К вопросу об авторском самосознании Епифания Премудрого

О Епифании Премудром написано много¹. И это неудивительно, ибо появление на рубеже ХIV – ХV веков такого оригинального и талантливого агиографа требует анализа используемых им традиций, истоков моды на «плетение словес», которая вскоре стала повсеместной, определив образцы для агиографической литературы ХV – XVI веков.

Интересен феномен Епифания и для анализа тенденций развития авторского самосознания в литературе этого периода. Авторское самосознание – это сознании книжника как писателя, т. е. осознанность собственных целей и их качество, эстетические принципы и идеалы, осознание своего труда в рамках традиции и т. п. Разумеется, в каждом конкретном случае этот феномен тесно переплетен с социальным статусом пишущего и его менталитетом, личным опытом, политическими установками, тем, как он хочет себя представить («образ автора»).

В первую очередь, имеет смысл рассмотреть с этой точки зрения два «Жития», написанные знаменитым агиографом². При этом наиболее показательным в этом смысле будет анализ соотношения традиционного и индивидуального, высказываний о своем труде и причинах, побудивших его за него приняться, отношения к Слову, упоминания источников, принципов цитирования и т.д.

Приступая к повествованию о Стефане Пермском, Епифаний уже с самых первых строк «Жития» отдает дань авторским топосам³ агиографии, разворачивая их в свойственные ему сложные стилистические конструкции. Так, первая фраза начинается с самоуничижительной формулы, употребляется оборот «от многа мало», говорится, что «Житие» пишется «на воспоминание, кqпно же и памяти ради»⁴.Дает ли это какой-либо материал для анализа проявления авторского самосознания?

Найти равновесие между личным наполнением топоса и традиционным использованием устойчивой формулы как в целом – в литературе определенного типа, так и в каждом конкретном произведении, весьма непросто. Конечно, нельзя исходить из того, что агиограф употребляет топосы совершенно механически. Представляется, что смысловое и эмоциональное наполнение подобных общих мест можно сравнить с чтением молитвы. Та или иная молитва, псалом избираются сознательно, присваивается человеком интеллектуально и эмоционально, но, разумеется, не воспринимается как вновь созданное.

Новое время сформировало иные эстетические приоритеты, которые определяют для нас критерии оценки литературного произведения. В медиевистике же, так или иначе, всегда существовало два подхода к трактовке эстетических категорий, применимых к средневековой культуре. Принцип одного из них – «по мере возможности приблизить к себе мышление той эпохи»⁵. Односторонность подобного подхода критикуется в работах С. С. Аверинцева и Г. К. Вагнера. «Попытка сколь-нибудь последовательно рассуждать в категориях минувшей эпохи, – пишет С. С. Аверинцев, – это попытка писать за какого-то неведомого мыслителя этой эпохи трактат, который он почему-то упустил написать вовремя»⁶. «Было бы странно писать сейчас исследование древнерусского искусства, – добавляет Г. К. Вагнер, – в категориях не только ХI – XVII веков, но даже в категориях, которыми пользовался Н. П. Кондаков»⁷. Истина, очевидно, – в совмещении обоих подходов. Ибо для верной интерпретации феноменов древнерусской культуры необходимо учитывать особенности мировоззрения человека того времени. Однако только с учетом всех знаний об эстетическом развитии человечества можно делать верные выводы о специфике определенного этапа этого развития. По словам С. С. Аверинцева: «Интерпретация возможна только как ДИАЛОГ двух понятийных систем: их и нашей»⁸. Так или иначе проблема топосов в древнерусской литературе еще ждет своего исследования и, думается, что открытия в этой области могут стать во многом переломными в нашем представлении о художественности древнерусской литературы.

Топос как устойчивая словесная формула (допускающая, конечно, какие-то вариации) проживает в процессе своего существования в литературных текстах разные этапы – по полноте осознания их прямого значения. На языковом уровне можно провести аналогию стирания внутренней формы таких слов, как «здравствуй», «спасибо». Возможно степень «стирания внутренней формы» самоуничижительных формул в этот период развития литературы была достаточно высока. Но столь же и высока степень авторитетности для древнерусского агиографа соответствующего «образа ритора» – сознающего свое «недостоинство» и в этическом, и профессиональном отношении.

Отдав дань традиционной авторской топики, Епифаний излагает, можно сказать, программу своего сочинения: «w немже слово изначала приходить, еже wт рождения его, и издhтска, и въ qности, i вw иночьстве, i въ священничестве, i въ святительстве, даже и до самого преставлениа его, еже добрwдhаниа его, еже и похвала, i елико подобнаа симъ»⁹.Дважды такую же программу заявляет Епифаний в «Житии Сергия». Сначала она вкладывается в уста старцев, к которым автор обращался за советом: «Аще не писано будет житие его, то по чему вhдати не знавшим и не ведавшимь его, каковъ былъ, или откуду бh, како родися, и како възрасте, и како пострижеся, и како въздръжася, и како поживе, и каковъ имh конець житию»»¹⁰. Затем он сам заявляет, что «хотеhлъ убо бых писати от самого рожества его, и младеньство, и дhтьство, и въ юности, и во иночьствh, и въ игуменствh, и до самаго преставлениа»...»¹¹.

Возможно, такого рода программу имели в виду и другие авторы житий, когда говорили, что изложат жизнь святого «по ряду», но развернутое представление ее в авторском предисловии характерно именно для Епифания и может служить подтверждением осознанности агиографом ее реализации.

