Полурационалистические учения среди протестантов о богодухновенности Священного Писания (XVI-XVII вв)

Ошибочные взгляды на важность и значение св. Писания в деле спасения человека и борьба с противоположными крайностями привели лютеран и реформатов к такому понятию о боговдохновенности, которое стояло в очевидном противоречии с действительным характером Библии, с разнообразием её стиля и содержания, равно как и с индивидуальными чертами св. писателей. Реакция против крайнего супранатурализма сделалась неизбежной. По вечному закону, которому подчинены также и духовные процессы, борьба против преувеличенного культа Библии, против грамматолатрии и деспотизма догматики привела к противоположной крайности; стали отрицать высший характер Библии, стали находить только человеческое, только противоречивое там, где раньше видели только Божественное, только гармонию.

Но эта реакция совершалась медленно и постепенно. Она подготовлялась, прежде всего, именно крайностями в учении о боговдохновенности супранатулистов XVII века. Уже строгие защитники вербального вдохновения сознавали крайности своих предположений и старались смягчить их. Поэтому-то в учениях о вербальном вдохновении замечается бесчисленное множество оттенков, различий и даже противоречий. Так откровение, как знание истин и предметов, ранее неизвестных людям, вербалисты отличали от вдохновения истин и фактов, бывших прежде известными¹. Божественная помощь, предохранявшая св. писателей от ошибок, отличается ими от вдохновения, которое само по себе есть внушение слов и предметов. Божественное побуждение св. писателей к авторскому труду вербалисты отличали от возвышения духовных сил, при воспринятии сверхъестественного Откровения. Причиной св. Писания главной (principalis) они называли Самого Господа; причиной служебной (instrumentalis) – св. писателя. Общее содействие (θεοπνοή, concursus), которым Бог помогает всем вообще благочестивым и святым людям, они отличали от особенного, свойственного только пророкам и апостолам.

Уже эти различия доказывали некоторую непоследовательность в вербальных теориях. Конечно, по существу, в основе их лежала совершенно верная мысль: боговдохновенность простиралась не только на содержание св. Писания, но и на его внешнюю форму. Дух Святой не только побуждал св. писателей к авторскому труду, не только предохранял их от ошибок, но и вдохновлял то, что́ они должны были писать и как писать (Мф. 10:19–20). Дух Святой подавал им мысли и в то же время содействовал надлежащему выражению их в слове. Между тем старо-протестантские ортодоксы поняли вербальное вдохновение в смысле механической диктовки слов и понятий. На Библию они стали смотреть как на исключительное произведение Св. Духа, а на св. писателей – как на мёртвые орудия, перья Его. Значение боговдохновенных авторов они ограничивали только тем, чтобы предоставлять уста и руки в распоряжение Св. Духа. С этой точки зрения Дух Святой, конечно, являлся единственным автором Библии, в строгом смысле автором отдельных слов св. Писания, всякой формы речи, порядка слов до самого последнего знака и буквы включительно. Но ведь Дух Божий говорил с людьми через людей же, на их языке и в человеческих образах. С большим правом поэтому до́лжно утверждать, что боговдохновенность простиралась и на самую индивидуальность вдохновляемых лиц. В чём это выражалось? В том, что вдохновляемые лица могли употреблять свои образы и формы речи, поскольку это было возможно для простых орудий Св. Духа, а иногда даже вносили в св. книги свои личные расположения и чувствования. Самая материальная часть вдохновения образовывалась и слагалась из мыслей, которые уже раньше могли находиться в духе св. писателей. Наконец, Дух Святой облекал вдохновение в такую форму, что самая книга получала несомненные признаки своей подлинности и достоверности в известных чертах, сообразных с данным местом и временем.

Самое разнообразие стиля св. книг служит несомненным доказательством того, как несостоятельно понятие об абсолютно-сверхъестественном вдохновении св. писателей. Разнообразие это, действительно, весьма велико; между тем как одни книги можно сравнить с великими реками, с покойным и тихим течением; другие – подобны шумным потокам, стремительно и бурно низвергающимся с горных вершин. Одни книги блещут риторическими украшениями; другие, напротив, написаны простыми и безыскусственным слогом. Различие в стиле замечается даже между такими книгами, которые по своему содержанию сходны между собой. Какая, например, большая разница между пророчествами Исаии и Иеремии, между посланиями ап. Павла и других апостолов! Даже между отдельными посланиями ап. Павла, которые он писал не в одном и том же возрасте, не в одинаковом душевном настроении, не к одним и тем же церквам, замечается значительное различие в стиле.

Итак, уже самые крайности односторонне-супранатуралистических учений подготовили реакцию против вербального вдохновения св. книг. Но прошло ещё много времени прежде, чем понятия о вербальном вдохновении, догматически укоренившиеся в сознании богословов, сменились противоположными учениями. Правда, рационалистические элементы, находя для себя питание в самом существе реформации, уже давно бродили в протестантизме. Но в скором времени над Европой должна была разразиться сильнейшая буря неверия, которая, с шумом несясь из Англии и Франции, быстро охватила страны по Рейну и нашла для себя постоянное местопребывание в сердце Германии, в немецко-рационалистических школах.

Современные религиозно-политические условия жизни средней Европы как нельзя более благоприятствовали тому, чтобы именно Германия сделалась местом, где начинались и оканчивались перемены сцен в трагедии неверия. Религиозные общества протестантов и реформатов должны были вести жестокую борьбу со всеми врагами прежде, чем совершать новые завоевания. Идеализм прежних религиозных реформаторов Германии не был разделяем их преемниками. Если Лютер, Меланхтон старались о том, чтобы установить прочное согласие и единство среди протестантов, то люди, следовавшие за ними, казалось, были одержимы слепой страстью к спорам.

Конечно, преемники Лютера остались верными основным положениям протестантизма, существенными элементами которого были именно идеи Божественного Откровения и вдохновения. Но главным образом они принялись за обработку вопросов об отношении благодати к свободной воле человека; о свойствах избрания и предопределения людей к спасению, о повсеместности тайной вечери против кальвинистов и пр. В этих спорах тратили свои таланты и способности лучшие богословы XVI и XVII веков. Вся Германия разделилась на несколько партий, смертельно враждовавших друг с другом. Католики, лютеране, кальвинисты, цвинглиане, синкретисты, мистики, пиэтисты, социниане, арминиапе, энтузиасты, швенкфельдьдиане, анабаптисты своими ожесточёнными спорами произвели полную путаницу в религиозных представлениях и понятиях. Не только католики и протестанты составляли две яростные армии врагов, но даже между лютеранами и кальвинистами также произошёл окончательный разрыв. „Даже несчастный язычник Овидий, – писал один современный лютеранский богослов, – был лучшим богословом, чем всякий из кальвинистов”².

Среди хаоса религиозных толков и сект, среди почти бесконечного разнообразия крайних мнений учёных богословов единственную в своём роде попытку к примирению сделали синкретист Каликст. Но полная неудача этой попытки показывает, как глубоко было внутреннее разложение среди самого протестантизма. Своими личными усилиями и сочинениями Каликст пытался оказать воздействие на различные религиозные партии и примирить разделение. Он напоминал запальчивым диспутантам своего времени, что разделение должно быть только между теми, что́ существенно и что́ не существенно в учении о спасении, что до́лжно любить всех людей, даже язычников, что евреи и магометане стоят ближе к христианам, чем язычники, что все протестанты должны жить между собой, как члены одной и той же семьи, хотя бы принадлежали к различными религиозным сектами, смотря по убеждению и требованию совести, что Церковь нельзя ограничивать только обществом строгих лютеран и пр. Такие взгляды навлекли на Каликста и его последователей фанатическую ненависть лютеранских догматистов. Каликст подвергся самым грязным клеветам, которые были поддержаны в трёх лютеранских университетах Лейпцига, Виттемберга и Йены, а его друзья были объявлены клятвопреступниками.

Такой дух взаимной религиозной нетерпимости и полное религиозное раздробление протестантизма предзнаменовали грядущие бедствия. Они, действительно, и не замедлили разразиться над Германией во время тридцатилетней войны с её кровопролитными избиениями населения, жестокими опустошениями целых стран и невыразимыми скорбями. Протестантизм теперь сражался за самое своё существование и был крещён кровью. Дух, господствовавший в инквизиции средних веков, проявился теперь в нарушении договоров, в разграблении цветущих городов, в преступлении законов. Редко какая-либо страна представляла такое жалкое зрелище слабости, эгоизма и измены, как Германия во время тридцатилетней войны. Протестантизм был почти уничтожен в Богемии, покинут в южной Германии, а в других местах сделался прямо неузнаваем.

Среди ужасов войны, среди кровавых сцен грабежа и насилия, вроде разрушения города Магдебурга Тилли, слабое религиозное чувство как бы замерло. Внешнее разорение Германии было ужасное. В Саксонии в два года пало 900000 человек. В Аугсбурге из 80000 уцелело только 15000. Каждый округ, каждый город пострадали подобным же образом. Трудящиеся классы почти совершенно исчезли. Громадные провинции почти лишились жителей. Но внешнее разорение было только образом внутреннего. В период тридцатилетней войны религия была главной двигающей силой времени. Вопросы о вероисповедании преобладали в обществе, а все другие – облекались в одежду религии. Но следствием тридцатилетней войны был не только полный индифферентизм к исповеданию, но и к религии вообще. По окончании войны, германская реформация была подчинена начальникам тех стран, на территориях которых она была покровительствуема. Последствием этого было полное господство государственного надзора над совестью протестантов и совершенное прекращение религиозной свободы. Пасторы превратились в род государственной полиции, а миряне сделались совершенно равнодушными к религии. Изучение св. Писания было пренебрегаемо не только в университетах, но и на церковных кафедрах и в богословской литературе. Упадок нравов и религиозности замечается одинаково во всех классах общества. Обвинения в величайшей безнравственности были выслушиваемы пасторами совершенно равнодушно и только вызывали с их стороны замечания, что и другие делают то же самое. Общества профессоров университета представляли ещё худшие примеры неверия и нарушения долга³. Высшие классы показывали ту же самую испорченность и неверие, которые сделали дворы германских правительств притчей в позднейшие времена. В 1637 году один придворный капеллан писал следующее: „Я скорее должен молчать о том глубоком несчастье, которое я переношу, чем говорить о нём, чтобы снова не причинить ран моему сердцу. Те ужасные придворные, среди которых я вынужден жить, против своей воли, сомневаются даже в таких истинах, которым учили верить язычники”. Подобные же свидетельства приводятся другим писателем в 1630 году. Он различает три класса скептицизма среди современной знати. Одни утверждали, что религия есть благочестивое изобретение, с целью держать в повиновении низшее классы. Другие думали, что все вообще религии содержат в себе некоторые доли истины, но ни одна из них не выше остальных. Третьи, наконец, верили, что есть одна истинная религия, но, не будучи в состоянии решить, какая именно, не верили ни в одну⁴. Неверие и безнравственность высших классов, конечно, служили дурными примерами для всех. Соблазн был ужасный. По прошествии одного или двух поколений, Германия могла окончательно погрузиться в мрак религиозного и нравственного невежества.

