Василий Великий. Аскетика

Аскетические. I. Корпус аскетических сочинений В.В. включает «Нравственные правила» (Ὅροι ἠθικοί, Regulae morales); сборник монашеских правил, состоящий из «Правил, пространно изложенных» (Κεφαλαία τῶν κατὰ πλάτος ὅρων; Regulae fusius tractatae) и «Правил, кратко изложенных» (Κεφαλαία τῶν ὅρων τῶν κατὰ ἐπιτομήν; Regulae brevis tractatae); прологи «О суде Бо жием» (Περὶ κρίματος Θεοῦ; Dejudicio Dei; Prologus 7), «0 вере» (Περὶ πίστεως; De fide; Prologus 8 – следует отличать от беседы 15, «О вере»), к «Пространным» (Prologus 4 in asceticum magnum) и «Кратким» (Prologus 3 in regulas brevius tractatas) правилам; 2 книги «О Крещении» (Περὶ βαπτίσματος, βιβλία δύο; De baptismo, libri 1–2) и ряд аскетических посланий (Ер. 2, 22, 23, 150, 173, 207).

Свт. Василий Великий. Мозаика Софийского собора в Киеве. 1037–1045 гг.

Сочинения «Епитимии» (Επιτίμια; Epitimia), «Подвижнические наставления» (Ἀσκητικαὶ διατάξεις; Constitutiones asceticae) и «Слово подвижническое» (Λόγος ἀσκητικός; Sermo asceticus; Prologus 5), которые рукописная традиция относит к корпусу аскетических творений В. В., ему не принадлежат (Quasten. Р 213). Подлинность двух последних поддерживается некоторыми исследователями (Зубков. 1844. Л.6 об.; Βλάχος. 2002. Σ.367), но их значительное несоответствие стилю В.В. ни с формальной, ни с содержательной стороны не позволяет принять данную точку зрения.

Масштабные исследования аскетических произведений В.В. начались только в cep.XX в. Впервые концепцию истории формирования рукописного корпуса аскетических сочинений В.В. предложил Грибомон (Gribomont. 1953), одним из важнейших его достижений стала реконструкция первоначальной редакции монашеских правил В.В., не сохранившейся на греческом языке. Продолжателем его исследований стал П.Федуик, внесший в предложенную Грибомоном схему ряд существенных уточнений, а именно: ввел в научный оборот и проанализировал неучтенные прежде рукописи (в т.ч. большинство старославянизмов) и предложил более совершенную их классификацию (все известные рукописи как оригинальных греческих, так и переводных памятников указаны в: Fedwick. 1997).

Согласно предложенной этими учеными концепции, аскетический корпус начал слагаться еще до рукоположения В.В. во епископа (Gribomont. 1953. Р.152). Вернувшись из путешествия по важнейшим аскетическим центрам христ. Востока (ок. 357/8), В.В. составил 80 «Нравственных правил» («Οροι ήθικοί, Regulae morales) во время пребывания в Аннисе. Свт.Григорий Богослов, описывая совместные подвиги писал: «Кто даст соревнование и поощрение к добродетели, которую мы ограждали письменными уставами и правилами?» (Ер.6.4). Грибомон считает, что речь идет о «Нравственных правилах» (Gribomont. 1952. Р.197).

Точное время написания «Нравственных правил» в исследовательской литературере устанавливается по-разному: ок.360 г. (Gribomont. 1953. Р.257–258), 361 г. (Giet. 1941. Р.13 sqq.), 364 г. (Humbertclaude. Р.34, 35). Л.Леб пытался обосновать значительно более поздний срок составления «Нравственных правил», по его предположению, они были написаны в самом конце жизни В.В. и являются не «программой», а «итогом» его пастырской деятельности (Lebe. 1965. Р.194). Сочинения В.В. «О суде Божием» (Περὶ κρίματος Θεοῦ; De judicio Dei) и послание «О вере» (Περὶ πίστεως – следует отличать οт беседы 15, «Ο вере») стали впоследствии служить вступлениями прологами к «Нравственным правилам» (о прологах более подробно cм.: Pouchet. 1998. Р.141–144).

Рукоположенный во священника Евсевием, митр.Кесарии Каппадокийской, В.В. получил от него поручение духовно окормлять аскетов-евстафиан, трудно уживавшихся в Церкви. Получившиеся в результате собеседований с евстафианами и с учениками 203 правила В.В. изложил в форме вопросоответов (11 пространных – Asc.fus.; 192 кратких – Asc.br.; Fedwick. 1997. P.46). Этот сборник в схолии V в. назван «Малым аскетиконом» (Μικρὸν Ἀσκητικόν; Parva Regula): «Heкогда до епископства будучи спрошен окружавшими его подвижниками, он составил для них письменные ответы и вручил им Малый Аскетикон...» (Gribomont. 1953. Р.152). В нем была запечатлена ранняя стадия существования монашеской общины: о выборе настоятеля, дисциплине и иерархии еще не упоминалось (Gribomont. 1952. Р.205). Греч. текст этого сборника не сохранился. Наиболее близкий к нему вариант содержится в греческой Халкинской рукописи і225, содержащей 357 вопросоответов.

После 370 г., став епископом митрополии Кесарии Каппадокийской, В.В. продолжал поддерживать подвижническую жизнь, стремясь к тому, чтобы она стала солью и закваской всей Церкви. В то же время общины «братьев» приобретали собственную динамику и собственное устроение, в к-ром их руководители постепенно занимали все более и более выдающиеся места. В этой ситуации возникла 2-я версия правил, на этот раз числом 373: 55 пространных и 318 кратких. Эта версия впоследствии получила наименование «Большой Аскетикон», или «Монашеские правила святого Василия».

Входящие сюда «Пространные правила» выстроены в определенной смысловой последовательности, так что их можно рассматривать как своего рода цельный систематический трактат, в котором нашла свое отражение складывающаяся дисциплина монашеской жизни, проникнутая евангельским духом. Правила формировались поэтапно: первые 23 правила развивают первые 11 «Малого Аскетикона», 24–36 не связаны с «Малым Аскетиконом». Правила 37, 38–42, 43–45, 46–53, 54 и 55 были добавлены впосл. (Gribomont. 1953. Р.286, 287). В них рассматривались уже ранее ставившиеся вопросы, но с новой точки зрения. Более всего изменилась роль руководителя монашеского братства, предстоятеля, призванного обладать особым духовным дарованием, и по своим собственным заслугам ходатайствовать перед Христом за своих учеников: «Те, кому вверено руководство многими, должны приближать к уподоблению Христу тех, кто еще слаб...» (Asc.fus. 43). «Малые правила» повторяют первоначальную версию 364 г., к к-рой присоединено 181 правило, гл. обр. экзегетического содержания. В «Малых правилах» «Большого Аскетикона» тоже ощущается более сильный, чем в «Малом Аскетиконе», дисциплинарный элемент: так, в 235-м правиле ученикам дозволяется пользоваться Свящ.Писанием лишь в ограниченной степени: только в том, что относится лично к ним.

Опираясь на не дошедшие до настоящего времени греческие рукописи «Большого Аскетикона», прп. Феодор Студит (VIII в.) составил свою редакцию Аскетикона, названную «Студита». В нее помимо вопросоответов были включены «Епитимии», представляющие собой перечень наказаний для нарушителей монашеских правил.

Сам В.В. дважды издавал «Большой Аскетикон». 2-е издание было адресовано ученикам, проживавшим в Понте. В нем перед вопросоответами были помещены прологи «О суде Божием» и «О вере», а также «Нравственные правила». Эта редакция получила наименование «Предначертание подвижничества» (Ὑποτύπωσις ἀσκήσεως).

«Предначертание» легло в основу составленной в VI в. неизвестным компилятором редакции, получившей наибольшее распространение и названной в связи с этим «Вульгатой» (общедоступной). Помимо «Предначертания» в нее вошли 3 пролога: два (Prologus 5 = Sermo asceticus; Prologus 4) перед «Пространными правилами» и один (Prologus 3) перед «Краткими правилами». В конце сборника помещены 2 аскетических послания (Ер.173, 22) и «Епитимии», составленные скорее всего так же как и «Слово подвижническое», одним из учеников В.В. Разделение на 55 пространных и 313 кратких правил, впервые появившееся в «Вульгате», отмечалось греческими и сирийскими схолиастами начиная с VI в. Все вышеуказанные сочинения описаны свт.Фотием (Phot. Віbl. 191).

В средние века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее В.В. соч."Подвижнические наставления» и трактат «О Крещении», подлинность которого была доказана Грибомоном (Quasten. Р.213). Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако Ф.М.Гёте нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность которых была доказана Грибомоном (Gribomont. 1984. Т.1. Р. 243–246).

Помимо основных редакций ученые указывали на второстепенные, возникшие позднее и являющиеся их модификациями, а именно: «Восточная» (Orientalis), включающая 20 пространных и 314 кратких правил; «Нилус» (Nilus), созданная в Калабрии (Юж. Италия) в ІХ–Х вв., состоящая из 20 пространных и 317 кратких правил; «Мисогина» (Misogyna) из 20 пространных и 306 кратких правил, созданная на Афоне и наименее распространенная по сравнению с др. Ее название в дословном переводе с греч. означает «женоненавистная» в знак того, что все обращения и упоминания в жен. роде в ней исключены или изменены на муж. род; Грибомон выделил также отдельную редакцию «Вагberianus gr.476», которая содержит 8 пространных и 312 кратких правил.

Свт. Василий Великий. Икона. Cep.XVI в. (ЦМиАР)

II. Древние переводы «Аскетикона». Первый лат. перевод выполнил Руфин Аквилейский в 430 г. Этот перевод, известный под заголовком «Монашеские установления» (Instituta monachorum, или Regulae sancti Basilii episcopi Cappadociae ad monachos), сохранился более чем в 100 рукописях (изд.: PL.103. Col.488554; Zelzer. 1986). В переводе Руфина мысль о власти, принадлежащей Богу Слову («поскольку Слово нам дало власть спрашивать», Ἐπειδὴ ἔδωκεν ἡμῖν ὁ λόγος ἐξουσίαν τοῦ ἐπερωτᾷν – PG.31. Col. 905Β), заменяется мыслью о власти настоятеля, в данном случае самого В. В. (вместо «Слово» – «слово твое», sermo tuus – PL.103. Col.488A), и тем самым устанавливается дополнительная иерархическая вертикаль, не свойственная учению В.В. на первоначальном этапе (Fedwick. 1997. Р.4). Средневековый латинский перевод аскетического корпуса В.В. был сделан францисканцем Анджело Кларено между 1300 и 1305 гг. Как установил Грибомон, этот перевод основывается на рукописях редакций «Мисогина» и «Нилус». Первоначальная версия «Аскетикона» оказалась в Сирии еще при жизни В.В. Ее сирийский перевод мог быть выполнен в V или VI в. К этому же времени относится сохранившаяся рукопись перевода (Fedwick. Translations. 1981. P. 445–446). В период с V пo VIII в., известный как «золотой век армянской письменности», среди творений прочих христ. отцов на армянский язык были переведены также творения В.В.: «Аскетикон», «Беседы на Шестоднев» и «Нравственные правила». Перевод «Аскетикона» был выполнен по редакции «Студита». К этим переводам имели непосредственное отношение такие знаменитые армянские переводчики, как Хосров Переводчик (V в.), Давид Переводчик (VII в.) и Стефан (VIII в.) (Fedwick. Translations. 1981. P.474). 1-й груз. перевод «Аскетикона», сделанный в 1-й пол. X в. Прокопием, иером. монастыря прп. Савы Освященного близ Иерусалима, сохранился в единственной рукописи монастыря вмц.Екатерины на Синае (І547 georg.35). Он состоит из 300 кратких вопросоответов и восходит к древнейшим редакциям «Аскетикона»: «Малому Аскетикону» и тексту Халкинской рукописи. 2-й груз.перевод был предпринят прп. Ефремом Мцире, игум. монастыря Кастана на Чёрной горе рядом с Антиохией. Славянский перевод восходит к периоду второго южнослав. влияния (XIII, XIV вв. Болгария, Сербия). Место его создания неизвестно. По предположению Федуика, он мог быть создан в Вост. Болгарии, а также в монастырях Хиландар или Дечаны. Общее число рукописей 33, из них около половины рус. происхождения (напр., 1580, 1665) (Fedwick. 1997. Р. 271–273).