Указывая свои источники в «Житии Стефана Пермского», Епифаний говорит: «сiаже qбо снискахъ, и здh i wнде собравъ, предположихь, «же w житiи его wва слqхом qслышахъ, wва же wт qченикь его qвhдахь, «же w qчительствh, qправлении. Есть же и дрqгое, «ко и своима wчима видhхъ, иное же и с самhм бесhдовах мнwгажды и wт того навыкох, и проча# елико впрошахъ wт старыхъ мqжъ»¹². Очевидно, что центром этого текста является сам Епифаний. Обычно в ссылке на источники главным является перечисление тех, от кого получил информацию агиограф. У Епифания же на первом месте оказывается сам автор, и именно к нему относятся глаголы: «снискахъ», «собравъ», «предположихъ», «услышахъ», «уведахъ», «видехъ», «беседовахъ», «впрошахъ», – обилие которых складывается в картину обширной деятельности по сбору сведений о святом. Расстановка акцентов в данном тексте не оставляет сомнения в том, кому в этом сборе материала принадлежит главная заслуга, преуменьшить которую Епифаний явно не стремится.

Еще дальше отходит Епифаний от обобщенно-традиционного описания начала работы агиографа в «Житии Сергия». Его текст отличает предельная конкретность. Автор говорит, что приступил к написанию «Жития» спустя 26 лет после смерти преподобного, но первоначальный этап работы начался «по лhте убо единемь или по двою по преставлении старцевh»¹³. Епифаний посвящает читателей в свою «творческую лабораторию» подготовки и сбора материала: сначала он «начяхь подробну мало нhчто писати от житиа старцева»¹⁴. И в результате: «Имhяхъ же у себh за 20 лhт приготованы таковаго списаниа свитки, в них же бhаху написаны нhкыа главизны еже о житии старцевh памяти ради»¹⁵. Епифаний подчеркивает, что это были именно черновые подготовительные материалы, которые он 20 лет хранил:«ова убо въ свитцhхъ, ова же в тетратех, аще и не по ряду, но предняа назади, а задняа напреди»¹⁶. Далее перечисление источников идет в самом общем плане: «елика от старецъ слышах, и елика своима очима видhх, и елика от самого устъ слышах»¹⁷. По образцу византийских житий говорит: «и елика увhдах от иже въслhд его ходивъшаго время немало и възлиавшаго воду на руци его»¹⁸. Здесь же Епифаний ссылается на вполне конкретные и весьма авторитетные источники. Таковы упоминания старшего брата Сергия Стефана, «бывшаго по плоти отца Феодору, архиепископу Ростовьскому»¹⁹.

Предисловие к «Житию Сергия» изобилует авторскими рефлексиями, рассказами о переживаниях, сомнениях и т. д. Все они как будто бы не выходят далеко за рамки традиционных авторских высказываний, но развитие традиционных формул и наполнение субъективными переживаниями заставляют звучать их личной исповедью. И исповедь эта столь обширна, что превращает вступление в главу «Жития», полноправие которой подчеркивает сам Епифаний: «До зде убо окончавше прhдсловие, и тако Бога помянувше и на помощь призвавше Его: добро есть о Бозе начяти, и о Бозh кончяти»²⁰.

Разумеется, не все авторские тенденции можно проследить параллельно в обоих «Житиях», написанных Епифанием. В каждом из них – своя доминанта в прославлении святого.

В «Житии Стефана», исповедника и просветителя, таковой является ученость и интеллектуальное превосходство главного героя.

Во вступлении Епифаний, говоря о себе, распространяет топос о непосещении Афин: «ни Платоновыхъ, ни Аристотелевыхъ бесhдъ не ст#жахъ, ни dилосоd¿а, ни хитрореч¿а не навыкохъ», – и говорит, что пишет «испроста – wтинqдь весь недоqмhн¿а наполнихс#»²¹. Этот традиционный мотив Епифаний вводит, по-видимому, совершенно формально. Отрицание греческой учености не только ограничивается лишь этими вступительными словами, но и, можно сказать, опровергается всем дальнейшим текстом «Жития». Ибо все «Житие» – апологетика учености.

Образованность, ученость, книжность Стефана, согласно Епифанию, – одна из главных его заслуг. С детских лет Стефан «вданъ бысть грамоте qчити, юже вскоре извыче; всю грамотq, #ко до года»²². В ростовском Затворе «книгы многы бяхq тq доволны сqща емq на потребq, почитаниа ради при епископе Ростовстhмь Парфении»²³. При этом он глубоко вникал в толкование каждой строки: «Прилежно имяше обычаи почитати почитание книжное, и не бедно qчениа ради qмедливаа въ qчении, но да доньдеже до конца по истине разqмhетъ w коемqждо стисе словеса, w чем глаголетъ»²⁴. Изучив пермский язык, «желая же болшаго разqма, #ко образомъ любомqдриа изqчес# и греческои грамотh и книги греческиа извыче, и добрh почиташе #, и присно им#ше # q себе»²⁵. Наконец, в заслугу Стефану ставится не только знание Священного Писания, но и «внешнеи dилосоdии», «книжнhи мqдрости и грамотичнеи хитрости»²⁶. Эти знания Епифаний называет «даром благодатным», подкрепляя цитатой: «Сего ради всяк книжник, наqчився царствию небесномq, подобен есть человекq домовитq, иже износить от сокровищ своих ветхая и новаа»²⁷.

При этом всячески подчеркивается способность Стефана к наукам, его ум. Стефан «превзыде паче многыхъ сверстникъ в родh своемъ, добропам#тствомъ и скоровычениемъ преqспhваа, и wстроqмиемъ же и быстростию смысла превъсход#. И бысть wтрокъ доброразqмиченъ зhло, qспhваше же разqмомъ дqшевнымъ»²⁸. Так же и далее при описании успехов Стефана в книжной премудрости Епифаний замечает, что этих успехов он добился благодаря дарованной ему Богом «естественой остроте qма своего»²⁹.

Недостаток же ума Епифанием, безусловно, осуждается. Это очевидно из контекста, где говорится о «скудоумных»: «Нhции же, скqдни сqще qмом, реша: Почто ли сотворени сqть книгы пермьск¿е, или что ради съставлена бысть азбqка пермск¿а грамоты?»³⁰.