Таковы были религиозно-политические причины, подготовившие торжество рационализма в Германии. Всё, что было высказано против христианства вообще и слова Божия в частности английским деизмом и французским вольномыслием, получило научную обработку в Германии. Торжество рационализма в жизни и науке имело своим последствием и рационалистическое понимание вдохновения. Последователи рационализма одинаково стали встречаться среди синкретистов, мистиков, сациниан, арминиан и в философских школах.

Синкретическое понятие о вдохновении св. Писания связывается с именем Георга Каликста (1586–1656), как главного его представителя. Георг Каликст представляет в истории лютеранства совершенно своеобразное явление. Его значение возвышается над чисто личными границами, потому что он создал среди лютеран особую богословскую школу. Обладая солидной богословской и церковно-исторической учёностью, Каликст был большой любитель церковного мира, который был так необходим среди ужасов тридцатилетней войны. Он составил себе идеал, который, по его мнению, не был осуществлён ни в одной из современных ему церквей и вероисповеданий. Этот идеал представлялся ему фактически осуществлённым в древнехристианской церкви первых пяти веков. Каликст твёрдо верил в возможность восстановления на земле вселенского христианства. Путь к этому он указывал в том, чтобы жизнь частных церквей и религиозных обществ развивалась по норме вселенской Церкви. Отдельные вероисповедания должны принести большие жертвы в пользу церковного мира. После этого можно вполне понять, почему Каликст нападал не только на заблуждения Рима, но подрывал и основной догмат Лютера о спасении человека одной верой (sola fide).

Такое же стремление Каликста к примирению различий является характерной чертой его учения о слове Божием. Так как главным принципом вероучения Каликст объявил „согласие церкви первых пяти веков”, то, конечно, он сделался горячим противником учения аугсбургского вероисповедания об исключительном господстве Библии, как писаного слова Божьего. Его собственное учение о боговдохновенности важно именно как попытка найти средину между крайним пониманием вдохновения, в смысле нового сообщения всех истин св. Писания, были ли они раньше известны св. писателям или нет, и Божественной помощью, предохранявшей их от ошибок. В духе Фомы Аквината, Каликст делает различие между собственно членами веры (de quibus est fides secundum se) и такими истинами, которые служат только к удостоверению и развитию этих членов (de quibus fides est in ordine ad alia). Боговдохновенность в собственном смысле (revelatio) он приписывал только первым, для вторых же считал достаточным простую Божественную помощь, или содействие (assistentia, или directio divina)⁵. Всё, что относится к спасению и искуплению людей, было сообщено св. писателям посредством внутреннего Божественного вдохновения. Прочее же могло быть известно им через опыт или даже через естественный свет разума, а для безошибочного написания нужно было только Божественное содействие⁶.

Писание, говорит Каликст, называется Божественным не потому, что все отдельные истины его произошли из особенного Божественного Откровения, например, библейские рассказы о двух сыновьях Авраама⁷, об отце Давида, о последовательном ряде царей Иерусалима и Самарии, о том, что Ирод был царём Иудеи, а Пилат – правителем; или, например, слова ап. Павла к Тимофею (1Тим. 4:13): „когда пойдёшь, принеси фелонь, которую я оставил в Троаде у Карпа”⁸. Для всех подобных истин и фактов не нужно было откровение и вдохновение, но только содействие при написании.

Однако, по справедливому замечанию Рудельбаха⁹, такое различие было совершенно механическое, а самые понятия содействия, направления (assistentia, directio) слишком неопределённы. Где же граница между тем, что относится к непосредственной сфере Откровения и боговдохновенного содержания св. Писания и тем, что известно через свет разума и природы? Различие в св. Писании существенного и основного от несущественного и случайного – невозможно: всё в св. Писании носит на себе печать Божественного единства, а все его отдельные части находятся между собой в органической связи¹⁰. Между тем сам Каликст, например, историческим рассказам Библии придавал только символическое значение¹¹.

Хотя Каликст всё св. Писание признавал боговдохновенным (sacra vero scriptura θεόπνευστος¹², однако на Ветхий и Новый Завет он смотрел как на две особые ступени, между которыми бо́льшее различие, чем просто в степени. Установление этого различая для него было настолько важно, что он посвятил ему особое сочинение, где вопрос о взаимоотношении двух Заветов рассматривается в связи с другим вопросом, можно ли доказать таинство Троичности Лиц в Боге из книг Ветхого Завета?¹³ Каликст отрицает, чтобы зародыши учения о Троичности Лиц в Боге были ещё в книгах Ветхого Завета; по его мнению, этот догмат можно доказать исключительно авторитетом Нового Завета, а не Ветхого („seclusa auctoritate Novi”, а не „е(t) dictis et locis solius Veteris Tesramenti solide et evidenter”¹⁴. Каликст признаёт в Ветхом Завете только такие указания (indicia mysterii), которые согласуются с ясными изречениями Нового Завета и выводятся из них¹⁵. В одном месте своего сочинения он прямо называет ложным то мнение, будто Моисей учил о Боге, как Отце, Сыне и Св. Духе¹⁶. Конечно, в своих суждениях о Ветхом и Новом Завете, как совершенно различных ступенях Божественного Откровения, Каликст впадал в крайность. В пророческих книгах Ветхого Завета содержатся ясные указания на Божество Отца и Сына. В этом отношении примечательны слова св. Епифания Кипрского: „θεότης μία ἐν Μωυσῇ μαλιστα καταγγέλλεται. Δυὰς δε ἐν προφήταις σφόδρα κυρύσσεται, τριὰς δε ἑν εὐαγγελίοις φανεροῦται”¹⁷. Попытка Каликста лишить богооткровенного содержания Ветхий Завет носит на себе несомненный отпечаток рационалистической критики. В ряду богословов, дозволивших себе перейти от полного признания боговдохновенного характера Ветхого Завета к совершенному отрицанию его, Каликст стал впереди других. Учение его послужило первым мостом для вторжения рационализма в изучение Слова Божия.

Совершенно иначе учит Каликст об отношении между боговдохновенным Писанием и св. Преданием. Здесь он является решительным противником самого Лютера и убеждённым защитником равночестности св. Писания и св. Предания, как источников вероучения. Каликст совершенно определённо называет истинным не только то, чему учит Писание (quidquid sacra scriptura docet, est verum), но и то, что единодушно исповедовала Церковь первых пяти веков (proximum ad hoc: quidquid primorum quinque seculorum ecclesia unanimiter professa fuit, est verum¹⁸. Следовательно, рядом со св. Писанием, св. Предание, подтверждённое пятивековым согласием св. Церкви (consensus quinquaesaecularis Ecclesiae), есть самостоятельный источник вероучения. Поэтому, Каликст неоднократно приравнивает их между собой¹⁹. Нет нужды подробно доказывать, что на согласие первых пяти веков христианской Церкви Каликст смотрел, как на правило вероучения²⁰. Достаточно сказать, что он всё желает подтверждать ясными доводами св. Писания (perspicuis Sacrae Scripturae argumentis) и свидетельствами древне-церковного согласия (antiqui ecclesiastica consensus testimonio²¹. Это пятивековое наследие есть правило веры и учения (norma credendorum et docendorum). Оно обнимает истины, в которые необходимо верить, без знания которых невозможно спасение²².

Мы видим, что учение Каликста о боговдохновенности отражает на себе общий примирительный характер его синкретической богословской системы. Драгоценной чертой этого учения, конечно, было утверждение равночестности св. Предания и св. Писания. Стремление же примирить старо-ортодоксальное понятие о вдохновении с теорией ограниченного вдохновения оказалось не только неудачным, но и прямо вредным. В последующее время желание разграничить в св. Писании то, что необходимо (necessarium) для веры и спасения, от того, что не необходимо (non necessarium) сделалось характерным признаком всякого рационалиста вообще. Оно привело рационалистическую критику к тому, что она стала ограничиваться только учением о едином Боге, добродетели и бессмертии, а всё прочее отвергала, как лишнее. Нельзя не признать в этом отражения синкретических идей Каликста.

Как в духовном направлении виттенбергского реформатора можно различать две противоположные черты, а именно; мистический и рационалистический характер, так, и протестантизм получил двойное направление у мистиков, с одной стороны, и у социниан, с другой.

Два важнейших направления боролись между собой в Германии со времени реформации; мистика и всё более усиливавшийся рационализм мысли. Борьба эта разрушительно действовала на учение о боговдохновенности св. Писания. Мистика характеризуется тем, что глубокая истины веры и достоинство их она оценивала не как факт Откровения и Слова Божьего, а с точки зрения сокровенной деятельности личного духа человека. Рационализм, наоборот, отрицал жизненную силу Слова Божьего и выставлял разум, как „primus motor”, как главный научный регулятор для практического понимания Библии.

Почти до начала XVIII века в лютеранском обществе господствовало понятие о боговдохновенности ортодоксальных догматистов. То важное значение, которое протестантская ортодоксия придавала чистому учению Слова Божьего и лютеранским исповеданиям, легко могло привести к неправильной оценке значения Библии. Это и выразилось в резкой форме в крайнем учении о Слове Божьем, как единственном источнике вероучения. Реакция не замедлила явиться. Мистицизм и был именно реакцией свободного духа и непосредственной религиозной жизни против ярма односторонней догматики и мёртвой ортодоксии.