II. Аскетические письма. Из писем В.В., посвященных аскетической тематике, самое раннее и самое известное – письмо 2-е к свт.Григорию Богослову, написанное в 358/9 г. В нем описываются их совместные занятия в Аннисе, где В.В. жил с 358 по 362 г. и куда, по крайней мере дважды, приезжал свт.Григорий. Это письмо традиционно рассматривалось как своеобразное «первое правило», но в то же время оно носит исключительно личный характер, как видно из его сравнения с письмом 14, а также из переписки со свт.Григорием (Rousseau. Р.193). В нем говорится об отречении от мира, подвижнических трудах, богообщении в молитве. «Здесь Василий предлагает своему другу Григорию Назианзину – и не только ему – монашескую жизнь, которая настоятельно рекомендуется всем христианам» (Franzenburg. Р.62). Письмо 22, «О совершенстве монашеской жизни» (Περὶ τελειότητος βίου μοναχῶν, De perfectione vitae monasticae), было написано между 363 и 370 гг. Оно адресовано основанным В.В. монашеским общинам и подвижнически настроенным христианам, стремящимся не нарушать крещальных обетов, и содержит указания о нравственной жизни и религ. обязанностях (Rousseau. Р.193; Gribomont. 1979). В письме 173, адресованном мон. Феодоре, В.В. призывает ее хранить верность выбранному однажды образу жизни в согласии с евангельскими заповедями. К аскетической тематике В.В. обращается также в письмах 23, 150 и 207.

Иером. Дионисий (Шлёнов)

Аскетика. В.В. и аскетическая традиция. В.В. занимает ключевое место в истории христианского аскетизма. Автор одной из первых зап. монографий о его аскетической системе П. Эмберклод пришел к выводу, что именно благодаря ей «стремление к святости» стало «наукой», В.В. он называет «первым учителем аскетизма», основателем «аскетической школы» (Humbertclaue. Р.326,327). Сам В.В. не стремился к учреждению чего-либо нового: напр., в одном из своих посланий (Ер.207), объясняя литургическую практику муж. и жен. монашеских общин, основанных им в Каппадокии, он доказывал, что это вовсе не нововведение, а традиц. установление, принятое во «всех Церквах Божиих» (τὰ νῦν κεκρατηκότα ἔθη πάσαις ταῖς τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίαις συνῳδά ἐστι καὶ σύμφωνα – Ερ.207.3). Β целом его аскетическая система глубоко связана с аскетической традицией раннего монашества и в важнейших чертах своих восходит к ней. Далекие от превозношения слова В.В. о подвижниках, о подвигах которых ему довелось слышать, указывают на неизменность его внутренней готовности к пожизненному ученичеству: «Мы – дети по сравнению с совершенными» (Ἡμεῖς δὲ παῖδές ἐσμεν πρός γε τὴν τῶν τελείων σύγκρισιν – Ερ.207.2). См. исследование, посвященное анализу отношения В.В. к предшествовавшей ему аскетической традиции, – Pouchet. 1998.

В.В. знакомился с содержанием христианского подвижничества не только посредством чтения книг, но и в непосредственном личном общении.

Изучение священных книг в Египте. Клеймо иконы «Свт. Василий Великий с житием». 1674 г. Мастер Семен Спиридонов Холмогорец (ЯХМ)

К монашеской традиции он стал приобщаться уже, путешествуя по Сирии и Египту (Ep.1). Самый подробный перечень посещенных им мест сохранился в 223-м письме, где указано, что он встречался с многочисленными подвижниками в Александрии, в «остальном Египте», Палестине, Келесирии, Месопотамии (Ер.223:2–4). По более детальной реконструкции Пуше, во время этого путешествия он посетил монашеские общины Антиохии, подвижников, подвизавшихся на горе Сильпий и в некоторых районах Сев.Сирии; но в Египте скорее всего он не продвинулся дальше дельты Нила и так и не добрался до мест, освященных присутствием прп. Антония Великого и прп. Пахомия Великого (Pouchet. 1998. Р.131,135). В Палестине В.В. посетил «некоторые лавры Иудейской пустыни», а также встречался с монахами на Синае (Ibid. Р.135). По возвращении в Малую Азию, на родину, он продолжал общение со строгими и весьма ригористически настроенными последователями подвижника Евстафия Севастийского, основателя монашеских общежитий в Понте и соседних областях.

Аскетическое учение В.В. связано с учением отцов-"законодателей» егип. монашества – преподобных Антония и Пахомия. Возможно, не встречаясь лично с прп. Антонием, он читал Житие Антония, написанное свт.Афанасием Великим; знакомство свт.Григория Богослова с этим памятником бесспорно (Ibid. Р.133). «Удаление из мира» (κόσμου ἀναχώρησις), начиная с Письма 2 (Ер.2:2), первого известного нам сочинения В.В. аскетического содержания, навсегда останется для него одной из важнейших тем (ср.: Ер.14; Asc.fus.6), хотя он никогда не настаивал на полном отшельничестве, подобном практиковавшемуся в егип. пустыне.

Как и прп. Пахомий, В.В. был сторонником общежития. Однако в отличие от многолюдных монастырей прп. Пахомия монашеские братства, основанные В.В., были малочисленными. Благодаря этому в них удавалось сохранить большую духовную близость между братьями и утвердить порядок, покоящийся не столько на дисциплине, приближавшейся к военной, сколько на внутреннем доверии и взаимном послушании. Тем не менее по строгости уклада жизни община В.В., как считают некоторые исследователи, даже превосходила Пахомиево общежитие (Humbertclaude. Р.325); ее характеризовало устремление к нераздельному духовному единству. Как представляется Грибомону, «Василий оставлял для индивидуального сознания, по крайней мере по видимости, гораздо меньше места не только чем отцы Скита, но даже чем св.Пахомий» (Gribomont. Commandements. 1984. P.305). Общежитие прп. Пахомия глубочайшим образом было проникнуто духом Свящ.Писания, но В.В. еще более стремился следовать Евангелию как неукоснительному правилу жизни. Прп.Пахомий в поздний период своей деятельности выступал против отшельничества более резко, чем В.В., который «примирял» отшельничество (Asc.fus.6) и общежитие (Ibid. 7): он создавал рядом с киновиями места для уединения и строго охранял молчание и безмолвие в своих «братствах».

В связи с широчайшей благотворительной и созидательной деятельностью В.В. в области организации монашеских общин зап. исследователи писали о настоящей реформе монашества, произведенной им: так, Грибомон в одной из своих статей даже назвал его «аристократом-революционером» (Gribomont. 1977). Высказывались также предположения о меньшей строгости принципов устроения монашеской жизни у В.В., нежели в последующей монашеской традиции. Д.Аттингер, напр., пытался доказать, что нормой для общин, основанных В.В., были не «евангельские советы» (conseils évangéliques), лежащие в основании монашеских обетов, а «общая жизнь в безбрачии» (la vie commune dans le célibat). B подтверждение своего тезиса он ссылается на то, что «правилом св.Василия была Библия», адресованная всем христианам (Attinger. P.254), что В.В. никогда не употреблял самого слова «монахи», а называл подвижников «христианами» или «братьями» и «сестрами», что в братстве все слушались прежде всего не игумена, а Христа и друг друга (Ibid. Р.234, 245, 248).

Выводы о некоем особом и нестрогом типе монашества, установленном В.В., столь импонирующие совр. складу мысли, делаются также в связи с тем, что «Нравственные правила», адресованные клиру и мирянам, теснейшим образом связаны с его аскетическими правилами (общность основных тем проанализирована в кн.: Rousseau. Р.228–232), – исследователям, т.о., представляется, что почти стирается различие между монашеским и общехристианским путем совершенствования. Однако между аскетикой (прежде всего «Пространные правила» и «Краткие правила») и этикой В.В. («Нравственные правила») можно провести четкую грань, к тому же и адресаты этих сочинений различны. Внутреннее единство монашеского и общехристианских путей приводило к высоким требованиям, предъявляемым ко всем христианам, к мысли о «нераздельном единстве между видимой Церковью и внутренней всецелой преданностью воле Божией (devotion)» (Ibid.P.232).

О монашеской реформе, осуществленной В.В., можно говорить в основном лишь в области регламентации – как подробно представил Руссо, о поэтапной выработке отдельного статуса монашеской общины, у которой постепенно появлялась «граница» (frontier) с внешним миром (Ibid. Р.205 et passim).

В.В. впервые в истории правосл. монашества ввел обязательное произнесение монашеских обетов (Asc.fus.15; cp.: 33), на основании которых монахи оказывались полностью изъятыми из мирского общества. В то же время, хотя он и не использует нигде слово μοναχός, неск. раз в посланиях употребляет однокоренное μονάζοντες, причем не только по отношению к отшельникам (Ер.199. 19; 217. 60; 218. 1 и др.). В.В. отводит роли настоятеля меньшее место, чем, напр., прп. Венедикт Нурсийский в последующей западной традиции (cp.: La Regle de St.Benoit.Prol. 49 // SC. N 181. P.424–425), тем не менее образ высокого служения настоятеля приобретает у него особое значение.

