мира, свидетельствует о крестных страданиях Его, как страданиях истинного Богочеловека; тоже самое, т. е. что Иисус Христос есть Сын Божий, свидетельствует и Дух Святый. – Иисус Христос в прощальной беседе Своей говорил ученикам, смущавшимся предстоящими крестными страданиями Его, что о Нем – о Лице Его будет свидетельствовать им Утешитель – Дух истины, Которого Он пошлет от Отца Своего (Иоан. 15, 26). – Обещание Спасителя исполнилось, Апостолы в день Пятидесятницы получили Духа Святого, что доказали они многоразличными знамениями, и если, просвещенные Утешителем, не преставали проповедовать об Иисусе Христе как истинном Богочеловеке, то проповедь их – свидетельство Духа Божия о Лице Иисуса Христа. – Потому что Дух есть Истина: учение Духа Божия есть действительное свидетельство (ср. Meyer’s), как и очевидные свидетельства воды и потому что в Нем не может быть мыслимо ничто ложное, так как существо Духа – Истина (Иоан. 14, 16. 17. 15, 26. 16, 13. 17, 17. ср. 1Иоан. 1, 5).

7–8. В критических изданиях Нового Завета (21) стихи эти читаются так: «ибо три суть свидетельствующие, Дух и вода и кровь, и три об одном» (22). Чтение это принимают почти все новые толковники (23). Основания для такого чтения следующие: а) так читаются 7-й и 8-й стихи во всех греческих кодексах, исключая только трех позднейших и именно уже 16-го века (24); b) так читаются 7-й и 8-й стихи во всех латинских кодексах до 8-го века (25); c) так читаются они почти во всех греческих церковных лекционариях и латинских до 8-го века. d) Никто из Отцов и учителей церкви до 5-го века не приводит в писаниях своих 7-го стиха, хотя во время споров с Арианами стих этот, единственный в Новом Завете по определенности и ясности изложенного в нем учения о св. Троице (Отец, Слово и Св. Дух разделены опред. членами и соединены в словах и Сии три суть Едино), необходимо должен бы иметь первое место в ряду доказательств истинности православного учения (26). e) В толковании на первое послание Иоанна Блаж. Феофилакта и Бл. Августина не объясняется и не читается 7-й стих. – Оправдания нашего текста изложены в Догматич. Богословии Макария Литовского. – (В Догмат. Богословии Филарета Черниговского слова 1Иоан. 5, 7. не приводятся в основание догмата о св. Троице, «потому», как говорит богослов, «что против подлинности их много жалоб, а вера не имеет нужды в таких основаниях, которые считаются сомнительными») (27). По нашему чтению смысл 7 и 8 стихов в контексте речи такой: истина несомненна, когда есть три единогласные свидетельства о ней: Мф. 18, 16 (28). Если Иисус Христос засвидетельствовал, что Он истинный Богочеловек: крещением своим, крестною смертию своею и ниспосланием Духа Святого, возвестившего о Нем; то в непреложной истине исповедания нашего мы уверяемся не только совершеннейшим свидетельством невидимым, – небесным, – единогласным свидетельством трех лиц Св. Троицы, потому что сии три суть едино Божество – Един Бог: но и совершенным свидетельством очевидным, открывшимся на земле (Ср Allioli). – По чтению критических изданий смысл 7-го 8-го стихов в связи с предыдущим 6-м стихом такой: мы непоколебимо уверены, что крестившийся, пострадавший и ниспославший Духа Св., Иисус Христос действительно есть Сын Божий, Богочеловек, потому что в Духе, воде и крови мы имеем единогласное свидетельство трех – свидетельство несомненно утверждающее истину (Scholz, Lange). Что Апостол имеет здесь в виду учение Иисуса Христа о значении свидетельства трех единогласных свидетелей – (Мф. 18, 16), это очевидно из слова «свидетельствующие» (οἱ μαρτυρὅυντες) муж. рода, хотя слова: Дух, вода и кровь в греч. средн. рода, равно из сопоставления с ними в мужеском же роде слов и сии три (καὶ οί τρεῖς т. е. οἱ μαρτύρες). (29).

9. Если мы даем значение истины обыкновенному тройственному человеческому свидетельству, то можно ли сомневаться в непреложности свидетельства об И. Христе воды, крови и Духа, когда с водою и кровию единогласно свидетельствует Сам Бог – Дух святый – Дух истины, который исходит от Отца, чтобы свидетельствовать о Сыне (Иоан. 15, 26)? – Свидетельство Духа, воды и крови – свидетельство Божие, несравненно большее человеческого (30).

10–12. Между тем как не принимающий этого свидетельства представляет Самого Бога лживым и тем сам произносит суд о себе – Иоан. 3, 18 (Ср. Lange), верующий в Сына Божия имеет еще внутреннее уверение в непреложной истинности исповедания своего – успокоительное свидетельство в себе самом, в своем собственном духе. Верующий в Сына Божия находится в таинственном общении с Ним, (1 ст. и 2, 24. 3, 23 – 29. 4, 15), а Сын Божий есть Жизнь вечная, которая была у Отца и явилась нам (1, 1. 2.), поэтому верующий в Него ощущает в себе Божественные силы для жизни, требуемой духом его (ср. 2Петр. 1. 3–4), удовлетворен в существенных стремлениях своего духа, обладает миром души (ср. Гал. 5, 23–24.), жаждет полнейшего открытия царства истины и света (1, 5. 3–3) и непоколебимо уверен в достижении того блаженства, когда общение его духа с Вечною Жизнию будет открытое (3, 2. См. примеч. к 1, 1. 3. 2, 25. 3, 14).

13–15. Это внутреннее свидетельство об И. Христе, как Сыне Божием даровавшем жизнь вечную, не может иметь убедительной силы для тех, кто Бога Самого представляет лживым (10 ст.), и я нишу о Нем собственно для вас, верующих во имя Сына Божия. (О выражении веровать во имя Сына Божия см. в примеч. к 3, 23.). Свидетельство это в вас самих, в вашем собственном духе; но я пишу вам о Нем для того, чтобы вы, обращая внимание на Него, утвердились в звании своей веры, как силы, не только побеждающей мир (4 ст.), но и доставляющей вам обладание блаженною вечностью. (Подоб. см. 2, 21). Таково дерзновение нашей веры! Мы знаем уже (3, 21–24.), что находясь в общении с Сыном Божиим, мы получаем от Него (31) все, чего только ни попросим согласного с благою волею Его о нас – (Иоан. 14, 13. 16. 24). Если так, то не может быть никакого сомнения, что существенное требование духа нашего – требование нескончаемого блаженства, возбуждающее нас к молитве о Нем, уже удовлетворено, потому что Сын Божий для того и пришел к нам, чтобы даровать это блаженство и Сам Он есть Жизнь Вечная. На такую мысль Апостола указывает слово 15-го ст. – имеем (ἔχομεν, см. слав. текст, что в русск. перев. – получаем). – «Апостол говорит как бы так: если мы просим у Бога сообразного с волею Его, то Он слушает нас; если же выслушивает нас в просьбах наших, то мы знаем, что приносим просьбы, согласные с Его волею и просимое нами имеем сами у себя. Такие предметы суть: Царство Божие и правда Его, которых просить Он и Сам заповедал нам в Евангелии (Мф. 6, 33)» (Феофилакт).

16. Сила веры в Сына Божия такова, что сохраняющий ее не только сам удостаивается жизни вечной, но может приводить к наследию её и братьев своих, – своею молитвою о прощении им грехов, удаляющих их от Царствия Божия. Только смертный грех брата не может быть прощен Богом по одной его молитве. – Не к смерти: те грехи, которые происходят более от общей всем слабости человеческой (1. 8. Иак. 3, 2. Еккл. 7. 21), неосмотрительности и особенных обстоятельств, как бы насильно отклоняющих от строгого следования закону Божию, – грехи, вызывающие раскаяние и не лишающие души даров благодати, – грехи не причиняющие смерти духовной (ср. 3, 14). – Грех к смерти: всякий тяжелый грех, если он овладевает душою человека и делает человека неспособным к раскаянию. Блаж. Феофилакт: «Апостол разумеет того, кто не показывает никакого обращения; ибо грех к смерти тот и есть только, в котором не приносят раскаяния». Неспособный к раскаянию грешник, услаждающийся грехом, неспособен и к блаженству в жизни вечной. – Не о том говорю, чтобы он молился: здесь не высказывается запрещения молиться за согрешающих смертным грехом, в таком случае Апостол сказал бы: «о том говорю, чтобы он не молился». Речь настоящего стиха по связи его с предыдущими собственно о силе молитвы верующего, а не о том, за кого должно молиться и за кого нельзя. Поэтому последними словами стиха Апостол показывает только, что он не может уверять в силе молитвы за брата, согрешающего смертным грехом. Чтобы неспособный к раскаянию грешник получил жизнь вечную, для этого братской молитвы веры недостаточно, – для этого нужно непосредственное, чрезвычайное действие силы Божией на душу грешника.

17. Чтобы верующие, узнав о грехах не смертных, не стали относиться к ним равнодушно и не ослабевали бы в строгом следовании предписаниям закона Божия, Апостол прибавляет, что все несогласное с правдою, все противное долгу есть преступление закона, оскорбляющее Бога, – грех, или вина пред Богом, достойная наказания. Только по влиянию своему на духовные силы человека грехи не одинаковы. – есть грехи не причиняющие человеку смерти духовной.

18–20. Эти три стиха, начинающиеся словами мы знаем, составляют заключение послания. Апостол начертывает в памяти читателя три главные положения. раскрытые им в послании: а) о высоком нравственном достоинстве рожденных от Бога (18), в) о совершенной противоположности мира людям не от мира сего (19) и с) о таинственном обращении с Богом верующих во И. Христа – истинного Сына Божия (20) К 18-му ст. см. примеч 3, 6. 9. К 19-му примеч. 2, 15–17. 3, 8. 10. К 20-му ст. прим. 2, 23. 24. 4. 9–12. 14–16. – Свет и разум: в подл, (διάνοιαν) – слово, означающее не самое разумение, а способность и силу разумения. – Сей есть истинный Бог и жизнь вечная, т. е. И. Христос. Которого Иоанн Богослов в самом начале послания своего назвал Вечною Жизнию – 1, 2–3. (Ср. Вас. Вел.) (32).

21. Некоторые ученые (напр. Тирш) в идолах хотят видеть здесь не идолов собственно, а эонов и гностические идеи о воплощении (см. предисл. § 4); на это еще требует доказательств. Всего вероятное последние стихи послания – просто приписка Апостола против индифферентизма некоторых христиан относительно участия, или неучастия в идолослужении родных и знакомых язычников. (См. предисл. же §. 4.) (33). Впрочем увещание 21-го ст. может относиться и ко всем вообще читателям послания, бывшим язычниками, как утверждение в вере напоминанием их прежнего состояния (см. предисл. §. 3.): вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному (1Сол. 1, 9. ср. 20 ст. Иоан.), держитесь же строго этого служения, чтобы не быть в опасности опять возвратиться к прежнему, когда вы были язычниками и ходили к идолам безгласным ( 1Кор. 12, 2. ср. 10, 19.).

До утверждения канона новозаветных священных книг на соборах Лаодикийском (364 г.), Иппонийском 393 г. и 3-м Карфагенском (397 г.) (1) не было в церкви общего единодушного признания посланий этих подлинными писаниями св. Апостола Иоанна Богослова. В первой половине 4-го века, как это видно из истории Евсевия, они всем известны были как Иоанновы послания, только в имени Иоанна, которым надписывались они, не все видели Апостола и Евангелиста Богослова. Перечислив общепризнанные священные книги Нового Завета (ὀμολογοῦμενα). Евсевий говорит: «к Писаниям же, в рассуждении которых есть противоречия (ἀντιλεγόμευα) и которые однако приняты многими, относятся послания.... именуемые вторым и третьим Иоанна, – Евангелисту-ли принадлежат они или другому соименному писателю²⁹ (2). По свидетельству блаж. Иеронима, сомневавшиеся в их подлинности считали писателем их некоего пресвитера Иоанна, жившего в Эфесе вместе с Иоанном апостолом (3). Такое мнение могло образоваться из снесения первых стихов посланий, в которых писатель называет себя пресвитером (ό πρεσβυτέρος) – старейшим с неясным сказанием Папия Иерапольского о двух Иоаннах – Апостоле и пресвитере. – «Если мне случалось встречать кого либо, обращавшегося со старцами (τοῖς πρεσβυτέρος), говорит Папий в предисловии к сочинению своему «λογίων κυριακῶν ἑξηγησις» у Евсевия, «то я заботливо расспрашивал об учении старцев (τῶν πρεσβυτέρως), например, что говорил (ἐίπεν) Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников Господа, что говорят (λέγουσιν) Аристион и пресвитер Иоанн ученики Господни» (4). Приведши это свидетельство, Евсевий замечает: «Папий упоминает о двух Иоаннах: одного из них он ставит вместе с Петром, Иаковом, Матвеем и прочими Апостолами, ясно указывая на евангелиста, а другого отделяет в речи от Апостолов, причисляет к иным, поставив перед ним Аристиона и прямо называет пресвитером. Отсюда справедливым является то сказание, что в Азии было два мужа, носивших имя Иоанна, да и в Эфесе находятся две гробницы, из которых каждая доселе называется Иоанновою». Таким образом Папий сознается, что учение Апостолов он принял от их учеников, а Аристиона и пресвитера Иоанна слушал сам (5). Между тем, достовернейший свидетель, ученик Поликарпа Смирнского, непосредственного ученика Иоанна Богослова, Ириней Лионский, которому известны были сочинения Папия, утверждает, что Папий был другом Поликарпу и вместе с ним сам слушателем Апостола Иоанна (6). Притом, утверждая это, Ириней выражается так, что положительно отвергает всякую мысль о существовании в то время какого-либо другого Иоанна пресвитера, кроме возлюбленного ученика Господа: к имени Иоанна он не прибавляет никакого эпитета, который бы служил указанием отличия этой личности от другой соименной (Ιωάννου ἀκουστής). Кроме того до нас дошло перечисление важных членов (μεγάλα ςοιχεῖα) Малоазийских церквей Поликрата епископа Эфесского 2-го века, в послании его к Римскому епископу Викторину (7), – и между ними упоминается один только Иоанн «возлежавший на персях Господа». Если бы существовал в Эфесе другой Иоанн, ученик Господа, – пресвитер, Поликрат несомненно указал бы на него, особенно когда он приводит имена и таких членов церкви, как Фрасей, Сагарис и Папирий. Следовательно, приведенное свидетельство Папия должно понимать так, что он два раза упоминает об одном и том же Евангелисте Иоанне, по его продолжительности жизни и по особенному уважению к нему: сначала как об Апостоле, среди других Апостолов, потом как о современнике своем, вместе с Аристионом (λέγουσιν). Правда, свидетельство Папия отличается особенною неопределенностью, но сам же Евсевии относится о нем, что он «был человек ума весьма ограниченного (σφόδρα σμικρός τὸν υοῦν), сколько можно заключать из его сочинений» (8). Во всяком случае выводы Евсевия противоречат свидетельству: а) не может быть, чтобы словом «пресвитер» Папий намерен был отличить современника своего Иоанна от Апостолов, потому что в том же самом месте он всех Апостолов называет пресвитерами: б) не выходит из настоящего свидетельства и того, что Папий слушал пресвитера Иоанна сам: здесь он рассказывает только, как узнавал он об учении Апостолов от других. Соединяя этот рассказ с свидетельством Иринея Лионского о Папие, должно сказать, что он, будучи слушателем Иоанна, был на столько любознателен, что осведомляясь об учении других Апостолов «заботливо расспpaшивал» и о том, что говорил учитель его Иоанн другим своим ученикам. Что же касается двух гробниц Иоанновых в Эфесе, то еще бл. Иероним заметил, что «иные считают их за два памятника одного и того же евангелиста Иоанна» (9). При объяснении сказания Папиева Евсевий по всей вероятности имел в виду догадку Дионисия Александрийского (3-го в.) о двух Иоаннах, в исследовании его о писателе Апокалипсиса, приведенном в церковной же истории Евсевия (10), – догадку, подкрепляемую нерешительным известием об Иоанновых Эфесских гробницах: «мне кажется», говорит Дионисий. «что в Азии был другой Иоаннь, – темь более, что в Эфесе находятся, говорят, две гробницы и каждая из них называется Иоанновою» (11). Слова эти особенно важны для нас: Дионисию Александрийскому, доказывавшему происхождение Апокалипсиса от Иоанна (Апок. 1, 1. 4. 9 ) не-апостола, необходимо нужно было найти в первоначальной церкви другого Иоанна и, между тем, он мог утверждать предположение свое только догадкой. Мало этого, Дионисию известны были второе и третье послания Иоанновы, известно было и предание о них как об Иоанновых посланиях: но в этом Иоанне он видел Богослова и эти послания, вместе с первым (6) противопоставлял Апокалипсису: «равным образом и во втором и в третьем, приписываемых Иоанну посланиях, говорил он, хотя и кратки они, не поставлено впереди всего имя Иоанна, но без всякого имени написано старец (12). – Итак, если в первой половине 4 века второе и третье соборные послания Иоанна всем известны были как Иоанновы послания и как послания именно Эфесского Иоанна, то это, несомненно, предание о писателе их Иоанне евангелисте; так как другого Иоанна «пресвитера», которому бы можно было их приписать, не существовало.

О сомнении в подлинности этих посланий в 3-м веке свидетельствует Ориген, в толковании своем на евангелие Иоанна: «оставил (Иоанн) также послание, состоящее из весьма немногих строк, оставил, может быть, второе и третье, хотя не все признают их за подлинные; впрочем оба они не заключают в себе и ста строк» (13). Но уже из приведенного нами свидетельства Дионисия, современника Оригенова, с очевидностью можно заключать, что эти частные сомнения не имели значении в церкви. На Карфагенском соборе 256-го г. приведены были слова 10-го и 11-го стихов 2-го послания Иоанна епископом Аврелием с замечанием: «Иоанн заповедал в послании своем» (14). Климент Александрийский (†217) «делал извлечение» из всех соборных посланий (15), приводя слова из первого послания Иоанна, называл его и большим (16) и прямо говорил о втором послании: «второе послание Иоанна весьма просто» (17). Да и сам Ориген в позднейшем труде своем – толковании на книгу Иисуса Навина, с полнейшею решимостью и без всяких ограничений свидетельствует об Иоанновых посланиях: «Петр оглашает двумя трубами своих посланий, Иаков также и Иуда; еще Иоанн присоединяется с трубою своих посланий» (18).

Во втором веке второе и третье послания Иоанна не читались в Сирской церкви, – в Сирском переводе Священных книг второй половины второго века «Пешихо» из соборных Апостольских посланий было только три послания: Иакова, первое Петра и первое Иоанна (19). Но в то же время о них свидетельствовал, как о подлинных писаниях Евангелиста Иоанна, Римский Мураториев канон (20). Кроме того, св. Ириней Лионский (†2О2) приводит слова 7-го, 8-го и 11-го стихов второго Иоаннова послания, как несомненно апостольского: «и ученик Господа Иоанн в указанном послании своем предписывает бегать лжеучителей, говоря...» следуют слова 7-го и 8-го стихов³⁰; «Иоанн ученик Господа распространяет на них (лжеучителей) осуждение, желая, чтобы мы и не приветствовали их, ибо приветствующий их, говорит, участвует, во злых делах их» – 11 ст. (21).

Таким образом, на ряду со свидетельствами о частных сомнениях в подлинности 2-го и 3-го Иоанновых посланий, древность оставила нам и несомненное уверение в их каноническом достоинстве. Причина бывших частных сомнений понятна: послания эти назначались не церквам (как первое Иоанна³¹ или как Павловы послания – к Римлянам, Коринфянам, Галатам и др.), в которых сохранялось бы непрерывное предание о них, как писаниях Иоанна Богослова, и не епископам – охранителям церковного предания (как напр. послания Ап. Павла к Тимофею, Тигу); а к частным, знакомым Иоанну лицам·– к некоей госпоже (2, 1) и некоему Гаию возлюбленному (3, 1). Апостол не называет себя по имени и пишет как частный человек (известный госпоже и Гаию старец – 2, 1. 3, 1³² коротенькие письма. Да и сам Апостол не придавал им особенно важного значения в деле проповеди своей, по крайней мере сравнительно с первым посланием, как это можно заключать из 12 ст. 2-го посл. и 13–14 ст. 3-го. Естественно, такие послания не могли скоро сделаться общеизвестными в первоначальных, большею частью отдаленных друг от друга, церквах христианского мира. А позднейшая известность их в некоторых церквах, естественно, влекла за собою недоверчивость к ним, пока не доходило до сомневающихся уверение непрерывного церковно-исторического предания о действительном каноническом достоинстве их. Так необходимо должно думать потому, что после определений указанных (в начале исследования; соборов – конца 4-го века, занимавшихся исследованием исторического предания всех церквей о писаниях Апостолов, сомнения в подлинности 2-го и 3-го посланий Иоанна совершенно исчезают во всех церквах.