Благородную и благоразумную мистику Иоанна Арндта, Иоанна Андреэ и Мюллера нужно отличать от мистики теософического направления Иакова Бёмэ, Вейгеля и др. Ложная мистика, получившая начало в мечтательной теософии Карлштадта, имела множество видоизменений в период своего развития от Риттера, Каспара, Швенкфелда (1490–1561) до Валентина Вейгеля (1533–1588) включительно. Мы имеем тем большее право быть здесь краткими, что, собственно, в этом случае не догма стояла против догмы, а скорее объединялись между собой те разрозненные принципы, которые уже встречались ранее и которые уже по самому противоречию мистических сект не могли привести к каким-либо новым учениям. Особенность мечтательной мистики Швенкфельда и его последователей, которую уже в 1525 г. опровергал сам Лютер в своей „книге против небесных пророков” состояла не только в одностороннем возвышении внутреннего слова и свидетельства Св. Духа, но и в постоянном утверждении, что только это внутреннее слово и имеет самобытность, жизнь и силу, тогда как внешнее слово есть только тень, пустой звук, бесполезная буква!²³.

Все мистики, даже фантастические энтузиасты были согласны в том, что Божественная воля и религия написаны во всех благочестивых душах. Как Бог открывал себя в древнее время, так Он открывает Себя и теперь: благодать Св. Духа простирается на все века. Энтузиасты утверждали, что Бог во всякое время может воздвигать пророков, и сами они часто говорят о собственном вдохновении и восхищении²⁴. Они отрицали необходимость св. Писания, или внешнего Слова Божия для тех, которые направляются к вечному спасению непосредственными внутренними откровениями²⁵. Правда, энтузиасты не говорят, что непосредственные внутренние откровения суть лучший источник религии и спасения, чем св. книги; но, в действительности, они всегда предпочитали Библии личное вдохновение и восхищение, хотя и мнимые. Св. книги будто бы не свободны от ошибок и не обладают ясностью речи. Так Бейгель решительно обвиняет св. Писание в ошибках, а также в тёмной, загадочной речи²⁶. Поэтому, у него встречаются следующие суждения. „Хотя св. Писание есть драгоценный дар Божий, и его до́лжно предпочитать всем сокровищам, однако оно никого не делает праведным”²⁷. Подобное утверждают и квакеры: „Хотя св. Писание изречено от Света, но само оно не есть свет, ни слово, ни жизнь, ни судия, ни правило, ни руководство²⁸. Вербальное или дословное вдохновение мистики совершенно отвергают. Во внешнем слове, по их мнению, нет ничего божественного: внешнее слово исчезает подобно человеческому звуку. Швенкфельд называл внешнее слово простым голосом, пустым звуком, мёртвой буквой, в которых нет Божественной силы²⁹. Между внешним и внутренним словом, по Швенкфельду, столь же существенное различие, „как между слугой и господином, между внутренним действием Божиим и внешним служением, между тем, что идёт в сердце и что просто касается внешнего смысла”³⁰. Ещё сильнее выражается Вейгель. „Если ты скажешь, что буква есть слово Божие, и даже будешь искать духа в букве, то ты не богослов, а соблазнитель”³¹. Внешнее средство не производит внутреннего действия, тень не производит существа, буква не производит духа³². Подобно Вейгелю, другой мистик Бёмэ весьма сильно вооружается против мёртвой ортодоксии, обоготворявшей самую букву св. Писания. „Пуст разум, – говорит он, восклицает: – Писание и буква!”, всё же одна внешняя буква ещё не достаточна для знания, хотя она и есть главное руководство к нему³³. С такими суждениями можно сопоставить изречения квакеров: „Буква есть внешнее обнаружение слова, внешнее средство, а Бог есть самое Слово! Буква есть обнаружение Света, а Христос – самый Свет! Буква только проявление Духа, но Дух – не в ней!”³⁴.

Таким образом, в легкомысленных учениях ложных мистиков, или энтузиастов почти совершенно исчезло понятие боговдохновенного слова Божьего. На внешнее, писаное слово стали смотреть только как на знак и напоминание о вечном Слове Отца³⁵. Но, с отвержением высшего руководственного значения Библии, энтузиасты, несмотря на все свои усилия, могли прийти только к отрицанию и мечте. Следствием их учения было только фанатическое противодействие общехристианскому понятию о библейском вдохновении³⁶ и в частности пренебрежительное отношение к Ветхому Завету, как содержащему только одни земные обетования³⁷. Выходом из такого опасного отрицания было характерное погружение в пропасть беспочвенного пантеизма, где Бог и человек, время и вечность, небо и ад составляют одно³⁸.

В противоположность мистике энтузиастов, умеренные мистики: Иоанн Арндт, Мюллер и др. постоянно выражают свою веру в глубоко жизненное значение св. Писания для практического христианства. Так Иоанн Арндт (1555–1581) в своём „Истинном христианстве” пишет следующее: „Бог не для того даровал нам св. Писание, чтобы оно, как мёртвая буква, оставалось совне, на бумаге, но чтобы оно делалось в нас жизненным, в духе и вере; из него должен образовываться весь внутренний новый человек, иначе Писание не принесёт нам пользы. В человеке всё должно происходить через Христа, в духе и вере, о чём выразительно учит Писание³⁹. Это и был пиэтизм. Как реакция против мёртвой ортодоксии, пиэтизм требовал не просто веры, но именно веры живой. В противоположность холодной теологии буквы, пиэтизм настоятельно требовал теологии сердца, требовал деятельного во спасении христианства.

Центром религиозной жизни пиэтизм признал исключительно сердце, или точнее только живущее в сердце чувство. В этом отношении он является противоположным рационализму, который перенёс центр тяжести в так называемый „здравый разум”. Но это нисколько не помешало пиэтизму подготовить почву для рационализма. Последствия и плоды обоих направлений доказывают их полное родство.

Конечно, было бы несправедливо ставить на одну доску защитников рационализма и таких пиэтистов, как Шпенер, Франке и др., но всё же и они своими трудами содействовали торжеству рационализма. Без сомнения, пиэтистический принцип был менее опасен для христианства, чем рационалистический. Но так как пиэтизм исключительно основывался на чувстве, жизнь которого всецело зависит от субъективных настроений, то он ни на волос не был лучше принципов, положенных в эмансипированной жизни разума. Внутреннее родство между пиэтизмом и рационализмом можно доказать уже тем, что главнейшие формы современного протестантизма могут быть сведены собственно к двум основным пиэтистически-рационалистическим и рационально-пиэтистическим.

Основателями пиэтизма справедливо считаются Филипп Иаков Шпенер (1635–1705) и Август Герман Франке (1663–1727). Шпенер обладал полной возможностью приобрести всё то, что могла дать ему современная наука. После окончания богословских занятий в Страсбурге, он в течение трёх лет слушал университетские лекции в Базеле, Тюбингене, Фрейбурге, Женеве и Лионе. Целью своей учёной деятельности Шпенер поставил оживотворение вымиравшего протестантизма и сообщение ему более практического направления. С этой целью Шпенер устроял во Франкфурте-на-Майне, где был проповедником, еженедельные собрания, известные под именем „collegia pietatis“, а свои религиозные убеждения опубликовал в замечательном сочинении: „Pia desideria”.

Шпенер горячо желал, чтобы Библия получила широкое распространение и практическое значение как среди народа, который он старался побудить к усердному чтению Библии через многостороннее объяснение её текста, так и среди богословов, посещавших его „collegia biblia”. В противоположность мёртвому догматизму, Шпенер старался примирить дух и букву св. Писания. Он соглашался с мистиками в том, что буква св. Писания сама по себе не имеет значения, но в то же время отвергал мнение квакеров, будто дух имеет значение без Писания. „Не наше чувство есть правило истины, но Божественная истина есть правило нашего чувства, это правило истины находится в Божественном Слове, вне нас”. Далее Шпенер прибавляет, что готов присоединиться к взглядам на вдохновение своего учителя Данхавера⁴⁰. Существо боговдохновенности он, вместе с родственным по духу Франке, видел выраженным в словах ап. Павла во втором послании к Тимофею (2Тим. 3:15–16)⁴¹. Более подробно свои взгляды на боговдохновенность св. Писания Шпенер высказывает в предисловии к катехизическим проповедям⁴². Здесь он отрицает, чтобы разум мог довести людей до познания небесной истины⁴³. Такое знание получается только из Откровения, которое выражено в слове и содержится в св. книгах. Те же самые мысли Шпенер выражает и в своих „богословских размышлениях”. В них он ещё определённее говорит: „основание (principium) нашей теологии – не разум (ratio), но откровение (revelatio), которое достигает до нас только через посредство св. Писания”⁴⁴. Без всяких обиняков Шпенер признаёт весь канон св. книг. О библейских книгах он говорит следующее: „Мы признаём их все истинным и непогрешимым словом Божиим, руководством нашего учения и веры⁴⁵.

В превосходстве св. Писания, прежде всего, можно убедиться из свидетельств самого Писания, „подобно тому, как и солнце не иначе можно видеть, как при его собственном свете”⁴⁶. Самое понятие о боговдохновенности Шпенер выражает в таких словах: „То, что писали пророки, апостолы и апостольские мужи, не были их собственные мысли и слова, но Св. Дух наполнял их сердца светом истин, о которых они должны были писать, и вдохновлял им все слова”⁴⁷. Столь торжественные и ясные выражения не оставляют сомнения в том, что он принадлежал к защитникам вербального вдохновения. Впрочем, во взглядах Шпенера нет крайностей супранатуралистической школы. Св. писатели, говорил Шпенер, не произносят непонятных слов, как „psitacci instar”, но понимают то, что говорят. А это совершенно невозможно без самостоятельных представлений и образов (intellectus eorum formavit conceptus)⁴⁸. Конечно, этим он не хочет сказать, что основное содержание св. книг имело человеческое происхождение, так как далее он прибавляет: библейские писатели воспринимали свои мысли не из своего разума, но от Св. Духа (sibi vero non а ratione propria, quae horum nihil noverat subministratos, sed a Spiritu Sane, suggestos)⁴⁹. Только относительно стиля св. книг Шпенер старается доказать, что он много зависел от индивидуальности св. писателей, так как Св. Дух снисходил и приспособлялся к природным свойствам и стилю своих орудий (accommodati Spiritus San. ad ingenia et stylum instrumentorum suorum).