Высказывались и предположения о недостаточной оригинальности В.В., его зависимости, по крайней мере на первоначальном этапе жизни в Церкви, от Евстафия, будущего еп.Севастийского. Евстафий, духовный руководитель сестры и матери В.В., подвижник, прославленный своей строгостью, стоял у истоков появления на свет неумеренного монашеского энкратизма (см. Энкратиты). Последователи Евстафия (но не он сам) были осуждены Гангрским Собором (ок.340); по неумеренности своих требований они приближались к ригоризму сирийцев (см.: Escolan Ph. Monachisme et Eglise: Le monachisme Syrien du IV^е au VII^е siecle: Un ministere charismatique. P., 1999. (Theologie hist.; 109)). Некоторые видели, что сходство аскетических учений двух мужей столь велико, что считали именно Евстафия автором монашеских «Правил» В.В. (Sozom. Hist. eccl. Ill 14). Эту зависимость подчеркивает Грибомон (Gribomon. 1984. Т.1. Р.26 sqq.), однако греч.патролог П. Христу пишет о равном, или даже о большем, влиянии на В.В. его матери Емилии и сестры Макрины, которая основала монастырь еще до встречи В.В. с Евстафием (Χρήστου П. Ἑλληνική πατρολογία. Θεσσαλονίκη, 1989. Т.4. Σ.77).

В отличие от непримиримого духа евстафиан В.В. не мыслил бытие монашеских общин вне неукоснительного послушания Церкви. Отказ от крайнего ригоризма по отношению к Церкви и мирянам, a также от форм крайнего аскетизма никак не помешал ему сохранить предельную требовательность к себе и окружающим. He принимая чрезмерно строгого отношения к плоти, В.В. прежде всего подчеркивал духовный аспект подвижничества. Он не отвергал брак как таковой (ср.: Гангр.1), но более высоко ставил путь девства (Asc. fus.12). He гнушаясь никаким видом пищи (Asc.fus.18; 19. 2; ср.: Гангр.2), он советовал вкушать пищу простую и самую бедную. Молитвы, хоть и не такие продолжительные, как у евстафиан, регулярно совершались в устроенных им общинах; не ограничиваясь установленными часами, он призывал монахов к постоянному памятованию о Боге и Божественному чтению. (Подробное сравнение учения В.В. с учением евстафиан, в частности по всем пунктам, осужденным Гангрским Собором, см.: Gribomont. 1980. Р.129–136.)

На Западе неоднократно высказывались предположения о том, что В.В. был основателем особого типа монашества, а именно «ученого», «городского» или «общественного» (Pouchet. 1998. Р.138), хотя беспристрастное исследование приводило к существенной их корректировке и уточнению. Пуше полагает, что монахи в общинах В.В. помимо прямых монашеских обязанностей ничем другим не занимались. На неоднократные призывы В.В. псследовать Свящ.Писание, где сокрыта суть христ.жизни, могли откликнуться те, кому была вверена духовная ответственность за других (Ibidem), а также те, кто занимались преподаванием и воспитапием детей (cp.: Asc.fus.15). Большинство монахов в монашеских общинах В.В.

Святые Параскева Пятница, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Василий Великий. Икона. Нач.ХVв. (ГТГ)

были мало причастны эллинистической культуре и не в достаточной мере грамотны, но это не мешало им совершать молитву и внимать чтению Свящ. Писания, занимаясь при этом рукоделием. Все занятия монахов организовывались прежде всего ради исполнения задач подвижничества и лишь затем в связи с заботой о детях, больных и странниках. К собственно интеллектуальным занятиям подобало относиться с величайшей осторожностью и рассудительностью, дабы не дать места тщеславию.

Скорее всего монашеские общины В.В. располагались в селах или в пустынной местности, но не в городах, которых в Каппадокии того времени (до разделения) было только 2: Кесария и Тиана. Хотя и предполагали, что довольно многочисленный персонал Василиады, о котором упоминается в 94-м письме, состоял из монахов, но это не так: строительные работы, а также врачевание и проч.были делом не монахов, а мирян (Pouchet. Р.139). Монахи-подвижники занимались отчасти ручным трудом, что позволяло им помогать бедным (Asc. fus.37). Пуше предложил именовать общины В.В. «пригородным» монашеством (1998. Р.139). Однако, где бы географически ни жили монахи, в пустыне или в городе, везде они стремились вести одинаковый образ жизни.

Православный богослов греч. митр. Иерофей (Влахос) попытался представить монашеский идеал В.В. в полном единстве со строгой молитвенно-созерцательной аскетической традицией и аргументированно показал, что В.В. не был сторонником «общественного» монашества вне «исихастско-трезвенного духа православного предамия» (Ἱερόθεος (Βλάχος). Σ. 359). «Монастыри св.Василия – устроенные общины, жившие рядом с обществом, но не в обществе» (Ibid. S.398).

Гармоничность сочетания деятельного служения с созерцательным устроением подчеркнул в надгробном слове В.В. свт. Григорий Богослов: «...он разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренною» (τὸ φιλόσοφον ἀκοινώνητον ᾗ μήτε τὸ πρακτικὸν ἀφιλόσοφον – Greg. Nazianz. Or.43.62). Β этом же слове лаконично отмечен опирающийся на традицию и одновременно творческий характер аскетики В.В.: «...иное из совершенств сам он изобрел, в другом подражал, а в ином превзошел» (Greg. Nazianz. Or.43.76.2).

Аскетическое учение. I. Идеал монашеской жизни. 1. Произволительное мученичество. Продолжая древнюю традицию уподобления подвижничества мученичеству (см., напр.: Tertull. Ad martyr. 2; Cypr.Carth. Ep.66. 7; Clem. Alex. Strom.IV 4.15), B.B. писал, что должно стать «мучеником пo произволению» (μάρτυς τῇ προαιρέσει – Horn. 19 // PG.31. Col.508). Подвижничество (слово ἀσκητῆς – подвижник встречается лишь дважды в неподлинном соч. «Constitutiones asceticae») тождественно жизни христианской не ради себя, но ради Бога: «Жизнь христианина единообразна, ее единственная цель – слава Божия» (Μονότροπός ἐστιν ὁ τοῦ Χριστιανοῦ βίος, ἕνα σκοπὸν ἔχων, τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ – Asc. fus. 20 // PG.31. Col.973). Β Προлоге κ «Пространным правилам» Β. В. призывает не откладывать «послушание Христу» и отвлечься «от обычной жизни ради евангельской строгости» (Asc.fus. Prol.4 // PG.31. Col.892). Подвижник должен равно исполнять все заповеди: «должно стараться не пропустить чеголибо малого из заповеданного; и так все исполнять, как нам было заповедано» (Ibidem).

2. Удаление от мира. Самую первую заповедь о любви к Богу, изложенную в «Пространных правилах» (Asc.fus.2), можно исполнить, только оставив мир. При этом необходима собранность мыслей, ибо «мы не можем соблюсти заповеди... если наша мысль постоянно блуждает». Поскольку мир не может познать Бога (ср.: Ин.17. 25; 14. 17), нужно бежать из общества «рассеянных» людей, не имеющих страха Божия; забыть наши прежние нравы; «хранить сердце свое» (ср.: Притч 4. 23), напоминая себе о Божественных благодеяниях (Asc.fus.5 // PG.31. Col.920). Говоря o необходимости жить отдельно от мира, Β.В. указывает на опасности, которые таит в себе мир. Созерцая зло, неизбежное при жизни в миру, можно вполне привыкнуть к нему или начать довольствоваться своим относительным здравием. Обыкновенная мирская жизнь заставляет нас забыть о сладости Бога и Его слова; без уединения невозможно пребывать в молитве и богомыслии (ἧς μελέτῃς καὶ προσευχῆς ἐν πολλοῖς τοῖς περιέλκουσι τὴν ψυχὴν, καὶ ἀσχολίας βιωτικὰς ἐμποιοῦσι, περιγενέσθαι ἀμήχανον), следовать за Христом, сокрушенно каяться в своих грехах (Asc.fus. 6 // PG.31.Col.925).

3. Вступление в монастырь, принесение обетов. В Asc.fus.8–23 подробно описывается отречение от мира, в частности вступление в монастырь. Монашеские обеты впервые в истории монашества стали произноситься в братствах Β.В. (Ibid.14; 15). Вступление в монастырь и прием кандидатов (Ibid.10–15; 32; 36; cp.: Asc.Вг.187–190) происходили следующим образом. Желавшие вступить на путь подвижничества вопрошались об их прошлом, вход в монастырь не возбранялся и грешникам, от которых требовались стремление к внутренней перемене и готовность к решительным действиям (Asc.fus.10). Грешники проходили особый искус, – поскольку «все исправляется прилежанием» (πάντα ἐπιμελείᾳ κατορθοῦται – PG.31. Col.945) – они должны были осознать свои грехи и исполнять самую низкую работу, особенно люди, прежде бывшие богатыми. Рабы, обязанные служить своим господам, так же как и состоящие в браке, если не по обоюдному согласию (εἰ ἐκ συμφώνου τοῦτο ποιοῦσι – Ibid. Col.948) между супругами, в монастырь не принимались (Asc.fus.11–12). Новопришедшие должны были побыть в молчании, чтобы забыть о своем прошлом и изменить свои привычки (Ibid.13). В определенный момент они посвящали себя Богу, произнося обет (ὁμολογία) (Ibid.14). Детьми, которые в общине жили особо, руководил старец, духовно опытный и терпеливый. Они приносили обет девства перед свидетелями только после того, как закончат общий курс обучения и сформируют свой ум (Ibid.15). Об обете девства во 2-м каноническом послании к свт. Амфилохию, еп.Иконийскому, говорится, что его приносят монахи открыто перед всеми (ὁμολογίαν ἐναργῆ – Ep.199. 19).

4. Необходимость общежития. Удаление от мира достигается либо в общежитии, либо в отшельничестве. Следуя за прп. Пахомием, который полагал, что живущие в общежитии выше отшельников, потому что идут по пути служения любви, Β.В. считал, что прежде всего необходимо общежитие (τὸ ἀναγκαῖον τῆς κοινωνίας – Ep.97.1), которое основывается на заложенной в человеческой природе общительности (τὸ κοινωνικὸν τῆς φύσεως – Horn. 3 // PG.31. Col.197).

B Asc.fus.7 («Ο tom, что единомысленные должны жить вместе с целью угождения Богу и что трудно и опасно жить в уединении») излагаются преимущества общежития перед отшельничеством (Drack. 1961. S.94–100). Здесь более легкий внешний уклад жизни: обязанности по отношению друг к другу распределены, практикуется взаимопомощь. В общежитии монаху, несмотря на все его несовершенство, предоставляется возможность жить полноценной духовной жизнью. Члены монашеского братства все вместе восполняют друг друга и одновременно исполняют заповеди, что невозможно для отдельного человека (PG.31. Col.929В). Тот, кто общается с другими, способствует их исправлению и при этом лучше познает самого себя. Духовное назидание осуществляется за счет общения с братьями, а также с духовным наставником. В общежитии дело каждого приобретает особую ценность, потому что оно относится ко всем и разносторонне оценивается всеми. Здесь можно упражняться во взаимном послушании, служении и любви, которые предписаны апостолом (cp.: 1Пет.4:8–10). Каждый может поделиться своим дарованием с собратьями и воспользоваться дарованием другого: «Тот, кто живет в многочисленном обществе, наслаждается и своим дарованием, отдавая же его другим, приумножает его, и принадлежащими другим, словно своим» (ἐν δὲ τῇ τῶν πλειόνων συμβιώσει καὶ τοῦ ἰδίου ἀπολαύει, πολυπλασιάζων αὐτὸ τῇ μεταδόσει, καὶ τὰ τῶν ἄλλων ὡς ἑαυτοῦ καρποῦται – PG.31. Col.932). Все члены общежития чувствуют себя сплоченными членами Тела Христова – Церкви, всех вместе осеняет благодать Св. Духа (ὥστε ἀνάγκη ἐν τῷ κοινωνικῷ βίῳ τὴν ἐν τῷ ἑνὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐνέργειαν εἰς πάντας ὁμοῦ διαβαίνειν – PG.31. Col.932). B общежитии легче упражняться и утверждаться в добре и отвергать зло и козни диавола; здесь можно яснее осознать свои недостатки.