Кроме убедительнейших внешних свидетельств о несомненном происхождении рассматриваемых нами посланий от Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова с полнейшею решимостью можно заключать из них же самих, – из их духа, слога и языка, совершенно одинаковых с духом и речью Евангелия и первого послания Иоанна. – Те же высокие истины о пребывании во Отце и Сыне³³, о таинственном рождении от Бога³⁴ и видении Бога³⁵, та же очевидная пламенная любовь Апостола Любви, друга Христова; те же в обоих посланиях выражения и слова, характеристически принадлежащие Иоанну Богослову: свидетельствуем и мы, и вы знаете, что свидетельство наше истинно³⁶; не новую заповедь предписываю, но ту, которую имеем от начала, которую вы слышали от начала³⁷; исповедовать Иисуса Христа, пришедшего во плоти³⁸; чтобы радость ваша была полна³⁹; ходите в истине⁴⁰; дети⁴¹; антихрист⁴² и проч..

В древнем церковном предании не сохранилось свидетельств ни о первоначальном назначении второго и третьего послании Апостола Иоанна, ни об обстоятельствах написания их. Есть одна заметка у Климента Александрийского о назначении второго послания, но заметка неопределенная и несогласная с содержанием и характером послания. – «Второе послание Иоанна», говорит он, «написанное к девам (πρὸς παρϑένους (22) – ad virgines), весьма просто, написано же оно к некоей Вавилонии, именем избранной» (23). Придавая второму соборному посланию Иоанна значение «окружного», Климент Александрийский в надписании Апостола «избранной госпоже» (2Иоан. 1 ст.) видит символическое наименование каждой частной церкви, подобно как у Апостола Павла Коринфская церковь названа «обрученною Христу чистою девою» (2Кор. 11. 2). Объяснительные слова «к Вавилонии некоей избранной» могут быть понятны только при снесении надписания Иоаннова с 13 ст. 5 гл. 1-го послан. Ап. Петра, где церковь, откуда Петр писал это послание, названа «Вавилоном избранным», – именем давно несуществующего известного древнего города. По всей вероятности признанное употребление Иоанном символического имени, неожиданное в надписании соборного послания, Климент Александрийский думал оправдать примером из приветствия соборного же учительного послания другого Апостола, разумея под «Вавилоном» Петра Рим⁴³, названный так в символическом книге Иоанна – Апокалипсисе (Апок. 18, 10). Объяснение Климента необязательно уже потому одному, что название «госпожа» нигде в Новом Завете не прилагается ни к какой частной Церкви, ни к Церкви вообще; у самого Иоанна Богослова в Апокалипсисе употребляются два только символические названия для означения Церкви: «невеста» и «жена» (Апок. 21, 9. 19, 7. 8). По внешней форме своей послание совершенно одинаково с третьим, назначенным к частному лицу; содержание явно указывает в «избранной госпоже» отдельную, известную Иоанну личность: от «госпожи» отличаются дети её (1 и 4 ст.), говорится о встрече Апостола с детьми госпожи (4 ст.), дается обещание говорить устами к устам (12 ст.) и посылается приветствие от детей сестры «госпожи»» (13 ст.). Неуместность символизма в надписании учительного послания, особенно послания, имеющего характер обыкновенного письма, не может быть оправдываема никакими доводами; даже апокалипсические послания Иоанна Богослова все надписаны собственными именами церквей: Эфесской церкви, Пергамской церкви и проч. (Апок. 2, 1. 8. 12. 18. 3, 7. 14). И апостол Петр не символическим именем называет место написании первого послания своего (24)⁴⁴. Могло быть, что до Климента Александрийского не дошло предание о первоначальном назначении второго Иоаннова послания», хотя подлинность послания и была известна ему. – Недостаток предания вполне вероятный, если мы знаем, что и позднее Климента различно смотрели в Александрийской церкви на это послание (§ 1, – свидетельство Оригена⁴⁵.

Кто были избранная госпожа (2, 1) и Гай, возлюбленный Иоанну (3. 1), и к каким церквам принадлежали они – неизвестно⁴⁶. Вероятно они были членами церквей Малоазийских, так как, по преданию, эти церкви находились под особенным попечением, управлением и руководством Иоанна Богослова⁴⁷. Судя по ближайшему отношению их к апостолу, о чем явно свидетельствует содержание посланий, должно думать. что эти личности, отличаясь особенным благочестием и особенною ревностью к истине Евангелия, пользовались уважением и имели сильное влияние в среде тех христианских обществ, в которых они жили; хотя в послании к ним Апостола и не видно, чтобы они занимали Какие-либо церковные должности, (была ли «избранная госпожа» диакониссою, как хотят думать некоторые (26), был ли Гай епископом (27) или пресвитером (28), – неизвестно).

Второе послание Иоанна, как открывается из содержания его, написано по случаю свидания Апостола с детьми «госпожи» (4 ст.). Иоанн желал выразить «госпоже» радость свою о благочестии её и семейства её (1–4), желал утвердить в памяти «госпожи» основную заповедь Евангелия о любви (5–4), предостеречь ее от различных лжеучений и лжеучителей, которых много стало являться в то время (7–11 см. пред. к 1 посл. § 4.) и известить о скором прибытии своем к ней (12). Содержание третьего послания показывает, что Апостол известился об особенной расположенности благочестивого Гайя к странствующим проповедникам Евангелия (1–7. Ср. Еф. 4, 11). Благодеяния Гайя ученикам апостольским глубоко тронули душу Иоанна Богослова и он, высказывая это, поощряет Гайя неуклонно продолжать столь великое дело служения своего истине, не обращая внимания на тех которые не принимают и запрещают принимать странников братьев (8–11). Вероятно третье послание Иоанна «было рекомендательным письмом для кого-либо из путешествующих христиан» (29). Причина краткости послания таже, что и второго, – надежда Апостола скоро видеться и беседовать устами ко устам (13 14).

Соборными, имеющие частное назначение, второе и третье послания Иоанна названы как писания, причисленные к соборным Апостольским посланиям (а potiori), всегда имевшим один состав, в отличие от писаний Апостола Павла. Когда были сомнения в подлинности второго и третьего Иоанновых посланий, они назывались соборными, признававшими их за апостольские, в значении писаний канонических (κаϑολίκαι вместо κаνονικαὶ).

С вероятностью можно полагать, что второе и третье послания Иоанна написаны вскоре одно после другого; на это указывает сходство посланий и преимущественно одинаковый конец их – обещание Апостола скоро видеться с «госпожею» и «Гайем» (2, 12. 3, 13. 14). Должно думать, что они написаны пред каким-либо апостольским путешествием Иоанна для обозрения церквей (ср. 9-й и 20 й ст. 3-го посл.), о которых рассказывает Климент Александрийский (30·). Нельзя также удалять время написания этих посланий от времени написания первого Иоаннова послания: во втором послании говорится о появлении тех же лжеучителей, о которых писал Иоанн в первом – тех же обольстителей и антихристов, не исповедующих Иисуса Христа, пришедшего во плоти⁴⁸: притом с одинаковою силою в малых посланиях указывает на хождение в истине⁴⁹, на заповедь о любви⁵⁰, на пребывание во Отце и Сыне⁵¹, на рождение от Бога⁵² и видение Бога⁵³. О первом же послании Апостола Иоанна известно нам⁵⁴, что оно написано в последнее десятилетие первого века. Ранее или позднее первого появились второе и третье, об этом нет возможности сказать что-либо утвердительное, да и нет нужды в этом.

Что касается места написания посланий, то из признаков, заключающихся в 2, 12. 3, 9. 10. 13. 14 и времени написания их ясно, что это был центр Малоазийских церквей – Эфес, так как отсюда, по свидетельству Климента Александрийского, совершал апостольские путешествия свои Иоанн Богослов (31) и здесь было местопребывание его со времени возвращения его из ссылки (68 г.) и до самой кончины его (101 и 102 г.), – по уверению древнего церковного предания⁵⁵.

Надписание и похвала «избранной госпоже» и детям её (1–2), приветствие (1–3), известие о некоторых детях «избранной госпожи» (4); хождение в истине и любви (4–6), предостережение от лжеучителей (7–9), осторожность обращения с ними (10–11): объяснение причины краткости письма и известие о личном свидании (12), приветствие от детей сестры «госпожи» (13).

Старец: с подлинника «пресвитер» – ὀ πρεσβύτερος (сравнит. степ. от πρέσβυς старый, старец) – старейший или старейшина. Иудеи этим именем называли представителей и руководителей народа членов синедриона и учителей синагоги (1). У христиан в апостольское время пресвитерами назывались священники и епископы – представители и учители церквей христианских (2). Прилагалось это название и к Апостолам – основателям церквей и первым учителям, как показывает приведенное нами свидетельство Папия Иерапольского (предисл. ко 2-му и 3-му посл. § 1), хотя в Новом Завете и нет указаний на это. Св. Иоанн Богослов называет себя пресвитером не в означении епископского своего сана (священником очевидно не мог считаться рукополагавший епископов, священников и диаконов) и не в означении апостольского звания. Служение епископа не совместимо с чрезвычайным апостольским служением. Епископы должны были блюсти вверенные им от Апостолов известные паствы, – епископ – «местоблюститель Христов» (Игн. Богон. Прав. Испов.) (3). Апостолы же (12-ть) не могли оставаться в одном и том же месте, – назначение их посланничества, ясно определенное Иисусом Христом, – путешествовать для возвещения Евангелия и основания христианских церквей по всем странам земли (Мф. 28, 19. 20. ср. 1Кор. 1, 17. 9, 5). Непродолжительность жизни апостолов и различные препятствия в деле благовестия несомненно побуждали их особенно строго относиться к этому завещанию Спасителя. И действительно, древность не дает нам свидетельств о епископстве какого-либо Апостола из двенадцати. «Петр, Иаков и Иоанн, хотя от самого Господа предпочтены были другим ученикам, однако по вознесении Спасителя не стали состязаться о славе, но Иерусалимским епископом» – епископом первым и первой главной церкви «избрали Иакова Праведного», Апостола из семидесяти (Клим. Алекс.) (4). Существует только сравнительно позднее, неверное сказание о 25-ти летнем епископстве Апостола Петра в Риме (5). Если ап. Петр в первом послании своем называет себя «сопресвитером» (ὀ συμπρεσβύτερος) пастырей Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1Петр. 5, 1); то этим выражается только особенная любовь и смиренное отношение к пресвитерам Петра; как сотрудника их (6). Кроме истинного понятии об апостольстве, принимать в настоящем месте послания Иоанна название «пресвитер» как означение должности не позволяет еще определенный член подлинника, который очевидно указывает здесь личность и не может по свойству греч. языка Нового Завета стоять при имени, означающем сан, должность или звание (Lange), Поэтому в слове «пресвитер» нельзя видеть указания здесь и на апостольское звание Иоанна Богослова. Да уже и замечено, что в писаниях Нового Завета нигде Апостолы не называются этим именем. Всего вероятное, Иоанн Богослов, всегда смиренно говорящий о личности своей, словом «пресвитер» указывает только на свои преклонные лета (см. предисловие ко 2-му и 3-му соборн. посл. 1. Бог. § 3); точно также, как и Апостол Павел в посланиях к Титу и Филимону называет себя «старцем» (πρεσβύτης –Тит. 2, 2. Филим. 9 ст.). Слово «пресвитер» (πρεσβύτερος) для означения возраста употребительно в Новом Завете (7). – Избранной: – эпитет, означающий в писаниях апостольских высокое звание христианина (8). Избранным народом, избранными людьми Божиими обыкновенно назывались Иудеи, и это название перенесено Апостолами на всех, уверовавших в пришедшего Мессию, Отвергнутого Иудеями: о камень претыкания и камень соблазна они претыкаются, не покоряясь слову, на что они и оставлены. Но вы род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда не помилованные, а ныне помилованы, – Ос. 2, 23. (1Петр. 2, 7–10). Некоторые из толковников (9) слово «избранная» «ἐκλεκτὴ» принимают за собственное имя «госпожи», к которой пишет Иоанн. Не знаем – было или нет в древности женское имя «Эклекта», но то несомненно, что если бы здесь употреблено было собственное имя, то оно стояло бы по свойству греч. языка после слова «госпожа» (10). При том и сестра госпожи – ст. 13 – называлась бы таким же именем; случайность невероятная. – Госпоже – почетное название пожилой женщины; в древности «госпожами назывались именно жены от сорока лет» (11), Многие из толковников (12)·, не признавая собственным именем слово «избранная», хотят видеть собственное имя в греч. названии госпожи – κυρία. Действительно, «Кирия» довольно употребительное древнее женское имя (13) тожественное этому латинское «Curia» (14). Но, в таком случае, в настоящем месте, точно также, как и в выражениях: Гайю возлюбленному – Γαίω τῶ ἀγαπητῷ (3Иоан. 1), Филимону возлюбленному – Φιλήμονι τῶ ἀγαπητῷ (Филип. 1), Эпенета возлюбленного – Επαίνετου τόυ ἀγαπητὸυ (Римл. 16, 5,) и проч, (15) «Кирия», как собственное имя, стояло бы прежде прилагательного, – вместо «ἐκλεκτῆ κυρία» стояло бы κυρία τῆ ἐκλεκτῆ – (Meyer, Lange). Не называя себя но имени. Св. Иоанн Богослов не надписывает настоящее послание и собственным именем лица, к кому адресовано оно; – те, кому поручена была передача письма, знали от кого и кому письмо. – И детям её – (καί τοῖς τέκνοις) – и сыновьям и дочерям (если были они) благочестивой вдовы (16). – Которых – (οὗς), т. е. и госпожу и детей её (17) я люблю по истине (ἐν ἀληϑεία): не простая только нелицемерная любовь делом и истиною (ἀληϑεία – 1Иоан. 3, 18) разумеется здесь, но любовь совершенная, христианская, любовь в Евангельской истине (18), – любовь истиною Духа истины, «пребывающего в нас» – 2 ст. См. примеч. к 1. Иоан. 3, 19 (19). – И не только я, но и все познавшие истину: и ничего нет особенного в том, что я питаю такую любовь к столь благочестивому дому, жизнь госпожи и детей её – жизнь по истине Евангельской и дела их – дела истины, и – никто из познавших истину Христову (ср. 1Иоан. 3. 6) не может не любить преданных Христу. (См. 2 ст.).

2. Ради истины, которая пребывает в нас и будет с нами в век (20) – Сжатое предложение, которым объясняется: за что избранная госпожа пользуется «любовию в истине» Апостола и всех познавших истину, что такое любовь в истине и кто познавшие истину? – Такое общее отношение к предыдущему настоящего стиха показывают выражения в нас и с нами, в которых Иоанн Богослов, очевидно, разумеет и себя и госпожу с детьми и всех познавших истину (ср. Lange). – Все объясняется «пребыванием истины в век,» – силою этой истины совершенствуется жизнь и привлекается любовь Евангельская, силою её возбуждается такая любовь (любовь в истине) в любящих, и только те могут считаться познавшими истину, в которых сама истина пребывает и при том пребывает в век. С нами в век (μεϑ» ὴμῶν εὶς τὸν ἀιῶνα) – указывает дарованную истину (внешнюю, обективную) – Божественную, в нас (ἐν ἡμίν) – усвоение этой истины и проявление её в жизни и деятельности. Это та самая Истина, которую св. Иоанн Богослов в первом послании своем называет Помазанием от Святого (см. примеч. к 1Иоан. 2, 20. 27); – это Дух истины, о Котором говорил Спаситель ученикам Своим: и Я умолю Отца, и даст вам Утешителя, да пребудет с вами в век, Духа истины, которого мир не может принять, потому что не видит Его, а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас пребудет (Иоан. 14, 16. 17. ср. Мтф. 22, 20). Несомненно, что словами и будет с вами в век выражается не желание только вечного пребывания истины с душами и в душах верующих (21), а полнейшая уверенность в таком пребывании Духа, по слову Спасителя.

3. Да будет с вами и проч.: – приветствие (22) благодать – дарование (не по заслугам – даром) «сил потребных для жизни, благочестия и спасения» (23), милость – милосердие – снисходительная любовь(24), мир – тот самый мир, о котором говорит Спаситель: мир оставляю вам, мир Мой даю вам, не так, как мир дает, Я даю вам (Иоан. 14, 27); «какой вам будет вред от смятений мира, когда вы будете иметь мир со Мною? Этот мир не такой, какой бывает обыкновенно. Внешний мир часто бывает и вреден, и бесплоден, и бесполезен для тех, которые имеют его; а Я даю такой мир, по которому вы будете жить в мире между собою, а это сделает вас особенно сильными (Злат. на Иоан. 14, 27). – От Бога Отца: Отца Иисуса Христа и всех верующих (Meyer. Ср. 4 ст.). В приветствиях ап. Павла: от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (25), – Сына Отчего: «к словам от Бога Отца, и от Господа Иисуса Христа, прибавил еще Сына Отча; ибо один только Бог в собственном смысле есть Отец Сына. Посему и Павел говорит: от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3, 15)» (Феофилакт). – В истине и любви: особенность приветствия Апостола Любви, указывающая в чем открывается в верующих благодать, милость и мир от Господа (Düsterdieck). Вместе с этим, слова в истине и любви имеют ближайшее отношение к содержанию настоящего послания и даже прямо указывают на него (26).

4. Я весьма обрадовался: подобным образом Ап. Павел изъявлением радости о состоянии общества и благодарности Богу начинает послания свои: (27). – Обрадовался (ἐχάρην) – аорист, соответствующий прошедшему сов. нашел, (ἔυρηκα) – означает время, когда он нашел (Lange). Отсюда можно заключать, что в то время, когда Иоанн Богослов писал госпоже, детей её не было при нем и апостол виделся с ними не непосредственно пред написанием послания, – или в Эфесе, где у них были родные (13 ст.), или в бывшее пред тем апостольское путешествие свое. Общее обращение в послании к госпоже и детям её (см. 1. 3. 6. 8. 10. 12 ст.) дает мысль, что дети, о которых пишет Иоанн (из детей) были уже при матери. А что Иоанн Богослов не говорит о свидании своем с детьми госпожи в доме её, ясно из того, что он не упоминаете здесь вместе с детьми о самой госпоже, хотя по первым стихам несомненно «хождение в истине» матери благочестивых детей. Если бы настоящее послание написано было не по поводу встречи Иоанна Богослова с детьми госпожи, а по поводу свидания его с самою госпожою в доме её, то Апостол в 4-м стихе сказал бы: «я весьма обрадовался, что нашел тебя и детей твоих, ходящих в истине». – Нашел: встретился с ними и увидал, что они «ходят в истине». (Не искал их и не чрез испытание узнал) (28). – Из детей твоих: говорит о тех именно детях, с которыми виделся он. Выражения стихов: 1-го, 2-го, 8-го и 12 не позволяют предполагать, чтобы не все дети госпожи «ходили в истине». – Ходящих в истине: «непреткновенно идущих поприщем веры во Христа, по Его заповеди; ходящих сказано с мыслью указать на преуспеяние, ибо чем более кто действует в добродетели, тем далее уходит вперед, тем больший приобретает навык к добру». (Феофилакт). Выражение ходит в истине не означает только «быть христианином – просвещенным Евангельскою истиною, но быт верным высокому призванию своему (3Иоан. 4. 3), постоянно стремиться к усовершенствованию в истинно христианской жизни и деятельности и усовершенствоваться (29). – Как мы получили заповедь от Отца: некоторые из толковников (30) думают, что Иоанн Богослов «Отцом называет здесь Христа, так как Он есть и отец тех сыновей, которые по домостроительству даны Ему Отцом, как сказано: вот Я и дети, которых дал мне Бог (Ис. 8, 18. Евр. 2, 13) (Феофилакт); но в предыдущем же 3-м стихе раздельно говорится о «Боге Отце и Господе Иисусе Христе, Сыне Отчем». Конечно в Новом Завете все заповеди от Господа нашего Иисуса Христа, но от Него, как посланного Отцом и как возвещавшего волю Отца (31).·– Мое учение не Мое, сказал Спаситель, но Пославшего Меня (Иоан. 7, 16. ср. 12, 49. 50). «Как же Его учение есть Его и не Его? – Ибо Он не сказал: это учение не Мое, но сказав прежде: Мое и таким образом усвоив его Себе, потом уже присовокупил: несть Мое. Как же одно и то же учение может быть Его и не Его? – Его, потому, что Он говорил не как наученный; – не Его, потому что оно было учение Отца. А как же Он говорит; все Отчее – Мое и все Мое – Отчее (Иоан. 17, 10)? Если оно потому не Твое, что оно Отчее, то те слова (все Отчее – Мое) будут ложны, так как по этому самому оно должно быть Твое. Но слова несть Мое весьма ясно показывают, что Его учение и учение Отца – одно и то же. Он как бы так говорил: Мое учение ни чуть не отлично от учения Отца как учение другого лица. Ибо хотя во Мне Ипостась и другая, но Я говорю и делаю так, что нельзя подумать, будто Я говорю и делаю что-либо отличное от Отца: Я говорю и делаю то же самое, что – и Отец». (Златоуст на Иоан. 7, 16). – Заповедь: не заповедь собственно о братской любви, о которой говорится в следующем стихе (Lucke), а заповедь о «хождении в истине», (32) «та заповедь, о которой Христос говорит в Евангелии: кто любит Меня, тот соблюдает заповеди Мои» (Иоан. 14, 23). (Феофилакт.).