Так как каждое слово св. Писания имеет значение, как свидетельство Св. Духа, то Шпенер усиленно доказывает, что текст и контекст его нужно оценивать и объяснять самым тщательным и точнейшим образом⁵⁰, и „даже все отдельные слова св. Писания, так как Св. Дух даже в самом малом ничего не полагает напрасно”. В св. Писании находятся такие тайны веры, которые содержат в себе нечто величественное⁵¹. Шпенер называет Св. Дух не только составителем, но и толковником св. Писания. Он учит также, что внутреннее свидетельство Св. Духа удостоверяет внешнее. В св. книгах „ясно выражены Св. Духом все истины, необходимые для спасения человека”⁵². На основании слов ап. Иоанна (1Ин. 5:6) он утверждает, что Св. Дух свидетельствует в самом сердце человека, „что дух и слово евангелия есть истина”⁵³. На высокое значение внутреннего свидетельства Св. Духа указывает и заключительная молитва, которой он заканчивает своё учение о слове Божием: „утверди в нас истину через Св. Духа, от Которого она произошла”⁵⁴.

Учение о боговдохновенности Шпенера, в сущности, стоит весьма близко к старо-протестантской ортодоксии XVII века. Таково же было отношение к св. Писанию и первых непосредственных учеников Шпенера. Так Иоанн Каспар Шаде (1666–1698), один из выдающихся представителей пиэтизма, говорит следующее: „Хотя св. Писание есть слово, речь Бога и вдохновлено Им, однако оно написано и начертано через людей, служивших Богу, как орудия, грифели и перья. Но все они были люди богобоязненные, которых Бог, в уважение к их вере и праведности, удостоил избрания своими писцами, секретарями (secretarii) в этом святом деле”⁵⁵. Легко приметить, что последнее заключительное положение пиэтиста Шаде весьма тесно примыкает к терминологии Герарда и Квенштедта.

Другой пиэтист, Павел Антоний, тоже усвояет св. писателям место простых орудий Св. Духа. Так о первом евангелисте он говорит следующее: „Ев. Матфей просто по памяти должен был писать то, что и как он изложил в десятой главе... Св. Дух охотно пользовался его памятью, как орудием (ὂργανον), так как боговдохновенность нельзя понимать так, чтобы исключались орудия (organa). Орудиями же управлял Св. Дух”⁵⁶. В этих суждениях Павла Антония заметно стремление оттенить роль служебных орудий Св. Духа сильнее, чем как это сделала лютеранская ортодоксия. Но по содержанию учение его нисколько не отличается от вербальных теорий, так как Св. Дух имеет у него не только господственное, но почти исключительное значение. Доказательством этого служит и то большое значение, которое придавал Павел Антоний самой букве св. Писания, увещевая всех усердно испытывать её⁵⁷.

Как учил о боговдохновенности „отец пиэтизма”, профессор университета в Галле Франке? Ответ на этот вопрос можно найти в его „Кратком руководстве, как читать св. Писание для своего истинного назидания”? Это мастерское произведение пера профессора Франке печаталось в весьма многих, широко распространённых изданиях Библии до лучших новейших включительно. Предназначая своё издание для простых читателей, профессор Франке избегает научных объяснений и не употребляет школьного языка; зато всё его руководство основывается на предположении самого строгого учения о вдохновении. „Хотя Божественный перст Св. Духа, – пишет Франке, – должен написать в моём сердце всё, что я читаю в Библии, но раньше он написал это в самом Писании и написал именно так, что это, действительно, есть Его речь”. Сам Франке не признаёт никакой логики, ни риторики, ни науки (ars scholastica), ни философии (philosophia), кроме тех, которым научает сам Господь в св. Писании⁵⁸. Из всех сочинений Франке видно, что он смотрел на св. Писание, именно как на слово Божье⁵⁹.

Итак, ослабление понятия о боговдохновенности не было преднамеренным делом пиэтизма. Но, с другой стороны, несомненно и то, что оно явилось естественным последствием его. Как же это случилось? Одностороннее предпочтение невидимой Церкви видимой, субъективного религиозного чувства пред объективными благодатными, средствами привело к тому, что пиэтизм стал блуждать по опасным распутьям. В лице Шпенера, пиэтизм снял оковы с субъективизма и сделал собственное неограниченное и разнузданное „я” каждого человека главным источником и правилом при чтении и толковании Библии. Глубокая рана, нанесённая пиэтизмом учению о боговдохновенности состояла в следующем: пиэтисты объявили Библию Словом Божьим не потому, что она, как боговдохновенная, обладает Божественным величием, но, главным образом, потому, что она получает такое достоинство через согласие верующего чувства христианина. Таким образом, самое учение св. Писания пиэтисты променяли на неопределённое и растяжимое блаженство чувства. Вследствие этого, самый пиэтизм превратился потом в мистицизм и суеверие или же перешёл в требовательный формализм. В то же время пиэтизм легко открыл путь для врагов, которые смело стали вторгаться в святилище св. Писания. Окружающее неверие тогда делалось всё глубже. Сочинения английских деистов сделались любимейшим чтением германской знати. Изучение же французских энциклопедистов и издевательства Вольтера дополнили победу рационализма. При Фридрихе Великом Берлин делается центром насмешливого атеизма, а университет в Галле, имевший своей первоначальной целью воскресить в Германии веру, скоро стал известен как глубокий источник вредного рационализма.

Как пиэтизм старался приобрести жизненное понимание св. Писания из материального принципа протестантизма, так формальный принцип, соединённый притом с простодушным изучением Библии, привёл социниан к реакции против вербального понятия о боговдохновенности⁶¹.

Основатели социнианизма, Лелий Социн (1525–1562) и Фауст Социн (1539–1604) формально признавали боговдохновенность св. Писания⁶². Фауст Социн написал даже целое сочинение: „De auctoritate Scripturae Sacrae”, в защиту боговдохновенности Слова Божьего. Он учил, что св. писатели составляли свои книги по внутреннему побуждению Св. Духа, под Его диктант, исполненные Св. Духа (vel ab ipso divino Spiritu impulsi eoque dictante, vel Spiritu Sancto pleni).

Но как невозможно, чтобы из одного источника могло проистекать сладкое и горькое, так и здесь горькое противоречие социниан основным положениям христианства заставляет предположить, что и отношение их к слову Божьему было несколько иное. Действительно, Фауст Социн, наряду с общим признанием Божественного Откровения (divina et praesens patefactio), простирал его более на учение св. Писания, чем на что-либо другое⁶³. Признавая боговдохновенный смысл св. Писания вообще и библейских пророчеств в особенности, Социн не только допускал индивидуальные различия в св. писателях, но даже пытался указать в св. книгах противоречия⁶⁴. Повсеместность боговдохновенности Библии он отрицал, а для написания её исторических частей почитал вполне достаточным, если у писателя была любовь к истине и сильная память. Впрочем, индивидуальные отличия Социн более относил к описанию побочных исторических обстоятельств второстепенного значения. Поэтому, он находил возможным даже утверждать, будто они не только не вредят авторитету Библии, но скорее возвышают его!⁶⁵ Ограничивая боговдохновенность только одной частью св. Писания, Социн отрицает вдохновение букв, слов, и вообще словесных форм.

Вообще же Социн ограничивал боговдохновенность только существенным содержанием св. Писания, а в прочем допускал возможность ошибок⁶⁶. Что же относится к существу св. Писания, что прямо необходимо для спасения? На это катехизис социниан отвечает так: „Это суть истины о том, что Бог есть, что Он только один (quod Deus sit, quod sit tantum unus), что Он вечен, совершенно праведен, премудр и всемогущ”⁶⁷. К этому нужно присоединить истину, что Бог награждает добро и наказывает зло⁶⁸. В вещах же малозначительных (quae parvi sunt momenti nulliusque ponderis) евангелисты и апостолы допускали лёгкие ошибки памяти⁶⁹. Ветхому Завету Социн придавал второстепенное значение, так как он содержал только обетования временного, земного счастья, а не вечной жизни⁷⁰. Новый Завет ценил постольку, поскольку он не содержал в себе ничего противоречащего разуму и непонятного. „Никоим образом, – говорил он, – не может быть истинно то, что противоречит разуму и общему человеческому рассудку”. Так Фауст Социн, например, утверждал, будто нигде в св. Писании не выражено ясными словами, что Христос сделал достаточно для грешников. Да если бы даже это и было высказано ясно, всё же для нас не было бы несомненно, что так действительно было. Кроме того, Социн часто принимает под свою защиту самый произвольный экзегесис. Там же, где Писание, по-видимому, несогласно с разумом, он советует доискиваться до его смысла вообще прежде, чем принимать на веру смысл дословный.

Всё учение социниан о св. Писании собственно сводится к следующим положениям.

1. Достоинство св. Писания не может быть доказано неопровержимо.

2. Так как св. писатели и в частности апостолы были люди и не во всякое время были вдохновлены, то иногда ошибались.

3. Многое в св. Писании имело чисто человеческое происхождение, и не было боговдохновенно, что доказывает уже разнообразие речи св. писателей, а иное не было даже и необходимо.

4. Вдохновение не было вербальным, так как от св. Духа произошло только учение, а не буква.

5. При всём том св. Писание нельзя понять без помощи Бога и Св. Духа.

6. Апостолов до́лжно предпочитать пророкам⁷¹.

Чтобы понять учение о св. Писании социниан, нужно иметь в виду, что на нём, несомненно, отразилось влияние тех общих идей, которые разделяли все вообще религиозные реформаторы XVI и XVII веков. Социн строго различал, во-первых, то, что само по себе непостижимо, что невозможно отрицать, так как это есть предмет Божественного Откровения; во-вторых, то, что по самому существу абсолютно невозможно с точки зрения разума⁷². Это был как бы клин, которым социниане пытались расколоть всякое таинство христианской веры. Рядом с таким разрушительным началом, все другие определения социниан имеют второстепенное значение. Но они весьма важны, потому что сделались практическими руководящими понятиями до появления так называемого вульгарного рационализма (rationalismus vulgaris). Эти определения – следующие: „Нет ни одной истины Откровения, которая бы по существу находилась в споре с разумом, так как религия есть самый разум и собственный фактор души. Как невозможно, чтобы слабый свет мог спорить с сильным, так и Писание имеет многое, что возвышается над разумом, но не противоречит ему. Через одну веру ничто само по себе не делается истинным, а что по природе невозможно, то сам Бог не может представить, как действительное”⁷³.