5. Критика отшельничества. Отшельничество, или уединение (μόνωσις), лишено преимуществ общежития и даже опасно. Ведущий отшельнический образ жизни не имеет духовного руководителя, в

Свт. Василий Великий. Правая створка царских врат. 2-я пол.XIII в. Новгород (ГТГ)

результате, он может потерять контроль над собой. «Первая и самая большая опасность – самодовольство. He имея никого, кто смог бы оценить его дело, он возомнит, что достиг совершенного исполнения заповеди: навсегда оставив неискушенным свой нрав, он не знает своих недостатков и не замечает продвижения в делах...» (Asc.fus.7//PG.31. Col.932–933). Отшельник также не может непосредственно исполнить евангельскую заповедь о любви к ближнему. В.В. спрашивает его: «Кому ты омоешь ноги? Кому послужишь? Рядом с кем займешь последнее место, живущий сам по себе?»

В.В. назвал крайнее уединение «праздной и бесплодной жизнью» по сравнению с жизнью в общине, «плодотворной и совершаемой по заповеди Христовой». Эта оценка носит сугубо практический характер: отшельническое житие как таковое не отрицается святителем, но ставится на 2-е место после общежития. «Мы не стыдимся уединения», – писал он в одном из своих посланий (οὔτε ἐπαισχυνόμεθα τῇ μονώσει – Ep.203:3). Общежитие полезнее новоначальным и тем, кто не уверен в своих силах, уединение – удел совершенных. «Если другие сильны и могучи и уверены в своих силах, то мы, ни в коей мере ничего не значащие, никогда не допустим относительно себя, чтобы посчитать возможным быть в уединении (ὥστε ἐν τῇ μονώσει δύνασθαι νομίσαι περιέσεσθαι τῶν πραγμάτων), точно зная, что мы более нуждаемся в поддержке каждого из братьев, как одна рука в другой» (Ер.97:1).

С точки зрения В.В., общежитие ближе к евангельской заповеди о необходимости быть светом миру (Мф.5:16), в конце Asc.fus.7 ему воздается особая похвала: «Поприще подвижничества, добрый путь для преуспеяния, постоянное угіражнение, поучение в Господних заповедях и совокупное жительство братии» (Στάδιον οὗν ἀθλήσεως, καὶ προκοπῆς εὐοδία, καὶ διηνεκὴς γυμνασία, καὶ μελέτη τῶν τοῦ Κυρίου ἐντολῶν, καὶ ἐπὶ τὸ αὐτὸ κατοίκησίς ἐστι τῶν ἀδελφῶν – PG. 31. Col. 933). Слова, сказанные об общежитии: «Господь разделил острова и материк морем, а островитян с жителями материка соединил любовью» (Ер.203:3), могут быть поняты как относящиеся и к истинному отшельничеству, которому так же, как и общежитию, чужда самозамкнутость, эгоистичность.

6. Монастырское братство. Непосредственным образцом для организации братств В.В. была первохрист. Иерусалимская община (описанная в Деян.4.32 слл.), жившая в духе бедности, взаимопомощи, единодушия. Строгое послушание, практиковавшееся в общинах В.В., основывалось на глубоком доверии к духовно опытному настоятелю, любвеобильному отцу и наставнику.

1) Бедность. От вступавшего в общину требовалось полное отречение от своего имения (см.: Asc.fus.8; 9). Впосл. подвизающийся пользовался необходимой пищей и одеждой, но уже не как своей собственностью (Asc. br.87; 93). Пища его была грубой и бедной. Ему разрешалось иметь одну одежду для дня и ночи (Asc.fus.22; Asc.br.90). Мысли и разговоры о «своем» запрещались, ибо «называющий что-нибудь свонм отчуждает себя от Церкви Божией и любви Господа» (Asc br.85).

2) Единодушие во Христе. Сравнительная малочисленность монашеских братств В.В. не нриводила к их изоляции и «сепаратизму». Сам он, руководствуясь Деян.4.32, был сторонником максимального духовного единства. Так, в Asc.fus.35 утверждается, что братства, находящиеся в одном селении, должны соединиться в одно общежитие по примеру 5-тысячной Иерусалимской общины и приобрести столь крепкое единение, чтобы даже находящиеся среди них противники единства не смогли его нарушить. «...Было у них все общее, жизнь, душа, согласие, трапеза общая, нераздельное братство, нелицемерная любовь» (ὅπως ἦν αὐτοῖς ἅπαντα κοινὰ, ὁ βίος, ἡ ψυχὴ, ἡ συμφωνία, ἡ τράπεζα κοινὴ, ἀδιαίρετος ἀδελφότης, ἀγάπη ἀνυπόκριτος – Horn.8 // PG.31. Col.325). Β конце Asc.fus. 35 В.В. высказывает пожелание, чтобы братства, проживающие в разных местах, были столь же единодушны, сколь и братья одного монастыря. Единению братии способствовало практиковавшееся чтение во время трапез (Asc.br.180) в отличие от егип.монахов, которые во время вкушения пищи пребывали в безмолвии (Karlinger. 1984. S.74). Обобщая представление В.В. о монашеских общинах, Грибомон отмечает, что для него «братство в идеале идентично с местной Церковью» (Gribomont. 1984. Т.1. Р.110).

3) Благодатное служение братьев. По учению В.В., христиане, и прежде всего монахи, соединяются любовью Христовой как члены одмого тела (συμφωνεῖν ἀλλὴλοις τοὺς πάντας ἐν ἀγάπῃ Χριστοῦ, ὥσπερ μέλη ἐν σώματι – Moral, reg.60 // PG.31. Col.793), выполняя разные служения и имея разные дарования. При этом в зависимости от своего дарования каждый занимает в общине высокое или низкое место в сложившейся иерархии, не чувствуя себя ущемленным. В.В. в своих аскетических сочинениях не говорит о харизматических дарованиях – исцелениях, чудотворениях, пророчествах, – но учит о жизни в послушании как самом главном деле монаха. «Надлежит не самому господствовать над собой, но быть ио повелению Божию преданным в рабство единодушным нам братьям... каждому в своем чине» (ὅτι οὐ δεῖ οὔτε αὐτὸν ἑαυτοῦ κύριον εἶναί τινα, ἀλλ’ ὡς ὑπὸ Θεοῦ παραδεδομένον εἰς δουλείαν τοῖς ὁμοψύχοις ἀδελφοῖς, οὕτω καὶ φρονεῖν πάντα καὶ ποιεῖν, ἕκαστον δὲ ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι – Ερ.22:1).

4) Особые дарования настоятеля и старшей братии. Настоятель монастыря (ὁ προεστώς) несет ответственность за вверенную ему братию: «Подобает настоятелю общежития, приказывающему всем, после великого испытания приступить к этому служению» (Δεῖ τοίνυν τὸν μὲν προεστῶτα τοῦ κοινοῶ, καὶ διατασσόμενον τοῖς πάσι, μετὰ πολλῆς δοκιμασίας ἐγχειρισθῆναι τὴν φροντίδα ταύτῃν – Asc.br. 303 // PG.31.Col.1297). Он – око, yxo или рука братского тела (Asc.fus.24). Настоятель обладает 2 особыми благодатными дарованиями – даром управления по преимуществу и даром слова наряду с несколькими избранными братьями (Asc.fus.32 // PG.31. Col. 996–997).

Управляя монастырем, настоятель должен быть милосердным и справедливым, внимательно следить за состоянием братии, «в кротости назидать и воспитывать, предусматривать будущее, подвизаться вместе с сильными, поддерживать слабых» (Asc.fus.43//PG.31.Col.1029). B обязанности настоятеля или др. ответственного лица входит снабжение братии всем необходимым во исполнение слов из Деян. 4.35: «...и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Asc.br.131; 135; 148). При этом он должен проявлять дифференцированный подход, учитывая возраст, занятия и состояние каждого члена общины, «невозможно всех, занимающихся подвигами благочестия, подчинить одному правилу (ἑνὶ κανόνι)» (Asc.fus.19 //PG.31.Col.968). Имеющий власть относится ко всем равно, без безразличия к одним и пристрастия к другим (Asc.fus.34 // PG.31.Col.1000), и не ищет своей личной выгоды (Ibid.Col.1001). В прямые обязанности заместителя настоятеля входят забота о благочинии общины, обеспечение порядка (Asc. fus.45).

К претенденту на настоятельство предъявлялись высокие требования. До того как он станет поучать, он должен преподать «пример своих дел, сильнейший всякого слова» (τὸ ἐκ τῶν ἔργων ὑπόδειγμα παντὸς λόγου ἰσχυρότερον εἰς διδασκαλίαν προκεῖσθαι – Asc.fus.43 // PG.31. Col.1028). Настоятеля могли критиковать только старейшие братья (Asc.fus.27;48), входившие в монастырский совет, на которых, как на самых опытных, возлагалась обязанность умиротворять конфликты и разногласия (Ibid.49). Тот, кто будучи поставлен для объяснения Свящ.Писания, перестанет назидать братию, судится как убийца (Ὁ μέντοι ἐπιτεταγμένος τὴν οἰκονομίαν τοῦ λόγου, ἐὰν ἀμελήςῃ τοῦ ἀναγγεῖλαι, ὡς φονεὺς κρίνεται, καθὼς γέγραπται – Asc.br.45 // PG.31. Col.1112).

II. Грех и борьба со страстями.

1. Учение о грехе. Общее учение о грехе излагается в «Нравственных правилах». Конец греха – смерть (τέλος ἀμαρτίας θάνατος – Moral, reg.10.1). Исправившийся и снова впадающий в грех подлежит большему наказанию (Ibid.11.2). Грех удаляет от Господа, приводит к диаволу (Ibid. 22.1). Грех, насильственно действующий в человеке, не приходит сам по себе, но обусловлен когда-то совершенным грехом; грешник – добровольный раб греха (Ibid. 23).