Другой момент, отличающий «Житие Стефана», – это наполненность субъективно личным началом. Например, наряду с общепринятым и «общественным» побудительным мотивом к написанию «Жития» – долгом, – Епифаний говорит и о личном мотиве: он «желан¿емъ wбдержим есмь и любов¿ю подвизаемъ»³¹.

В сугубо личной тональности начинается «Плач и похвала инока списывающего»: «Аз же, wтче господине епископе, аще qже и qмершу ти, хощq принести ти хвалq». Обращаясь к усопшему как к живому, Епифаний предстает здесь не как агиограф, а как человек, скорбящий по близкому. Именно такими эмоциями проникнуто его сетования на то, что при жизни он был Стефану «досадитель». В его восклицаниях звучит естественное чувство вины живого перед умершим: «сам с# себе qсрамл#ю и wкаю»³². Вновь и вновь Епифаний говорит о своей скорби: «сам с# wбрыдаю и плачю», горюет, что не был при кончине Стефана, не смог проститься с ним, наконец, что «wстахъ на злы дни» без Стефана, и между ними «межа велика сотворис#»³³. И снова звучит лейтмотив: «Аще i qмершq ти, акы к живu к тебh глаголю, поминаа любwвнаго давнаго предложен¿а, тhмже похвалити т# гр#дq»³⁴.

Надо сказать, аналогию такому проявлению личного побуждения можно найти и в гораздо менее эмоциональном «Житии Сергия Радонежского». По словам Епифания, он решился писать о Сергии, ибо: «И наиде ми желание несыто еже како и коим образом начати писати, акы от многа мало, еже о житии преподобнаго старца»³⁵. Эти тексты едва ли оставляют возможность для тезиса о «безличности» написания жития, приписываемого Епифанию. Так, по О. Ф. Коноваловой, Епифаний исходит из того, что «писатель, вдохновленный богом, пишет не по своей воле, а потому, что подвиг святого вечен, величествен, идеален»³⁶.

Однако выражение личных эмоций соседствует и переплетается с авторской топикой. И это сочетание оказывается столь органичным, что и общие места уже трудно в полной мере назвать таковыми. Говоря о том, что «желание» влечет его на похвалу Сергию, а «скудость ума» заграждает уста, Епифаний неожиданно суммирует: «И поне же обдръжимь есмь и побhждаемъ обhма нуждемаи, но обаче лучше ми есть глаголеть, да прииму помалу нhкую ослабу и почию от многых помыслъ, смущающих мя, въсхотhвъ нhчто от житиа святого повhдати»³⁷. Эта фраза показывает, что Епифаний не просто формально использует топосы, но как бы «переживает» их, как молитву, действительно чувствует в себе эти два противоречащих друг другу побуждения. Наконец, психологически закономерно для человека пишущего сказать о себе: «лучше ми есть глаголати» – «да почию от многъ помыслъ», – когда рождающиеся и уже родившиеся мысли и чувства требуют словесного воплощения. Так, и в «Житии Стефана» плач органично переходит в похвалу, и вместо голоса скорбящего друга звучит голос писателя, который должен «словесы послqжити»³⁸ Стефану. Епифаний сравнивает себя с летописцами, слагающими хвалу воинам и воеводам, которые «в полку на рати» мужествовали.

К личному побудительному мотиву возвращается Епифаний в конце «Жития» – любовь к Стефану не дает ему закончить сочинение: «Аще бо и многажды въсхотhлъ быхъ изъоставити бесhдq, но обаче любы его влечетъ м# на похваление и на плетение словесъ»³⁹.

Еще одна характерная черта «Жития Стефана» – исключительное и, пожалуй, в этом смысле уникальное в древнерусской литературе внимание, которое Епифаний уделяет Слову.

Слово Епифания нераздельно соединено с понятиями «дара», «разума» и «мудрости», «памяти»: «Дастьс# емq даръ благодатный, – говорит он о Стефане, – и слово разqма и мqдрости»⁴⁰. Митрополит говорит о Стефане, что тот «и qчительства даръ, еже стяжа, и талантъ, порqченыи емq, и слово премqдрости и разqма»⁴¹. Сам Епифаний просит у Бога «слова потребна; аще дасть ми словw подобно въ wтверзен¿е qстъ моихъ».⁴² И затем снова: «Прошq дара, да ми послеть благодать свою в помwщь мою, да ми подасть слово твердо, разqмно и пространно»⁴³.

Надо заметить, что слово звучит здесь в обоих своих смыслах: божественном (Логос) и прямом – профессиональном для пишущего.

Слово в высоком смысле – как Слово Божие – имеет в виду Епифаний, когда вкладывает в уста епископа Герасима обращение к Стефану: «Господь да т# наqчитъ, и дасть ти глаголъ, еже благовhстити силq многq Да подасть ти слово благо во отверезен¿е qстъ твоихъ и да бqдет слово твою въ благодати солию растворено, вhдати как подобаетъ комqждо отвhщати»⁴⁴. В том же ключе автор говорит о себе: «Прwшq же да ми подасть благодать и даръ Святаго Дqха/.. wт негоже точитс# вс#ка премqдрwсть Тем же wтверзu qcта мо# и наполн#тс# Дqхомъ и слово wтригнq»⁴⁵.

В духе Отцов церкви рассуждает Епифаний о слове в «Похвальном слове Сергию»: «Пищу убо аггельскую Писание духовнаа словеса нарицают, им же душу наслаждаеть, вънимающи умом, и яко пищею тhло, тако и словом укрhпляема бываеть душа». И далее звучит традиционный мотив сладости словес: «Сладость бо словесную Давидъ вкусивь, удивляяся, к Богу глаголеть: Коль сладка гортани моему словеса Твоя, паче меда устомъ моимъ...»⁴⁶.