Свободные взгляды на Библию впоследствии привели социниан к полному искажению самого понятия о боговдохновенности Слова Божьего⁷⁴. Не удивительно поэтому, что социнианизм вскоре вступил на путь отрицания церковного учения о Троице, Божества Христа, Его дела искупления, таинств, духовных должностей, и совершенно заблудился на распутьях рационализма и скептицизма.

В близком родстве с учением социниан стоит понятие о боговдохновенности св. Писания арминиан, первоначальная история которых падает на век реформации (Иаков Арминий 1560–1608). Уже учёные реформатские богословы французской Академии в Сомюре, а из немецких реформатов – Юний Пискатор и др. допускали возможность ошибок памяти у св. писателей Ветхого Завета. Это свободное направление и было возобновлено на экзегетико-догматических основаниях в Голландии, среди арминиан, выделившихся из остальной реформатской общины.

Древнейшие арминиане ещё строго сохраняли веру в Божественное вдохновение св. Писания. Но чем далее, тем более среди них развивалось свободное направление. Уже Симон Епископий (1583–1643), хотя и называет Бога автором св. Писания, свободно отзывается о св. каноне⁷⁵. Св. канон содержит в себе книги, которые были соединены в одно собрание без Божественного поручения и побуждения, но скорее по человеческим поводам, которые, однако, были святы и благочестивы. Самое вдохновение Епископий ограничивал собственно только содействием Св. Духа (assistentia divini Spiritus) св. писателю. Побуждение к писательскому труду он выводил из собственного решения боговдохновенных авторов, а в некоторых частях Библии, например, в родословиях (первая глава ев. Матфея), допускал возможность ошибок. Св. писатели могли ошибаться в рассказах о таких обстоятельствах и событиях, о которых они писали на основании естественного знания или просто припоминания⁷⁶. Но тут само собой являлось возражение: если св. писатели могли ошибаться во второстепенных предметах, то ведь их авторитет подвергался сомнению и опасности также и в существенных вопросах. Епископий отвечал на это возражение так: в важных вещах Бог не только не допускал у св. писателей ошибок, но и совершенно предохранял от них через постоянное руководительство⁷⁷.

Впрочем, допуская неточности и недостатки памяти у того или другого св. писателя в рассказах о побочных обстоятельствах какого-либо события⁷⁸, Епископий делает существенную оговорку: когда благочестивое истолкование (pia interpretatio) может разрешить трудности, то его можно принять, если, конечно, оно не заключает в себе ничего вынужденного⁷⁹. Впоследствии некоторые арминиане решительно отвергли опасное и в высшей степени непоследовательное рассуждение Епископия о недостатках памяти у боговдохновенных авторов. Ф Лимборх объяснял лежащие в основе этого явления так: апостолы и пророки опускали точнейшие определения тогда, когда они не были необходимы и не входили в Божественный план (si quaedam non exacte definiverint, fuere ea non res fidei)⁸⁰. Однако сам Лимборх желал знать св. Писание, объяснённое именно одним разумом. Для разума он указывал задачу в том, чтобы благопристойно объяснять тёмные и трудные места св. Писания, не допуская в них такого смысла, который противоречил бы здравому разуму или содержал в себе очевидную нелепость⁸¹. В св. Писании или религии не содержится никакой тайны, которая бы противоречила „здравому разуму”⁸². Подобные рассуждения встречаются и в самом вероисповедании арминиан: естественный и буквальный смысл св. Писания есть тот, который лучше всего соответствует здравому разуму, настроению и цели того, кто написал слова.

Значительный шаг вперёд в ограничительной теории боговдохновенности делает Гуго Гроций (1583–1645). Следуя знамени ремонстрантов, Гроций, однако, принял в свою богословскую систему много чужеродных элементов. Существо боговдохновенности он видел выраженным в словах ап. Петра (2Пет. 1:21): „не бо волею бысть когда человеком пророчество”. Из этого места он делает тот вывод, что только пророческое слово преимущественно носит на себе высшую печать Божественного происхождения. Историческая и учительная часть Библии, как плод размышления, исследования или благочестивой рефлексии, боговдохновенности не требуют⁸³. В сочинении „Votum pro расе ecclesiastica” Гроций решительно говорит, что от авторов книг исторических нельзя требовать больше, чем просто способности и чистосердечного расположения сообщать истины Откровения⁸⁴. В другом сочинении „Riveti apologia discuss, p. 723, как бы в доказательство этого, он спрашивает: „Сказал ли Лука: было к Луке слово Господне и сказал ему Господь: пиши?”⁸⁵. Впрочем, со стороны образа мыслей св. книги всё же произошли от Божественной Причины.

Очевидно, понятие о боговдохновенности у Гуго Гроция было неопределённое и неустойчивое. Пророчествам он придал руководственное значение; но потом был вынужден признать, что и само пророчество в свою очередь основывается на учении, точно так же, как и учение в свою очередь на истории, так что все понятия Божественного Слова, как проявления воли Вечного, составляют как бы один непрерывный круг. Не стесняясь самопротиворечиями, Гуго Гроций пошёл далее. Даже столь важный пророческий момент у апостола Павла как второе пришествие Господа, Гроций излагал не догматически, а только по вероятным предположениям⁸⁶. Этим, конечно, совершенно разрушалась его теория, если только о ней может быть какая-либо речь.

Вообще же, независимо от своих непоследовательных суждений, Гроций принадлежит к тому классу писателей, которые переменили формулу: „Библия есть Слово Божье” на другую: „Библия содержит в себе Слово Божье”⁸⁷. Это так называемая „теория ограниченного вдохновения”. Происхождение и сущность её Гроций обозначает вполне ясно. „Не все книги, – говорит он, – которые находятся в еврейском каноне, продиктованы Св. Духом (dictatos а Spiritu Sancto). Не отрицаю, что они написаны по благочестивому движению души (scriptos esse cum pio animi motu); таков и приговор великой Синагоги (judicavit Synagoga Magna), которого держатся в этом деле евреи. Но нет нужды в том, чтобы были продиктованы Св. Духом истории; достаточно, чтобы писатель был силен памятью касательно созерцаемых вещей или же прилежанием в переписывании сочинений древних⁸⁸. Голос Св. Духа также можно подвергнуть сомнению: он обозначает или то, каким образом воспринимается Божественное вдохновение, которое получали как обыкновенные пророки, так иногда Давид и Даниил (tum prophetae ordinarii, tum interdum David et Daniel), или просто благочестивое движение, или способность к выражению спасительных правил жизни и предметов государственных и гражданских, в каком смысле понимает голос Св. Духа Маймонид там, где он рассуждает о писаниях исторических или нравоучительных. Если бы Лука писал под диктант Божественного вдохновения, то почему он мог приписывать больший авторитет себе, как это делали пророки, чем тем лицам, свидетельству которых он следовал⁸⁹. Так, при описании дел ап. Павла, которые он видел, не было нужды в диктующем вдохновении (nullo ipsi dictante afflatu opus). Почему же книги Луки канонические? Потому что Церковь первых пяти веков решила, что они написаны благочестиво и достоверно (quia pie ас fideliter scriptos) о предметах, имеющих важное значение для спасения”⁹⁰. Очевидно, основные положения своего учения Гроций частью позаимствовал от еврейского учёного раввина Моисея Маймонида. Поэтому-то для Гроция Св. Дух (Spiritus) обозначает просто „благочестивое движение (pium motum) или „Божественный аффект” (affectum divinum), причин которого не знали евреи. Недостатки в образе выражений св. писателей Гроций объясняет недостатком точного Откровения в самых истинах⁹¹. Как пророки, так и апостолы не обо всём имели откровение. Когда они не имели откровения или ещё не получали его, то говорили только по догадке (στοχαστικῶς)⁹².

Следовавшие за Γpoциeм арминиане уже стали ценить св. Писание постольку, поскольку оно согласно с разумом, и здесь они встретились с социнианами. То, что недоставало для дальнейшего разрушения авторитета св. Писания, было сделано и дополнено Ле-Клерком.

Иоанн Ле-Клерк († 1736), по духу и направлению своих взглядов, весьма близко стоит к философу Варуху Спинозе. Он составил себе известность своими письмами, которые впервые были опубликованы в Амстердаме в 1685 году, под заглавием „Sentimens de quelques Theologiens de Hollande sur l’histoire critique de R. S imon”. В своё время они произвели огромную сенсацию в Европе, но особенно в Англии. На самом же деле всё, что было написано Ле-Клерком, было простым воспроизведением идей Спинозы, только в более популярной форме. Рихард Симон справедливо писал о богословах, подобных Ле-Клерку; „В действительности, эти богословы (XVII века) не сделали ничего другого для опровержения вдохновения св. Писания, если рассматривать их возражения в гораздо большем освещении доводов Спинозы, который преувеличил эту материю, вследствие ложных предрассудков”⁹³.

По справедливому замечанию Рудельбаха, ремонстратизм у Ле-Клерка приносил только пустоцвет, чтобы скрыть, когда это было нужно, нехристианское направление его учения⁹⁴. Как скрытый защитник спинозизма, Ле-Клерк частью собрал мнимые элементы противоречий в св. Писании, частью увеличил их новыми гнусными представлениями. Нет нужды давать подробное изложение системы Ле-Клерка. Достаточно сказать, что он отрицал необходимость Божественной помощи для составления Библии. Он утверждал, что обыкновенные способности памяти были вполне достаточны, чтобы сделать авторов св. Писания способными для записи сообщений от Бога и исторических событий. Основываясь на сочинениях Гуго Гроция и Спинозы⁹⁵, Ле-Клерк различает в св. Писании; пророчество, историю и учение. Пророчества откровенны, но записаны по памяти и по содержанию, а не дословно. История записана на основании опытного знания. Для изложения же учения вовсе и не требуется никакого вдохновения⁹⁶. Боговдохновенность учения и истории Ветхого и Нового Завета Ле-Клерк отрицает, во-первых, потому что такое вдохновение будто-бы излишне; во-вторых, потому, что св. писатели иногда между собой не согласны; в третьих, потому, что в некоторых местах они ошиблись по незнанию.

