Представления о «царском пути» в византийском богословии и аскетике на примере учения о шествии души к Богу прп. Никиты Стифата

Иди всегда царским путем¹.

Из греческого корпуса,

приписываемого прп. Ефрему Сирину

В статье рассматриваются употребление словосочетания «царский путь» (ἠ βασιλίκὴ ὁδός) в греческой христианской литературе. Данное словосочетание восходит, с одной стороны, к античным представлениям о соразмерности, с другой стороны, имеет чисто библейское происхождение (см. Чис. 20:17). Получив яркое раскрытие в эгзегезе Филона Александрийского, оно оказалось более чем востребованным при изложении догматического и аскетического учения Церкви как царского пути во избежание вероучительных или нравственных крайностей. Подробное описание пути души у византийского аскетического автора XI в. прп. Никиты Стифата можно интерпретировать как продолжение темы царского пути: не столько как пути между крайностями, сколько единственного идеального пути, ведущего к Богу.

Ключевые слова: путь, душа, царь и царский, крайности, мера, середина, Филон Александрийский, догматика, аскетика, Византийская империя, прп. Никита Стифат.

В античной традиции упоминание «царского пути» (ἡ βασιλικὴ ὁδός) либо носило конкретный характер указания на реальные императорские или царские дороги, либо обозначало меру, золотую середину, призыв к добродетели. «Лучшее – мера во всем» (πᾶν μέτρον ἄριστον) и «ничего сверх должного» (μηδὲν ἄγαν)² – эти своеобразные девизы античной соразмерности нашли себе самую благоприятную среду в новых реалиях христианской веры. Принцип избегания крайностей был воспринят и максимально развит в христианской традиции. В настоящей статье мы постараемся проследить основное смысловое содержание понятия «царского пути» на конкретных текстах из греческой, прежде всего христианской, литературы³, в год трагического столетия (1917–2017) дополнительное обращение к царской теме⁴, рассматриваемой в контексте византийского богословия и аскетики, может побудить к покаянному осмыслению и отечественной истории, и личной жизни⁵.

Согласно самой распространенной точке зрения на начало византийской истории, Византийская империя получает свое неповторимое лицо в IV в., воздвигнув новую столицу и приняв христианскую веру⁶. В IV же веке появляется монашество как институт, который будет солью христианской жизни, и церковное вероучение, определяемое Соборами и постоянно защищаемое отцами Церкви. Тем самым представление о царском пути окажется востребованным в вероучительной и нравственной жизни новосозданного христианского государства. Античное представление о совершенстве, соразмерности, мере, избегании крайностей найдет в среде христианской империи и жизни самую благоприятную почву. «Царский путь» в переносном значении стал одним из устойчивых отображений понятия о совершенстве и совершеннейшем пути⁷ как таковом и о совершенстве как избегании крайностей.

В христианской греческой литературе часто используются выражения «царский путь», «самый царский путь»⁸, «средний и царский путь»⁹, «легкий и широкий царский путь», «узкий царский путь», «царский путь к Царю и Богу» не столько применительно к географической конкретике, сколько в переносном значении, среди просмотренных случаев использования выражения «царский путь» (ἡ βασιλικὴ ὁδός) не удалось найти ни одного примера, где бы царский путь как духовно-нравственная категория использовался в отрицательном смысле. Основания для положительного использования словосочетания таковы:

– царский путь ведет к Богу и является основным путем христианской жизни, приводящим к Царю Христу;

– царский путь освящен авторитетом царской власти, которая менее всего подлежала критике;

– царский путь по преимуществу – это символ меры, золотой середины, которая, исходя из понятий античной эстетики, имела только положительные коннотации;

– шествие по царскому узкому пути освящено авторитетом Священного Писания.