У предшественников Епифания трудно найти столь ярко выраженную трактовку Слова как Логоса (не считая, конечно, проповедей и других произведений чисто богословского характера). Сакральное значение слова в памятниках литературы актуализируется именно в это время – на рубеже ХIV – XV веков – в период так называемого «второго южно-славянского влияния», которое, как показано Б. А. Успенским, было на самом деле «связано с ориентацией на греч. культуру», «возрождением православной духовности»⁴⁷.

Возвращаясь к анализу рассматриваемых текстов, нельзя не заметить, что дар слова, только что звучавший в высоком Божественном смысле, через несколько строк конкретизируется и слову дается характеристика в терминах, можно сказать, «профессиональных» для книжника: «Да ми подасть слово твердо, разqмно и пространно». Как владеющий словом, «слово плодящий», пишет он о себе в «Плаче инока списывающего»: «Да и азъ многогрhшныи и неразuмныи, последq# словесемъ похвален¿и твоихъ, слово плетuщи и слово плод#щи, и словомъ почтити мн#щи, и wт словес похвален¿е събираа, и приwбретаа, и приплhтаа, пакы глагол#: что еще т# нарекq»⁴⁸.

Интересно также, что дар слова, по Епифанию, не взаимосвязан однозначно с добродетелью. Он разделяет добродетель и словесное искусство. Это очевидно из покаянного монолога, где он, условно говоря, противопоставляет слово и дело: «Горе мнh, глаголющq и не творящq, qчащу и не чюющq, но бесплоднаа, qвы мнh, «вихс# смоковница, листв¿е токмо едино имhю, листы книжное токмо обращаю, и листв¿емь книжнымь писаньемь, токмо хвалюс#, а плода добродhтели не имhю»⁴⁹. Несомненно, что это еще один шаг в профессионализации авторского самосознания.

В «Житии Сергия Радонежского» сам подход Епифания к жизнеописанию преподобного принципиально отличается от подавляющего большинства повествований о святых.

Это бросается в глаза уже в начальных главах «Жития». Епифаний начинает повествование не столько о восхождении от праведности – к святости, а о жизни как чуде. Так, например, он не просто говорит о благочестивых родителях преподобного, но всячески заостряет внимание на этом как на Божественном произволении: «Не попусти бо Богъ, иже таковому дhтищу въсиати хотящу, да родится от родителю неправедну»⁵⁰. Здесь же звучит мысль, определившая пафос всех начальных глав «Жития»: о предначертании свыше, миссии Сергия.

Большинство святых в агиографических произведениях сами делают свой выбор и идут к святости через искушения, не сразу определяя свой путь. Сергий же дарован Богом «многым людем на успhх, на спасение же и на пльзу»⁵¹. И поэтому большая часть первой главы посвящена описанию знамений, явленных Богом до рождения младенца и после его рождения. Знамения настраивают мать на особое отношение к будущему ребенку, она постится, и родители еще до рождения младенца решают «привести его и вдати благыхъ подателю Богу, яко же древле Анна пророчица, мати Самоиля пророка»⁵². «Проразумел» и священник, крестивший ребенка, что «съсуду избранну быти младенцу»⁵³.

На все знамения Епифаний дает пространные толкования и таким образом утверждает пришествие на Русскую землю избранного Богом постника, святого служителя Господа. Знамения эти, – говорит автор «Жития», – «предпутие есть послh†ди будущим»⁵⁴.

Далее Епифаний в качестве аналогий приводит столь пространный перечень известных ему чудесных явлений, ознаменовавших приход богоизбранных младенцев, что вынужден прибегнуть к самооправданию за отступление: «И никто же да не зазрит ми грубости моей, яко о сем продлъжившу ми слово: и еже от прочихъ святых от житиа ихъ въспоминая, и приводя свидhтельства на извhщение, и приуподобляа, къ подлежащей повhсти чюднаго сего мужа чюдны и вещи сказаются»⁵⁵.

Наконец, целая глава посвящена чудесному научению ребенка грамоте от ангела. Из уст старца-ангела впервые в «Житии» звучат слова: «обитель святыя Троица» – как предречение отроку.

Таким образом, в этих главах автор не столько повествует, сколько утверждает божественность миссии Сергия на Русской земле.

Характерно также и авторское отступление, подводящее итог «белецкому житию» Сергия. Надо сказать, подобный этап жизни отмечает в «Житии Феодосия Печерского» и Нестор. Он делает отступление, оговаривая источник своих знаний о периоде жизни Феодосия с детских лет до пострига. Однако Епифаний не просто ставит веху между жизненными этапами Варфоломея-Сергия, но и объясняет, почему он был так подробен, описывая его детские и юношеские годы. Он говорит, что сделал это сознательно: хотел показать, подтвердить все ту же главную идею – идею избранничества: «Показати же хощу почитающимъ и послушающимъ житиа его, каков был из млада и изъ дhтьства вhрою и чистым житиемь, и всhми добрыми дhлы украшенъ – сице дhание и хождение его еже въ миру». И агиограф еще раз подчеркивает, что для Бога Сергий – «съсуд избранъ». Он будет игуменом «множайшии братии и отець многым манастырем»⁵⁶.

Мысль об избранности Сергия не теряется и в дальнейшем повествовании. Сказанное о себе знает сам Сергий, помнят о его избранности и все окружающие. Стефан напоминает Сергию слова родителей: «Блюди, блюди, чадо! И не наше еси чадо, но Божие дание: елма же Богъ избра тебе, еще суща въ утробh матернh носима, и прознамена о тебh и преже рожениа твоего»⁵⁷ .