Учение о боговдохновенности апостолов, о том, что им был обещан и сообщался Св. Дух, при написании св. книг, Ле-Клерк осмеливается называть фантазией, с которой долго носились⁹⁷. Под вдохновением апостолов Ле-Клерк понимает только благочестивое возбуждение, необходимое для воспринятия учения Христа, которое охватывало, возбуждало и укрепляло их души. Для подкрепления своих легкомысленных и голословных суждений Ле-Клерк прибегает к неправильному толкованию обетований Христа о ниспослании апостолам Св. Духа. Подобно Перроне, он пытался возражать против метода, усвоенного впоследствии Михаелисом выводить боговдохновенность св. книг Нового Завета из вдохновения самих апостолов⁹⁸. „Замечу, – говорит он, – что Христос не обещал апостолам высшей степени какого-либо постоянного вдохновения, но только знание на известные случаи (mais seulement en certaines occasions), когда именно апостолы будут приведены пред трибуналом судей”⁹⁹.

Несмотря на бездоказательность своих возражений, Ле-Клерк хорошо заметил, что недостаточно просто возбудить сомнение в боговдохновенности Библии, когда ещё не разрушены самые основания Божественного Откровения. Христианское учение о Св. Духе представлялось для него как-бы соблазном, которого он старался избежать, разумея под Св. Духом то́ „действие веры”, то́ „силу творить чудеса”, то́ „духа святости”¹⁰⁰. Достойным завершением учения Ле-Клерка является его положение, будто человеческая вера (fides humana) имеет такое же достоинство, как и вера Божественная (fides divina)¹⁰¹. А на основании рассказа о видении ап. Петра (Деян. 10 глава) и спора об обрезании Ле-Клерк отвергает боговдохновенность апостолов, утверждая, будто обетование Христа; „наставить их на всякую истину” не исполнилось¹⁰².

Свободные мнения Ле-Клерка получили довольно широкое распространение среди реформатских богословов Швейцарии и Франции. В „Th éologie chrétienne” известного Пиктета, профессора в Женеве (1702), боговдохновенность св. Писания ограничивается объёмом истин Божественного Откровения, из которого выделяются основанные на нём собственные решения апостолов. Самое Откровение, естественно, ограничивается только истинами, ранее неизвестными св. писателям, а в прочем допускается только Божественное руководительство, предохраняющее от ошибок¹⁰³.

Довольно свободные рассуждения о боговдохновенности, ограничивающие её только содержанием св. книг, встречаются в XVII веке и в англиканской церкви. Так они встречаются в сочинениях: W. Lowth. В. D. „A Vindication of the Divine Authority and Inspiration of the writings of the Old and New Testament”. Oxford. 1692; C. I. Lamothë „The Inspiration of the New Testament asserted and explained, in answer to some modern writers”. London. 1694. Свободная точка зрения на вдохновение св. Писания проводится и в диссертации Додринга: „А Dissertation on the Inspiration of the New Testament”¹⁰⁴. Додринг является в семнадцатом веке типичным представителем такой теории боговдохновенности, которая различает в библейском вдохновении несколько „ступеней” Среди богословов этого рода не было согласия в учении о числе этих „ступеней”. По влиянию Моисея Маймонида¹⁰⁵, Додринг ограничился только тремя, отвергнув четвёртую ступень: так называемое „вдохновение наставления и руководства” (inspiratio directionis).

Только пресвитерианская церковная община Шотландии твёрдо держалась строгого понятия о боговдохновенности. Довольно свободный для своего времени взгляд на вдохновение проводит Рих. Фахтер. „Как слава Творца-Бога, – говорит он, – более проявляется в целом устройстве мира, чем в одной песчинке, камне, мошке, и в целом человеке больше, чем в каком-либо члене его меньшей красоты, так и авторитет Бога более проявляется в целой системе священного Писания и учения, чем в какой-либо меньшей части (ita et Dei auctoritas magis elucet in tota scripturae sacrae et sacrae doctrinae systemate, quam in parte aliqua minore). В целом, однако, и эти части не лишены своей красоты так же, как волосы и ногти. Но авторитет их до́лжно оценивать более из единства с целым писанием и из частей более известных, чем из них самих”¹⁰⁶.

Переход старо-протестантской веры в писаное Слово Божие, как непогрешимый источник учения, через посредство арминианской и социнианской школ в пустоту рационализма, был полный. К тем факторам, которые содействовали этому роковому преобразованию, принадлежит и философия. В этом процессе можно различать три главнейших момента. Во-первых, философия Декарта, Спинозы и Лейбница подготовила путь для рационализма. Во-вторых, как деизм, философия дала рационализму сильнейшие, хотя и печальные импульсы; как вольфганизм (учение Вольфа), она отобразила на себе его внутреннюю пустоту и ничтожество; как кантианизм (учение Канта), она сообщила рационализму непреклонную и в то же время своеобразную нравственную серьёзность. В-третьих, при распадении рационализма, философия руками Фихте, Гегеля, Шеллинга существенно преобразовала старый рационализм, а на его место поставила другой, который не везде был лучше прежнего.

Для нашей ближайшей задачи мы считаем вполне достаточным ограничиться только первой группой этой цепи, которую составляют Декарт, Спиноза и Лейбниц.

Глубоко ошибаются те учёные, которые полагают, будто Рене Декарт (1596–1650) развивал свой философскую систему в целях антихристианских, враждебных Церкви. Конечно, как свободомыслящий французский католик, он был убеждён, что можно построить самостоятельную философскую систему, не причинив вреда религии. И хотя позднее ход полемики против его философии заставил Декарта вступить в многоразличные отношения к зарождавшейся либерально-реформатской церкви в Нидерландах, однако преднамеренная борьба против христианства была всегда чужда великому философу. Сам Декарт неоднократно даже выражал надежду, что его философия может служить опорой для Божественного Откровения. К сожалению, подобные надежды оказались простым самообманом; но это ничего не изменяет в том факте, что вредить христианской вере и Божественному Откровению не входило в планы Декарта. „Что касается священной теологии и православной религии, – писал он, – то я полагаю, что в них нет ничего такого, с чем бы моя философия не согласовалась бы гораздо легче, чем общенародная” (cum quo mea philosophia non multo facilius quadret, quam vulgaris)¹⁰⁷. Нет оснований видеть в этих достопримечательных суждениях Декарта одни слова; наоборот: они суть действительное свидетельство Декарта о безопасности его философии.

В письмах Декарта также немало доказательств его глубокого уважения к боговдохновенным тайнам Божественного Откровения. Так в письме „Ad dominum Chanutum” по вопросу о любви к Богу он замечает: „Хотя я нисколько не сомневаюсь, что мы можем любить Бога одной силой нашей природы (sola naturae nostrae vi), однако, только через христианство мы можем достигать этой любви, потому что от него мы получили тайну воплощения” (quatenus ab illa accepimus mysterium incarniationis)¹⁰⁸. Подобные же выражения часто встречаются в письмах философа к пфальцграфине Елизавете¹⁰⁹.

При таком отношении Декарта к христианской вере, вполне естественно, что он признавал и вдохновение св. Писания в строгом смысле. Так в вышеупомянутом письме „Ad dominum Chanutum” он, хотя и отрицает, что человек есть цель творения, однако потом прибавляет следующие слова: „Я хорошо знаю, что шесть дней творения описаны в книге Бытия так, что кажется, будто человек есть особенная цель творения, но на это можно заметить, что эта история Бытия написана ради человека, и потому Св. Дух особенно пожелал записать это (hanc historiam de Genesi hominis gratia conscriptam fuisse atque ideo spiritum sanctum ea potissimum notare voluisse)¹¹⁰. Выражение „qui notare voluit” весьма благоприятствует вербальному вдохновению, так как Декарт говорит здесь не о Моисее, но именно о Св. Духе (Spiritus Sanctus). Вообще же, несомненно то, что Декарт придавал св. Писанию значение руководственного авторитета и присвоял ему силу удостоверения, подтверждения (confirmare). Поэтому он часто употребляет выражение: „Hanc sententiam confirmat Scriptura”.

Конечно, Декарт был весьма смел в собственных построениях, в сознании своей философской мощи; но, наряду с этим, у него замечается сознание ограниченности человеческого знания. В одном из своих писем Декарт говорит: „Без сомнения, знание человеческое очень ограничено (scientia humana sit admodum limitata), так что самое большое мы приходим к некоторому учёному незнанию” (docta ignorantia)¹¹¹.

Подобные суждения философа служат отрицательным доказательством того, что он признавал необходимость Божественного откровения для людей.

Школа картезианцев, однако, скоро уклонилась от светлых заветов своего основателя. Отвергнув веру во всё сверхъестественное, в возможность чуда, последователи Декарта через то проложили дорогу рационализму. Во главе своего философского идеализма картезианцы поставили знаменитое положение Декарта: „cogito ergo sum”. Но изменять и спрягать это „cogito” во всех возможных и невозможных формах и поставили для себя задачей рационалисты всех веков. С другой стороны, господствующее значение в системе Декарта имело понятие: дух (spiritus), но у картезианцев оно получило отпечаток пантеизма. Нисколько не удивительно, поэтому, что некоторые называют Декарта „истинным архитектором спинозизма” (verus spinozismi architectus)¹¹².

Систематическая оппозиция вдохновению св. Писания, со стороны философии в XVII в., начата была таким человеком, сочинения которого послужили источником современного скептицизма. Это был Бенедикт, или Варух Спиноза. (1632–1677). Значение его в истории критики и скептицизма преувеличивается теми учёными, которые ставят его выше Канта, Лессинга и Фридриха Великого. При всём том громадное значение Спинозы для рационализма – несомненно. „Он был первый, – замечает Теллнер, – который сделал сравнительно полное собрание возражений против вдохновения. Последствия были любопытны: одни богословы считали себя совершенно погибшими, другие старались быть спокойны, соглашаясь с обычной теорией”¹¹³. „Он был князь пантеистов, – замечает другой учёный, – он приобрёл большое право на это достоинство не только через то очарование, которым обладали его сочинения для всех, которые, хотя и верили в Бога, однако хотели лишить Его жизненности, но также и через то, что он предварил, если не вдохновил, всякое нападение на св. Писание или на возможность Откровения”¹¹⁴.

Стоя вне всякого религиозного общества, пропитанный рационалистическими элементами иудейской спекуляции, особенно же Моисея Маймонида, Спиноза был истинным родоначальником рационализма в борьбе против супранатуралистического характера Божественного Откровения.