В «Кратких вопросоответах» обсуждаются практические вопросы, связанные с грехом: приводится метод увещания грешника, на к-рый указывается в Мф.18:15–17 и в 2Кор.2:6–7 (Asc.br.3); говорится о том, как по-настоящему каяться (Ibid.5); обличаются те, кто кается, но не исправляется (Ibid.6). Оправдывающие грешников подлежат большему наказанию, чем те, через кого приходят соблазны (ср.: Лк.17:1–2), – они должны быть изгнаны из монастыря (Ibid.7). Искренне кающийся должен быть принят с радостью (Ibid.8), и наоборот, нераскаянный грешник должен быть удален из общины (Ibid.9). В Asc.br.10 объясняется, каким образом душа должна преодолеть грех и снова с надеждой и любовью соединиться с Богом. В конце концов душа, в которой появилась ненависть ко греху (Ibid.11), узнает, что Бог по милости Своей (Ibid.12) простил ей грехи. В Asc.br.13 В.В. говорит о том, что грехи, совершенные после крещения, даже очень тяжелые, могут быть прощены, если будут принесены достойные плоды покаяния. Если раскаявшийся в грехе снова совершает его, значит, он отсек только ветви, но не выкорчевал корень греха (Ibid.289).

Свт. Василий Великий. Фрагмент иконы. Кон. XV в. (Визант. музей. Веррия, Греция)

1. Крайняя тяжесть греха. В полном соответствии с евангельским учением В.В. предостерегает не только от тяжких грехов неправоверия (Asc.br.20), убийства и прелюбодеяния (Ibid.269), но и от более легких – гнева, алчности, ропота (Ibid.63) и др.; сама идея деления грехов на тяжкие и легкие, получившая впоследствии широкое распространение на Западе, остается ему чуждой. В Слове «О суде Божием», вступлении-прологе к «Нравственным правилам», В.В. доводит мысль о крайней тяжести любого греха до логического конца: все грехи, каковы бы они ни были, будут равно наказаны Богом («общий на всякое преслушание суд Божий» – κοινόν κατὰ πάσης παρακοῆς τοῦ Θεοῦ τὸ κρῖμα – Dejud.// PG.31. Col.661) и в одинаковой степени достойны смерти (PG.31. Col.669А; cp.: Asc.br.4). Данное утверждение находится в согласии со всеми случаями, описываемыми в ВЗ и НЗ, когда наказание оказывалось более суровым, чем того требовал сам грех, в этом же смысле может быть истолкован эпизод с Ананией и Сапфирой (Деян.5.1–10). Согласно Asc.br.293, грех может быть большим или малым в зависимости от того, кто (или что) господствует: грех над человеком или человек над грехом (ἑκάστῳ μέγα εἶναι τὸ ἑκάστου κρατοῦν, καὶ μικρὸν τοῦτο, οὐ ἕκαστος κρατεῖ – PG. 31. Col. 1288).

Д. Аман де Мендиета, хотя и не нашел в аскетической системе В.В. ни одного случая градации грехов монахов, высказал предположение, что она в принципе не исключена (Amand de Mendieta. 1949. P.168). B.B. писал о грехах вольных и невольных (Moral, reg.23; Horn.12.9); грехи невольные подлежат наказанию, хотя и меньшему, чем вольные (Moral, reg.9.5), при этом невольный грех коренится в грехе вольном и является его рабом. В каноническом послании Амфилохию были указаны различные степени покаянной дисциплины, подразумевающие разные степени отпадения от истинной веры (Ер.188).

Учение о равной ответственности за все грехи, как заметил Аман де Мендиета, находится в несомненной связи с этическим учением стоиков (1949. Р.170). Представители древней Стои учили о том, что тот, кто не обладает высшей мудростью, а таких болыиинство, зол и порочен, причем в оценке поступки таких людей мало чем отличаются, и согрешившие будут равно наказаны. По мнению Зенона, известному нам в передаче Цицерона, задушивший без необходимости петуха совершил не меньшее преступление, чем тот, кто задушил своего отца (SVF I 224–225). Учение об отсутствии градаций как между добродетелями и грехами, так и внутри каждой из этих групп было изложено Хрисиппом (SVF III468). Говоря о влиянии на Β.В. стоицизма в данном вопросе, необходимо учитывать, подчеркивает Грибомон, что «речь идет о стоицизме, совершенно очищенном и соразмеренном с библейскими нормами» (Gribomont. Т. 2.1984. Р.310).

2. Покаяние. Преодоление греха осуществляется через покаяние: «способ покаяния достоин упоминания в случае, если кающийся гнушается грехом» (ὁ τρόπος τῆς μετανοίας ἐκ διαθέσεως βδελυσσομένης τὴν ἁμαρτίαν ἀξιόλογος γένηται – Asc.br.13 // PG.31. Col.1092). C призыва к покаянию начинаются «Нравственные правила»: кающиеся должны горько оплакивать свои грехи и творить плоды покаяния (Moral, reg.1). В Asc.br.297 говорится, что, согласно поучению апостола, в сердце кающегося появляется печаль «по Боге» (ср.: 2Кор.7:9–11) и печаль эта приводит к покаянию во спасение (ἡ κατὰ Θεὸν λύπη μετάνοιαν εἰς σωτηρίαν ἀμεταμέλητον κατεργάζεται – PG. 31. Col. І292). Раскаявшийся должен избегать не только греха, но и общества грешников (Ibidem). Итак, плоды покаяния – это плач о грехах (Asc.bг.5) и ненависть к ним (Asc.br.11) и к предшествующей жизни вплоть до полного забвения таковой (Asc.br.10), а также исполнение «праведных дел, противоположных греху» (τὰ ἀντικείμενα τῇ ἀμαρτίᾳ ἔργα δικαιοσύνης – Asc. br. 286 // PG.31. Col.1284).

Покаяние осуществляется через исповедание грехов (ἡ ἐξαγόρευσις – Asc.fus.37 // PG.31. Col.1016), которое является общим подвигом (συνάσκησις) предстоятеля-духовника и кающегося брата, и постепенно приводит к совершенству (ἔκ τε τῆς τοιαύτης συνασκήσεως διὰ τῆς κατὰ μικρὸν προσθήκης ἡ τελείωσις ἡμῖν προσγενήσεται – Asc.fus.26 // PG.31). Свои грехи и помыслы можно открывать только духовно опытным людям (Asc.br.227, 229). В свою очередь кающийся не должен относиться к заботе о его душе враждебно, считать ее мучительством, тиранией (Asc.fus.52 // PG.31. Col.1041), но должен быть благорасположенным к духовному врачеванию: «Toro, кто доставляет нам печаль по Богу, подобает считать благодетелем» (εὐεργέτην προσήκει κρίνειν τὸν τὴν κατὰ Θεὸν λύπην ἡμῖν ἐμποιοῦντα – Asc.fus. 52 // PG.31. Col.1041).

III. Отрицательная аскетика. 1. Отречение от мира и того, что в мире. Β.В. требует от подвижника не только внешнего удаления от мира, но и внутреннего всецелого отречения от него. Свое учение об отречении от мира он строит на евангельских текстах Мф.16. 24–26; Мк.8.34–36; Лк.9.23–25; с наиболыней полнотой оно излагается в 8-м «Пространном правиле» «Об отречении» (Περὶ ἀποταγῆς). Основные этапы отречения таковы: прежде всего, нужно отречься от диавола (τῷ διαβόλῳ πρὸ πάντων ἀποτασσόμεθα); далее – от мира, οτ родственников no плоти (συγγενείαις σωματικαΐς), от друзей (ἐταιρείαις ἀνθρώπων), особенно от плотских страстей (τοῖς πάθεσι τῆς σαρκὸς) и от своего «житейского нрава, противоборствующего строгости спасительного Евангелия» (καὶ ἔθει βίου μαχομένῳ πρὸς τὴν ἀκρίβειαν τοῦ Εὐαγγελίου τῆς σωτηρίας) (PG.31. Col.936). Христианин, распятый миру ради Христа (ср.: Гал.6:14), не может участвовать в мирских заботах (PG.31. Col.936). «Совершенное отречение – это достижение бесстрастия и бесстрастная жизнь» (ἡ μὲν τελεία ἀποταγή ἐστιν ἐν τῷ τὸ ἀπροσπαθὲς κατορθῶσαι καὶ πρὸς αὐτὸ τὸ ζῇν – Ibidem). Если св.an.Павел отрекся от иудейских ценностей и от ветхозаветного закона, данного Богом, то подвижник тем более должен отвергнуть человеческие установления (ibid. Col. 937). Вступить на путь отречения – значит «возвысить человеческое сердце к небесному жительству» (καρδίας ἀνθρωπίνης πρὸς τὴν ἐν οὐρανῷ πολιτείαν μετάθεσις – Ibid. Col.940).

1) Отношение κ родителям и родным. В Asc.fus.32 говорится о полном отречении от родителей и родных и указываются 2 возможных случая. Если один из родителей живет в том же монастыре, что сын или дочь, то о нем заботится только настоятель, так же как о всех остальных. Если родители живут в миру, то общение с ними не приносит духовной пользы, – для новоначальных это значит «сердцем возвращаться в Египет» (ср.: Числ.14:4). Согласно Asc.br.188, если даже «соседи или родные» придут в монастырь навестить подвижника, он не должен беседовать с ними, руководствуясь примером Христа (см.: Мф.12:50). Родившийся Духом и ставший сыном Божиим, дословно исполняя евангельский призыв (Лк.14:26), должен возненавидеть своих родителей и братьев, приобретя в монастыре «родителей, родивших его во Христе Иисусе через Евангелие», и братьев по вере, «получивших тот же Дух усыновления» (τὸ αὐτὸ Πνεῦμα τῆς υἱοθεσίας λαβόντας – Asc.fus.8 // PG.31. Col.936). Он не может иметь к ним особое отношение: «И да будет благорасположен... к родственникам по плоти, как ко всем» (Asc.br.190).

Возможно, исключительно строгие предписания Β.В. были адресованы молодым монахам с целью изгладить из памяти их всякое воспоминание о прошлом. По замечанию Эмберклода, новоначальные монахи испытывали соблазн заменить молитву воспоминанием о родителях (Humbertclaude. Р.226–227). Аман де Мендиета, др. исследователь аскетической системы Β.В., писал, что из всех греч.отцов Β.В. проявляет наиболыиую суровость по отношению к родителям (1949. Р.256). Несомненно, что данная строгость по отношению к родителям и родным преследовала более общую цель – сохранить монашеское устроение и защитить монаха от возвращения в мир.