Так же ведет себя и игумен Митрофан, постригший Сергия, когда тот просит поучить его, как быть иноком: «Или мя, рече, въпрашаеши, его же ты не невhси нас не хужh, о честнаа главо!.. Господь Богъ, иже преже избравый тя, сице да ущедрит тя, да вразумит тя, да научить тя, и радости духовныа да исплънит тя»⁵⁸.

«Богъ възвавый от утроби матере твоея, – говорит Сергию епископ Афанасий, – яже и от многых слышах о теб†е, да будеши отселе ты отець и игуменъ братии, Богомъ събранhй въ обители святыа Троица»⁵⁹.

Очевидно, что знамения, знаки, чудеса известны не только Епифанию, он подчеркивает, что многим известно об этом. В. Н. Топоров обратил внимание на то, что Епифаний приводит свидетельства чудесного благоухания, сопровождавшего причащение Сергия после пострига. «Епифаний, которому, как правило, важно не быть заподозренным в недостоверности и засвидетельствовать свою точность и документальность, задает вопрос – Откуду же се бысть вhдомо?»⁶⁰, – пишет исследователь. Думается, дело не столько в стремлении к документальности и не в том, что Епифаний, по словам В. Н. Топорова, «все-таки не был гением»⁶¹, а в том, что агиографу важно, что жизнь Сергия разворачивалась на глазах у людей, так же, как он сам разворачивает его Житие перед будущими читателями.

О миссии Сергия знает не только Бог, но догадывается и дьявол: «Хотяше бо диаволъ, – говорит Епифаний, – прогнати преподобнаго Сергиа от мhста того, завидя спасению нашему, купьно же и бояся, да никако пустое то мhсто въздвигнет Божиею благодатию, и монастырь възградит възмогь своим терпhниемь»⁶².

Наконец, и сам Сергий говорит о себе инокам: «Оставите мя Богу, и тъй, яко же въсхощет, и сътворит о мнh»⁶³ .

В предначертанной Сергию миссии Епифаний акцентирует два основных момента: уже упомянутую идею служения Троице и спасение «многих». Эту вторую задачу Сергия Епифаний подчеркивает, например, повествуя о том, как к Сергию приходят желающие постричься: «Се же бысть строениемь и промышлениемъ всесилнаго милосердаго Господа Бога, яко хощет не единому Сергию жити въ пустыни сей, но множайшии братии, яко же рече Павелъ апостолъ: не ищи своеа плъзы единого, но многых, да ся спасуть»⁶⁴. На то же указывают Сергию монахи, угрожая, что уйдут из монастыря, нарушат обет и будут побеждены дьяволом, если тот не примет игуменства: «Ты же отвhт въздаси пред необиновенным судиею Вседръжителем Богом»⁶⁵.

Все это придает жизни и подвизанию Сергия особую значительность. Подобно библейским пророкам он служит Пославшему его. И неспешное последовательное и подробное разворачивание деяний Сергия под пером Епифания приобретает характер почти что приобщения к некоему таинству, вызывая у читателя целый комплекс соответствующих переживаний.

В науке неоднократно предпринимались попытки связать творчество Епифания с традициями Тырновской школы. Думается, такую зависимость не стоит преувеличивать. Так, не отрицая определенную близость риторического стиля Епифания и агиографических сочинений Евфимия Тырновского, Л. А. Дмитриев⁶⁶ наглядно показал и их отличия. Эти отличия касаются в том числе и авторского подхода к написанию жития. Исследователь отметил, что Епифаний «подходил к своим творениям не как к текстам церковно-служебного назначения», а стремился «изложить все, что он считает нужным сказать о восхваляемом им святом»⁶⁷. Поэтому, в частности, жития, написанные Епифанием Премудрым, значительно пространней евфимиевских. Таким образом, Епифаний как автор в подходе к своим произведениям более независим от внешних требований, следуя своему замыслу и поставленным целям⁶⁸.

Другое важное замечание Л. А. Дмитриева связано с высказываниями авторов «о себе и задачах своего труда, о истории труда»⁶⁹. Исследователь показывает, что авторское вступление у Евфимия представляет собой «риторическое рассуждение, скорее, общефилософского характера, чем конкретное сообщение о себе самом»⁷⁰. У Епифания же высказывания о себе и своем труде наряду с философскими рассуждениями содержат конкретный и личный материал.

Причину появления на Руси в этот период новых стилистических тенденций, по-видимому, надо искать не в идеологических влияниях (в частности, исихазма), а в начавшихся процессах реформации церковной жизни. Конец ХIV века – это период постепенного введения в обиход Иерусалимского церковного устава – более торжественного и украшенного, который приходил на смену Студийскому⁷¹. С греческого переводится целый ряд богослужебных книг, в том числе, возможно, и самим Киприаном (Псалтырь следованная, Служебник – в соответствии с требованиями нового Устава и др.). Как показано в работе И. Д. Мансветова⁷², Иерусалимский устав замещал Студийский постепенно: послания Киприана в Новгород и Псков с разъяснениями отдельных чинов богослужения подтверждают, что духовенство этих городов уже имели дело с церковной реформой, которая не могла не сказаться и на стиле создававшихся в это время житий.

Очевидно, что к сложной орнаментальности стиля Епифаний стремится вполне осознанно. Сам термин «плетение словес», возможно, – результат заимствования Епифания из греческих⁷³ или сербских⁷⁴ произведений. Впрочем, как показано А. М. Панченко, само понятие «плетения» исконно связано с идеей особо изысканной «украшенности» – в словесности ли, живописи ли, или в декоративно-прикладном искусстве⁷⁵. Говоря о себе, он вновь и вновь употребляет это выражение. В уже процитированном фрагменте, Епифаний использует эти слова дважды: «Да и азъ многогрhшныи и неразuмныи, слово плетuщи и слово плод#щи, и словом почтити мн#щи, и от словес похвален¿е събираа, и приwбр†таа, и приплhтаа, покы глагол#: что еще т# нарекq»⁷⁶. Ранее он сетует, что не научился «плетен¿а риторьска»⁷⁷. Говорит, что «любы его влечеть м# на похвален¿е и на плетен¿е словесъ»⁷⁸. То же слово венчает типично епифаниевскую риторическую конструкцию: «Но что т# нарекu, w епископе, или что т# именqю, или чим т# призовu, и какw т# провhщаю, или чим т# мhню, или что ти приглашu, како похвалю, какw почтq, какq qблажю, како разлwжu, и како хвалq ти съплетq?»⁷⁹.