5. И ныне (33) – особенно ныне т. е. должно заботиться о строгом соблюдении заповедей Господа (4. 6 ст. ср. 8 ст.), потому что ныне «много обольстителей вошло в мир» (7 ст.). – Прошу: увещеваю. Не как новую заповедь предписывая (γράφων) тебе и проч.: (см. примеч. к 1Иоан. 2, 7–11. 3, 11).

6. Любовь же в том, чтобы мы поступали по заповедям Его и проч.; то же самое, что и в первом послании Иоанна Богослова: что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога и соблюдаем заповеди Его; ибо это есть любовь к Богу, чтобы соблюдали заповеди Его – 1Иоан. 5. 2. 3. (См. примеч.). Следовательно, любовь (5 ст.) и хождение в истине (4 ст.) – одно и то же: (34). – Его: Иисуса Христа, (см. примеч. к 29 ст. 2-й гл.). – Это та заповедь: в этом именно состоит исполнение заповеди о «любви друг друга» (5 ст.).

7. Ибо: относится к ныне 5 ст., чем и определяется связь настоящего стиха с предыдущим. (См. примеч. к 5 ст. ср. 8 ст.). – Многие обольстители (см. 1Иоан. 2, 26 и примеч. к 4. 5) пришли в мир и проч.; см. примеч. к 1Иоан. 2. 18. 19 и 4, 1–3. – Пришедшего во плоти: в подлиннике не прошедшее время (35) а настоящее (ἐρχόμενον ἐν σαρκὶ), что можно переводить только словами: «грядущего» и «имеющего придти». Это показывает, что лжеучители, о которых говорит Иоанн Богослов в посланиях своих, не только отвергали Иисуса Христа, «пришедшего в плоти», но и самую возможность («грядущего») воплощения Сына Божия (Lucke); а отвергая это, естественно, они не признавали и второго пришествия («имеющего придти») Господа (36). И если Иоанн Богослов в настоящем месте разумеет главным образом не исповедание Иисуса Христа, «имеющего придти во плоти» (лжеучение, против которого восставал еще Ап. Петр – 2Петр. 3, 4); то этим нисколько не показывает, что он имеет в виду других лжеучителей, отличных от тех, о которых пишет он в первом послании своем. – «Совершенно справедливо, что отвергающие второе пришествие не признают и первого. – Ибо если Господь приходил уже во плоти и обещал еще придти; то, очевидно, отвергающие второе пришествие отвергают и первое. Кто верует, что Господь приходил, тот с верою примет и обещание Его, пришедшего. А кто отвергает обещание, тому ничего не препятствует отрицать и первое пришествие. Посему-то, полагаю, и выразился возлюбленный: грядуща, а не пришедша, чтобы одним словом обнять отвергающих оба пришествия Господня». (Феофилакт. Ср. Экумен.). – Такой человек есть (οὐτὸς ἐστιν) обольститель и антихрист (см. примеч. к 1Иоан. 2, 18. 19): знайте, что распространяющие такое учение – противники Бога, – противники Сына Божия – Христа (см. 9 ст.), кто лжец, если, не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына: всякий, отвергающий Сына не имеет и Отца, а исповедующий Сына имеет и Отца (1Иоан. 2, 22. 23. См. примеч.).

8. Наблюдайте за собою (ср. Мрк. 13, 9): в столь опасное время будьте особенно строги к себе. – Чтобы нам – Апостолам (ср. 1Иоан. 1, 1–3. 4, 6) не потерять того, над чем и проч.: подобным образом выражается Ап. Павел: чтобы как не искусил вас искуситель и не сделался тщетным труд наш (1Сол. 3, 5. Ср. Галат. 4, 11). «Почему? Ведь если бы они и совратились, то не по твоей вине, не по твоему нерадению? Согласен, – но и в этом случае, по причине сильной братской любви, я считал бы труд мой потерянным» (Златоуст на 1Сол. 3, 5). Несомненно Апостолы получили и получат награду за проповедование Евангелия и тем, которые приняв их слово, не устояли после в вере; но Иоанн Богослов говорить о получении полной, совершенной награды (37) за проповедь, которая, по требованию любви апостольской, мыслима только при совершеннейшей радости об уверовавших (38). В кодексе А (Codex Alexandrinus – половины 5-го века) настоящий стих читается: «наблюдайте за собою, чтобы вы не потеряли (39) того, над чем вы трудились (40), но чтобы получили (41) полную награду» (Ср. славянский текст); в кодексе B (Codex Vaticanus – 5-го же века) (42): «чтобы вы не потеряли того, над чем мы трудились, но чтобы получили вы полную награду» (42). Хотя некоторые из толковников и признают первоначальность этих чтений (43), но, если главною мыслью стиха должно принимать мысль о «полной, совершенной или высшей награде», то оба эти чтения могут давать основание уверенности в награде и тех христиан, которые не устояли в вере, – в награде за жизнь и дела до падения: могут даже приводить к мысли о получении награды за добрые дела и теми, которые, совершая их, не исповедуют Иисуса Христа, пришедшего во плоти. – Только награда не устоявших в вере и «не исповедующих Иисуса Христа» меньшая, – не та, какой желает им апостол и какой удостоятся истинно-верные Иисусу Христу, как Сыну Божию и непоколебимые в этой вере (μισϑὸς πλήρης); – различные степени наград небесных (степени блаженства) несомненны (44). Между тем, все первое послание Иоанна Богослова, равно как и следующий стих (9) настоящего послания прямо уверяют нас в невозможности получения какой бы то ни было награды от Бога без веры в И. Христа и притом так, что кто потерял эту веру, – все потерял, как бы ни был благочестив он прежде. – «Иной, быть может скажет: если я не верую в пришествие Христово во плоти, но проведу жизнь в добрых делах, ужели с этими делами не могу стать на ряду с благочестивыми? Ужели не смогу получить награды за оные? – Нет! Кто отвергает пришествие Христа во плоти, тот пусть и не думает ни о получении воздаяния за дела, ни о причтении себя к благочестивым. Напротив, всякий преступающий заповедь Его, т. е. Христа. пришедшего во плоти, и не пребывающий в учении Его, не имеет Бога. Ибо если на Того, Кто пришел научить людей совершенному Богопознанию, смотрит с пренебрежением; то как может быть еще благочестивым, когда презирает Самого Учителя божественным предметам? Нет, такой человек – безбожник; равно как и тот, кто тверд в учении Христовом, есть Божий и боголюбезен, и имеет в себе всю полноту Божества, т. е. Отца и Сына и Святого Духа». (Феофилакт). – 9 ст. (45).

9. Как бы ни были обольстительны уверения и обещания лжеучителей, что бы ни говорили они о знании Божественных истин, о высоконравственном усовершенствовании и благосостоянии общества чрез их учение; – помните, что проникновение в тайны Божественные и «хождение в истине и любви» (истинный «гносис» – истинно высшее знание) (46) возможно только при вере в Иисуса Христа, пришедшего во плоти и строгом соблюдении всего учении Его. (Под учением в настоящем стихе разумеется вообще все учение Иисуса Христа – и догматическое и нравственное) (47). – Только Христово учение Божественное, и только Христос, как истинный Сын Божий, приводит человека к Богу и соединяет с Ним. – Всяк преступающий (παραβάινον, ср. Mтф. 15, 2. 3) учение Христово и не пребывающий в нем (48) не имеет и проч.: см. примечания к 1Иоан. 2. 23–25. 3, 9. 4, 14–16. 5, 4–5. 10–12.

10. Кто приходит к вам (εἴ τις ἔρχεται πρὸς ύμᾶς) и не приносит сего учения, того не принимайте в дом: «если имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся, всегда учащиеся и никогда не могущие дойти до познания истины, вкрадываются в дом ваш для обольщения вас учением противным нашему (Христову и Апостольскому, таковых удаляйтесь (2Тим. 3, 5–7. Ср. примеч. к 1Иоан. 4, 5.); старайтесь не принимать их к себе и не заводить с ними знакомства, чтобы не подвергать опасности веру вашу и благочестие ваше. Апостол Любви настоящим выражением не запрещает любви к жалким отступникам веры, не запрещает гостеприимства, странноприимства и благодеяний иноверным в нужде и крайности их (Евр. 13, 1. 2. Римл. 12, 13. Ср. Злат. на указ, места); он только предостерегает от соблазна и говорит именно о лжеучителях, приходящих с целью обольстить учением своим (49) и о знакомстве с ними, более или менее близком (50) – И не приветствуйте его (καὶ χαίρειν αὐτᾧ μὴ λέγετε): и радоваться ему не глаголите; – «радоваться» т. е. желаю – греческое приветствие (51). Конечно, говорить «здравствуй» или «здравствуйте», при встрече с известными нам и лично знающими нас противниками учения Христова, нисколько непогрешительно и нисколько не опасно для нас; исполнять условия вежливости и приличия и по отношению к готовым совратить нас с пути истины законно, и даже может быть полезно как для них, так и для нас, если видом пренебрежения мы не возбудим в них вражды к нам. Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби (Мтф. 10, 16.); «показывайте овчую кротость, хотя вы и посреди волков, доколе мы будем овцами дотоле будем побеждать; хотя бы и бесчисленное множество волков нас окружали, но мы их преодолеем и победим. Если же будем волками, будем побеждены: ибо отступит от нас помощь Пастыря (он пасет не волков, а овец)». (Златоуст на Мтф. 10, 16). Для того, чтобы правильно понимать настоящее выражение Иоанна Богослова, необходимо иметь в виду теснейшую связь его с предыдущим: того не принимайте в дом (53). По этой связи перифраз 10-го стиха может быть такой: Если приходит к вам лжеучитель с целью склонить вас к принятию учения противного Христову, обращайтесь с ним благоразумно, не давайте повода на близкое знакомство, избегайте всего, что только может обязывать вас принимать его в дом, как принимаете вы единомысленных вам друзей ваших; под страхом быть обольщенными говорящими по-мирски (1Иоан. 4, 5.), не изъявляйте ему приветствий, какими дарите вы имеющих всегдашний вход в дом ваш близких ваших. (Sermo est de salutatione familiari – Bengel). Словом, не о простом формальном приветствии пишет Апостол Любви, а о тех изъявлениях чувств приязни, дружбы и преданности, которые обычны в домах христиан, когда принимают родных и друзей и на которые обыкновенно расчетливо напрашиваются обольстители – волки в овечьей одежде (Матф. 7, 15.), ласкательством и красноречием обольщающие сердца простодушных (Рим. 16, 18.).

11. Ибо приветствующий так его и проч.: (прим. к 10 ст.): поступающий так неблагоразумно и неосторожно (10 ст.) естественно обольщается лжеучителем и «приобщается даже к делам его злым» (54), неразлучным с учением, как нераздельны между собою любовь и вера (ср. Примеч. к 1 Иоан., 4, 14–16). И в настоящем стихе «приветствий» нельзя отделят от «принимания в дом» (10 ст.), о чем для краткости не повторяет теперь Апостол (Meyer, Lange и др.). Очевидно, обращение к лжеучителю со словами «здравствуй» или «здравствуйте» не делает нас отступниками от веры и говорить «здравствуй» не значит участвовать в мысли и делах того, кому говорим мы это.

12. Многое имею вам писать и проч.: полно сердце Апостола Любви; многое хотелось бы писать искренне преданному дому, но всех высоких мыслей, чувств и желаний не выразишь так на бумаге чернилами, как желательно было бы и как можно передать только живою речью – устами к устам. Надежда Апостола видеться с «избранной госпожой» и детьми её, вероятно, в предположенное апостольское путешествие по церквам Малой Азии (см. предисл. к 2 и 3 посл. §§ 2 и 3), заставляет его в настоящем письме ограничиться только указанием существенно важного и при том в общих только чертах: все же остальное, чем переполнена душа Иоанна – друга Христова, готово скоро излиться из самых уст его, при личном свидании. – На бумаге (σιὰ χάρτου): на «харте:» хартою (χάρτης) в то время назывался лист для письма, приготовленный из болотного Египетского растения – папируса или панира (πάπυρος); на толстых папирусовых листах писались книги, на тонких, или на папирусе так называемом Августовском или Клавдиевском, письма. Пергамент (изобретение города Пергама), или листы, выделанные из кожи животных (μεμβράναι – 2Тим. 4, 13.) для обыкновенного письма по дороговизне своей не употреблялся (55). Листы папируса довольно были хрупки, что между прочим составляло одну из причин недолгого существования автографов Апостольских, (ibid.), особенно при их частой пересылке от одной церкви к другой (56). – Чернилами (57): чернила делались из печной сажи или угля, воды и гумми или камеди – растительного клея (58). Писали тростью (ό κάλαμος – 3Иоан. 13.) или заостренною палочкою из тростника.–Говорить устами к устам (59), чтобы радость ваша была полна: см. примеч. к 1Иоан. 1, 4. Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть, утешиться с вами верою общею, вашею и моею (Римл. 1. 11. 12.).

13 Дети сестры твоей; по всей вероятности сестры госпожи не было уже в живых, иначе бы и от неё было приветствие. – Избранной: см. примеч. к 1 ст. – Аминь; прибавлено только в исправленном тексте начала 17-го века Textus receptus. См. примеч. к 15 ст. 3-го посл.

Приветствие и похвала Гайю (1–2), радость Апостола Любви (3–4.). Странноприимство Гайя (5.); обязанность христиан благодетельствовать странствующим проповедникам Евангелия (6–8). Противление Апостолу Диотрефа (9–10). Призывание подражать одному только добру (11 ). Свидетельства о Димитрие (12), объяснение причины краткости письма и известие о скором личном свидании (13–14). Целование (15).

1. Старец: см. в примеч. к 1 ст. 2-го посл. Иоан. – Возлюбленному (1) Гаию: Гай или Кай – древне-латинское имя (Caius), значит «господин», «хозяин». В писаниях Апостольских упоминаются три Гайя: Македонянин, Дервянин и Коринфянин. О Гайях Македонянине и Дервянине рассказывается в книге Деяний Апостольских. Оба они были спутниками Апостола Павла. Гай Македонянин в третье Апостольское путешествие Павла (54–57 г. – Schaff) вместе с соотечественником своим Аристархом схвачен был чернью в Эфесе (57 г.), во время бунта серебряника Димитрия против Павла, и освобожден от опасности речью к народу одного из начальников Эфесских (Деян 19, 22–40). Гай Дервянин, вместе с Сосипатром Пирровым, Вереянином, Фессалоникийцами – Аристархом и Секундом, с Тимофеем и Асийцами – Тихиком и Трофимом, сопровождал Апостола Павла из Коринфа до Асии в последнее путешествие его в Иерусалим (в 58 г. Schaff чрез Троаду, где Апостол Павел воскресил в то время некоего юношу Евтиха, который заснул на окне третьего этажа и упал на улицу, во время продолжавшейся заполночь проповеди Павловой (Деян. 20, 2–12). О Гайе Коринфянине говорится в первом послании к Коринфянам и послании к Римлянам. Он вместе с Криспом – начальником Коринфской синагоги и домом Стефана Коринфского крещен был самим Апостолом Павлом (1 Кор, 1, 14–16. Деян. 18, 8. в 53 г. Schaff); в послании к Римлянам Апостол Павел посылает от него приветствие Римским христианам и называете его «странноприимцем своим и всей церкви» (Римл. 16, 23). Что именно Коринфянин Гай разумеется в послании к Римлянам, ясно из того, что это послание написано было в Коринфе, во время второго пребывания там Апостола Павла в 58 г. Schaff, Герике и др.). Об этом Гайе существует предание (записанное Дорофеем епископом Тирским † 360 г.), что он после смерти Тимофея был епископом в Эфесе. Известен еще Гай времен Апостольских – епископ Пергамский, упоминаемый в постановлениях Апостольских (Constitt. Apostol 7, 46.). Нельзя сказать ничего утвердительного, – который из сих четырех Гай настоящего послания Иоанна и даже действительно ли Гай возлюбленный Иоанну который либо из сих четырех. Большая часть толковников в третьем послании Иоанна хотят видеть Гайя Коринфянина (2); так как, по словам Ап. Павла, Гай Коринфянин отличался странноприимством (Римл. 16, 23.), тою именно добродетелью, о которой пишет и за которую хвалит Иоанн Богослов Гайя в третьем послании своем. Но трудно предположить, чтобы Гай Коринфянин был настолько известен Иоанну Богослову и находился в таких отношениях к нему, как представляется это в послании Иоанновом. – Мы ничего не знаем об отношении Иоанна Богослова к церкви Коринфской, знаем только, что областью его деятельности была Малая Азия (см. предисл.) и что следовательно, не предпринимал он апостольских путешествий своих в Грецию, и если в послании к Гайю говорится о посещении Гайя в апостольское Иоанново путешествие (13 и 14 ст. см. 10 ст. ср, 2Иоан. 12 ст.), то это явный признак местожительства Гайя в Малой Азии. Если же достоверно предание о епископстве Коринфского Гайя в Эфесе после Тимофея, предание записанное священномучеником (при Юлиане отступнике) Дорофеем епископом Тирским, древним историком половины четвертого века, умершим ста семи лет от роду; то время отправления третьего Иоаннова послания из Эфеса (последнее десятилетие первого века, – см. предисл. § 3) может, падать на время епископства там Коринфского Гайя; так как мученическая кончина Тимофея, епископа Эфесского, ученика Апостола Павла, определяется годами 85–96 (3). Это между прочим служит для нас утверждением мысли о незанятии Апостолами из 12-ти епископских кафедр, (см. в примеч. к 1 ст. 2-го посл. Иоан.). Если уже принимать Гайя Иоаннова послания за которого нибудь из четырех известных от времен апостольских христиан с именем Гай, то это вероятное всего будет Малоазиец Гай Дервянин ближайший к церкви Лаодикийской – месту назначения одного из апокалипсических посланий Иоанна Богослова (Апок. 3, 14–22) (4). Малоазиец Гай Пергамский, упоминаемый в постановлениях Апостольских, (5) был епископ, а Гай настоящего послания очевидно не занимал никакой иерархической должности в церкви. См. 9 и 10 ст. и предисл. ко 2 и 3 посл. Иоан. § 2. – Которого я люблю по истине (ἐν ἀληϑεὶα): См. в примеч. к 1 ст. 2-го посл. Иоан.