В античной традиции упоминания о царском пути редки и чаще всего носят конкретный, привязанный к месту или обстоятельствам характер. Например, Плутарх под выражением «царский путь» понимает надежду на царство, которую теряет не понравившийся народу правитель¹⁰. Лишь начиная с Филона Александрийского выражение становится устойчивым фразеологическим оборотом, обозначающим «золотую меру» или указывающим на принцип избегания крайностей.

В христианской традиции словосочетание «царский путь», особенно с IV в., то есть с самого начала византийской истории, несет в себе духовно-назидательный смысл. Также предварительно следует отметить, что в греческой святоотеческой литературе¹¹ не сохранилось специального описания царского пути как обособленного явления¹².

За духовно-назидательным образом царского пути стояли конкретные реалии жизни, описанные, в частности, у Страбона¹³ и Аристотеля¹⁴. Сухопутные пути Римской империи, которые унаследовала Византия, прокладывались не столько для торговых, сколько для военных целей¹⁵. Основным способом осуществления торговли оставалось водное сообщение. Тем значимее было представление об основополагающей царской магистрали, которая могла восприниматься как главная артерия, позволяющая защитить местное население и исторические святыни. Так, путь, ведущий из Иерусалима в Иерихон в описании прп. Кирилла Скифопольского, оказывается царским¹⁶.

Через каждую римскую милю, протяженность которой составляла 1387,5 метра¹⁷ или 1482 метра, на царских дорогах воздвигался специальный столп, именовавшийся милионом¹⁸. На этих дорожных, или путевых знаках помещалась разная информация: имя создателя, расстояние до конечной цели (caput viae). Наличие такого столба подтверждало, что дорога является публичной римской магистралью (via publica)¹⁹.

В «Душеполезных поучениях» аввы Дорофея (VI в.) встречается следующее изречение: «Добродетели средние суть царский путь, о котором сказал тот святой старец: царским путем идите и отмеряйте мили (Αἱ γὰρ ἀρεταὶ μέσαι εἰσίν, ἡ βασιλικὴ ὁδός ἐστι, περὶ ἧς εἶπεν ὁ ἅγιος γέρων ἐκεῖνος· Ὁδῷ βασιλικῇ πορεύεσθε καὶ τὰ μίλια μετρεῖτε)»²⁰.

Сам авва Дорофей разъясняет: «Вот это царский путь, которым прошли все святые; а мили – это различные состояния, которые должен каждый отмерять всегда и смотреть, где находится, какого путевого знака достиг, в каком находится состоянии»²¹.

Выражение: «Царским путем идите и отмеряйте мили» в VI в. было уже устойчивым фразеологическим оборотом, обозначавшим путь духовного совершенствования со своими внутренними этапами. Оно встречается в апофтегмах (IV–V вв.). Именно их и цитирует почти дословно авва Дорофей: «Он же (авва Вениамин) сказал: царским путем идите, и отмеряйте мили, и не малодушествуйте»²². А в Макариевском корпусе содержится сходное указание: «Таковы заповеди, так повелевающие, как мили стоящие и знаки царского пути, ведущего путников в небесный город»²³.

Как известно, в Египте, Сирии и находящейся между ними Газе в IV–V вв. проходило много путей, но более всего в Газе и ее окрестностях, что хорошо указано на специальных картах в «Историческом атласе античного христианства»²⁴. Таким образом, авва Дорофей подвизался в монастыре, где царские пути и дороги были постоянной жизненной реальностью, а авва Вениамин и автор Макариевского корпуса – в скитах или обителях, то есть, скорее всего, в большом удалении от таковых. Тем важнее тот факт, что представления о царском пути были распространены на территории Византийской империи вне зависимости от наличия или отсутствия близлежащих магистралей.

Понятие пути דֶרֶך [derek], אֹרח [ʔoraḥ], מְסִּלָה [məsillā], שְבִיל [šəbîl]²⁵ в Ветхом Завете использовалось в прямом и в метафорическом смысле, обозначая не только пути или жизнь человеческую, но и пути или дела Божии²⁶. В Новом Завете понятие пути ὁδός приобрело еще более одухотворенный характер²⁷.