О самом «плетении словес» в научной литературе написано много, и подробный анализ этого феномена в контексте данной работы не представляется уместным. Остановлюсь лишь на одном, очень важном для последней части «Жития» тексте Епифания. Этот текст непосредственно следует за процитированным выше фрагментом и начинается со слов: «Тем же, что т# нарекu – пророка ли, «ко пророческаа проречен¿а протолковалъ еси»⁸⁰ и т. д. Перечисляя все известные ему виды христианских подвигов, он последовательно «примеряет» на Стефана каждый из них: «законодавца» (или «законоположника»), «крестителя», «проповедника», «евангелиста», «святителя», «учителя», «страстотерпца», «отца», «исповедника».

Еще в «Житии Михаила Ярославича Тверского» говорится о двух путях достижения «горнего Иерусалима»: одни «отложше плотскую немощь, постом и молитвами в пустынях и в горах, в пещерах изнуряюще тело свое», другие «тело свое предаша на поругание узам, и темницам, и ранам, конечное, кровь свою проливающе, въсприимаху царство небесное и венец неувядаемый»⁸¹. Таким образом, автор «Жития» сформулировал два типа святости. Однако развитие и усложнение агиографического жанра (в том числе и умножение его подвидов) отражалось и на авторском самосознании агиографа: классификация видов святости Епифания гораздо более подробна. И хотя автор «Жития Стефана» доказывает, что пермский епископ достоин всех перечисленных уподоблений, в конечном счете, он останавливается на единственно верной характеристике своего героя, называя его исповедником.

Таким образом, поиск нужного слова не остается самодовлеющим процессом, а венчается его нахождением. Именно «исповедниками» называют святых, подобных Стефану, и сегодня, а жития миссионеров – «исповедническими».

Слово-Логос связано в сознании Епифания с понятием истины. Обращаясь с молитвой ко Христу, агиограф просит: «соблюди его во им# Твое и святи егw въ истиннu Твою, слово Твое истина есть»⁸². Поэтому нет сомнения, что многословие, «перебирание» семантически близких слов означают не просто блуждание вокруг сути, а является поиском истинного Слова, имманентного существу. Поиск слова-имени для Епифания никогда не теряет содержательной цели. Как бы многословен ни был агиограф, все перечисления не синонимичны, а дают возможность увидеть многогранность объекта, подчеркнуть какую-либо из его характеристик. Так, после развернутой системы уподоблений, о которой говорилось выше, Епифаний восклицает: «Что еще т# нарекq?», – и начинает длинный ряд именований: «вwжа заблqждьшимъ, wбрhтателя погыбшимъ, наставника прелщенымъ, рqководител# qмом wслhпленымъ, чистител# wскверненымъ» и т. д. «Мнwга имена тво#, w епископе, мнwго именитство ст#жалъ еси Да что т# еще прочее нарекq, что еще требqеши именован¿и, что еще не стало на похвале¿не прочихъ наречен¿и твоихъ»⁸³, – продолжает он, акцентируя внимание на поиске «имени», вернее, «имен» Стефана. Характерно, что через несколько страниц автор вдруг вспоминает, что не назвал всех «имен»: «Wхъ моего сhтовнаго невычен¿а, и скuдопам#тства! Почто забыхъ еще нарещи его свhтилника, «ко освhти люди wмрачены# мракотою кqмирослqжен¿а»⁸⁴.

Многочисленные высказывания Епифания о «грубости» его слога, «неблагопотребности» и «нестройности» подбираемых им слов приводит В. В. Бычкова к выводу, что агиограф выражает «сомнение в безграничных выразительных возможностях человеческого слова»⁸⁵. Тем не менее, постоянно подчеркиваемая неудовлетворенность своим сочинением не означает, что истинное слово не может быть найдено. Например, в конце «Жития» Епифаний пишет: «Но аще и не гораздо написана быша нhка#, но обаче возможно есть нhкоемq добрhишемq и мqдрhишемq о Господе построити сиа и добрh починити #, не qдобрена qдобрити, и неqстроенаа построити, и неqхыщрена# qхитрити, и несвершена# накончати»⁸⁶. Стало быть, речь идет лишь о трудности нахождения адекватного, достойного Стефана слова и именования. Та же мысль высказывается Епифанием и в отношении живописи – словами Феофана Грека. «Не мощно есть, – говорит Феофан в ответ на просьбу изобразить Константинопольскую Софию, – ни тебе улучити, ни мне написати; но обаче докуки твоея ради мало нечто аки от части вписую ти, и то же не яко от части, но яко от сотыя части, аки от многа мало, да от сего маловиднаго изображеннаго пишемаго нами и прочая большая имаши навыцати и разумети»⁸⁷. Предмет, который, по словам Феофана Грека, невозможно выразить рисунком – безусловно, уникальный, но все же рукотворный храм. Стало быть, «невозможность» – лишь художественный прием, преувеличение, призванное будить воображение читающего и создать убеждение в грандиозности и высоте предмета.