2. В подлиннике стих этот читается так: «возлюбленный! во всем, молюсь, чтобы ты преуспевал и был здоров, как преуспевает душа твоя» (6). Предлог «во» (περὶ – «о») имеет здесь значение наречия «относительно«, «касательно» (7). Многие из толковников (8), основываясь на значении этого предлога в подобном соотношении слов у классиков (9), переводят, в настоящем стихе выражение «во всем» словами «прежде всего» (περὶ πάντων как πρὸ πάντων); некоторые (как напр. Piscator; чтение нашего Греч, текста считают даже непервоначальным, не подлинным, а ошибочно образовавшимся от переписчиков (из πρὸ πάτνων, – περι παντων, хотя и не существует ни одного древнего манускрипта, не согласного в этом слове с нашим текстом, в котором бы стоял в настоящем месте предлог πρὸ, а не περὶ). Смысл выражения Иоанна таким образом изменяется: «возлюбленный! прежде всего молюсь (т. е. вот чем начинаю писать тебе, – «in primis» – Calmet), чтобы ты преуспевал и здравствовал, как преуспевает душа твоя»; т. е. молюсь, чтобы ты продолжал преуспевать, как теперь преуспеваешь, чтобы ты и всегда был также тверд и непоколебим в истине (3 ст.), как теперь. Но в священном Новозаветном греческом языке везде для выражения «прежде всего» употребляются другие предлоги (10), между тем как наш предлог «во» «о» (περὶ) в значении «прежде» (πρὸ и подоб.) ни разу не встречается во всем Новом Завете (11). При том слово отделяющее в подлиннике выражение чтобы ты преуспевал от последних слово стиха – как преуспевает душа твоя, явно дает мысль о различном значении одинаковых слов стиха, понятном только при нашем переводе περὶ πάντων – «во всем» или «относительно всего» (12). – Молюсь, чтобы ты здравствовал (13); нет нужды предполагать, что Гай был болен в то время (как думает напр. Düsterdieck), – это обычное приветственное желание здоровья, соединенное с молитвою. – И преуспевал (14) во всем: имел бы счастливый успех во всех делах житейских, был бы все более и более счастлив и в домашней и общественной жизни (15). Кроме разделяющего в подлиннике слова здравствовал, такой смысл выражения Апостола указывается следующею частицею как (καϑὼς), выражающею подобие или неодинаковость сравниваемого (см. о значении частицы καϑὼς в примеч. к 18-му ст. 2-й гл. 1-го посл. Иоан,). – Как (καϑὼς) преуспевает душа твоя: «а преуспевает она в жизни по Евангелию» (Феофил. ср. Экум.), в хождении по истине Евангельской и в верности этой истине (3 ст.). Великая похвала Гайю! Апостолу уже нет нужды увещевать его в непоколебимой верности Евангельской истине и необходимости душевного усовершенствования; остается только желать Гайю преуспеяния в делах внешних, счастия и здоровья.

3 Ибо: следует основание похвалы (2 ст.), высказанной в форме приветствия (ср. Lange). – Я весьма обрадовался, когда пришли братия и засвидетельствовали (ἐχάρην ἐρχομένων άδελφῶν και μαρτυρούντων – см. славянский текст): ср. примеч. к 4 ст. 2-го послан. Иоан. (16). Кто были братья, обрадовавшие Апостола Иоанна засвидетельствованием верности Гайевой, – см. в примеч. к 7-му ст. – Засвидетельствовали о твоей верности – (μαρτυρούντων σου τῆ ἀληϑεία – см. славянский текст (17) «об истине твоей»; следовательно здесь речь не об истине только внешней (обективной), или истине Евангельской и не о чистоте веры Гайя (18), но об истине внутренней (субективной), о жизни, возрожденной Божественною Истиною или жизни в Истине. (См. примеч. ко 2 ст. 2-го посл. Иоан.). – Свидетельство о проявлениях воспринятой Небесной Истины во всех делах и мыслях Гайя, свидетельство о христианском совершенстве всей жизни Гайя, (не щедрость только и странноприимство Гайя восхваляет здесь, как в 5 ст. – не liberalitas, как утверждают некоторые, напр. Lorinus). – Как ты ходишь в истине: (см. в примеч. к 4 ст. 2-го посл. Иоан.): т. е. вот именно о чем засвидетельствовали братья: – объяснение выражения: братьям свидетельствующим твою истину. См. 4 ст. (19).

4. Для меня нет большей радости (20): наибольшей сего не имею радости. «Выражение «наибольшей» (μειζοτέραν) несогласно с изяществом греческого языка; ибо к приращению (μείζονα) прибавлено еще приращение (μειζοτέραν)» (Феофилакт); но чрез это дается особенная сила изречению, этим указывается невыразимость чувства», наполняющего сердце Апостола Любви. Подобною формою выражения, в ущерб чистоты языка (Doppelkomparativ), пользовался иногда Ап. Павел: так глубочайшее смирение заставляло его говорить о себе: мне наименьшему из всех святых дана благодать (21) и проч. (Эфес. 3, 8). Такой образ выражения – принадлежность собственно языка классической поэзии (22); следовательно, образ выражения возвышенный и принадлежность речи возвышающейся над обыкновенными формами языка. – Как слышать (ίνα ἀκοὺω, да слышу слав. текст): – слова указывающие непременное желание Иоанна слышать о хождении в истине детей своих и особенную заботливость об этом (23). – Чтобы дети мои: не все христиане и не обращенные только Иоанном Богословом разумеются здесь, а члены церквей Малоазийских. находившихся под особенным попечением и управлением Иоанна во время жизни его в Эфесе (Ср. Huther, Lange). – Ходят в истине: см. в примеч. к 4 ст. 2-го посл. Иоан.

5. Ты как верный поступаешь (πιστὸν ποιεῖς): «достойный веры муж» (Экумен.), верный христианскому призванию своему. – В том, что делаешь для братьев (ὄ ἐαν ἐργάση εἰς τοὺς αδελφοὺς – см. слав. текст): если что делаешь для братьев – если благодетельствуешь братьям (24). – И для странников: с подлинника (25) «и сие для странников» или «и при том для странников», так что союз «и» (26) нисколько не отделяет странников от братьев. Следовательно, здесь похвала Гайю не за братскую любовь вообще и не за обычные благодеяния ближним, а за особенную любовь «ходящего в истине» Гайя к странноприимству и за благодеяния его именно странникам (Lucke, Huther и др.). Прибавлением «и сие» ли «и при том» Иоанн Богослов, очевидно, усиливает значение благодеяний Гаия и в страннолюбии показывает высшую степень любви братской (27). Действительно, принимать в дом свой неизвестных нам и благодетельствовать странним бόльшая добродетель, нежели принимать близких нам и помогать знакомым. «Авраам отличался в свое время щедростью и усердием; но особенно заслуживает он удивление тем, что оказал щедрость и усердие, не зная, кто были пришедшие к нему. Так и ты не любопытствуй, потому что принимаешь для Христа (Мфт. 25, 33. 37. 38). А если всякий раз будешь допытываться, то часто будешь обходить человека достойного и лишишься следовавшей за то награды. Между тем принимающий и недостойного не делается виновным, но имеет свою награду. Ибо приемляй пророка во имя пророче, мзду пророчу примет (Мтф. 10, 41); а в другом месте повелевается принимать даже самых презренных, и тем, кои не принимают таковых, определяется наказание (Мтф. 25, 45).» (Златоуст) (28). О важности странноприимства см. Евр. 13, 2. Рим. 12, 13. и Злат. на эти места; 1Тим. 3, 2. Tит, 1, 8. 1Петр. 4, 9.

6. Они засвидетельствовали пред церковью о твоей любви: публично говорили о тебе, как образце для подражания, – ты прославился странноприимством своим. Ср. Деян. 14, 27. (Bengel: „Publice commemorabantur exempla ad hortandum“.) – Пред церковью: не там, где жил странноприимец Гай, а пред собранием членов церкви Эфесской, где пребывал в то время Апостол Иоанн (29). – Ты хорошо поступишь, если отпустишь их, как должно ради Бога: с подлинника (30): «отпустив их достойно Бога, ты хорошо делаешь» (слав. текст) или точное – «ты хорошо сделаешь (ποιήσεις), отпустив их достойно Бога», т. е. в доброте дела твоего не может быть никакого сомнения – что ты отпустил их как должно, это всегда будет прекрасным делом. Соединением будущего с прошедшим в настоящем выражении (по связи его с предыдущими – см. начало стиха и 5 ст.) высказывается и похвала Гайю и увещание не оставлять никогда похвального дела (31). По всей вероятности с настоящего стиха делается переход к рекомендации и просьбе о лицах, доставивших послание Апостола Гайю «возлюбленному». (См. примеч. к 12 ст.). Хорошо поступишь (32): достойно Бога (1Сол. 2. 12. Колос. 1, 10.): «отпускать странников» значит заботиться о безопасности их и провожать с миром», как просил Ап. Павел Коринфян о Тимофее (1Кор. 16, 10. 11), и при том, не только напутствовать сердечными благожеланиями, но и заботиться отправлять так, чтобы у них не в чем не было недостатка, как просил Ап. Павел Тита о Зине и Аполлосе (Тит. 3, 13). (“Beneficium praesta usque ad finem“ – Bengel.). Следовательно, Гай возлюбленный Иоанну обладал совершенством добродетели странноприимства, – образец для подражания вполне достойный церковного оглашения и всегдашнего памятования. (Начало стиха.) В церкви нашей чтение третьего послания Иоанна предлагается в понедельник недели Сыропустной, – в первый день после воскресного Евангелия о страшном суде – Мтф. 25, 31–46., на котором так трогательно и грозно скажет Господь: алкал Я, и вы не дали Мне ест; жаждал, а вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня. Поскольку вы не сделали сего одному из сил меньших; то не сделали Мне (Мтф. 25, 42–43. 45).

7. Ибо они ради имени Его пошли (33): они вышли странствовать (34) о имени Его или за имя и для имени Божия. (Ср. Деян. 5, 41. Иак. 2, 7. Игн. Богон. посл. к Эфес. гл. 3 и 7.). Далее говорится, что эти странники «не берут ничего от язычников», что «принимающие их делаются споспешниками истине» (8 ст.), и что они имеют ближайшее отношение к Апостолу (9–12 ст.). Следовательно Иоанн Богослов пишет здесь собственно о странствующих проповедниках имени Божия или миссионерах Христианской Религии в областях языческих. Эти ревнители истины Христовой в отличие от посланников Самого Иисуса Христа – Апостолов, дававших им право обходить страны с проповедью Евангелия, назывались в первой церкви Евангелистами (ἐυαγγελίσται). См. Эфес. 4 , 11., где они отличаются не только от Апостолов и Пророков, но даже от Пастырей и Учителей Церкви. Так Ап. Павел называет ученика своего Тимофея (2Тим. 4. 5.), так назван в Деяниях Апостольских один из первых семи диаконов Филипп Кессарийский (Деян. 21, 8. Только в этих трех местах упоминается в Новом Завете о Евангелистах). В церковной истории Евсевия под 108 годом от Р. Хр, находится целая глава «о знаменитых в то время евангелистах». Здесь упоминается Кодрат, поднесший Элию Адриану апологию в защиту веры Христовой (см. кн. 4, гл. 3), ученик апостольский, «отличавшийся даром пророчества, подобно дочерям Филиппа (диакона)» и говорится, что Евангелисты «более и более распространяли проповедь Апостолов и сеяли спасительные семена Небесного Царствия по пространству всей вселенной; они предпринимали путешествия, с ревностью возвещая Христа людям, вовсе еще не слыхавшим слова веры и сообщая им книги Божественных, Евангелий. Сила Духа Божия тогда совершала чрез них еще много чудес, так что с первою проповедью все слушатели их неукоснительно, с полною готовностью и от души принимали веру в Творца всяческих. Перечислить по именам всех бывших евангелистами в разных церквах вселенной невозможно» (33). (См. объясн. Деян. 2, 4. в Чт. Общ. Люб. Д, Пр. 1874 г. март). – Не взяв ничего от язычников: (μηδὲν λαμβάνοντες, см. Славянск. текст): ничего не принимая или решившись ничем не пользоваться от язычников, хотя бы они и давали. Боялись евангелисты, чтобы проповедь их не сочли неблагонамеренные средством к пропитанию или обогащению. Так еще в раннее время поступал Ап. Павел: хотя терпел недостаток, никому не докучал; старался не быт в тягость, чтобы не дать повода ищущим повода (2Кор. 11. 7–12); в труде и изнурении проповедовал благовестие Божие, ночью и днем работая, чтобы не отяготить кого ( 1Сол. 2 , 9 . и дал. См. 1Кор. 9, 18. 2Кор. 12, 16 и дал.).

8 И так мы должны принимать таковых и проч.: решимость евангелистов на безвозмездное служение истине Евангелия вменяет христианам тех мест, где приходят они или проповедуют, в непременную обязанность принимать их и благодетельствовать им, как должно ради Бога, (6 ст.). «Приимити (ὰπολαμβάνειν) употреблено вместо: занимать, захватывать как в словах: обяша мя яко лев, готов на лов (Псал. 16, 12). Этим Апостол научает нас не выжидать прихода к нам нуждающихся, но самим бежать к ним на встречу и упрашивать их к себе, как поступали Авраам и Лот (Быт. 18. 2. 3. 19, 1. 2)» (Феофилакт). Подобным образом заповедует страннолюбие Апостол Павел, выражаясь словами: ревнуйте о странноприимстве (Римл. 12. 13)4 «не сказал Апостол: будьте странноприимны, но упражняйтесь в странноприимстве, научая нас, чтобы мы не дожидались, когда нуждающиеся придут к нам; но сами бежали бы к ним и догоняли бы их. Так поступал Авраам. Целый день провел он, выжидая сего прекрасного лова, и увидев, вскочил, побежал на встречу, поклонился до земли и сказал: Господи, аще убо обретох благодать пред Тобою, не мини раба Твоего (Быт. 18, 3.) «(Златоуст). – Чтобы сделаться споспешниками истине (36): «помогающие более получают, нежели дают: вспоможение есть купля, так как оно есть общение. Св. Апостол Павел не сказал: помогайте святым в нуждах, но приобщайтесь их нуждам (Римл. 12, 13). Ты даешь деньги; а они дают тебе дерзновение пред Богом» (Златоуст). Принимающие проповедников Евангелия Христова и благодетельствующие им делаются сотрудниками и соучастниками великого дела их и, следовательно, оказывая таким образом искреннюю любовь им, являют себя ревнителями самой Евангельской истины.

9. Я писал церкви: несомненно, той церкви, к которой принадлежал Гай. Какое же это послание Апостола Иоанна? Различны мнения об этом. Одни из толковников хотят видеть здесь указание на письмо Апостола, не дошедшее до нас и очень рано затерянное, особенно при том отношении к Апостолу «любящего первенствовать» в той церкви Диотрефа, в каком представляется он здесь – 9 и 10 ст. К этому прибавляют, что в самых древнейших кодексах (А. В. С. и Синайском), после «написал» (ἔγραψα стоит «нечто» или «кое-что» (τι), чем указывается незначительность упоминаемого здесь письма Апостола и, следовательно, возможность скорой потери его; – «писал я нечто, но это письмо не достигло цели своей» (37). Другие из толковников (38) разумеют здесь первое послание Иоанна; третьи (39) – второе его послание, четвертые, наконец, предпочитают в настоящем месте чтение некоторых древних манускриптов напр. под № № 29 и 66) «написал бы» (ἔγραψα ἄν или ἔγραψα ἄν τι) и подобное чтение Вульгаты (scripsissem forsitan Eclesiae, тоже в Коптском переводе Нового Завета): т. е. «написал бы я нечто об этом церкви», или: «может быть я написал бы и церкви». Значит, по такому толкованию, не было никакого нового послания Апостола; оно только могло быть, Если бы не очевидные препятствия в церкви, где жил странноприимец Гай. (Так утверждают (Calmet и Allioli). Последнее мнение благовидное и вероятное всех; тем более, что в новооткрытом древнейшем кодексе Тишендорфа, «написал» (ἔγραψα) читается с частицею «бы» (ἄν), хотя некоторые (как напр. Lange) и думают видеть в этом позднейшую прибавку. Частица «бы» (ἄν) очень легко могла быть опущена по ошибке некоторыми переписчиками рукописей. Первое мнение несостоятельно уже потому одному, что оно противоречит общей искренности Церкви, основанной на предании, что сохранение всех Апостольских писаний на все времена – дело Промысла Божия, как и происхождение их – дело Бога. Если бы даже и маловажно было содержание послания (а таким оно не могло быть, как послание целой церкви и притом о проповедниках Евангелия), оно непременно сохранилось бы у почитателей Апостола Любви, как сохранилось напр. второе его частное послание «избранной госпоже». Разуметь в настоящем месте первое соборное послание Иоанна невозможно потому, что оно назначалось многим церквам (см. предисл. к 1 соб. посл.), а это одной определенной церкви, где жил Гай (τῆ ἐκκλησία). При том, в первом послании ничего не говорится о странствующих проповедниках истины и о странноприимстве. Указывать на второе послание Иоанна еще менее основательно; кроме того, что этому нисколько не соответствует «содержание второго послания, оно имеет назначением своим не церковь какую-либо (см. предисл. ко 2 и 3 посл.), а одну частную личность, хорошо известную Апостолу. – Но любящий первенствовать у них, Диотреф, не принимает нас: в древнем схолии у Маттея (schol. 1) выражение Апостола любящий первенствовать (φιλοπρωτέυειν) объясняется словами: «похищающий или тайно отнимающий первенство» (ό ὐφαρπάζωυ τὰ πρωτεῖα). Следовательно, честолюбивый Диотреф не был первым лицом в церкви или епископом. Был ли он пресвитером или диаконом – неизвестно. Всего вероятное, он потому имел особенные притязания в церкви, что в доме его собирались христиане для отправления Богослужений – см. 10 ст. (Ср. Huther, Lange). – Не принимает нас: т. е. Апостола и преданных ему учеников. Быть может держался он какого либо ложного учения, опровергаемого Апостолом и учениками его (cр. Grot.): быть может, не имея священного сана, как неспособный и недостойный, сие недоволен был Иоанном Богословом, имевшим влияние на дела церквей Малоазийских.

10. Посему, если я приду: а придти к Гайю Иоанн Богослов надеялся скоро – 14 ст., то напомню о делах, которые они делает: не Диотрефу напомнит, а церкви, или: обличит дела его пред всем обществом. – «Если запрещено воздавать злом за зло (Римл. 12, 17.), то как объяснить настоящую угрозу Апостола? Отвечаем: заповедь говорит о не воздаянии злом за зло тому, кто грешит против нас, а когда грех против нас причиняет вред и Вере, то совершающего оный должно наказывать, как и Павел навел зло на Елиму, совращавшего с путей Господних (Деян. 13, 8–11).» (Феофилакт). – Понося нас злыми словами: по подлиннику (40), – речь о сплетне и клевете. – И не довольствуясь тем и проч.: мало того, что он унижает и поносит нас, – он и сам не дает пристанища странствующим проповедникам Евангелия и других отклоняет от этого (κωλύειν значит, «мешать, препятствовать, удерживать, отклонять»): не пускает даже в дом свой для молитвы во время богослужения (см. в примеч. к 9 ст.) благодетельствующих (41) братьям – странникам (ср. примеч. к 5 ст. ). – (Lange).

11. Не подражай (μὴ μιμὄυ) злу, но добру: (42). Кто делает добро (43), тот от Бога – (ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστὶν): см. примеч. к 1Иоан. 3, 9. 10. 4, 1. – А делающий зло не видел Бога (ούχ ἐώρακε τὸν Θεὸν): см. примеч. к 1Иоан. 3, 6. 8. 12. 20. 2, 3.