По учению Варуха Спинозы, существует только одно бытие, одна субстанция: это – Бог, имманентная Первопричина всех явлений. Атрибутами этого абстрактного бесконечного бытия служат протяжение и мышление. Все отдельные существа суть только образы (modi), явления этого бытия и относятся к нему так же, как пенящиеся морские волны к океану. Дух есть не что иное, как тело, рассматриваемое под атрибутом мышления. Зло есть только отрицание добра, а добро есть то, что возвышает наше истинное бытие и знание. Это превращение жизни в отвлечённое логическое мышление Спиноза перенёс и в область богословского знания. А так как он защищал абсолютную свободу мышления, то естественно, что он скоро дошёл до отрицания христианского понятия об Откровении. Спиноза пришёл к такому выводу, что дух человека есть истинная причина всех откровений. Понятие о вдохновении приняло в системе Спинозы всецело пантеистический характер.

Что такое вдохновение по учению Спинозы? Божественное вдохновение это просто эманация Божественного Духа, которая образует дух человека и изливает из себя всю его деятельность¹¹⁵. Божественное происхождение вдохновения основано исключительно на единстве субстанции, или точнее модуса с субстанцией. „Следовательно, естественное знание можно назвать пророчеством. То, что мы знаем естественным способом, зависит от знания Бога и его вечных определений... А так как наша мысль получает способность к образованию понятий, необходимых для объяснения природы вещей и для научения пользованию жизнью из того, что объективно содержит в себе природу Бога и уделяется от неё (quod Dei naturam objective in se continet et de eadem participiat), то справедливо, как первую причину Божественного Откровения, мы можем обозначать природу мысли, насколько она воспринимается нами¹¹⁶. Всё, что мы понимаем ясно и отчётливо, это и диктует нам идея и природа Бога, но, конечно, не словами, а способом далеко отличным от этого, хотя и весьма согласным с природой мысли (Dei idea et natura nobis dictat, non quidem verbis, sed modolonge excellentiore et qui cum natura mentis optime convenit). В чём же тогда преимущество пророческого знания над естественным? Преимущество пророков основано просто на мнении людей, которые редкое явление обыкновенно почитают за великое, хотя собственно все знания божественны¹¹⁷. Дух Божий означает только то, что пророки обладают некоторой особенной силой, выходящей из обыкновенного уровня, и знают намерения Божии. Евреи, по мнению Спинозы, будто бы понимали под Духом Божиим просто мысли Св. Духа.

„В нашем мышлении, – продолжает Спиноза, – также начертаны мысль и вечные суждения Бога; но это не так высоко ценится людьми, потому что естественное знание – обще всем людям. Почему же говорят, что пророки имели Дух Божий? Потому, что люди не знали причин пророчества и обыкновенно приписывали Богу то, чему не могли указать причин. Итак, мы можем, без всякого сомнения, утверждать, что пророки воспринимали Божественное Откровение силой воображения, через посредство слов и образов, действительных или мнимых. Но по каким законам природы это совершалось, – признаюсь, я этого не знаю. Я мог бы сказать, конечно, как другие, что это совершается силой Божьей. Но, кажется, это значит – ничего не сказать”¹¹⁸. То, что пророки были исполнены Божественного Духа, эти и подобные выражения Спиноза относил просто к чрезвычайным силам души, полученным от Бога¹¹⁹. „Сила природы есть именно сила Божия; мы говорим о силе Божьей, когда не знаем причин естественных”¹²⁰.

С таким учением Спинозы о существе пророческого вдохновения, кажется, не мирятся его дальнейшие положения. Что такое пророчество по учению Спинозы? „Пророчество, или Откровение есть известное познание какого-либо предмета, сообщённое Богом”¹²¹. По-видимому, Спиноза признаёт здесь бого-откровенный характер пророчества, но вслед за тем он делает существенное ограничение: „только то, о чём выразительно говорит Писание, (quod Scriptura expresse dicit) есть пророчество, или откровение”¹²². Когда же св. Писание совершенно определённо говорит о действиях Св. Духа, тогда Спиноза прибегает часто к мало-остроумным замечаниям вульгарно-рационалистического характера, вроде следующего: „Дух Божий здесь ничего не обозначает, как только сильнейший ветер” (nihil aliud significat, quam ventum vehementissimum)¹²³. Спиноза „in thesi” признаёт, что Бог непосредственно (immediate) может открываться людям¹²⁴, но тут же утверждает о пророках; „пророки не были одарены совершенной мыслью (non fuisse perfectione mente praeditos), но только силой живого воображения”¹²⁵.

В чрезвычайно живой силе воображения Спиноза видел превосходство пророческого вдохновения над обыкновенным человеческим знанием. В этом смысле пророки обладали особым пророческим даром (dono prophetico)¹²⁶ и даже имели сверхъестественное сознание (cognitionera supra naturalem)¹²⁷. Так как пророки воспринимали Божественные Откровения с помощью воображения (imaginationis ope), то многое они могли воспринять и сверх границ разума. Это возможно потому, что из слов и образов происходит гораздо больше идей, чем из принципов и понятий, на которых строится всё наше естественное знание; но откровения, полученные пророками, были по большей части символами¹²⁸. „Люди, – продолжает Спиноза, – привыкли удивляться тому, что противоречит природе и разуму. Они полагают, что и Писание допускает такие противоречия, а потому мечтают о глубоких тайнах”¹²⁹. На самом деле это только гностические и аристотелевские идеи. Писание же требует только послушания. Этому взгляду философа совершенно соответствует и то, что он отрицает достоинство религиозного знания вообще¹³⁰.

Отношение Спинозы к новозаветному Откровению – полно самопротиворечия и непоследовательности. Несмотря на своё враждебное отношение к христианству, Спиноза, однако, приписывает Христу высшее знание. „Мы прекрасно понимаем, – говорит он, – что Бог может непосредственно открываться людям и сообщать свою Сущность нашему мышлению, без всяких телесных посредств (nullis mediis corporeis adhibitis, menti nostrae suam essentiam communicat). Но, когда человек одним своим мышлением воспринимает нечто такое, что первоначально не содержится в основаниях нашего сознания и не может быть из него выведено, тогда мышление его необходимо является более превосходным и весьма отличным от обыкновенного¹³¹. Но я не думаю, чтобы кто-либо достиг такого превосходства над другими, кроме Христа: Ему без слов и видений, но непосредственно были открыты определения Бога, касающиеся человеческого спасения”... ¹³². „В этом смысле мы можем сказать, что мудрость, которая выше человеческой, восприняла во Христе человеческую природу¹³³. Трудно, если даже не невозможно, согласить эти суждения Спинозы с другими его положениями. По-видимому, он признаёт здесь Божественное Откровение относительно таких истин, которые превосходят человеческий разум. Между тем в других местах, как мы видели, он считает отличием пророков от других людей только то, что сила их воображения может создавать гораздо больше представлений, чем мышление обыкновенных людей.

Несомненно только одно, что суждения и взгляды Спинозы вовсе не были оригинальны. На Спинозу оказало огромное влияние учение о библейском вдохновении Моисея Маймонида¹³⁴. Основное положение его, что пророк воспринимает Божественные Откровения посредством живого воображения, а не мышления, буквально взято у еврейского раввина. Совершенно в духе Маймонида, Спиноза учит также, что пророчество не ведёт к более ясному созерцанию, а книги пророческие не научают мудрости¹³⁵. Только в нравственном учении спекулятивного характера, когда воображение направлялось на настроение и восприимчивость, пророки не ошибались¹³⁶. Поэтому, Спиноза признаёт истинность пророчеств в нравственном благе пророческих речей и в живости пророческого воображения¹³⁷.

Из существа пророчества, как живой деятельности воображения, Спиноза объясняет два главных свойства его: во-первых, пророчество есть явление скоропреходящее; во-вторых, самые мудрые люди часто не могут быть пророками¹³⁸. Форма пророчества обыкновенно параболическая и энигматическая¹³⁹. Достоверность пророчеств Спиноза основывает как на самой живости воображения, так и на нравственном достоинстве пророков¹⁴⁰.

Так как такое понятие о пророчестве было чисто субъективным, то логическим выводом из него было учение, что пророчество определяется личным настроением вдохновляемых лиц. „Самое Откровение, – учит Спиноза, – разнообразилось в каждом пророке по состоянию темперамента, тела, воображения и по образу тех мнений, которые он усвоил раньше”¹⁴¹. „По состоянию темперамента разнообразилось так: если пророк был весел, то ему открывались победы, мир и вообще то, что побуждает человека к радости: такие люди обыкновенно чаще воображают подобное. Если, наоборот, пророк был печален, то ему открывались войны, казни и всякое зло. По состоянию воображения Откровение изменялось так: если пророк был образован, то воспринимал мысль Бога в изящном стиле. Если же был поселянин, то ему представлялись картины сельской жизни. Если воин, то представлялись начальники войск, если придворный, то трон царя и т. п.¹⁴². Таким образом, по мнению Спинозы, виденное и слышанное пророками было только рефлексией их прежнего настроения и образования. А так как пророчество не делало людей умнее, то пророкам отнюдь нельзя доверять в спекулятивных предметах мышления¹⁴³.

Остальное, что говорит Спиноза об израильском профетизме, состояло частью в ложном истолковании многих библейских изречений и рассказов, частью в предательском утверждении, что избрание израильского народа вовсе не означало его благонадёжности, а было просто аккомодацией Бога к его религиозному развитию. Завершением всего учения Спинозы о профетизме было положение, что авгуры и прорицатели у язычников были истинными пророками¹⁴⁴.

Не менее свободные суждения высказывает Спиноза и о боговдохновенности апостолов. По его мнению, самый образ речи апостолов, когда они спорили со своими противниками и обращались к суждению общества, показывает, что они, как писатели, не имели пророческого дара. Этот дар проявлялся только тогда, когда апостолы постановляли какие-либо определения, или же когда возвещали что-либо живым голосом¹⁴⁵. Поэтому, Спиноза нападает на тех, которые почитали апостолов свободными от всякой ошибки и неведения¹⁴⁶. Правда, мысль апостолов соединялась с мыслью Св. Духа, но высшая Божественная помощь нужна была им собственно там, где происходило самое Божественнее Откровение, где Бог открывался им через Христа, Сына Божьего. Для написания же посланий не было нужды в высшей помощи, так как о многом они знали сами через собственный опыт.

По установлению основных положений своего учения Спиноза переходит к более точному определению боговдохновенности св. книг. Писание называется Словом Божьим, во-первых, потому, что оно учит истинной религии, автор которой есть Бог; во-вторых, потому, что рассказывает о предвозвещении человеческой судьбы, как решении Бога; в-третьих, потому, что авторы писали не на основании только естественного света, но получали особенное духовное просвещение от Бога.