Наличие эстетического сознания, эстетических целей у Епифания Премудрого как писателя практически признано в современной науке. Так, Д. С. Лихачев пишет об авторах XIV – XV в.: «необходимо признать, что они видели в своей писательской работе подлинное и сложное искусство, стремились извлечь из слов как можно больше внешних эффектов, виртуозно играя словами, создавая разнообразные симметричные сочетания, вычурное плетение словес, словесную паутину»⁸⁸. И надо заметить, что художественные приемы применяются Епифанием не только на уровне тропов и стилистических конструкций, но и в отношении использования оригинальных художественных ходов. Замечательна в этом смысле глава, которая называется «Плачь церкви пермьск¿а, егда wвдовев, ¿ плакас# по епископh си»⁸⁹. Плач этот, неся в себе фольклорные традиции, интересен тем, что в нем церковь одушевляется и персонифицируется не только отвлеченно символически. По-видимому, именно такое последовательное создание художественного образа называет Д. С. Лихачев «материальным воплощением символов»⁹⁰. Церковь говорит о себе как о вдове епископа (символ, традиционный для христианской догматики), причем в заимствованных из псалмов текстах упоминает по отношению к себе такие «телесные» категории, как «сердце мое и плоть моя», «кости моя»⁹¹.

Отдельная тема – цитирование у Епифания Премудрого. Этой теме были посвящены специальные исследования. В первую очередь, надо отметить работы О. Ф. Коноваловой и Ф. Вигзелл⁹². Исследование О. Ф. Коноваловой касается цитат из апостольских Посланий, Ф. Вигзелл же анализирует цитирование различных библейских текстов. Статистический анализ цитат, проведенный Ф. Вигзелл, показывает, что из 340 цитат 158 составляют цитаты из Псалтыри. Однако не только статистика указывает на исключительную роль Псалтыри в стилистической структуре «Жития Стефана». Сам эмоциональный строй псалмов оказал безусловное влияние на формирование стиля «Жития Стефана». Именно поэтому строки псалмов органически вплетаются в текст Епифания.

Разумеется, у Епифания есть цитаты из Псалтыри, вводимые традиционными для цитирования оборотами. Они начинаются словами: «царь Давид рече», «по рекшему» и т. д. Однако и в этом случае цитирование очень свободно, ибо Епифаний редко использует одну строку из какого-либо псалма. Как правило, следует длинный эмоционально-панегирический период, соединяющий несколько фрагментов псалмов. Соединение же это настолько естественно, что не всегда сразу замечаешь компиляцию: «и пророкъ Давидъ рече: пом#ну Бога и возвеселихся (Пс.76, 4), возверзи на Господа печаль свою, ¿ тои т# препитаетъ (Пс.54, 23); вечеръ водворитс# плачь, а заqтра радость (Пс.29, 7); wбратилъ еси плачь мои в радость мнh, растерза вретище мое препо'са м# весел¿емъ (Пс.29, 12); радости мо# избави м# wт обишедших м# (Пс.31, 7), «ко о немъ возвеселитс# сердце наше (Пс.32, 21)»⁹³.

Для другого типа цитат характерно отсутствие указания на источник при довольно точном цитировании: «Сего ради и сотвори со мною знамение во благо и да qзр#т ненавидящие мене и постыд#тс#, «ко Ты, Господи, поможеши ми и qтh†шил м# еси»⁹⁴ (Пс.85, 17).

Чаще же Епифаний свободно использует цитаты, ибо, как резонно предполагает Ф. Вигзелл, он приводил тексты псалмов по памяти.

Наконец, встречаются парафразы, либо использование образности псалма в рамках оригинальных стилистических конструкций. Таким, например, представляется в «Житии» обличение Стефаном языческих кумиров: «Кuмири ваши древw сqще бездqшно, дела рuкъ человеческъ, qста имqть, и не глаголють, qши имqть, и не слышать, очи имqть, и не qзрят, нwздри имqт, и не wбонять, рqцh имqт, и не ос#зают, нwзh имqть, и не поидqт, и не ход#т, и не стqпають ни с места, и не возглас#т гортаньми своими, и не нюхают нwздр#ми своми, ни жертвъ приносимых пр¿имають, ни п¿ють, ни «дqт; подобны имь да бqдqть твор#щии с# и вси надhющеис# на н#»⁹⁵, – так звучит это место у Епифания. В Псалтыри же находим: «Идоли #зыкъ сребро и злато дhла р@къ человеческъ, uста им#ть и не глагол#ть, очи им#ть и не вид#ть, uши им#ть и не слыш@ть. Нибо есть дuха въ uстhх тhих. Подобни им да б@д@ть твор#щеи и въси наде#щеис# на н#» (Пс.134,16–17)⁹⁶. Как можно видеть, Епифаний внес изменения в этот текст Псалтыри сообразно со своим предметом (в частности, «кумиры» пермяков не золотые и серебряные, а деревянные). Кроме того, он перестроил период в духе присущей ему стилистической манеры, изобилующей симметрическими элементами.

Наконец, некоторые тексты не имеют прямых аналогий в Псалтыри, но общим строем и стилем напоминают славящие Бога псалмы: ««Слава Богq о неизреченнhмъ его дарh, иже wбращаетъ «зыки заблqждьшаа и погыбша# во спасен¿е, иже wбращаетъ невhрны# в вhрq, иже приводитъ к собh некрещены# въ крещен¿е!»⁹⁷.

Понятие «своего» и «чужого» текста у Епифания (как и у его предшественников) не имеет четкого разграничения не только в отношении Псалтыри. В науке отмечалось, что Епифаний следовал традиции Нестора в построении своих произведений, особенно это очевидно в «Житии Сергия Радонежского». Зависимо от несторовского «Жития Феодосия» описание обычая Сергия обходить вечером кельи, а утром «притчами» добиваться раскаянья от тех, кто был замечен в неподобающем поведении. То же можно сказать о чудесном пополнении запасов, которые накануне истощаются, и др. Однако Епифаний допускает и прямые заимствования – не только во вступлении и заключении, где преобладают топосы, но и в повествовательных частях произведения. Например, рассказывая о пермской земле до прихода Стефана, Епифаний использует фрагмент из «Чтения о житии и погублении Бориса и Глеба», относящийся к Русской земле:

Это, разумеется, не единственный пример¹⁰⁰. И новаторство Епифания не следует преувеличивать. Безусловно, Епифаний сознавал, что писание книжное – его призвание, и в этом он достиг немалых высот. Но, как уже отмечалось, субъективная установка на мастерскую изысканность, а не на оригинальность, характерная для древнерусской литературы в целом, в творчестве Епифания проявила себя особенно отчетливо.