12. О Димитрие: лучшие из толковников согласны в том, что с Димитрием прислано было настоящее письмо Иоанна Богослова Гайю и что Димитрий быль странствующим проповедником Евангелия, или евангелистом (примеч. к 7 ст.) (44). – По всей вероятности с ним были и другие евангелисты, так как до сего места Апостол говорит не об одном лице, а о братьях-странниках (6–8 ст.); – упоминает Апостол одного Димитрия, очевидно потому, что он известен был Иоанну, как мудрый и опытный проповедник и как человек строгой жизни и особенно ревностный к служению своему; так что другие путешествовавшие с ним евангелисты находились под его руководством и были только сотрудниками его. Существует предание (записанное Дорофеем Тирским), что Димитрий, упоминаемый Апостолом Иоанном, был в последствии Епископом Филадельфийским. – Засвидетельствовано: свидетельством о Димитрие Иоанн Богослов показывает, насколько Димитрий и находящиеся при нем достойны особенного к ним внимания, насколько имеют они права на гостеприимство, помощь и расположение верующих. – Всеми: всею церковью, к которой принадлежал Димитрий (вероятно Эфесской); все свидетельствуют о нем, как достойном проповеднике и по учению и по жизни. (Ср. Деян, 6, 3. 10, 22. 16, 2 и др.). – И самою истиною: По толкованию одних (как напр. Меуег'а) здесь выражается та мысль, что единогласное свидетельство всех христиан есть непогрешимое свидетельство истины или живущего в них Духа истины (см. в примеч. к 1 и 2 ст. 2-го пос. Иоан.): основание чему в словах Спасителя находящихся в Евангелии же Иоанна Богослова: Иоан. 15, 26. 27. По другому толкованию (напр Феофилакта, Düslerdierk'a и Lange) свидетельство самой истины есть свидетельство «на словах и на деле; ибо хотя о добродетели иных и свидетельствуют, но свидетельство оказывается ложным, потому что словам не соответствует действительность» (Феофилакт): – Димитрий сам – личностью своею, – всеми речами и поступками своими свидетельствует о себе – о «хождении своем в истине» (см. примеч. к 4 ст. 2 посл. Иоан.) и пребывании в нем Духа истины (примеч. ко 2 ст. 2-го посл. Иоан.). Это последнее толкование имеет несомненное преимущество пред первыми, потому что Иоанн Богослов в настоящем стихе явно представляет три отдельных свидетельства (разделит. частицы: ср. примеч. к 6–9 ст. 5-й гл. 1-го посл. Иоан.), тогда как по первому толкованию во всем стихе выходит одно только свидетельство – свидетельство истины. – Свидетельствуем также и мы, и вы знаете и проч.: Иоанн Богослов приводит наконец свое собственное свидетельство, в несомненной верности которого он вполне убежден и знает, что преданные ему все его свидетельства принимают не иначе как свидетельства истины, каковы они и были на самом деле. (Ср. Иоан. 19, 35. 21, 24.) – «И у нас есть обыкновение, когда мы считаем что-нибудь несомненно верным, не отказываться от собственного о том свидетельства. Если же это делаем мы, то тем более он, писавший по внушению Духа Божия» (Златоуст, на Иоан. 21, 24).

13–14. См. примеч. к 12-му ст. 2-го посл. Иоан.

15. Мир: см. в примеч. к 10 ст. 2-го посл. Иоан. (45). – Приветствуй друзей (Деян. 27, 3) поименно (κατ’ ὄνομα Ср. Иоан. 10, 3): передавай от меня желание радости и мира (примеч. к 10 ст. 2-го посл. Иоан, отдельно каждому из друзей моих. – Нельзя не видеть в этом особенно нежной любви Апостола! Ср. Римл. 16 гл. – Аминь: находится в одном только кодексе G (Angelico-Roman. – epp. Catholl. 9-го века; – нет даже в Text. Recept). По всей вероятности это, как и во 2-м посл. Иоанна, – позднейшее прибавление для заканчивания церковного чтения.

«Между тѣмъ какъ Греки спали

«и ссорились, Германцы испытывали

«Писанія; руки ихъ вращавшія мечи,

«и персты, искусные пускать

«стрѣлы, брались за перо, и –

«воинскій духъ ихъ превращался . . .» – Блаж. Іеронимъ. Epist. ad Sumiam et Fretilam. Ed. Basil. 1537. Tom. 1, pag. 79.)

Церк. ист. Евсев. кн. 8, гл. 25.

Евсев. ibid, кн. 3, гл. 21, стр. 155 по русск. пер.

Cyprian. de orat domin.: 1Иоан. 1, 8; Epist. 25: 1Иоан. 2, 3. 4.

У Евс. ibid. кн. 6. гл. 25, стр. 439. 440.

У Евс. ibid. кн. 6, гл. 25, стр 362. Origen. In Math. 16.

Tertull. Adv. Prax, c. 15: 1Иоан. 1, 1. Scorp. c. 12: 1Иоан. 3, 16. 18. См. Adv. Marcion. 3. 8; de Præscript. с. 33: de carne Christi c. 24.

Clement. Strom. 11. 15. 1Иоан. 5. 16.

Евс. ibid. кн. 5, гл. 8 стр. 278. Сл. Iren Contr. Hæres, 5, 16: 1Иоан. 2. 18. 19. 21. 22. 4, 1–3. 5. 1.

Can. Murator. in Routh. Reliqu. Sacr. 1. 4.

Assemani Bibliothec. Orient, tom, 2.

Евс. ibid. кн. 5, гл. 1, стр. 250: 1Иоан. 3. 16.

Пис. муж. Апост. в русск. перев. М. 1862 г. – Поликарп. посл. к Филип. гл. 7, стр. 446: 1Иоан. 4. 3.

У Евс. ibid. кн. 3, гл. 39, стр. 182.

Ирин, иосл. к Флорину у Евс. ibid. кн. 5, гл 20.

Ирин, у Евс. в указ. м. и 3 кн. гл. 39. стр. 178 Tertull. de praescr. haeг. c. 32. Hieron. Epist. 76 n. 1.; de vir. illustr.

Ориген у Евс. ibid. кн. 4, гл 25.

У Евс. ibid. кн. 7, гл. 25, стр. 442–443; Например жизнь: посл. 1, 1. 2, 5, 11. 20 Ев; 1, 4. 6, 26. 35. 48.; свет: посл. 1, 5. 7. 2, 8. Ев. 1. 4; 5. 7. и дал,: прохождение тьмы: посл. 1, 6. 2, 11. Ев. 8, 12. 12. 35.; истина. посл. 1, 6. 2, 21. Ев. 3, 21. 18, 37 и пр.; осуждение мира (ἐκ τοῦ κόσμου…): посл. 4, 5. Ев. 3, 31. 8, 20.; диавола (ἐκ τοῦ διαβόλου εὶναι): посл. 3, 8. Ев. 8, 44. Быть от и в Боге: посл. 3, 10. 4, 1. 4, 13. Ев. 7, 17. 8, 47. 14, 20.; Единородный Сыне: посл. 4, 9. Ев. 1, 14. 18. Особ. замечат. Παράκλητος – Утешитель (Ходатай об Иисусе Христе: посл. 2, 1. Ев. 14, 16. и пр. – Общий параллелизм стихов 1-го посл. Иоанна и Евангелия его, с одинаковыми особенностями в слоге, словах и выражениях:

Ср. Eichhorn’s 2, 281. ff. (Einleit. и Dan. Schulze der schriftstell. Charakter und Werth des Ioh. 808. 8.

Augustin. Tract, in 1 Ioh. col. 601. 602.

Ambros, in Psalm. 36.

Гэрике «Введение в Новозаветные книги». Пер. под редакц. арх. Михаила. М. 1869 г., кн. 1 стр. 260.

Гэрике ibid. стр. 148.

Epiphan haeres. 51. num. 12. – Ceillier, tom, pag. 369.

Ирин. у Евс. ibid. 111 кн., гл. 23.

Hieron. Advers. Jovian, lib. 1. pag. 168 – Ceillier tom 1, pag. 365.

Scholz. N. Test. 2. 155.

Гэрике ibid. кн. 1. стр. 40–45; кн. 11, стр. 142.

Евс ibid. кн. 3, гл. 23.

У Евс. ibid. кн. 3, гл, 23, стр. 147.

Иren. Adv. haer. 3, 1. ср. Евс. кн. 5, гл. 8.

Scholz. N. T. vol. 2, р. 155. Ср. Bibl. Krit. Reise s. 67 Priesbah. – Cod. ap. 62.

У Август, такое название 1-го посл. Иоаннова встречается еще в его Quast. Evang. cap. 29

Cassiodor. De institut, divin. scriptur. c. 14 opp. ed. Garet Venet, 1729 t. 2.

По свид. Климента Александр. у Евс. ibid. кн. 8, гл. 23.

Евс. ibid. кн. 5, гл. 18, стр. 297.

Иren. Adv, Haer. 1, 26. 1. 3, 2. 1 2. 16. 5. 8. Tertull. De praes. Script. C. 33. Hieron. Catal. C·. 9. Epiphan. Haer. 69.

Ириней adv. Haeres. 1, 26 §1 et al. Иren, ibid 1, 26. «Свидетельство Иринея, который приписывает Керинфу даже гностическое учение о Димиурге и подобную же систему валентинианского гностицизма, разумеется, гораздо вероятное, чем свидетельства позднейшие и, между прочим, несогласного с ним Епифания, который отрицает очень многое, приписываемое Иринеем этому ересиарху; но, разумеется, нельзя определить с точностью, что принадлежит Керинфу, и что привнесено в его учение позднее его последователями»). Schaff. ibid.

Ср. Gesch. d. Apostolisch, Kirch, von. Ph. Schaff. Lpz. 1854. s. 663–665.

Злат. на Иоан. бес. в русск. пер. Сиб. 1854, кн. 1, стр. 7.

1) Злат. бес. на Ев. Иоан. Сиб. 1854 г., т. 1, стр. 28.

2) Вас. Вел, Твор. Русск. иер. Москва, т. 4, стр 268.

3) Сн. Aпок. 1, 8. 10 18. Ис. 41. 4. 44, 6. 48, 12.

4) Гр. Бог. Твор. Св. Отц. в русск. пер., т. 7. стр. 99.

5) Злат. на Ев. Иоан. ibid. стр. 84–85.

6) 1Иоан. 3. 14. 15. 5, 11. Иоан. 3, 16. 36. 5. 24. 29. 40. 6, 33. 35. 51. 53. 63. 12, 50. 17. 3. Деян. 5. 20. 11, 18. Римл. 5, 17. 18. 8, 6. 10. Еф. 4, 18. Филип 1, 21. 2, 16. Кол. 3. 4. и пр.

7) «Ибо рассматривать – ϑεάσασϑαι происходит от ϑανμάξειν и значит: с удивлением смотреть·». Блаж. Феофилакт. Толк. на соб. посл. Казань. 1865 г.

8) Злат. на Ев. Иоан., т. 2, стр. 545. 610.

9) Ср. Allioli, Meyer. Scholz.

10) Иоан. 1, 4. 5. 7. 8, 9. 3. 19. 8, 12. 9, 5. 11. 9. 10. 12, 35. 36. 46. Mф. 4, 16. лук. 2. 32.

11) См. указан. места.

12) 1Иоан. 1, 7. Ирем. 7, 2. 9. Ис. 9. 2. Еф. 5, 8 Мф. 5, 16.

13) Иов. 18, 4–7. 22, 28. Иак. 1, 17.

14) Апок. 21, 24. 25. Кол 1, 11. 13.

15) Меуег.

16) Ср. 1Петр. 1, 15. Мтф. 5, 48. Рим. 13, 12. 1Сол. 5, 5. и проч. – Allioli.

17) И в подлиннике: οὐκ οὐδεμία.

18) Cp. Meyer. Allioli.

19) Как думают: Augustin, Beza, Socin, Hornejus, Lange. Spener, Russmeyer и др.

20) Meyer.

21) Как думает Bengel.

22) Как думают: Beda, Lyran, Grotins, Wolf, Semler, Baumharten-Crusius, Neander. Düsterdieck, Meyer и др.

23) Иоан. 2, 2. 4, 14 1Петр. 2, 24. 2Кор. 5, 14. 15. Евр. 9, 28. Рим. 5, 18. 19. Сн. 12. 15. 1Кор. 15, 45.

24) Ср, Рим. 3, 25. 5, 12, Иоан. 3, 4–6.

25) Ср. Otto Gerlach.

26) Πιστὸς ὁ ἐπαγγειλάμενος Евр. 10, 23. 11, 1. 1Кор. 1, 9. 10, 13. 1Кор. 1, 18 и д. 1Сол. 5, 24. 2Сол. 3, 3.

27) Ис. 53, 4–10. Евр. 7 гл. и д. Мф. 9, 13. Мрк. 2, 17. Лук. 5, 32. 17, 4. Иоан. 20, 21–23. Мф. 18, 18.

28) δίκαιος, δικαίως, δικαιοσύνη.

29) Κρίσις – ср. 2Сол. 1, 5. 2Тим. 4, 8. Деян. 17, 31. Апок. 19, 11. 1Петр. 2, 23. Иоан. 17, 25.

30) Как думали: Scholz, Russmeyer и др.

31) Напр. Иоан. 5, 24. 38. 8, 32. 43. 51. 12, 48. 17, 17. Лук. 1, 2. 8, 13. Лук. 2, 2. 4, 14. 16. 17. 33. Мф. 13, 19. 20. 21. 2Кор. 1, 18. Гал. 6, 6. Тит. 1, 3.

1) А – в подлиннике καί, и – означает здесь не противоположение – но и не уступление – хотя, а теснейшую связь следующей объяснительной мысли с предыдущим. – Meyer.

2) Злат. на Ев. Иоан. т. 2, стр. 518–520.

3) August, Serm. 286. Ben.

4) Камень веры. – Догмат, о призыв. Свят., часть 2, глава 1, стр. 253. 255.

5) См. Иоан. 1, 9. 10. Ср. Мф. 22, 14. 20, 16. Лук. 14, 24. «Die Versöhnung ist kritischer Natur, nach dieser hat die Versöhnung der ganzen Welt ihre reale efficatia für die ganze Welt; den Gläubigen bringt sie das Leben, den Ungläubigen den Tod. Düsterdieck.

6) Cp. Allioli.

7) Δόγον, подобно λόγος в 10 ст. 1 гл.

8) Meyer.

9) В указанных: Мф. 28, 20. 1Тим. 6, 14 и еще: Апок. 22, 14 и Мф 19, 17.

10) Ср. Иоан. 8, 31. См. примеч. к 3 ст. – Meyer.

11) Bengel, Rusemeyer, Lange, Sander и др.

12) Beda, Оecum, Dusterd., Gerlach, Meyer и др.

13) Ср. Besser’s.

14) Злат. Сл. на Нов. год. Христ. чт. 1822 г. 5, 54.

15) Τετελείωται – см. 4, 12. 17. 18.

16) Flacius, Clarius и др.

17) Bmg. Crus.

18) Феоф. Oecum.

19) Meyer, Scholz, Allioli, Gerlach и др.

20) Злат. на Ев, Иоан., т. 2, стр. 491.

21) Замечательно, что слово благовестие – ἀγγελία – во всем Новом Завете употребляется только в этих двух местах и, конечно, в одинаковом значении. В Ветхом Завете по 70: 2 Цар, 4. 4. Притч. 12, 26. 25, 26. 26, 16. Ис. 28, 9. Иep. 48, 34.

22) Всякое другое толкование устраняется словами: проходит (παράγεται – 1Кор. 7, 31) и уже (ἤδη) и связью речи о единении и общении с Богом, как цели христианства (ср. 1, 5. и проч., преимущественно же связью 8–11 стихов с стихами о любви мира и Бога 15–18, после вводного отделения 12–14 ст. Ср. Meyer’s. См. примеч. к 18 ст.

23) Lange, Russmeyer, Bengel, Iohansen, Neander и др. ἳνα – дабы, чтобы, поставляется иногда вместо ὄτι, как напр. Лук. 8. 10 ср. Мф. 13. 13 ; но ὄτι вместо ἳνα никогда.

24) ἳνα, а ὄτι употребляет только в значении что, потому что; 2, 20 и 21. 27. 3, 5. 14. 15. 5, 18–20.

25) Theogn. Plat., Hes. frg. Oratt., Tragg., Ar. Xen.

26) Как думают: Storr, Scholz, Lange, Bm. Crus, Schott.

27) Michaelis.

28) Исаак. Сир. сл. 4 о душе, о страст. Μ. 1854, стр. 25.

29) Напр. Grotius, Hammond и др.

30) Напр, Lange. Bmg. Crusius, Besser и Meyer.

31) Καϑὼς или καϑὰ, то-есть καϑ'ᾶ; наречие это, особенно непосредственно после καὶ, означает: потому, вследствие того, так как (ср. Lob. к Phryn. р. 426. Arist. mund. s. Anth. и др.). Kαὶ καϑὼς однажды только и употребляется еще в Новом Завете, именно у Ап. Павла в посл. к Римл. 1, 28 и точно в таком значении: и как (καί καϑὼς) они не заботились иметь Бога в разуме; то предал их Бог превратному уму, делать непотребства. И сам Иоанн в этом значении употребляет καϑὼς в 3 ст. 3 гл.: и всякий имеющий сию надежду на Него (быть подобным Ему – 2 ст.), очищает себя, так как (καϑὼς) Он чист; и в Ев. Иоан. 7, 38. καϑὼς – сообразно с тем как (особ. замечат. место по ненахождению цитата в В. З. из сего стиха). Там, где нужно выразить сравнение или как вместо что, преимущественно в Новом Завете употребляется не καϑὼς, а πῶς (как, каким образом, – Hom. Plat. Хеn. и др.); напр. у самого Иоан. 1, 3, 17. 4, 20., Лук. 8, 18. сн. Мрк. 4, 24 Римл. 10, 14. 15.; или ὥς (так, таким образом, как-так, подобно тому, как, в какой мере, – Hom. Pind. Hes. Plat, и др.), напр. у Иоан. 2 посл. 5 ст Апок. 1. 14. 15. Лук. 11, 2. Мтф. 6, 13. 12. Сн. Лук. 11, 4: или ὥσπερ (как, совершенно как. – Hom. Hes. Pind. Tragg, Plat.), напр. Рим. 5, 19. 21; или прямо ὄτι (что), напр. у Иоан. 1, 2, 21., Мрк. 14, 58. Мтф. 5, 27. 33. 38. 43; или же местоимение указательное, как сам Иоанн заменяет καϑώς 18 ст. 2 гл. в речи о том же, только по отношению к слугам Антихриста или духу Антихриста, в 3 ст. 4 гл. местоимением ὄ: τὄυ ἀντιχρίστου, ὄ ἀκηκόατε – антихриста, о котором вы слышали. У Марк. 4, 24. сн. Лук. 8, 18 и пр. – Καϑὼς вместо ὤσπερ (совершенно как), никогда и нигде не употребляется – ни у классиков, ни в Новом Завете.

32) Св. Иппол. сл. в нед. мясопуст. л. 127.

33) Ср. Иоан. 5. 32. 14. 16. 15, 14, Лук. 7, 19.

34) Ἐν τῶ ὸνόματι τῶ ίδίω.

35) Ἐκεῖνον – употребляется о лице особом и известном ср. Her. 1,. 33. Ar. Αν. 507 и др.

36) Злат. на Ев. Иоан., т. 2, стр. 83–84.

37) Андр. Кесар. Толк. на Апок. 13, 3.

38) Иппол. сл. в нед. мясоп. лист. 120. 127.

39) Бл. Феодор. Толк. на кн. Дан. 7, 26 но Русск, перев. Твор. Св. Отц. Μ. 29. Твор. Феод., ч. 4, стр. 146. Ср. Vog. Dictionnaire de la Bible par D. Calmet. Tom. 1, pag. 439 ed. а Paris 1845. – древлеотеческое учение о рождении Антихриста от духа тьмы и «скверной девицы» (Иппол. л. 126).

40) Феодор. ibid. 225 стр. Ср. 13 и 17 гл. Апок. с 7 и 11 гл. Дан. 2Сол. 2, 4. Дан. 11, 36.

41) См. о лице Антихриста и происхождении его Stötting’s Paulinischen Briefe ueber 2 Thess. 2, 1–12. 1869 г Olschausen’s, in 2Thes. 2, 1–12 и Wieseler's Chronol. p. 269.

42) Как и в Ветхом Завете напр. Исх. 29, 7. 30, 31. 1Цар. 10, 1 и д. 16, 13. 14. Псал. 44, 8. Ис. 61, 1.

43) Пс. 104, 15. Лев. 4, 3. 5. 16. 6, 15. 1Цар. 24, 7. 11. Пс. 2, 2. Ис. 45, 1. Дан. 9, 25. 26. 3Цар. 19, 16. Ср. 1Петр. 2, 9.

44) Благов. зач. 43. Ср. Кирил. Иерус. 15, огл. поуч. и кн. о Вере 30 гл.

45) Иоан. 14, 26. Лук. 11, 13. Мрк. 12, 36 и пр. (как думают Didumus, Lorinus, Semler).

46) Иоан. 14, 16. 1Кор. 6, 19 (Rickli, Besser, Neander).

47) Ср. Феоф. См. 1Кор. 3, 16. 6, 19. 2Тим. 11, 14.

48) Вас. Вел. о Св. Духе, гл. 16.

49) Слов: а исповедующий Сына имеет и Отца нет в известном тексте Нового Завета, изданном в начале 17 века, на основании древних кодексов (Textus receptus); но только в двух, сравнительно поздних кодексах, именно 9 века (Angelico – Rom. и Моск, соб. посл. в синод, библиот. № 98) и у Экумения (10 в.) недостает этого изречения (почему Calvin. Millus, Wolf и др. считают его неподлинным); в древнейших же, именно 5 века (Александрийском, Ватиканском и Ефрема Сирина) оно буквально читается (почему принято и в лучших критических изданиях Нового Завета Griesb, Scholz., Lachm. и Tischend).