2) Отречение от плотских удовольствий. а) Воздержание (см.: Asc.fus. 16–20 и Asc.br.128–140). Отречение от удовольствий, угодных плотскому человеку, осуществляется прежде всего благодаря воздержанию (ἐγκράτεια). Добродетель воздержания, по замечанию Амана де Мендиета, особо часто упоминается в аскетической системе В.В. (1949. Р.205). «Воздержание – это отъятие греха, избавление от страстей, умерщвление тела включая сами природные страсти и похотения» (ἔστιν οὖν ἡ ἐγκράτεια ἁμαρτίας ἀναίρεσις, παθῶν ἀπαλλοτρίωσις, σώματος νέκρωσις μέχρι καὶ αὐτῶν τῶν φυσικῶν παθημάτων τε καὶ ἐπιθυμιῶν – Asc.fus.17 // PG.31. Col.964). Воздержанный человек не обязан совершенно не вкушать пищу, но должен воздерживаться от наслаждения ею, а также от всех страстей: от чревоугодия, тщеславия, гнева, любостяжания. Стремящемуся к воздержанию нужно избегать громкого смеха, хохота, хотя ему не возбраняется изъявить душевную

Свт. Василий Великий. Фрагмент иконы «Святители Николай, Антоний Великий и Афанасий Афонский с избранными святыми». Cep. XVI в. ЦМиАР

радость светлой улыбкой (Ibid.Col.961). В этом он руководствуется примером Самого Христа, Который «никогда не смеялся, но сетовал на смеющихся (Лк.6:25)» (γέλωτι δὲ μηδαμοῦ χρησάμενος... ἀλλὰ καὶ ταλανίζων τοὺς κατεχομένους ὑπ’ αὐτοῦ – Ibidem).

Воздержание взаимосвязано с остальными добродетелями. Воздержанный – смиренномудр, нестяжателен, кроток. Воздержание, являясь «началом духовной жизни» (ζωῆς πνευματικῆς ἀρχή – Asc.fus.17 // PG.31. Col.964), отвечает очень высоким требованиям: «Если кто-нибудь большую часть [страстей] избежал, но одной удерживается, тот не воздержан» (Εἰ δὲ τὰ μὲν πλεῖστα ἔφυγεν, ὑφ’ ἑνὸς δὲ κρατεῖται, οὐκ ἐγκρατῆς – Ibidem). Исключительное положение воздержания сказывается и в том, что в отличие от других добродетелей оно проявляется во внешности христианина: подвижник Христов худощав и бледен, не пытаясь получить наслаждение от вкушения пищи, он быстро встает из-за стола (Ibid.Col.965).

В учении о воздержании В.В. особо бдителен в связи с появившимися в то время ригористическими тенденциями евстафиан. Вкушение пищи необходимо для поддержания тела, но, как и все остальное, по слову апостола, должно делаться во славу Божию (1Кор.10:31). Неумеренное самовольное воздержание не представляет ценности (см.: Asc.br.128, 129,137); если кто-нибудь хочет подвергнуть себя чрезмерным лишениям в посте или бдении, пусть скажет об этом настоятелю или ответственным братьям «и соблюдет то, что они посоветуют» (Asc.br.138 // PG.31. Col.1173). Однако для души в отличие от тела нет никаких послаблений: если телом каждый подвизается по силам и имеет свою меру, конечно, как ему определил настоятель, то для души «одна мера воздержания – всецелое отчуждение от того, что приводит к пагубному удовольствию» (ἡ παντελὴς ἀπαλλοτρίωσις τῶν πρὸς τὴν ὀλεθρίαν ἡδονὴν φερόντων – Asc.fus.19 // PG.31. Col.968).

Принцип умеренности лежит в основе жизни христианина и, конечно, монаха. Так, гостей должно встречать с любовью и заботой, но при этом не переусердствовать в приготовлении угощения, которое должно напомнить им «христианскую трапезу и непостыдную бедность ради Христа» (Asc.fus. 20 // PG.31. Col.972). Должно носить простое одеяние и неизысканную обувь (Asc.fus.22), выбирая их по принципу «неизбежыой необходимости» (ἡ ἀπαραίτητος ἀνάγκη – Asc.br.70 // PG.31. Col.1132), a также пояс (Asc.fus. 23; cp.: Ин.13:4; Мф.10:9; Иов.38:3: «Препояшь ныне чресла твои, как муж...»). Второе одеяние, по евангельской заповеди (Лк.3:11), монахам иметь запрещалось (Asc.fus.23 // PG.31. Col.981).

B «Кратких правилах» (Asc.br.128–140) изложено практическое учение о воздержании, в котором отразилась строгость, свойственная монашеству. Подвижник не выбирает себе пищу и питие, но ест, что дадут (Ibid.131); о том, что полезно и что вредно, решает настоятель (Ibid.132). Даже в состоянии усталости после понесенных трудов монах не вправе требовать дополнительной пищи, настоятель знает нужды каждого и удовлетворяет их, как должно (Ibid.135). Строгость простирается и на др. стороны жизни монахов: из монастыря они могут отлучиться только по благословению настоятеля (Ibid.120). И наконец, пост и все подвиги воздержания надлежит совершать не ради тщеславия, но ради любви ко Христу и угождения Богу (Ibid. 223).

Западные ученые приводили для учения о воздержании античные параллели и делали в связи с ними выводы об исключительной зависимости В.В. от поздней античной философии. Так, по мнению Грибомона, самые яркие места о воздержании (Asc.fus.16, 17) «литературно приукрашены» и имеют более платонический, чем библейский, характер (Evangile et Eglise. Т. 1.P.108). Однако, каково бы ни было сходство в отдельных внешних частностях, очевидно, что христианской интуиции В.В. никак не могут быть сведены к античным прообразам. Так, напр., он ясно пишет о том, что воздержание приводит к целомудрию: оно «не научает целомудрию, но предоставляет его» (ἐγκράτεια... οὐ γὰρ διδάσκει σωφροσύνην, ἀλλὰ παρέχει – Ερ.366:1); «мы знаем, что оно – матерь целомудрия» (ταύτην οἴδαμεν σωφροσύνης μητέρα – Asc.fus.18 // PG.31. Col.965). B to же время в дошедшем до нас платоновском корпусе о воздержании говорится вместе с целомудрием в Resp.430 е и эти понятия не имеют здесь той связи, в какую ставит их В.В. (целомудрие именуется у Платона «воздержанием от удовольствий и страстей» – Κόσμος πού τις, ἦν δ’ ἐγώ, ἡ σωφροσύνη ἐστὶν καὶ ἡδονῶν τινων καὶ ἐπιθυμιῶν ἐγκράτεια).

б) Целомудрие. В ряду 4 классических добродетелей целомудрие (σωφροσύνη) занимает 1-е место (см.: Hex.9.4). Являясь результатом воздержания, оно удерживает человека в определенных пределах, В. В. призывает: «...никогда да не выйдем за пределы целомудрия» (οὐδαμοῦ ἂν τῶν ὅρων τῆς σωφροσύνης ἐκπέσοιμεν – Horn.4 // PG.31. Col.236). Целомудрие, вспомоществуемое страхом Божиим (καὶ ἡ μὲν ἡδονὴ συνηγορεῖ τῇ πορνείᾳ, ὁ δὲ φόβος τοῦ Θεοῦ τῇ σωφροσύνῃ συνίσταται – Horn.12 // PG.31. Col.405), вступает в борьбу с плотскими страстями вплоть до полной победы над ними: «Если не падет блуд, целомудрие не возвысится» (Ἐὰν μὴ πέσῃ ἡ πορνεία, ἡ σωφροσύνη οὐκ ἀνίσταται – Ερ.260:7).

Β.Β. Β своих правилах пытался пресечь всякий повод к нарушению целомудрия и безмолвия. В случае необходимости монахам разрешалось разговаривать с монахинями только по двое или по трое с каждой стороны (Asc.br.220; Asc.fus.33) или, не вступая в личное общение, вести переговоры через избранных старцев и стариц (Asc.fus.33). Разговоры во время встречи должны были быть непраздными и служить «созиданию веры» (καὶ πρὸς οἰκοδομὴν τῆς πίστεως ἢ συντυχία γενήσεται – Asc.br.220//PG.31. Col.1228). Правила предосторожности касались и настоятеля (Asc.br.109).

Борьба с плотскими страстями, по учению В.В. ведется при помощи поста, которому он отводит важное место (см.: De creat. 1; De creat. 2; Asc. br.129; 130; 139), a также бодрствования, псалмопения, продолжительных молитв, безмолвия, ручного труда, помощи бедным (Exbortatio ad renuntiationem. 9; Asc.fus 51).

2. Отречение от своей воли. Отрекшийся от мира и плотских удовольствий должен, конечно, отречься от самого себя по примеру Господа, Который пришел исполнить не Свою волю, но волю Пославшего Его (Ин.6.38). Учение об отречении от своей воли наиболее подробно раскрывается в Asc.fus.41. Тому, кто не отказался от своей воли, присущи самодовольство и стремление к мирской славе или наживе, а также леность (Asc.fus.41 // PG.31. Col.1021). Отказавшись от всего своего, от права выбора и исполнения своих помыслов, монах должен исполнять волю настоятеля монастыря и сообразовывать свои занятия с братией: если его «искусство» (τέχνη) не угодно братии, он должен отказаться от него (Ibidem). Исполнение своей воли – это действие вопреки здравому смыслу (θελήματι τῷ ἰδίῳ κεχρῆσθαι, ἡ ἐπιτρέπειν, παρὰ τὸν ὑγιῆ ἐστι λόγον – Asc.br. 123); ее любое ограничение – даже в стремлении к особо строгому воздержанию в пище и питии – полезно (πάσα κρίσις ἰδίου θελήματος ἐπισφαλής – Ibid.137). Подвижнику запрещается совершать что-нибудь, и даже добрые дела, по собственной инициативе (οὐδὲ αὐτὰ τὰ καλὰ ἐξ αὐθεντίας ποιεῖν χρή – Ibid.60 // PG.31. Col.1124). Все, что он делает no своей собственной воле, не имеет никакой ценности пред Богом и чуждо истинному благочестию (πᾶν τὸ κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα αἱρετόν ἀλλότριον θεοσεβούντων – Asc.br.74).

3. Отношение κ своему здоровью. По учению Β.В., отречение от мира не предполагает полного отказа от лечения медицинскими средствами. Аскетическая письменность содержит разные мнения по этому вопросу, порой очень жесткие. Напр., в «Беседах» прп. Макария Великого говорится, что монах не должен о себе заботиться, если он верит во Христа (Macar; Aeg. Horn.Spiritual. 48.4–6), а согласно св. Диадоху, еп. Фотики, лечение должно разрешаться киновитам, но запрещаться отшельникам (Diad. Phot. Cap.53).

В Asc.fus.55 сделан подробный экскурс о роли врачебного искусства, которого не следует избегать, так же как и чрезмерно надеяться на него. Использование лекарств позволяет осознать мудрость и благость Творца, сотворившего растения (Asc.fus.55 // PG.31. Col.1045). Горечь лекарств напоминает о горечи наказаний, необходимых для исцеления души (Ibid. Col.1048). Β.Β. не считает, что любую болезнь можно остановить врачебными средствами, – часто болезни ниспосланы в наказание за грехи (μάστιγες ἁμαρτημάτων εἰσὶ τὰ ἀῤῥωστήματα – Ibid. Col. 1049), он предлагает их терпеливо переносить; единственное лечение для таких больных – истинное раскаяние в своих грехах.