Не отказываясь от слова «мастер», достаточно близко передающего авторское самосознание древнерусского книжника, надо лишь иметь в виду, что оно определяет, насколько мы можем судить, лишь осознанную сторону творчества того же Епифания. Ибо все его «эстетические» рассуждения вращаются вокруг того, как похвалить, именовать, кому уподобить святого. Новаторство же его в отношении содержательной стороны житий и их композиционном построении самим Епифанием никак не заявляется. Однако это не значит, что оно не было замечено современниками. Не случайно, думается, для переделки «Жития Сергия» был приглашен Пахомий Серб. И это несмотря на то, что сам Епифаний был признанным авторитетом – «Премудрым». К сожалению, кроме того, что «Житие» было сокращено и тем самым приближено к требованиям «четьего обихода», о сути переделки Пахомия судить трудно. Тем не менее, проанализированная выше сохранившаяся неизменной первая половина «Жития»¹⁰¹ в полной мере демонстрирует необычность подхода Епифания к повествованию о жизни святого.

Казалось бы, сформулированным выводам противоречит рассказ Епифания о Феофане Греке. Ведь он с восторгом говорит о том, что Феофан не взирает на образцы, как это делают другие, которые «недоумения наполнишася присно приницающе, очима метуще семо и овамо, не толма образующе шарми, елико нудяхуся на образ часто взирающе»¹⁰². Однако это противоречие кажущееся. Феофана Грека Епифаний восхваляет именно как мастера несравненно высокого класса: он пишет с легкостью, которая дается лишь виртуозам. Он не смотрит на образцы, ибо этот этап для него далеко позади. При этом нигде Епифаний не говорит, что Феофан пишет что-то иное, нежели другие художники, удаляясь от установленной иконографии и принципов работы живописцев.

В отличие от творца – мастер учится у старших или своих предшественников не только азам профессии, но и определенным приемам, набор которых вполне законно составляет затем его собственный арсенал. Так было в зодчестве, ремесле, живописи. Так, по-видимому, было и в литературе¹⁰³. Косвенным подтверждением этому может служить повторение Епифанием себя самого. Так, во вступлении к «Житию Стефана» читаем: «Пишет же и великыи Василеи в поqчен¿и своемъ, глагол#: бuди ревнитель право живuщим, и сихъ имена и жит¿а, и дhлеса напиши на своемъ сердцы»¹⁰⁴. То же в «Житии Сергия»: «Пишет же и Великий Василеи: Буди ревнитель право живущимъ, и сих житие и дhание пиши на сердце своемь»¹⁰⁵. Одну и ту же библейскую цитату приводит Епифаний во вступлении к «Житию Стефана» и «Похвале Сергию». В «Житии Стефана»: «"ко же рече Святое Писан¿е: вопроси wтца твоего и въвhстит тебh, и старцы твои рекqт тебh»¹⁰⁶. В «Похвале Сергию»: «яко же въ Святом Писании речеся: Въпроси, – рече, – отца твоего, и възвhстит тебh, старца твоя, и рекут тебh»¹⁰⁷. Встречается также совпадение текстов «Жития» и «Похвалы» Сергию: «Тайна бо царева лhпо есть таити, а дhла Божиа проповhдати добро есть и полезно» (в «Житии»¹⁰⁸)); «Тайну цареву добро есть хранити, а дhла Божиа проповhдати преславно есть» (в «Похвале»¹⁰⁹).

С другой стороны, авторское самосознание Епифания допускало такой уровень внутренней свободы, что книжник мог углубляться не только в ученые рассуждения о землях и азбуках, но и, как это было в «Житии Сергия», в экскурсы историко-политического характера. Таково, например, пространное отступление о политике Москвы в отношении Ростова и последствиях этой политики, в котором Епифаний приводит множество имен и сюжетов, не связанных с основным повествованием.

Принято считать, что жанровая устойчивость, канонизированность агиографии сдерживала развитие индивидуального начала. Однако парадоксальным образом она же и способствовала его проявлению. Композиционная и стилистическая организованность литературно «организует» и самого агиографа. Цель произведения – не просто рассказать, но и «уподобить», похвалить, «украсить», – так формировался феномен художественности. Необходимость варьировать одни и те же схемы, мотивы, а часто и сюжеты, порождала стремление к изобретательности в области формы, стимулировало своего рода творческое «соревнование» мастеров¹¹⁰. Особое внимание к слову в период подъема национального самосознания и интенсивного культурного развития Древней Руси в конце XIV – начале XV в. в творчестве Епифания Премудрого вылилось, можно сказать, в некое предвестие теории слова: Слова – как Божественного дара и – выразительного средства, которым пользуется древнерусский автор. Владением мастерством «плетения словес» становится необходимым атрибутом книжника.

Наличие традиции, в том числе и литературной, побуждало к осознанию своего труда в контексте этой традиции, что, в свою очередь, формировало высокий уровень требований, предъявляемых к себе как писателю. Епифаний Премудрый, как яркая творческая личность и носитель нового стиля «плетения словес», большое внимание уделяет эстетической стороне своего труда. Он стремится не только полно и адекватно представить жизнь и подвиг святого, но и найти нужное слово, имя, определить его «место» в сонме святых и их подвигов, по достоинству «сплести» ему хвалу.