50) Толков. Ев. Арх. Михаила. Μ. Кн 1, изд. 2. 1871 г. стр. 198–199.

51) Злат. на Мтф. Пер. Μ. 1846 г., ч. 2, стр. 104.

52) Ср. Winer S. 604 и др.

53) Григ. Двоесл. бес. на Ев. 30 – о сот. Св. Духа, кн. 2 по русск. пер. А Клим. Спб. 1860 г., стр. 122, 123.

54) Ср. Lücke, Brückner, Düsterdieck и др.

55) Как думают Schöttgen, Meyer и др.

56) Erasmus.

57) Ср. Феоф. Bmg.-Crus.

58) Не νύν (эпич. νύ), – частица для выражения приказания, требования (Hom. Aesch. Soph. Plat, Xen.), но νΰν – теперь (Hom. Tragg. Pind. Thuc. Xen и др.); καί νυν – и теперь (Hom.) – et nunc (Vulgata).

59) Cp. Gerlach, Schot, Meyer.

60) Таково собственное настоящее значение слова дерзновение παῤῥησία: Eur, Plat., Хеn. и др., см. 1Иоан. 3, 21. 4, 17 Притч. 13, 5; по 70. Сн. 6 ст. Эфес. 3, 12, Филипп. 1, 20.

61) Слово παῤῥησία в соответствии с близь стоящим одно звучным словом παρουσία – пришествие, собственно «присутствие, появление» (Tragg. Ar. Plat. Thuc.).

62) Αἰσχυνϑᾧμεν ἀν’ αὑτοῦ; ἀπὸ – частица выражающая отделение, удаление.

63) Сирах. 21, 25: αἰσχυϑήσεται ἀπὸ προσώπου – усрамится от лица Ср. Мрк. 8, 38. Лук. 3, 26. (Beza, Lücke, Düsterdieck., Meyer).

64) Baumg., Cruz., Neander, Gerlah, Kostlin (S. 73.), Düsterdiеck.

65) Как и в Uc. 7, 12. 10, 7. (у 70).

66) Равно 27 и 28 ст. ср. 5, 7. 20. Иоан. 5, 19. 10, 30–38. 14, 9. 16. 15. 17, 10. Подоб. Ис. 6, 1–4. 9. 10. Иоан. 12, 40. 41. Деян. 28., 25–27.

67) Клим. Рим. 2 посл. к Коринф, гл. 1.

68) Как думают однако Storr и Lücke.

69) Μф. 16, 27. 19, 28. 24, 27. 30. 25, 31. 32. Мрк. 8, 38. Деян. 1, 11. 10, 42. 17, 31. 2Кор 5, 10 и пр.

70) Beugel, А lapide, Lorinus, Rickli, Besser, Fromman (S. 194) и др.

71) Быт. 18, 19. Ис. 56, 1. Пс. 14, 2. подоб. Мa. 6. 1.

72) Ср. Евр. 10, 28. 29. Злат. на Иоан. бес. 28.

1) Ср. Иоан. 11, 36, Мрк. 13, 33. 8, 15. 1, 44. Лук. 11, 35. 15, Мф. 8, 4. 16, 6.

2) Любовь–метонимически вместо признаков любви (Grotius) и διδόναι – дать вместо ἐνδεικνύναι – показать, открыть (Meyer).

3) Чтобы – ἳνα синонимически ἐν τούτῳ ὅτι – Meyer.

4) Ср. Рим. 8, 15. Галат. 4, 5. 2Тим. 1, 7.

5) Ср. Филипп. 1, 20. 23 (Ср. Gerlach’s и Meyer’s).

6) Schmidt.

7) Episcopius.

8) Mф. 5, 8. Рим. 8, 29. 1Кор. 13, 12. 15, 46. 2Кор. 3, 18. Кол. 3, 3. Филипп. 3. 21.

9) Как думают: Syrus, Calvin, Beza, Hornezius, Calov, Semler и др.

10) Didymus, August, Rickli, Bmg-Crus., Düsterdieck, Meyer и др.

11) Всякий, как и 2, 29, – «каждый и только такой» Dusterd; καϑὼς – не «как» в смысле сравнения, или «точно также как», а «так как», см. примеч к 2, 18.

12) Ср. Римл. 8, 13. 14. 1 Цетр. 1, 22. Иак. 4, 8.

13) Толк. Еванг. Арх. Мих, т 1. стр. 86–87. Μ. изд. 2. 1871 г.

14) Thuc. 1, 32 Xen. Мет. 1, 2. 44. Thuс. 2, 53.

15) Как и Иоан. 11, 48. 15, 2. 17, 15. 19, 31. 38. Ср. Wahl’s clavis N. Т. слов. φέρ. и ἄιρ.

16) Ср. О. Gerlach. вид. и поз. – не синонимич. – Meyer.

17) De Wette.

18) Aliioli, Paulus.

19) Semler,

20) Meyer.

21) Russmeyer

22) Cp. Nitzsch: d. ChristИ. Lehre 5. Aufl. s. 235.

23) Calvin, Lange.

24) Semler.

25) Bmg.-Сrus.

26) Bengel: ex quo diabolus est.

27) Еще: Lucke, de Wette. Gerlach, Düsterdieck; Neander соединяет оба последние значения.

28) Δύειν, как и Иоан. 2, 19. подоб. 2Петр. 3, 10–12.

29) A-Lapide, Lorinas, Spener, Besser.

30) И еще: 1Петр. 1, 23., даже Иак. 1, 18., а некоторые и Малах. 2, 15. Klem. Alex., Augustin, Beda, Luther И. Bengel, Spener. Grot., Besser и др.

31) Thom. Anglic., Hugo, Cajet, Lyr. Cornel Vide ex. D. Thom. И part. 62 art. 3. Calmet., Scholz,

32) Подоб. Beza, Hornejus, a Lapide, Lorinus., Semler.

33) Hanp. Meyer’s, Gerlach's, Düsterdieck, Lucke, de Wette.

34) Иоан. 3, 6–8. Cp. Иезек. 36, 25, 26. 29. Ис. 44, 3 и др.

35) 35 Подоб. 4, 20. Апок. 2, 2. Деян. 4, 20. – Bengel.

36) Oecumen, Calmet «nolunt» и Meyer.

37) A Lapide, Gagnejus, Allioli, Scholz.

38) Не двоеточие стоит в подлиннике после слов: дети Божии и дети диавола узнаются ср. Мтф. 7, 16. так, а точка и притом последнее слово стоит в начале: ἐν τούτω – в сем, поэтому, этим – φανερὰ ἐστὶ τα τέκνα и проч.

39) Socin. ср. Meyer’s.

40) Ὀ μὴ ποιῶν δικαιοσύνην..., καὶ ὁ μἠ и проч. «epexegetische» заменяет здесь: «то-есть», «именно», – «Нос membrum vice expositionis additum est » – Calvin.

41) Как говорят: Bengel, Spener, Lange. Neander, Gerlach.

42) RicklИ.

43) Ср. Иоан. 14, 15. Римл. 13, 8–10. Гал. 5, 14. Кол. 3, 14. 1Тим. 1, 5, Ср. Besser’s.

44) Ίνα в словах Иоанна соответствует частице ἐὰν в словах Иисуса Христа и указывает не цель, а содержание благовествования.

45) Здесь ἴνα как и в послании.

46) И даже не ἐπαγγελία, как 2Тим. 1. 1. и др., см. Clavis N. Т. Wahl к этому слову.

47) Ср. Xen.,Cyr. 7, 2, 14. 70 этим словом переводят, см. Притч. 12. 26. Ср. Calmel, АllиоlИ.

48) Ἐκ τοῦ πονυρὄυ, см. примеч. к 2, 13., не от зла, как переводит Bengel, – здесь мужеский род, а не средний род – Феоф . Аllиоli, Gerlach, Scholz, Meyer.

49) Как в Апок. 5, 6. 12. 13, 8.; у 70: Ис. 22, 13. (satam). Ср. Хеn. Anab. 11, 2 9.

50) Подобная форма утвердительного положения, не условного с ἐαν: Иоан. 5. 43. – Ср. Злат. на это место. См. Clavis N. Т. Wahl’s artic. εἰ и ἐὰν.

51) Напр. Grotius (juri ad rem sæpe (?) datur nomen rei ipsius. – Grotius).

52) Allioli, Scholz.

53) См. далее сносок 57 о сл. потому что.

54) μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ ϑανάτου εἴς τὴν ζωὴν.

55) 21 ст. όπατὴρ ἐγείρει – воскрешает – τοῦς νεκροῦς – вообще; ὁ υἱὸς ὁὺς ϑέλει ζωοποιεῖ –оживляет кого хочет.

56) Напр. Кол, 3, 1–10. 2. 12. 13. 20. Эфес. 1, 20–2. 8. 1Кор. 15, 22.

57) ὅτι вместо ἐὰν – если, как в 3 ст. 2 гл вместо ἐὰν – что по русскому переводу см. примеч. к 13 ст.; равно и начальные слова настоящего стиха: мы знаем соответствуют словам того же места 2 гл узнаем из того, как и в ст. 10 3-й гл – узнаются так. Ср. Bmg-Crus, Köstlin

58) Как хотят некоторые, напр. Nicol, de Lyra: «odisse pejus quam non diligere».

59) Bengel напр. «homicida ut Cain.» Cp. Scholz.

60) Luther.

61) 10, 11. 15. 17. 18. 13., 37, 38. 15, 13 чисто новозаветное выражение, не встречающееся нигде у греческих классиков, у латинских только и именно Cicer, ad div 9, 24 fïn. «vitam ponere».

62) Как и не το ἰμάτιον, α τὰ ἰμάτια. Cp. Clavis Ν. Τ. Wahl‘s, artic. Τίϑημι. Подобное на языке классиков: πόλεμον ϑέσϑαι, ἄσπιδας ϑέσϑαι, – Xen. Hell, 2, 4. 12. как и у лат. ponere чаще употребляется вместо deponere.

63) ὄς δ’ἄν ἕχη τὸν βίον το῀υ κόσμου.

64) В этом значении βίος употребляется в Евангелии Луки: 8, 43. 15, 12. 30. 21, 4. Ср. Diod. Sic. 12, 40.; так в греч пословице: βίος βίου δεόμενος οὐχ ἐσςι βίος.

65) Выражение затворят сердце и именно χλείειν τὰ σπλάγχνα –единственное, только здесь, во всей Библии. – Тὰ σπλάγχνα (обыкн. употреб. во мн. числе) значит: внутренности (Деян. 1, 18.), особ. сердце, печенка, легкое (2 Макк. 9, 5. Ср. Hom. Odyss. 3, 9.), также «пир после жертвоприношения» (Лат. visceratio, – Ar.); 70 этим словом переводят Евр. «dahamaim» т. е. сердце – сердечность, милосердие, любовь, напр. Притч. 12, 10.; σπλάγχνα вместо καρδία употребляет и Ап. Павел, напр.; Филим. 7 ст. 2Кор. 6, 12. 7, 15. Филип. 1, 8. 2, 1. (Ср. Siгаc. 30, 7. Dionys. Hal. Ant. 11. p. 176. Aristoph. Ran. v. 1006).

66) Злат. Бесед. на Псал. 41, 2. по изд. 1860. Спб. т. 2. стр. 492; к Димитр. мон. о сокруш. сл. 1-е по изд. 1850. Спб. т. 3. стр. 30. См. еще на 2 Кор. бес. 13. 1843. Μ. стр. 298.

67) 5, 16. Иак. 5, 16–20. Гал. 6, 1. Евр. 10, 24. 25.–2Кор. 7, 14. Рим. 14, 13. Сир. 19, 10. Псал 100, 5.

68) Справедливо поступают те из толковников, которые в настоящем месте к словам Апостола для уяснения прибавляют «μόνον» – «только» (Beza, Lange, Sander и др.); хотя в самом тексте нет никакого опуска и ни в одном из древних кодексов не читается «μόνον» в 18 стихе (Ν. Т.С. Sv.Theil, annolat.critik.; Meyer's text – kritisch Anmerk.), и прилагать это слово к тексту даже нет необходимости, – оно было бы излишним только повторением. (– «text – widrig» – Düsterdieck). См. дал.

69) Мф. 20, 3–7. Ис. 58, 7. Пс. 81, 4. Притч. 24, 2. Лук. 10, 30–35.

70) Второз. 15, 7–10. Мф. 5. 42. Лук. 6, 35.

71) Clavis N. Т. Wahl.

72) «Ἀπὸ γλώσσης γλώσση φίλος». Theogn. 63. 93.

73) Ἀλλ’ ἐν ἔργω καὶ ἀληϑεία, но в Text. Recept. нет ἐν, – Ν, Τ. Theit, – ibid. Meyer – ibid.

74) Слово и дело: Лук. 24, 19. Деян. 7, 22 и пр., а не слово и сила: 1Кор. 4, 19. 20. 1Сол. 1, 5.

75) Ср. Mф. 22, 16. Мрк, 12, 14. Лук. 20, 21.

76) Как в изд. Нов. Зав. (Lachmanni) и (Tischendorfii).

77) Как принимают Thel, Bengel, de Wette, Scholz, Meyer и друг. на основании хода речи Апостола и преимущественно на основании соединенного с этим глаголом частицею καὶ следующего глагола в неоспоримо настоящ. врем. πείσομεѵ.

78) Напр. Grotius.

79) Semler, Gerlach.

80) Baumg.–Grus.

81) de Wette,

82) Bengel, Lücke, Düsterdieck, Meyer – Komment in Иоан. 18, 37.

83) Hüther in Meyer Komment.

84) Cp. Иоан. 14, 6. 9, 5. 17, 17. 18. 37. 16, 13. Иоан, 1, 5. 5, 20.

85) Μϑ. 27, 20. 28, 14. Деян. 12, 20. 3, 43, 18, 4. 19, 8. 26, 28. 28, 23. Гал. 1, 10. 2Кор. 5, 11. 2 Маккав. 4, 45. у Иоан, только здесь. Ср. Xen. Ocee. 20, 15 Хеn. Cyr. 4, 5. 29. Anat, 1, 3. 19. Diod. Lic. 4, 26, 5, 16, 11, 15. 12, 39. Polyb, 4, 64. 2 Lysias 279, 5.

86) Наравне напр. с Гал. 1, 10. (как Fritsch. – Komment. 3. de nonnulis Pauli ad Galat. ep. locis.

87) Xen. H 5. 1, 77. Plat. Legg. X. P. 960. – Собств. τὸν δῆμον

88) Sander, Meyer.

89) Lucke 2, de Wette.

90) Б. 78. 1855 T. 2, Cтp. 575.

91) Злат. на Ев. Иоан. бес. 2. 1859. Спб. 31–35 стр.

92) Злат. на Ев. Иоан. бес. 32, 1858 г. стр. 197. 198.

93) Злат. на Ев. Иоанна бес. 26. 1859. стр. 406. ср. Baс. Вел. к Евс. Сам. Тв. Св. От. 10, 333.

94) Бес. 1. 1859 ст. 6.

95) Б. 40, 1857 п. 2. стр. 195.

96) Б. 7. 1809, 102.

97) Б. 33. 1858. ч. 2, стр. 224–227. Сн. его же б. об Анне, б. к Aнт. нар. 1649 т. 2. стр. 4; ср. Нила сказ. о избиен. монах. 2-е 1858 Μ. ч. 1, стр. 338, 339.

98) Лествица изд, 1785 г. стр. 173.

99) Κατὰ γινώσκῃ (ср. Галат. 2, 11. – Wahl, см в конце нашего примеч.

100) N. Т. Theil – ibid. Meyer ibid.

101) Один из самых трудно понятных стихов и главная трудность состоит именно в решении вопроса об отношении двух ὅτι – «потому что», в этом стихе. Различно объясняют толковники: или 1) изменяют второе ὅτι на ἔτι – «еще» и читают так: «сердце осуждает нас, но еще более осуждает Бог» (Henr. Stephanus – предполагая ошибку древних переписчиков рукописей; или 2) ὅτι ἐὰν – «потому что», «если» начала стиха изменяют на ὅτι ἄν вместо ὅταν – «когда» и отделяют предыдущий 19-й ст. только запятою; смысл выходит такой: «мы успокаиваем сердце наше, когда оно осуждает нас» (Sam. Andreä); или 3) изъясняют второе ὅτι чрез δηλόντι, profecto – «конечно, разумеется, очевидно, без сомнения»: «ибо если сердце наше осуждает нас, то без. сомнения больше осуждает Бог» (Beza, Lange); или 4) наконец: ὅτι ἐὰν – «потому что если» читают: ὅ τι ἐὰν или ὅ τι ἄν (ср. Иоан. 2, 5. 14, 13. 15, 16. Лук. 10, 35. 1Кор. 16, 2. Кол. 3, 17. 23.) – «что если» предполагая здесь неверное в нашем греч. тексте разделение слитных слов древнейших рукописей) и опять соединяют начальные слова настоящего стиха с последними предыдущего: «успокаиваем сердце наше, если оно осуждает что в нас» (Matth, Lachman., Bengel. Hoogewen – doctrina particular graec. ed. Schutz p. 598, Morus, Naesselt, Bmg–Crus., Meyer). – Но, основывать толкование на различных предположениях только о тексте, особенно же не имея прочных данных к таким предположениям, – не дело строгой экзегетики. – Если во всех древних кодексах Нового Завета точно тоже в настоящем стихе Иоанна, что и в нашем греч. тексте (Theil – ibid, Tischendorf – N. T., Meyer – ibid) то: остается только открывать подлинный истинный смысл текста, а не искажать его прежде по своему и не применять текст к известному толкованию; толкование должно выходить из текста. – Необходимо: или принять два ὅτι в настоящем стихе как простое повторение (epanalepse), как и поступают некоторые экзегеты находя подобное в В. З. – Быт. 22, 16, 17. и Новом – Эфес. 2, 11. 12. и сравнивая: Xenoph, Anab. 7, 4. 5. 5, 6. 19; напр. Lücke); или признать второе ὅτι имеющим другое значение. Но, простое повторение в настоящем месте не может уяснять смысл изречения и приводит только к различным выводам или предположениям о мысли стиха; при том так, что связь с предыдущим и последующим необходимо еще более затемняется: собственно, в таком случае, на «если» первой половины стиха не будет «то» после запятой, – во второй половине; следующий же 21-й ст., начинающийся новым обращением к читателям, решительно не может быть вторым предложением одного условного периода. Остается признать другое значение ὅτι после запятой и притом необходимо соответствующее ἐὰν – «если» начала стиха (ὅτι ἐὰν); а это может быть только: «то, за то, однако». – Ο῍τι в таком значении употребительно и в других местах Нового Завета: ср. напр. 1Кор. 9, 15. 2Кор. 3, 14. Гал. 3, 2. Апок. 3, 17, 13, 4.; встречается нередко и у классиков (см. специальные сочинения о частицах, особ. Vigeri de idiotismis. – Напр. у Xen. Anab. 1, 2. 21. Mem. 2, 9. 1).

102) Все это собственные значения слова καταγινώσκῃ, – Аг. Plat. Thuc. Aesch. Xen. Her.

103) Несколько подоб. образом объясняет 20-й ст. Scholz.

104) Иоан. 14, 23. Мрк. 12, 31. Мф. 22, 40. Римл. 13, 8. 12, 10. 1Кор. 13. Гал. 4, 2. 5, 13. 14. Еф. 4, 2. Фил. 1, 9.

105) Ср. Иоан. 14, 13. 14. 26, 23. Лук. 11, 9. Мрк. 11, 24, Мф. 7, 7. 21, 22. Иак. 1, 6. 7. Еф. 3, 12. Евр. 4, 12. и др.

106) Деян. 3, 6. Мф. 7, 22. 1Кор. 5, 4, 5. 2Сол. 3, 6.

107) Кол. 3, 17. Филипп. 2, 9. 10. Евр. 1, 4. слич. 2, 9. Иоан. 17, 26. сл. ст. 4. Рим. 9, 17.

108) Еще: Calmet, Bengel, Scholz, Meyer. См. примеч. к 2, 20. 21. 27. 28. ср. Римл. 8, 16. 1Иоан. 3, 9.

1) См. прим. к 10 ст. 3-й гл.

2) Ср. ст. 6-й, 8-й, 9-й и 24-й в конт.