Многое в св. Писании Спиноза объясняет из теории аккомодации, по которой Бог приспособлялся к разумению и понятиям св. писателей. Рассказы св. книг о чудесах Спиноза называет рассказами о необыкновенных делах природы, приспособленными к мнениям и суждениям историков, которые их описывали (opinionibus et judiciis historicorum qui eas scripserimt, accommodatas)¹⁴⁷. Перечислить все виды и случаи аккомодации нет возможности. „Если бы, – говорит Спиноза, – нужно было перечислить все те места св. Писания, которые написаны только для человека и для понимания каждого (quae tantum ad hominem, sive ad captum alicujus scripta sunt) и которые, не без большего предубеждения философии, защищаются, как Божественное учение, то я, по своему усердию, далеко отступил бы от краткости”¹⁴⁸. Самый язык св. книг является выражением аккомодации Св. Духа к человеческим потребностям.

Спиноза, однако, имел неправильное понятие о снисхождении Божественного Духа к человеческим особенностям св. авторов. Иногда св. Писание говорит о таких предметах, которые предполагают намёки на результаты науки. Слово Божье тогда пользуется обыкновенным языком, как будто оно не знает законов природы, приведённых в известность современными открытиями. Но Спиноза видел в этом весьма сильный аргумент против боговдохновенности Слова Божьего. По поводу чуда Иисуса Навина под Гаваоном („стой, солнце, над Гаваоном и луна над долиной Аиалонской”; Нав. 10:12), Спиноза говорил следующее: „Многие не желают согласиться, чтобы в небесах могла произойти какая-либо перемена, а потому объясняют это место так, как будто здесь ничего подобного и не говорится. Другие же, наученные рассуждать правильнее, понимая, что земля движется, а солнце, напротив, пребывает в покое или же не может двигаться вокруг земли, всеми силами хотят удалить это место из Писания, хотя оно и ясно говорит об этом” (ех Scriptura, quamvis aperte reclamante)¹⁴⁹.

Хотя в св. Писании очень много такого, что было чисто историческим и воспринято естественным способом, однако оно называется Словом Божиим, потому что автор его есть Бог. Бог есть автор священных книг только в том смысле, что люди научаются из них истинной религии, а вовсе не в том, что Св. Духом было сообщено людям известное число книг¹⁵⁰. Итак, учение, а не писанное, или внешнее слово Спиноза производит от Бога; отдельные слова и выражения были обыкновенным произведением людей. Название же „священное Писание” основывается на словоупотреблении, потому что принято называть так книги, предназначенные для благоговейного почитания¹⁵¹. Для тех же, которые пренебрегают св. Писанием, слова его суть простые чернила и бумага. Учение и внутренняя сила св. Писания суть единственные доказательства его божественности. Когда Моисей, в порыве гнева, разбил скрижали Завета, то он менее всего выбросил из рук Слово Божие, но только камни¹⁵². Спиноза не только отвергает вербальное вдохновение Библии, но прямо утверждает, что она во многих местах подвержена порче, так что ни в каком случае не может быть названа „письмом Бога”¹⁵³. При этом Спиноза оговаривается, что он отнюдь не желает разрушать религию, которая запечатлена в самом сердце человека и должна пребыть вечной. Он – только противник тех, которые, в неумеренной ревности, боготворят самые буквы св. Писания, даже бумагу и чернила¹⁵⁴. Так как внешняя форма Библии подвержена переменам, а ничто, кроме Духа Святого, не свято абсолютно, а только относительно, то и Писание свято постольку, поскольку побуждает людей к страху Божьему¹⁵⁵.

Самой характерной чертой учения Спинозы о Новом Завете является его вражда к Христу и христианству. Красной нитью проходит она через весь „теологико-философский трактат”. Португальский еврей здесь совершенно сходится со своими соотечественниками в усилиях доказать, что Моисей выше Христа и, следовательно, Ветхий Завет выше Нового. По учению Спинозы, форма Откровения для Моисея была непосредственная: Моисей говорил с Богом так, как обыкновенно человек беседует с товарищем. Христос, напротив, получал Откровение через посредство ума и мышления (Christus quidem de mente ad mentem cum Deo communicavit)¹⁵⁶. Но так как намерения Божьи были открыты Христу без слов и видений, без каких-либо посредств, то и голос Христа, как и тот, который слышал Моисей, можно назвать голосом Бога (Vox Christi... vox Dei vocari potest)¹⁵⁷.

Несмотря на очевидную непоследовательность своих суждений о Христе, Спиноза является решительным врагом христианской религии и св. апостолов. Так как каждый апостол, по мнению Спинозы, строил на собственном основании, то апостолы, особенно ап. Павел и Иаков, будто-бы не согласны между собой в самых основаниях своего учения¹⁵⁸. Об апостоле Павле Спиноза говорит следующее: „Дедукции и аргументации ап. Павла, которые находятся в послании к римлянам, никоим образом не были написаны из сверхъестественного Откровения” (nullo modo ex revelatione supranaturali scriptas fuisse credo)¹⁵⁹.

Спиноза был отцом рокового, хотя, без сомнения, вымышленного различия между учением Христа и учением апостолов, различия, которое с такой охотой было усвоено рационалистами позднейшего времени. „Только во времена Христа религия не была смешана с позднейшими философскими спекуляциями, так как тогда она состояла из весьма немногих простейших догматов (simplicissima dogmata), которым учил Христос”¹⁶⁰. Своему веку Спиноза и ставил задачу произвести критику Нового Завета, боговдохновенность которого он отрицал¹⁶¹. „Уже тем счастлив наш век, – с пафосом восклицает философ-еврей, – что мы видим его свободным от всякого суеверия” (ab omni superstitione libe-ram)!¹⁶².

Достаточно было пройти столетию по смерти Спинозы, чтобы его зловещее пожелание исполнилось. Святотатственными руками сорвал рационализм покрывала со святейших таин веры Христовой. Согласно завету Варуха Спинозы, рационалистическая критика ласково и предупредительно отнеслась к немногим и простейшим догматам” (paucissima et simplicissima dogmata) веры, a всё прочее причислила к разряду „суеверий” (superstitiones). Через это рационализм дерзновенно подкапывался под самые основания величественного здания христианства.

Не менее роковое значение имел Спиноза и для ветхозаветного канона. Он открывает собой ряд рационалистов, пытавшихся подорвать достоверность св. канона. Основываясь на Абен-Ездре, Спиноза опровергал подлинность Пятикнижия. Абен-Ездра не осмеливался ещё, по словам Спинозы, выражать свои мысли ясно, открыто (aperte), а обозначал их только намёками и тёмными изречениями. „Я же не буду бояться высказывать их яснее”, – самодовольно замечает философ¹⁶³. Действительно, он не только извлекал мысли из сочинений Абен-Ездры, но и делал из них необходимые выводы. Результатом этого было то, что автором и редактором Пятикнижия он объявил Ездру, который будто бы переработал Пятикнижие и истолковал его¹⁶⁴. Здесь позднейшей рационалистической критике только оставалось вступить во владение наследием Спинозы.

Другим замечательным философом XVII века был Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716). По богатству знаний, глубине образования, многосторонности ума Лейбниц производит впечатление феноменального явления. С одинаковым успехом он писал на немецком, латинском, французском языках. Университет в Галле и Академия в Берлине – суть памятники его деятельности.

Но если поставить вопрос об отношении Лейбница к христианству и учению о Слове Божием, то необходимо тщательно различать между лейбницианизмом, как он был при Лейбнице и после Лейбница, или иначе: между тем, чем была его система сама по себе, и чем она была в руках Лейбница. Сам Лейбниц был положительным христианином. Он не оспаривал ни одного догмата христианской веры, он верил в чудеса и защищал их, признавал таинства, защищал евхаристию и пр. Но такое отношение к христианству было, прежде всего, выражением личного настроения философа, а вовсе не вытекало из его системы с внутренней необходимостью. Пока была жива монада, признанная Лейбницем, до тех пор вибрировала и её жизнь в остальных монадах. Но, как скоро её не стало, тотчас же обнаружилось, что и система Лейбница сама по себе далеко не была дружественна христианству. Можно сказать даже, что во втором, ухудшенном, своём издании, как вольфианизм, эта система прямо содействовала успехам рационализма.

Где же слабые стороны в системе Лейбница? Лейбниц делал различие между естественным и откровенным богословием, и первое ставил очень высоко. „Многое, – говорил он, – можно назвать превосходным и достоверным (egregia et certe), из чего возжигается великий свет натурального богословия”¹⁶⁵. Объяснение и формулирование главнейших положений естественного богословия суть задачи философии. Поэтому, Лейбниц порицает Декарта за то, что он ограничился только философией (philosophari) и пренебрёг богословием (theologari). „Декарт уклонился от изучения тайн веры; целью его было именно философствование, а не богословствование, как будто бы возможна философия, несогласная с религией, или как будто может быть истинной такая религия, которая опровергалась бы истинами, доказанными в другом месте”¹⁶⁶.

Очевидно, Лейбниц ставил для себя жизненной задачей примирение философии и богословия. Но как этого достигнуть? Философия должна признать своё согласие с религией, а богословие не должно возражать против истин, доказанных богословием естественным. Собственно теологии Лейбниц усваивал право подтверждать свои таинства на основаниях, созданных естественным богословием. Через это теология пойдёт навстречу той потребности, для удовлетворения которой недостаточно одного разума (ratio), „так как в человеке есть некоторое божественное начало, превосходящее его разум” (esse aliquid in nobis agens, ratione praestantius, immo divinum)¹⁶⁷. Лейбниц только желает, чтобы тайны веры были именно сверхъестественны, но не противоестественны. Тайны превосходят наш разум (surpassent notre raison): они содержат истины, которые хотя и не находятся в согласии с ним, но и не противоречат ему (ne sont point contraires à notre raison) и не опровергают ни одной истины там, где мы можем достигать такого согласия¹⁶⁸.

Рационализм воспользовался такими суждениями Лейбница в своих целях. Одни слова Лейбница: „les Mystères surpassent notre raison” были скоро позабыты, а другие „ne sont point contraires à notre raison” были поняты неправильно. Так лeйбнициaнизм стал наставником для рационализма.