IV. Положительная аскетика.

1. Цель и порядок заповедей. Учение Β.Β. о заповедях и добродетелях, так же как его аскетическое учение в целом, имеет глубоко библейский характер; оно основывается на ряде мест из НЗ, обстоятельная подборка которых приводится в Moral, reg.69.2. Цель исполнения заповедей – жизнь вечная (Moral, reg.10.2; 72.5). В порядке заповедей 1-е место занимает любовь к Богу, 2-е – любовь к ближнему (Asc.fus.1; Moral, reg.3). Bce заповеди взаимосвязаны друг с другом и строго упорядочены (τὴν ἐν πάσαις ταῖς ἐντολαίς τοῦ Κυρίου τάξιν τε καὶ ἀκολουθίαν ἔστι καταμαθεῖν – Asc.fus.1 // PG.31. Col.908).

2. Соблюдение всех заповедей. В нравственно-аскетических сочинениях Β.В. подчеркивается необходимость соблюдения всех заповедей, больших и малых (Moral, reg.12.3; 46. 3; 70. 6; Asc.br.1; Asc.fus. 16 // PG.31. Col.960). Особо ясно эта мысль сформулирована в Прологе к «Пространным правилам»: награду получит лишь тот, кто не только победит, но и будет сражаться по правилам (2Тим.2.5) и исполнять все заповеди, потому что они все равно важны пред Богом. Путь частичного исполнения заповедей, которому следуют многие христиане, живущие в

Свт. Василий Великий. Хоругвь. XVI в., XVIII в.. (ГММК)

миру, бесплоден и погибелен (Asc.fus.Prolog // PG.31. Col. 892–900). Каждый христианин, в каком бы состоянии ни находился – раба, наемника или сына, – обязан исполнять все заповеди из страха, за награду или по любви (Ibid.Col. 896–897). Благость и милосердие Божие не дают человеку никакого повода для нерадения; любое нарушение Божественного закона делает человека «рабом греха» (ср.: Ин.8.34), его не спасут все остальные добрые дела. Β. В. приводит евангельский пример: если бы ап. Петр настоял на своем и отказался от умовения ног Спасителем, τὸ только за непослушание в малом он не был бы спасен (Asc.br.233).

3. Путь доброделания. 1) Любовь к Богу. Заповедь о любви к Богу наиболее полно раскрывается в Asc.fus.2. Исполнение всех заповедей основывается на любви к Богу (Asc.fus.2; 5; Asc.br.211; 213), которая ecтественна для каждого человека: «Любви к Богу невозможно научиться» (Ἀδίδακτος μὲν ἡ πρὸς τὸν Θεὸν ἀγάπη – Asc.fus. 2 // PG.31. Col.908; cp.: 1Фес.5:9); мы носим «искру Божественной любви, сокрытую в нас» (τὸν ἐγκεκρυμμένον ὑμῖν σπινθῆρα τοῦ θείου πόθου κατὰ τὴν ἐνδεδομένην – PG.31. Col.908). Β. Β. спрашивает: «Что красоты Божественной удивительнее? Какая мысль величия Божиего возвышеннее?» (Τί οὖν κάλλους θείου θαυμασιώτερον; Τίς ἔννοια τῆς τοῦ Θεοῦ μεγαλοπρεπείας χαριεστέρα – Ibid. Col.909) – и приводит христ. силлогизм: «Благ Бог; все ко благу стремится; значит все стремится к Богу» (Ἀγαθὸς δὲ ὁ Θεός ἀγαθοῦ δὲ πάντα ἐφίεται Θεοῦ ἄρα πάντα ἐφίεται – Ibid.Col.912). Поскольку Бог является Творцом человека и его первым благодетелем, сам факт существования человека обязывает засвидетельствовать перед Ним любовь и признательность. В гимне – близком к анафоре В.В., – воспеваются красота Божия творения и величие искупительного дела Христова (Ibid.Col.913). Повторяя слова псалма: «Что воздам Господу за все благодеяния Его ко мне?» (Пс.115:3) – Β.В. говорит: «Он столь благ, что не требует воздаяния, но довольствуется только любовью тех, кого Он одарил» (ἀρκεῖται μόνον ἀγαπώμενος ἐφ’ οἶς ἔδωκεν – Ibid. Col. 916).

2) Любовь κ ближнему. Завершением любви к Богу является любовь к ближнему (Asc.fus.1 // PG.31. Col.908–909), она, так же как и любовь к Богу, свойственна человеческой природе; Β.В. делает на этом акцент под несомненным влиянием стоической философии (см.: Rousseau. Р.221, 222). Из его известного выражения в пользу общежития: «Человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое» (ἥμερον καὶ κοινωνικὸν ζῶον ὁ ἄνθρωπος, καὶ οὐχὶ μοναστικὸν, οὐδὲ ἄγριον – Asc.fus.3 // PG.31. Col.917) – можно сделать вывод о врожденности добрых качеств и их изначальной принадлежности человеку. Однако философские мотивы сочетаются здесь с христ.взглядом: кротость и др.добродетели, увенчиваемые любовью, а также способность жить в общежитии приобретаются подвигом ради Христа. Человеческая природа не только склонна к добру, но и удобопреклонна ко греху (cp.: Asc.br.239).

Взаимная любовь, а не способность творить чудеса или необычные поступки есть признак истинных учеников Господа (см.: Asc.fus. 3 // PG.31. Col.917; cp.: Ин.13:35). Истинной христ. любви свойственно сорадоваться радостям и сострадать скорбям ближнего (Asc.br.175). Любовь является законом христ.общежития, к-рый соблюдали все жившие в монастырских братствах Β.В. Занимаясь рукоделием (Asc.fus.38, 39), воспитанием детей, принимаемых братством, преподаванием (Asc.fus.15; Asc.br.292), оказывая гостеприимство, ухаживая за больными (Asc.br.155), члены монашеского братства исполняли на деле заповедь о любви. Христианин должен любить не только своих близких, подобно эллинам (язычникам) или «грешникам», но и ненавидящих его врагов, по евангельской заповеди (см.: Asc.br.163 // PG.31.Col.1189; 176; Moral, reg.5.1, 3).

3) Страх Божий. За добродетелью любви следует страх Божий (Asc.fus.4). В нем и «молоко» для начинающих, пребывающих во младенчестве о Христе, и «твердая пища догматов» для вставших на путь духовного совершенства. Страх Божий ограждает от страстей (οἱ τῷ θείῳ φόβῳ τὴν ψυχὴν κατειλημμένοι πᾶσαν τὴν ἐκ τῶν παθῶν τῆς ἀμαρτίας ἐνόχλησιν διαφεύγουσι – Horn, in Ps.33.12 // PG.29. Col.365), сопутствует памятованию о Боге: «Помни о Боге и имей страх в сердце» (Καὶ μέμνησο τοίνυν τοῦ Θεοῦ καὶ ἔχε τὸν φόβον ἐν τῇ καρδία – Ερ.174.1). Β.Β. повторяет общее место ο том, что страх свойствен рабам, а любовь – сынам (Horn, in Ps.33.12 // PG. 29. Col.364). Существует также «вражеский страх» (ἐχθρὸς φόβος), заставляющий людей бояться смерти и лицемерить (Ibid. Col.369); однако земной страх перед дикими животными и начальством может научить страху судов Божиих (Asc.br.309).

4) Смирение. Β.В. понимает смирение двояко: как добродетель, противоположную, с одной стороны, гневу (см.: Asc.fus.15 // PG.31.Col. 953), a c другой – тщеславию (см.: Asc.fus.20 // PG.31. Col.969) и ropдости (см.: De humilitate // PG.31. Col.537:14–16) или более широко как добродетель, помогающую обрести свое законное место среди тварных существ пред лицом Божиим: «Те, кто духовно воспользовались смирением, сделали себя последними среди всех, чтобы оказаться первыми в Царствии Небесном» (Horn, in Ps.33 // PG.29. Col.381). B Слове «Ο смирении» описывается путь, пo которому падшему человечеству надлежит вернуться к Богу: отступив от пагубной гордости, устремиться через смирение к Божественной славе (Horn.20 // PG.31. Col.540), руководствуясь смиренным примером Самого Господа.

Смирением должны обладать как настоятель монастыря, управление которого заключается в служении, – врач, лечащий раны больного, из своего служения не делает повода к превозношению, тем более тот, кому поручено врачевать недуги братства (Asc.fus.30), – так и подчиненные, принимающие попечение о них (Asc.fus.31; cp.: Asc.br.161). Даже cypoвое наказание нужно принимать не с враждой, считая мучительством, а почитая его попечительством, какое настоятель оказывает во спасение души наказуемого (Asc.fus.52).

Смиренный человек избегает пустых разговоров (Asc.fus. 45 // PG.31. Col.1032–1033; Ep.2.5), праздных рассуждений и споров (Moral, reg.25.1, 2); в одеянии и поведении соблюдает благоразумную сдержанность (Horn.20.7 // PG.31. Col.537; Asc.fus.22; Ep.2. 6; Asc.br.70), любвеобилен пo отношению к друзьям, мягок к слугам, снисходителен и милостив к бедным и несчастным (Horn.20. 7 // PG.31. Col.537).

5) Послушание. Следующая за смирением добродетель: «Смирение да будет явлено в послушании и подражании» (Ἐν οὖν τῇ ὑπακοῇ καὶ τῇ μιμήσει τὸ ταπεινὸν ἐπιδεικνύσθω – Asc.fus.31 // PG.31. Col.993). По учению Β.В., люди делятся на начальствующих и живущих в послушании (Asc.br.125; cp.: 1Кор.7:24). Монах должен жить в послушании настоятелю или монашескому братству. Он слушается не слепо, но по определенному критерию, а именно по заповедям Божиим, которыми должен руководствоваться назначающий послушание: «Если что-нибудь говорится в соответствии с заповедью Господней... даже и под угрозой смерти, должно оказать послушание» (εἰ μὲν τί ἐστι κατ’ ἐντολὴν τοῦ Κυρίου λεγόμενον... κᾶν θανάτου ἀπειλὴν ἔχῃ, ὑπακούειν χρή – Asc.br.303 // PG.31. Col.1297). Если же что-нибудь говорится вопреки заповеди, то тогда не должно слушаться, говоря словами апостолов: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян.5:29) (Asc.br.114; 303). Пример послушания для всех, и в т.ч. и для начальствующих, был преподан Самим Господом, Который был «послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп.2:8) (Asc.br.116), «предел послушанию – послушание до смерти» (ἡ ὑπακοὴ μέχρι θανάτου ἔχει τὸν ὅρον – Asc.br.152 // PG.31. Col.1181). Самые известные евангельские слова о послушании: «Слушающий вас Меня слушает» (Лк.10:15) – понимаются В.В. не только как аргумент в поддержку авторитета игумена, но прежде всего как указание на то, что назначающий послушание является всего лишь посредником в отношениях между человеком и Богом (Asc.br.38).