3) 1 гл. 5. 6. 2 гл. 9. 10.

4) См. прим. к 20 и 27 ст. 2-й гл.

5) Прим. к 12, 13 и 15 ст. 3-й гл., к 18, 21 и 22-му 2-й и 6-му 1-й гл.

6) 3, 11, 21–24. ср. 1, 3. 7 и проч.

7) 2, 22. 3, 15 и конт.

8) 2Петр. 1, 21 – Лук. 1, 35. Ср. Meyer s.

9) Diction. de la Bibl. Tom. 3 p 243. Cм. 3Цар. 22. 19–22. Μтф. 13, 37. 40. Лук. 11. 24–26. Иоан. 6, 70. 13, 2. 27. Деян. 16, 16. 1 Петр, 5, 8. 2Кор. 4, 4. 11, 3. 4. 13–15. Эфес. 6, 12. 12. 1Тим. 4, 1. Ср. Н. Mallet’s in Real – Encyklop. von Dr. Herzog. B. 15 art. Teufel. S. 585–587.

10) Макар. Вел сл. о своб. ума. Хр. Чт. 182 г. т. 3 стр. 4.

11) Ант. Вел. письм. к монах. 6.

12) Ἐκ το῀ Θεοῦ – 2, 16. 29. 3, 9. 10. 4, 2–4. 6. 5, 1. 18. 19. 3Иоан. 2. Ср. 1Иоан. 3, 8. 12. Ев. Иоан. 3, 6.

13) Злат. на 1 Кор. ч. 2. стр. 122, Спб. 1858 г.

14) Μὴ παντὶ πνεύματι πιστεύετε, ἀλλὰ δοκιμάζετε τὰ πνεὺματα (множ, число с членом определенным в прямом отношении к тому же слову в ед. числе, – πνεύματα вместо πᾶν πνεῦμα – Wahl clav. N. T. 2. 340.

15) Как думали: Lücke, de Wette. Calvin. Erdman и др.

16) Socin, Paulus.

17) Ис. 8, 11. Езек. 1, 3. 3, 14. 22. 8, 1. 3.11, 24. 21, 1. 8. 43, 5. Зах. 6, 9. 8, 18. Апок. 1, 20. 4, 2. 21, 10 и проч.

18) Макар. Вел. сл. 7, о своб. ума, в Хр. Чт. 1821г. т. 3 стр. 13.

19) δοκιμάζετε как в 1Сол. 5, 21. Рим. 12, 2. Филип. 1, 20. Еф. 5, 10. 1Кор. 10, 15 11, 13.

20) 1Кор. 12, 10 – διακρίσεις πνευμάτων – различение без исследования, см. 2 ст. Иоан.; как думали: Calvin, Scholz и др.

21) Ср. предисл. § 2 и Герике Исаг, изд. Арх. Михаила 1869 г. 1, 24. 25 и 245.

22) Ср. Artic. ψευδοπρ. in lav. N. T. Wahl’s.

23) Bengel, s. Schmidt, Ebrard.

24) В одном только месте в значении рождения всякого человека – Ев. Иоан. 1. 9. Ср. 18, 37., где понятие рождения и пришествия в мир явно различаются.

25) Ср Gesch, der Apostolisch. Kirche von Ph. Schaff. 2 Aufl. Lpz. 1854, S. 668.

26) Lange. Cp. S. Schmidt’s.

27) Augustin, Luther, Calvin, Piscator, Sander и др.

28) Ср. «ἐν» у Winer’s 1367. f. 7 Aufl. S. 385.

29) Иren. Adv. haer. 3, 16. S 8.

30) Cp. Fr. R. Hasse–Kirhengesch. Doket.

31) Grotius, Lücke, de Wette, Meyer, Cp. Matlhaei schol. p. 225.

32) Adv. haeres. 1, 26. § 1 et al.

33) Cp. Schaff ibid S 665.

34) По свидет. Сократа 2. E. 7. 2. 32.

35) И у Св. Иринея; западные отцы церкви и переводчики читают: gui solvit lesum; у Тертуллиана то и другое чтение соединено (Adv. Marcion 5, 16. Ср. adv. Psych 2, de carne Chr. 24 , тоже и в переводе Августина: qui solvit Iesum et negat in carne venisse.

36) Ирин, у Евс. церк. ист. 5, 20. Ср. 3, 36. Adv. haer 3, 3. Hieron. Catal. eccles. script c. 17.

37) Полик. Смирн, посл. к Филип, гл. 7, по перев. Преображ. Пис. Ап. мужей М 1862. стр. 446.

38) Ср. 2 29. 3, 1. 2. 9. 4, 1. 2, 5, 4.

39) Αὐτοὺς – ψευδοπροφήτας – 1 ст., в которых дух антихриста – 3 ст., – соединенный с ихь духом – Lange, Meyer. В Вулгате произвольно читается: «et vicistis eum», т. e. mundum конца 3-го ст ; тоже у Lyra; нельзя перифразировать и так, как перефразирует Erasmus – «antichristum et mundum»: предмет 3-го ст., к которому непосредственно относится 4-й, не антихрист и мир, а один только антихрист, действующий в мире.

40) Scholz, Allioli Ср 2, 20. 21. 27. 28.

41) Иоан. 10, 29. 2Кор. 2, 14. 1Кор. 15, 57. 3, 23. Ср. Lange.

42) Calvin, Bengel, de Wette. Sander, Düsterdieck, Lange, Meyer.

43) Augustin. Grotius, Erdman.

44) Они от мира «т. e. по сходному выражению 9-го ст. 2-й гл. – вышли» ср Иоан. 8, 23. 24. Lange.

45) По мирски в греч. подлиннике – ἐκ τοῦ κόσμου.

46) Meyer и Lange справедливо видят здесь сокращение предложения, параллельного 5-му стиху и в толковании прибавляют: διὰ τοῦτο ἐκ τοῦ Θεοῦ λαλοῦμεν.

47) Если Апостол продолжает речь 3-й гл. о достижении общения нашего с Богом, то слова настоящего стиха с ὅτι указывают не причину заповеди о братской любви начала стиха, а основание положения стиха 24-го 3-й главы о пребывании Бога в любящих. – Ср. Neander’s. Meyer’s.

48) Dionys. Areopag. De divin nomin. C. 4. п. 1; Иren. Adv. haer. 3, n. 25. 3; Oecum. in Act. с. 2; August, in Psal. 99, n. 15. 134, n. 4 и др.

49) Григор. Бог. в русск. пер. т. 2, сл. 23. стр. 231.

50) Злат. на посл. к Римл Μ. 1844 г, стр. 195.

51) Ἐν ήμῖν ср. Иоан 9. 3.

52) Ср. 1, 2. 3, 5. 8. 1 Тит 3, 16.

53) Ἐδοκε – определил на смерть. Лук. 2 2, 19. Гал 1, 4. Иоан, 6, 51. ср. Римл. 4, 25 8. 32. 1Тим. 2, 6. Тит. 2, 14.

54) Ἐφείσατο – Римл. 8, 32

55) Иоан. 1, 14. 18. 3, 18. Лук. 7, 12. 8, 4 9, 38. Евр 14. 17. Ср. Lange и Meyer’s.

56) 19 ст. – πρω῀τος ср. ἐκ τοῦ Θεοῦ 7 ст.

57) Εἰ οὓτως..,, καὶ ήμετς ср. примеч. к 16 ст. 3-й и к 6–8 ст. 2-й главы.

58) Злат. в бес. на Ев. Иоан 1, 18.

59) Gerlach, Lange, Meyer. Ср. значение ἐκ το ω῀ πνεύματος в Деян. 2, 17. и Иоил. 3. 1–70.

60) Μετὰ в означении «между» или «у» принимают здесь большая часть толковников: Socin, Lucke, de Wette. Neander, Gerlach, Düsterdieck, Meyer, Lange и др. Совершенно произвольно Luther, Calvin, Grotius, Bengel, Semler, Besser и некоторые другие «μεϑ·ήμω῀ν» читают как «είς ήμᾰς» «в нас» и видят здесь речь Апостола о Божией любви к нам, а не о нашей братской любви: выражения стихов предыдущего и последующего пребывающий в любви 16-го, и в любви нет страха 18-го), с которыми в теснейшей связи находится мысль настоящего стиха, определенно указывают на любовь нашу. См о «μετὰ» 17-го ст. у Winer’s 336 f., 7. Auyl. S. 352 f.

61) Haпp. Beza, Grotius u др,

62) Предложение с «ἴνα» непосредственно следует за 1-м, начинающимся словом «ἐν τούτω», а форма «ἐν τούτω или αὓτη ἴνα» обыкновенное указание у Иоанна теснейшей связи предположения, напр. Ев 15, 8. 17, з. 1 посл. 3, 11. 23. Ср Meyer’s.

63) Ὃτι καϑὼς έκεῖνος ἐστὶ, καὶ ήμεις ἐσμέν ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ».

64) Ἐκε῀υνος – не Бог Отец, как думают: Augustin, Calvin, Beda, Lyranus и др., а по связи с словами дерзновение в день суда – Христос – Meyer, Lange; ἐστὶ соединенное с ἐσμέν и одинаково с ним относящееся к καϑώς – не ἥν, чтобы можно было давать смысл 6-го ст. 2-й гл., как делают: А Lapide, Grotius, Rickli и др.

65) Злат. на посл. к Римл. Бес. 23, в русск. пер. стр. 565.

66) См. примеч. к 9–11 ст. 2.й гл. и к 15-му ст. 3-й гл. Ср. Лук. 14, 26. с Mф. 10, 37.

67) De Wette, Düsterdieck, Meyer, Lange.

68) Злат. на Мф. Бес. 71. ч. 3. стр. 217.

69) См. примеч. к 7 ст. и ср. 1-й ст. 5-й гл. – Düsterdieck, Lange, ср. Феофил.

70) Ср. 2, 6. в конт. См. примеч. к 7 ст. 2-й гл.

1) См. примеч. к 2, 22. 4, 2. 15. Ср. 3, 23.

2) Ср. 1, 17–19. Римл. 12, 3. 1Кор. 12, 3. Филип. 1, 29. Деян. 16–15. Иоан. 6, 43–45. 24. 65. Мф, 16, 17.

3) Напр. Augustin, Hilarins, Alapide.

4) Греч. подлинник 2-го ст. читается так: ἐν τούτω γινώσχομεν ὃτι ὰγαπω῀μεν τα τέκνα τοῦ Θεο῀υ, ὃταν (ὃταν вместо ἐαν подобного 3-го ст. 2-й гл, Ср. Winer's, 276 f. 7 Aufl. s 289, f.) τὸν Θεὸν ἀγαπώμεν καὶ τὰς ἐντολὰς ἁυτοῦ τηρω῀μεν.

5) Соблюдаем – не ποι ω῀μεν, как читают Sachmann и Tischendorf, а τηρ ω῀μεν – см. в примеч. к 3 ст. 2-й гл.

6) Толк. Ев. Арх. Мих т. 1, изд. 22. стр. 222–223.

7) В подл. сред. род. – παν τὸ γεγεννημένον ἐν τοῦ Θεοῦ – для означения всеобщности, точно также, как и в Ев. Иоан. 3, 6. 6, 37. 39. 17, 2. Ср. Winer’s s. 160.

8) Beza, Lücke, Düsterdieck, Meyer, Lange и др.

9) У Юл. Шикопа (Апологетич. беседы о лице И. Христа. Перев. Спб. 1870 г.) стр. 271 – из слов Наполеона; там же и следующая выдержка из Лютарда стр. 256–257. Ср. Гизо: L’eglise et lа sосиété chretien. 1861. р. 153.

10) Ср. Иren. adv. haer. 1, 26. 3, 11. 5, 1.; Hieron. de vir. illust. c. 9. церк. ист. Евс. 3, 27. 38.

11) Οὔτος ἐστὶν ὁ ἐλϑών δί ὓδατσς καὶ ἀίματος Ἱησοῦς ὁ Χριστὸς.

12) Οὑτος и ὁ ἐλϑών с член. опред. явно относятся к предыдущим словам ὁ υίὸς τοῦ Θεοῦ – 5 ст.; ὁ Χριςτὸς с опред. же членом прямо указывает на ὁ ἐλϑών.

13) Augustin, Vatablus и мног. друг.

14) Как думают Wolf, S. Schmid, Carpzov, Baur, Sander, Besser и др.

15) Tertullian, Capéllus, Semler, Storr, Lange, Bmg.-Crus., Hilgenfeld, Neander, Erdmann и др.

16) См. Mф. 3, 10–12. Мрк. 1, 7–8. Лук. 3, 9–17. Иоан. 1, 15, 26. 27.

17) Иоан. 3, 5. 25. 13, 5. 10. Тит. 3, 5. Евр. 10, 22. 23.

18) Римл. 3, 25, 5, 9. Еф. 1, Евр. 9, 7–14. 11, 28.

19) См. Иоан. 3, 13. ср. Иоан. 11, 27. Мф. 11, 3. Лук. 7, 19, и дал.

20) Подобное изменение διἁ на ἑν см. в подобном выражении об Иисусе Христе Ап. Павла – Евр. 9. 12 и 25 ст.

21) Грисбаха, Шольца, Лахманна, Тишендорфа и Хала.

22) Ὅτι τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυρο῀υντες, τὸ πνεύμα, καὶ τὸ ὓδωρ καὶ τὸ αἴμα, και οί τρεῖς εἰς τὸ ἐν εἰσίν.

23) Исключая Зандера, Бессера и Майера.

24) Код. 173-го (чтение одинаковое с Text. Recept. – начала 17-го в. и нашим текстом), 34 го и 162-го. (Эти последние два кодекса все таки отличаются от 173-го, – в них нет слов 7-го ст. καὶ οί τρεῖς τὸ ἐν εἴσιν и опред членов пред πατὴς, λόγος и ἄγιον πνεύμα, чем обличают в себе механический перевод с латинского.

25) Известные код. Amiatinus 6-го в. и Harlejanus 7-го не имеют 7-го ст.

26) Есть место у Тертуллиана (2-го в.): «connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohaerentes alterum ex altero; qui tres unum sunt». (Adv. Prax. cap. 25); но оно, очевидно имеет ближайшее отношение к словам Иисуса Христа – Иоан. 10, 30 и 16, 15. Есть место у св. Киприана (3-го в.): «dicit Dominus: Ego et Pater unum sumus; et iterum de Patre et Filio et Spiritu Sancto scriptum est: et tree unum sunt (de unitate Eccles); но в этом месте еще Facundus в 6 в. указал аллегорическое объяснение 8-го стиха.· tres sunt qui testimonium dant: Spiritus, aqua et sanguis et hi tres unum sunt, quod Иohannis Apostoli testimonium Cyprianus de Patre, Filio et Spiritu sancto intelligit: (Pro defens. trium capit. 1. 1, c. 3.). Символическое значение 8-му стиху придавали и в древней греческой церкви, как это видно из схолий к нему у Матфея; так одна из них читается: οἱ τρεῖς δε εἰπεν ἀρσενικω῀ς ἃτι σύρβολα ταῦτα τῆς τριάδος, другая: τουτέστι τῆὸ πνεῦμα τό ἄγιον καὶ ὁ πατήρ καὶ αὐτὸς ἐαυτοῦ, и к словам стиха ἐν εἴσιν. μια ϑεότης, εἶς Θεὸς. Этими древнейшими схолиями и объясняют образование 7-го ст. в позднейших списках. Подробную историю текста 7-го и 8-го ст, См. у Semler's в hist, unt krit. Sammlungen über die sog. Reweisstellen in d. Dogm. st. 1, Knittel’s – Neue Kritiken über 1 Ioh v. 7. 8. и в комментариях: Bengellü, Rickli, Meyer’s, Lange.

Otto von Gerlach: «Эти слова вставлены латинскою церковью, ибо думали, что три свидетельства должны быть здесь намеком на божественную тройственность; этих слов держаться крепко, надеясь сделать из них хорошее употребление против лжеучителей. Лютер не перевел этих слов; их нет ни в какой библии, которые появились во время его жизни и до 24-го года после его смерти; они вкрались в немецкое издание библии, которое вышло без церковного просмотра и не имеет у нас никакого церковного достоинства. Лютер говорит об этом в своем толковании 1524 года «в греческих библиях нет этих слов, но как кажется стих этот был вставлен истинно-верующими против Ариан, и вставлен довольно неудачно, ибо Иоанн говорит о свидетельств на земле, а не на небе». Это последнее удачное замечание показывает самым ясным образом недостоверность этих слов, так как три Лица Божества на небе не свидетельства для нашей веры, которая нуждается в божественных проявлениях на земле; поэтому эти слова так нестройно прерывают общую связь. Христианское учение о тройственности не должно покоиться на таких легких подпорах; оно на столько составляет основное учение Нового Завета, что не может покоиться на одних отдельных изречениях, но основывается на содержании всего Христианства, в котором без этого учения нельзя ничего понять ясно.

См. еще: Второз. 17, 6. 19. 19, 15. 2Кор. 13, 1. Евр. 10, 28. 29.

В Text. Recept. оἰ μαρτυροῦντες и καὶ oἱ τρεἴς при существительных средн. рода кроме того указывают еще на ближайшее отношение 8-го ст. к 7-му, где употреблены те же слова при сущест. рода мужеского.

Scholz, О. Gerlach, Meyer, Lange и др.

При сличении 5, 13–14 с 3, 21–22. см. примеч. к словам Он от Него 29-го ст. 2-й гл.

Вас. Вел. в Русск. пер. твор. св. от. т. 7, стр. 175.

Ср. Гэрике введ. в Н. З. Μ. 1869 ч. 1, стр. 260.

1) Гэрике – Введение в Новоз. кн. св. 2. пер. под ред. А. Михаила 1869 г. 2-я ч. стр. 221–224.

2) Церк. ист. Евсевия кн. 3 гл. 25. Пер. Спб. 1848 г. стр. 155–156.

3) Ниегоn. De viris illustr. сар. 9. В новейшее время этого мнения держались: Grotius (proem). J. D. Beck, (observ. crit. – exeget. specim. И), Fritzsche (Bemerkumen über die Briefe Joh. in Henke’s Museum f. Religions – Wissenschaft. Band 3 Sf. И), Breitschneider (probabilia p. 164 sgg.), Ammon (Leben Jesu Bd. 1. S. 45 ff.). Credner (Einleit. in d N T.) преимущественно же Ebrard (in Kommentar).

4) Церк. ист. Евс. кн. 3 гл. 39.

5) Ibid.

6) Jren, Advers. haer. 5, 33.

7) Церк. ист. Евс. кн. 5. гл. 24.

8) Евс. цер. ист. кн. 3 гл. 39 стр. 181.

9) Ниегоn. De viris illustr. cap. 9.

10) Церк. ист. Евс. кн. 7 гл. 25.

11) Ibid. стр. 442.

12) Церк. ист. Евс. кн. 7, гл. 25, стр. 440.

13) У Евс. цер. ист. кн. 6, гл. 25 стр. 362.

14) Johannis in epistola sua posuit dicens. Opp. Cyprian, de haer. bapt.

Церк. ист. Евс. кн. 6, гл. 14.

ἐν τῆ μείζονι ἐπιστολῃ Clemю Alex. Strom. 2, 15.

Adumbrat. Opp. Clem. ed. Venet. 10. 11.

Orig. hom. in libr. Jesu Nav. Opp. T. 2. p. 412 ed. de la Rue.

Assemoni. Bibliothec. Orient. tom. 2.

Düsterdieck и Ebrard, Ср. Гэрике Введ, в Η. З, к. 2 ч. стр. 201–202. и 17-е примеч. на 203 Стр. 1 ч, стр. 268–269 прим. 9.

Jren. Adv. haer Lib 3, с. 16, § 8. Lib. 1. c. 16, § 3.

Отсюда надпись в некоторых древних списках послания «πρὸς παρϑένους»; надпись эта по ошибке переписчиков изменилась после в «τρὸς πάρϑους» т, е. к Парфянам, и в таком виде в более поздних рукописях отнесена к первому посланию Иоанна (Whiston, Hug. Thiersch. Die Kirche im apostol. Zeitalter und Entsf, der Neutestament Schriften 1852, S. 256). Cp. § 3 о 1-м посл. Иоан.

Adumbratt. Opp. Clem. Ed. Venet. 10. 11.

Gerlach, Neander, Steiger. Brückner, Wiescler, Weiss, Guericke и др.

В новейшее время символическое значение названия «госпожа» но 2-м посл. принимали Calov, Whiston Michaelis, Augusti, Hofmann, (Wiessagung. underfullung 2 S. 321. Schriftbeweis 1, 5. 216). Baur (Die Johann, Briefe in d. Theol. Иahrb. 1848 3). Hilgenfeld (d. Ioh. Briefe in den Tub th. lahrb, 1855. Heft 4). и Meyer (собственно Huther в Kommentar Meyer, 5).

Hanp, Schaff.

Как думают Mill. Whiston.

Kostlin.

Гэрике ibid. стр. 266.

Церк, ист. Евс. кн. 3, гл. 23.

Церк. ист. Евс. кн. 3, гл. 23.

1) Мтф, 16, 21. 21, 23. 26, 3. 47. 57. 59. 27, 1. 3. 12. 20. 41. 28, 12. Мрк. 7, 3. 5. 8, 31. 11, 27. 14, 43. 53. 15, 1 Лук. 7, 3, 9, 22. 20, 1. 22, 52. Иоан. 8, 9. Деян. 4, 5. 8. 23. 6, 12. 23, 14. 24, 1. 25, 15,

2) Деян 11, 30. 14, 23, 15, 2. 4. 6. 22. 23. 16, 4. 20. 17. ср. 28. 21, 18. Иак. 5, 14. 1Петр. 5, l. 5. 1Тим. 5, 17. 19. Тит. 1, 5–7.

3) Ч. 1. отв. на вопр. 85.

4) У Евс. церк. ист. кн. 2. гл. 1.

5) Бл. Иеронима – Catal. с. 1. См. противоположное свидетельство Оригена у Евс, Церк. ист. кн. 3, гл. 1. ср. Die Kirche im Apostolisch. Zeitalter v. Thiersch 1852. s. 96 ff.

6) Grotius, Gualter, Bengel, Meyer, Lange.

7) См. в греч. Лук. 15, 25. Деян. 2, 17. 1Тим. 5, 1. 2. ср. Мф. 15, 2. Мрк. 7, 3. 5. Евр. 11, 2.

8) 1Петр. 1, 1. 2, 9. Римл, 8, 33. 16, 13, Кол. 3, 3, 12, 2Тим 2, 10. Тит. 1, 1, Апок. 17, 14. ср. Мф. 24, Мрк, 13, 27. Лук. 8, 7, 23, 35.

9) Напр. Delуга, Cappellus, Wetstein, Grotius.

10) Knauer in stud. und krit. 1833. B. 11. S. 452 ff. Гэрике Исаг. кн. 1. стр. 267. 268.

11) Epictet. Enchirid. с. 40. Wahl – Clavis 2. Test. Vol. 1. p, 868. Ср. Иоан. 12, 21.

12) Bengel, Carpzov, Heumann, Krigel – Commentatio de κυρία Iohannis Lips. 1758, Paulus, Lucke, de Wette, Brückner, Düstcrdieck, Ebrard, Гэрике – Исаг. кн. 1. стр. 267 и др.

13) Gruteri Иnscriptt, pag. 1127. num. 11, Heumanni Poecile, Tom. 2, lib. 3, artic. 13 et tom 3. lib. 1, artic. 2.

J. Μ. Laurent – Wer war die κυρία im 2 Briefe Johannis? Zeitschrift, d. Luth. Theol. 1865. 11. 11. s. 219 ff.

Амплия возлюбленного – Ἀμπλίαν τὸν ἀγαπητὸν (Римл. 16, 8.), Стахия возлюбленного – Εταχυν τὸν ἀγαπητὸν (Римл. 16, 9.), Персиду возлюбленного – Περσίδα τὴν ἀγαπητὴν (Римл. 16, 12.), Руфа избранного – – Ροῦφον τὸν ἐκλεκτὸν (Римл. 16, 13.).

Wahl – Clav. N. T. Tom. 2. Artic. «τέκνον».

Beza, Bengel, Sander и др.

Bengel: «amor non modo verus amor est, sed veritate Evangelica nititur».

Cp. Ebrard, Düsterdieck, Meyer.

Ради–·διὰ τὴν – по причине, ср. Иоан. 4, 39. 41. 42. 7, 13. 43. 45. 10, 19. 32. 11, 15. 42. 12, 9. 11. 30. 42. 14, 11. 15, 21. 16. 21. 19, 38. 20. 19. Апок. 1, 9. 2, 3. 6, 9. 18. 10. 15. 20. 4. 1Петр. 1, 20. 2, 13. 19. 3, 14. 1Тим. 5, 23. 2Тим. 1, 6. 12. 2, 9. Тит. 1, 13. Евр. 1, 14. 2, 9–11. 5, 3. 7, 18. – Wahl – Clav. N. Т. Vol. 1. р. 277.

Как дум. Grotius, Lücke, Ebrard и др.

Ср. 1Тим. 1, 2. 2 Тим, 1, 21. Тит. 1, 4.

2Петр. 1, 2. 3. См. Римл. 3, 24. Еф. 2. 4–10.

Ср. Лук. 10, 30–37.

Римл. 1, 7. 1Кор. 1, 3. 2Кор. 1. 2. Галат. 1, 3. Еф. 1, 2. Филип. 1, 2. Кол. 1, 2. 1Сол. 1, 1. 2Сол. 1, 2. 1Тим. 1, 2. 2Тим. 1, 21. Тит. 1, 4.

Bengel, Ebrard, Meyer, Lange.

Римл. 1, 8 и дал. 1Кор. 1, 4 и дал. 2Кор. 1, 3 и дал. Эфес. 1, 3 и д. Филип. 1, 3 и дал. Кол. 1, 3 и дал.

Ср. Иоан. 1, 43, 45. 9. 35. Мф. 18, 28, 22, 9. 10. 27, Деян. 9, 33. 13, 6. 18, 12. 19, 1. 28, 4.

Ср. примеч. к 1Иоан. 1, 6. 7. 2, 6. См. Иоан. 8, 12.

Как напр. Экумений и Феофилакт.

См. Иоан. 4. 34. 5, 30. 6, 39. 6, 40. 7, 17. 18. Мф. 10, 40. 12, 50. Мрк. 3, 35. 9, 37. Лук. 9, 48. 10. 16.

Düsterdieck., Meyer, Lange.

Καὶ νῦν: как и в 1Иоан. 2, 28. по греч. подл. см. примеч.

Ср. 1Иоан. 1,6.7. 3, 10. 14. 22. 23. 4, 7–21 и примеч.

Не ἐѵ σαρκὶ ἐλελυϑότα, как во 2-м ст. 4 гл. 1-го послания, Ср. ἐλϑὼν 6 ст. 5-й гл.

Ср. Schaff – Geschichte Apostol. Kirch. – Haeres.

Μισϑὸν πλήρη. – Ср . Wahl. clav. N. Test. Artic. πλήρης.

Χαρὰ πεπληρωμένη – 12 ст. Ср. 1Иоан. 1, 4. Иоан. 15, 11. 16, 24.

Вместо ἀπολέσωμεν нашего текста – ἀπολέσητε.

Вместо εἰργασάμεϑα – εἰργάσασϑε.

T. е. вы, вместо ἀπολάβωμεν – ἀπολάβητε.

Ἀπολέσητε, εἰπγασὰμεϑα, ἀπολάβητε.

Первого – Lücke и de Wette, no Lachman и Tischendorf., второго – Meyer и Lange, no Buttm.

Иоан. 14, 2. Мф. 10, 41. 42. 16, 27. Лук. 19, 17–20. 1Кор. 3, 8. 15, 41. 2Кор. 9, 6.

Кроме Textus Recepti (исправленный, восстановленный текст Нового Завета, начала 17-го века), наше чтение 8-го стиха содержат критические издания Нов. Завета Grisbachü, Knapü и Theiles.

2Кор. 11, 6. 2, 14. 4, 6. 10, 5. Филип. 3, 8. 1Кор. 8, 7. 10. 11. 12, 8. 13, 2. 8.

Ср. Иоан. 8, 31. 2Тим. 3, 14. – Meyer, Lange и др.

Ср. 2Тим. 3, 14. 1, 13. Тит. 1, 9 .

ἕρχεται πρὸς ὖμᾶς καὶ ταύτγν διδαχὴν οὐ φερει – приходит для научения («quasi doctor» Bengel), и это учение не приносит. Ср. Lange.

Μὴ λαμβάνετε ср. примеч. к κοινωνεῖ 11-го ст.

1 Маккав. 10, 18. 2 Макк. 9, 19. Деян. 15, 23. 23, 26. Иак. 1, 1.

1Цар. 16, 5. Ис. 48, 22.

Bengel, Meyer, Lange и др.

Κοινωνεῖ τοῖς ἔργοις αὐτοῦ τοῖς πονηροῖς.

Hug – Einleit. Th. 1, S. 106 и др.

Колос. 4, 16; Поликарп, посл. к Филип., Церк. ист. Евс. кн. 3, гл. 36.

Καὶ μέλανος, еще 2Кор. 3, 3.

Lücke, Lange и др.

Ετόμα πρὸς στόμα –Числ. 12, 8. pe-et-pe Ср. 1Кор. 13, 12. πρόσωπον πρὸς πρόσωπον «лицом к лицу».

1) Иуд. 3. 20. Римл. 16, 5. 8. 12. 1Кор. 4, 14. 17. 10, 14. 15, 58. 2Кор. 7, 1. 12, 19. Филип. 2, 12. 14, 1. 1Сол. 2, 8. Филям. 1. 2. 16. Евр. 6, 9.

2) Beda, Ambrosiast. ad Rom. 16., Ado, Ligtfoot. Chronogr. p. 152. Wolf. Curis ad h. 1. и др.

3) См. Witsius de vita Timothei breviarium, Miscettonea Sacra 11, ed 2. Herborn. 1712 p. 557. 599. Cp. Comment А Lapide in 1 Epist, ad Timoth.

4) Cm. Tillemont. tom 1. S. Paul. art. 23 et Not. 29. и Komment. von Lucke.

5) На которого указывают Mill и Whiston.

6) Ἀγαπητὲ, περὶ πάντων εὔχομαι σὲ ευοδουσϑαι καὶ υγιαινειν, καϑὼς ευοδουται σου ή ψυχὴ.,

7) Точно также, как и в выражениях Ап. Павла: 1Кор. 16, 1.· 12. 7, 1. 25. 8, 1 1. 24. 12, 1. 2Кор. 9, 1. 1 Сол, 4, 9. 13. 5, 11. Ср. Winer. S. 334. 7. Anfl. S.

8) Hanp. Beza, Calmet, Castellio, Wahl, Lücke, Schott, Düsterdieck.

9) Особенно: Hom Jliad. 8, 287. Pind. Olymp. 5, 84. Dionys. Hal. Aut. 6 p. 375. lin 36.

10) Или πρὸ πάντων, как напр. Иак. 5, 12. 1Петр. 4, 8. или πρω῀τον πάντων, как 1Тим. 2, 1.

11) Ср. Clavis N. Test. Wahl’s, artic περὶ, особ. p. 298.

12) Доказывать, что πάντων здесь средний род, а не мужеский, как думают некоторые, напр. Paulus – не стоит.

13) Υγιαίνειν – ср. Лук. 5, 31. 7, 40. и др. под.

14) Εύοδοῦσϑαι – ср. Римл. 1, 10 и Кор. 16, 2.

15) «Иn re familiari» – Bengel, «in alle auszeren Lebensverhältnissen» – Lange.

16) Подобная конструкция речи Лук. 17, 12.

17) Μαρτυρεῖν с дат., как в стих. 6. 12. и Ев. Иоан. 3, 26. 5, 33. 18, 37.

18) А Lapide, Beza и др.–sinceritus.

19) Brückner, Huther, Düsterdieck, Lange.

20) Μειζοτέραν τούτων (не ταύτης, как читают некоторые; сред. род множ. ч. указывает здесь неопределенное общее, определяемое далее и ограничиваемое посредством частицы ἴνα. Тоже самое в Ев. Иоан. 1, 51. и Евр. 11, 12. – Winer, S. 146, 7. Aufl. S. 153.) οὐκ ἒχω χαραν.

21) Ἐμοι, τῷ ἐλαχιστοτέρω, πάντων ἀγίων ἐδόηϑη ή χάπις.

22) См. об этом у Winer, 8, 65 7 Aufl. S. 67.

23) Lange См. подобн. ἴνα по греч. тексту в Ев. Иоан. 15, 13.

24) Констр. ἐργάζεσϑαι εἰς см. Мф. 26, 10.ῦ

25) Καὶ τοῦτο ξένους, как читают Lachm., Tischend., Buttm. и другие по важнейшим кодексам А. В. С. и Синайскому; наше чтение – καὶ εἰς τοῦς ξένους находится только у Grisbach’а и Knappe.

26) При τούτο и без повторения предлога εἰς.

27) Ср. καὶ τοῦτο 1Кор. 6, 6. Эфес. 2, 8. Филип. 1, 28.

28) На посл. к Римл. изд. Μ. 1844 г. стр. 533 и на Ев. Мф. изд. Μ. 1843 г. ч. 3, стр. 128.

29) Grotius, Huther, Düsterdieck, Lange и др.

30) Οὓς καλω῀ς ποιήσεις προπεμησας ἀξὶως τοῦ Θεοῦ; – так во всех кодексах, в одном только кодексе С. явная поправка: ποίησας προπέμησεις. – Meyer.

31) Ср. Lange, («Morata formula hortandi») Bengel.

32) Ср. Лук. 20, 39. Деян. 10, 38. Мрк. 7, 37. Иоан. 4, 17. 13, 13. Иоак. 2, 8. 19. 2Петр. 1, 19. Филип. 4, 14,

33) Ὓπερ ср. Римл. 1, 6. γὰρ τοῦ ὀνόματος ἐξῆλτον.

34) Ὲξῆλτον указывает на цель путешествия – ср. Деян. 15, 40.ὶ

35) Церк. ист. Евс. кн. 3. гл. 37.

36) Συνεργοί τῇ ἀδῃδεία ср. Колос 4, 11: συνεργοὶ εἰς τὴν βασιλεὶαν τοῦ Θεοῦ 1Сол. 1, 2: συνεργὸν ἐν τῷ ἐυαγγελίφ; 2 Кол. 8, 23: εἰς ύμᾶς.

37) Lücke, Huther Düslerdieck, Lange.

38) Как напр., Wotf, Storr.

39) Как напр. Besser.

40) Λόγοις πονηροῖς φλυαρω῀ν ἠμᾶς φλυαρεῖν значит «болтать, говорить всякий вздор», – в соединении с πονηαοῖς λόγοις и винит, лица (ἀπ. λεγ.) – поносить кого либо, в смысле: ложно говорить плохо о ком либо, сплетничать, клеветать. Ср. Clav. N. Text. Wahl’s, artic. φλυαρἐω.

Das Object sint nicht τους αδελφους, sonder τους βουλομένους – Meyer.

См. Евр. 13. 7. 2. Сол. 3, 7, 9. Эфес. 5, 1. 1Петр. 3, 10. 11. 1Иоан. 3, 12.

Ο῾ ἀγατοποιω῀ν – см. слав. т., ср. 1Петр. 2. 14. 15. 20. 3, 6, 17.

Lucke, Düsterdieck, Huther, Lange.

Ср. Галат. 6, 16. Эфес, 6, 23. 1Петр. 5, 14. 2Сол. 3, 16, Римл. 15, 33. 2Кор. 13, 11. 1Сол. 5, 23. Евр. 13, 20.

Толкования на все послания Св. Апостола Иоанна Богослова: Климента Александрийского (Церк. ист. Евс. 6, 14.), дошедшие до нас в отрывках по Латинскому переводу у Кассиодора (Biblioth Р. Т. 3.), – в отрывках, впрочем, подвергаемых сомнению, после неблагоприятного отзыва о них Фотия (Cod. 109.). –Экумения – Орр. ed. Par 1631 Т. 2. Бл. Феофилакта Болгарского – орр. ed. Finett Venet. 1758. Т. 3 и Русский перевод Казанской Академии 1865 г. Катены у Краммера – Ed. Oxonü 1844 Т. 8. (Были толкования: Диодора Тарского. Златоуста (Suid. sub his nom.) и Ефрема Сирина, «изъяснявшего Писание до последней благодатной книги» (Гр. Нисск.); но... эти сокровища совсем утрачены временем).

Whiston commentary on the 3 cath. ерistles of S. John. Lond. 1719. Mori paelectt. exeget. in tres Иoann. epp. Lips. 1796. 8. Lange die Schriften des Ioh 3. Th. 1797. Lücke Commentar ü. d. Schriften des Ioh. 3. Th. 1825. Nich. Weber. Vebers. d. Br. Ioh. nebst Anm. 1778. De Wette Kurze Erklärung des Evangeliums und der Briefe Iohannis. 3. Aufl. 1829. 5 te von B. Brückner. Lpz. 1863 – L.F. O. Baumgarten – Crusius Theol. Auslegung der. Ioh Schriften Bd. 2 (Ev. c. 9 ff. und die Briefe) ed. Kimmel. Иena 1845 – E. F. Sander Commentar zu den Briefen Ioh. Elbert. 1851 – G. Düsterdieck Die drei Iohanneischen Briefe 2. Bde. Goth. 1852–56–1. E. Huther Krit. exegel. Handb. ub. die Briefe des Ioh., (als Abth. 14. des Meyer’schen Handb) Gött. 1855 (2. A. 1861). Karl Braune – Die drei Briefe d. Ap. Ioh. in Theologisch – homil. Bibelwerk von И, P. Lange 2 Aufl. 1869 и др. в общих толкованиях на Новый Завет.

Толкования одного первого послания (Ср. Lücke: die Hauptmomente aus der Geschichte der Auslegung des 1 Johann. Briefs): Бл. Августина – in Epistol. Ioh. ad Parthos tractatus decem. – Opp. ed. Antwerp. 1700. 3., 601 sqn. Дидима Александрийского in Biblioth. max patr. Lugd. 1677. 4, 319 squ. (не все дошло до нас).

И. S. Semler. Paraphr. in 1 Ioh. ep. cum prolegg. et. animadverse. 1792. – К. Rickli Иohannis 1 Brief erklärt und angewendet in Predigten, mit historischem Vorbericht und exegetischem Anhange. Luzern. 1828. – Düsterdieck. B. l. – Cp. также. C. F. Wunder – Utrum prima ep. Ioh. coetui e Иudaeis et judaeochristianis mixto scripta sit viteb 1799 и C. E. Luthard De 1 Ioh. epistolae compositione 1860 (еще критические отделы в Zeitschr. für die Luth. Theol. 1863. s. 194 ff). Как толкование собственно догматич. учения 1-го посл. Иоанна замечательна книга: В. Weiss., Der Iohanneische Lehrbegriff in seinen Grundzügen., Berlin. 1862.

Толкования первого послания проповеднического характера: nach Spener’s Erklärung von 1699 Romani Teller’s (Archidiakonus zu st. Nicolai in Leipzig) Erklärung der ersten Epistel St. Иohannis in 206 Predigten 1709. Steinhofer, Der 1. Brief Иohannis 1762, Hamburg 1848. Rickli, Иohannis 1 Brief erklärt und angewendet in Predigten, Luzern 1828. Iohannsen, Predigten, über den 1. Brief des Iohannes, Altona 1838. K. Braune. Die J Briefe des Iohannes. Grimma 1847 A. Neander, Der 1 Brief Иohannis praktisch erläutert, Berlin 1851. Wolf, Praktischer Kommentar zum 1, Briefe Иohannis in kirchlichen Katechisationen. Leipzig 1851. Heubner, Praktische Erklärung des N. T., Bd. 4, 8. 378 – 440. Besser. Bibelstunden, Bd. 5: Die Briefe St. Иohannis, 3. Auflage, 1862. H. Biedebantt, Der 1. Brief. St. Iohannes des Evangelisten, 15. Betrachungen für die Gemeinde, 2 Abdruk. 1868.

К отдельным толкованиям второго и третьего посланий: И. Summelius – Isagoge in 2 et 3 Ioh. ep. Land. 1798.

Толкования одного второго послания: И. Rambonnet – De sec. ep. Иohannea, Traj. 1818. И. B. Carpzov– Ep. Ioh. 2, в ero Theol. Exegetica p. 105–208.

Толкование одного третьего послания: С. А. Heumann – Kommentar über den dritten Brief des Иohannes, Helmstadt, 1778. (Heumann – diss. Exhibens comment. in Ioh, ep. tertiam. Nova sylloge dissertatt. 1. 216. sqq).