Послушание лежит в основе духовной жизни. «Нет ничего предпочтительнее, чем послушание Богу» (Asc.fus.12 // PG.31. Col.949). B ответ на вопрос; «Как мы должны оказывать послушание друг другу?» – В. В. приводит слова апостола: «Любовью Духа служите друг другу» (Διὰ τῆς ἀγάπης τοῦ Πνεύματος δουλεύετε ἀλλήλοις – Asc.br.115; ср.: Гал.5:13). Слушаться понуждающего к исполнению заповеди нужно охотно с полным внутренним доверием, «как голодное дитя слушается кормилицы» (Asc. br. 166 // PG.31. Col.1192). Даже если дается неисполнимое приказание, ропот и отстаивание своих интересов совершенно недопустимы, возможна только открытая просьба об облегчении (Asc.fus.38; 47).

Западными учеными обсуждался вопрос о том, в какой форме осуществлялось послушание в общинах В.В. По мнению Грибомона, В.В. «никогда в отличие от прп. Пахомия не относился к послушанию как к абсолютному и основному» (Gribomont. 1952. Р.213). В частности, напр., в латинской версии Руфина говорится об абсолютном послушании одному руководителю (huic qui praeest – Asc.br.69 и 70) и запрещается отказываться от возложенного послушания (Ibid.69), в соответствующем месте сирийской и греческой версий стоит множественное число, которое предполагает возможность коллективного, а не индивидуального управления общиной. Во всяком случае В.В. считал существенно необходимой жизнь по послушанию. Во многих других местах он говорит о послушании одному лицу (т.е. настоятелю), хотя в новооснованных монашеских общинах положение настоятеля еще не было столь ясно определено, как впоследствии

6) Труд. О физическом труде монахов говорится в Asc.fus.37–39,41, 42. В Asc.fus.42 описывается внутреннее расположение трудящегося. Подвижник трудится не для себя, но чтобы исполнить заповедь Божию (Мф. 25.35), оказать помощь бедным и нуждающимся. «Таким образом он не впадет в преступление самолюбия и получит от Господа благословение за братолюбие» (Asc.fus.42 // PG.31. Col.1025). Трудящийся должен избегать многопопечительности и суеты: «Полезнее трудолюбиво исполнить одно, чем поверхностно браться за многое» (Asc.fus.41 // PG.31. Col.1024). Всякий труд совершается с молитвой, которая «приправляет его подобно соли» (Ер.2:2).

В.В. решительно отстаивает необходимость труда вопреки мессалианам, которые полагали, что трудящиеся проявляют недоверие к промыслу Божию, и уповали лишь на молитву. «Благочестивые цели не должно рассматривать как повод для праздности или для избежания трудов, но как основание для подвижничества» (Οὐ γὰρ πρόφασιν ἀργίας, οὐδὲ ἀποφυγήν πόνου τὸν τῆς εὐσεβείας σκοπὸν ἡγεῖσθαι χρὴ, ἀλλὰ ὑπόθεσιν ἀθλήσεως – Asc.fus.37 // PG.31. Col.1009); однако «некоторые под предлогом молитв и псалмопения отказываются от дел» (Asc.fus.37 // PG.31. Col.1012). Впоследствии блж.Августин под явным влиянием В.В. развил апологию труда в трактате «О необходимости монахам трудиться» (De opere monachorum).

Из занятий и ремесел наиболее совместимы с монашеской жизнью те, которые позволяют пребывать в умиротворенности и избежать многопопечительности и озабоченности (Asc.fus.38 // PG.31. Col.1017). B.B. перечисляет разные ремесла, среди которых особое место отводится земледелию (Asc.fus.38 // PG.31.Col.1017). Об умственном труде он ничего не говорит, возможно, потому, что этот труд не так просто совмещается с молитвой (Amand de Mendieta. 1949). О труде, согласно учению В.В., см.: Savramis. Молитва, хранение сердца, памятование о Боге. «Люботрудная молитва» (ἡ φιλόπονος προσευχή) вместе с размышлением ограждают душу от суеты (Asc.fus.6 // PG. 31.Col.925). Молитва должна быть напряженной, нерассеянной («молящийся Богу будет иметь нерассеянный ум» – ὁ προσευχόμενος τῷ Θεῷ ἀμετεώριστον ἔξει τὸν νοῦν – Asc.br.201 // PG.31. Col.1216), сокровенной (Asc.br.277). Настоящая молитва совершается вне времени и сроков и охватывает всю жизнь христианина: «Нам подобает не в звуках совершать молитву, но более произволением души и добродетельными поступками, сопутствующими всей нашей жизни, достигать сильной молитвы (τὴν δύναμιν πληροῦσθαι τῆς προσευχῆς)» (Horn. 53// PG.31. Col.244).

Молитвой свт. Василия Великого отверзаются двери храма. Роспись диаконника Благовещенского собора Московского Кремля. 1547–1551 гг.

B Asc.fus.37, единственном месте из «Пространных правил», посвященном молитве, В.В. предлагает согласование формально противоречивых выражений ап.Павла «непрестанно молитесь» (1Фес.5:17) и «трудом и работою ночь и день» (2Фес.3:8) как чередование молитвы и трудов (Asc.fus.37 // PG.31. Col.1013). Многократные моления в течение дня и ночи – «утренняя молитва» (ὄρθρος), третий час, шестой (Ibidem), девятый, «благодарственная молитва» в конце дня (ἡ εὐχαριστία), молитвенные прошения в начале ночи (τῆς νυκτὸς ἀρχομένης ἡ αἴτησις), полунощница (τὸ μεσονύκτιον) – совершаются в установленное время (Ibid. Col.1016). В конце Asc.fus.37 формулируется принцип разнообразия во время молитвы (διαφορά, ποικιλία), позволяющего сохранить интерес к молитве и способствующего бодрствованию и трезвению (τὸ νηφάλιον).

Молитва рождается в чистом сердце, незамутненном помыслами. «Сердце, намеревающееся ясно усвоить Божественные словеса, должно явиться чистым от вражеских помыслов» (Horn, in Ps.32 // PG.29. Col.341). Бодрствование на страже своего сердца, по учению Β.В., не столько результат бдительности ума, сколько послушания заповедям. «Кто чист сердцем? Тот, кто ни в чем не отверг заповедь Божию, не исполнил ее недостаточно и не пренебрег ею» (Asc.br.280). Грибомон считает, что борьба с помыслами (διαλογισμοί – Asc.br.21; 75) в аскетической системе Β.В. детально не разработана, святитель не раскрыл внутренней борьбы с грехом и греховными помыслами, изображенной ап. Павлом (Рим.7:9, 14–20, 24–25), борьба с помыслами «является просто делом веры и бодрствования» (Gribomont. 1984. Т.2. Р.433). Однако А.Кейдль (Keidel) показала на конкретных примерах не только знакомство Β.В. с учением ап.Павла о борьбе с помыслами, но и глубокое понимание указанных мест из Послания к Римлянам.

Самый большой вклад Β.В. в учение о молитве состоит в том, что он установил тесную связь между молитвой и памятованием о Боге (ср.: Пс.76:4), о которой писали и ранее Климент Александрийский и Ориген, хотя они исходили более из умозрения, нежели из непосредственного духовного опыта (Gribomont. Т.2.1984. Р.434–437). Так, согласно учению Климента, через разные виды молитвы христианин «присоединяется к «Божественному лику», будучи включен в приснопамятное созерцание через постоянное памятование» (διὰ τούτων ἑαυτὸν ἑνοποιεῖ τῷ θείῳ χορῷή, ἐκ τῆς συνεχοῦς μνήμης εἰς ἀείμνηστον θεωρίαν ἐντεταγμένος – Strom.VII 7.49). Ориген в свою очередь не продвинулся далее утверждения о том, что «память о Боге, в Которого мы верим, полезна [для молитвы]» (ὀνησκρόρον εἶναι μνήμην πεπιστευμένου τοῦ Θεοῦ – De orat.8.2). Β.Β. пишет: «Хорошая деятельная молитва сообщает душе мысль о Боге (τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν). И это Божие посещение – через память (διὰ τῆς μνήμης) иметь в себе вселившегося Бога» (Ер.2:4). Хранение сердца заключается в постоянном усилии ума блюсти память о Боге, именно так мы можем преуспеть в любви Божией (διὰ τῆς διηνεκοῦς καὶ καθαρᾶς μνήμης... τὴν ὁσίαν τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν περκρέρειν. Οὕτω γὰρ ἡμῖν περιγίνεται ἡ πρὸς Θεὸν ἀγάπη – Asc.fus.5 // PG.31. Col.921). Так же как и молитва, памятование о Боге и Его благодеяниях «непрестанно» (ἀδιάλειπτος – Asc.br. 157// PG.31. Col.1185; διηνεκῆς – Asc. br. 294 // Ibid. Col.1289; Moral, reg.80 // Ibid.» Col. 869). Β.B. предлагает толко вание слов апостола «облечься во Христа Иисуса» (ср.: Еф.4:24): «чтобы наш ум покрыло памятование о Боге», словно «духовное одеяние» (см.: Horn, in Ps.44 // PG.29. Col.412). Памятующий o Боге не смутится ни от какого несчастия (см.: Ер.293:1) так же, как и обретший чистоту сердца, который должен сохранять ее в любых условиях (ср.: «пребывая всегда подобным самому себе» – ὅμοιος ἀεὶ αὐτὸς ἑαυτῷ διαμένων – Horn. 12 // PG. 31. Col.420).

Умное молитвенное делание приводит подвижников к высшим этапам богопознания. Β.В. описывает, как ум пребывающего в молитве подвижника, преодолев мирское рассеяние, сосредоточивается в себе и достигает видения Божественного света; затем, полностью забыв все земное,

Святители Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов. Икона-таблетка из новгородского собора Св.Софии. Рубеж XV-XVI вв. (НГОМЗ)

он словно впадает в Божественное исступление: «Безмолвие – начало очищения души (ἡσυχία οὖν ἀρχὴ καθάρσεως τῇ ψυχῇ)... Ум, не рассеиваясь на внешнее и через посредство чувств не устремляясь в мир, сосредоточивается в себе, и через себя восходит к мысли о Боге; и той красой озаряемый и просвещаемый, он забывает об этой природе и душу свою не устремляет ни к заботе о пище, ни о садах, но, упразднившись от земных попечений, все свое усердие направляет на приобретение вечных благ» (Ер.2:2). Так, аскетическая система Β.В., как любая последовательная аскетическая система, переходит к таинственному богословию не в силу умственных построений, но опытно. Β.В. стоит у истоков учения о созерцании Бога умом, систематически оно будет изложено его учениками свт.Григорием Нисским и Евагрием Понтийским (Gribomont. 1984. Т.2. Р.435).

Иером. Дионисий (Шлёнов)