Ключевым стихом для духовного представления о царском пути в христианской традиции оказался стих из книги Чисел 20:17²⁸: «...но пойдем царским путем (בְדֶרֶך הַּמֶלְֶ (b) derek hammelek), не поворачивая ни направо, ни налево...» (ὁδῷ βασιλικῇ πορευσόμεθα, οὐκ ἐκκλινοῦμεν δεξιὰ οὐδὲ εὐώνυμα...)²⁹. Данный стих имеет конкретный исторический смысл. В конце XIII в. до Р. X. Моисей при исходе из Египта просит царя Идумеи, или Эдома, пропустить его с богоизбранным народом через это царство и обещает максимально мирное и правильное прохождение по Царскому пути (Via regia) или Пути царя, а именно по древней ключевой торговой артерии, шедшей из Гелиополиса (Египет) через города Акабу³⁰ и Дамаск в Месопотамию и Персию, при более подробном описании траектории Царский путь (בְדֶרְך הַמֶלְֶ (b) derek hammelek) после Гелиополиса в восточном направлении доходил до Клисы (современный Суэц) и через перевал Митла и пустыню Синай приближался к Акабе; далее дорога поворачивала на север и шла через Керак и Идумею в Мадабу, Раббат-Аммон, Джараш, Бостру, Дамаск, Тадмор и завершалась в Ресафе (около современной Эл-Ракки на р. Евфрат). Именно этим путем, только в противоположном направлении, прибыл некогда Авраам в Ханаан³¹. После отказа царей Эдома и Сигона пропустить израильтян, они, миновав царство Эдома, вступили в войну с Сигоном, управлявшим Есевоном, и разгромили его³². В результате они стали продвигаться на север с западной стороны от Идумеи и Пути царя, как бы уклонившись от него влево³³. Однако первую серьезную победу над Идумеей одержал царь Давид, а во второй половине II в. до Р. X. жители Идумеи были окончательно разбиты Иудой Маккавеем и еще позднее обращены в иудаизм иудейским царем Иоанном Гирканом I. С того времени Царский путь стал подчиняться целям и задачам иудейского государства со столицей в Иерусалиме...³⁴

В I в. по Р. X.³⁵ Филон Александрийский³⁶ не просто обратил внимание на Чис. 20:17, но дал его многогранное типологическое или аллегорическое понимание, в частности, царский путь именуется таковым, потому что приводит к Богу Царю: «Поскольку первым и единственным Царем всех является Бог, постольку ведущий к Нему как к Царю путь по справедливости именуется царским»³⁷. В более широком видении Филона он является «истинным и подлинным любомудрием»³⁸ и тождественным «Божественному глаголу»³⁹ или просто «мудростью»⁴⁰. «Царским Моисей обычно называл средний путь, находящийся на границе между преизбытком и недостатком»⁴¹. По царскому пути шествует Израиль, причастный «созерцательному роду», а противодействует ему царь Эдом – символ земного и тленного: «С теми, кто желает идти по этому царскому пути из причастных созерцательному роду, каковой назван Израилем, сражается земной Эдом... со всяким старанием и подготовкой угрожая прекратить весь путь и сделать его навеки беспутным и непроходимым»⁴². «Земной Эдом небесный и царский путь добродетели пытается разрушить...»⁴³.

Сходные стихи из других книг Ветхого Завета: Втор. 2:27; 1Цар. 6:12, Притч. 4:26–о неуклонении направо или налево⁴⁴, но без упоминания царского пути часто интерпретировались в том же смысле⁴⁵.

Таким образом эгзегеза ряда ветхозаветных стихов, и прежде всего Чис. 20:17, стала основополагающей для формулировки нравственного учения об избегании крайностей, свойственного всей античной традиции, но получившего наиболее благотворную почву на стыке античной и библейской традиций в лице Филона. Духовная экзегеза Филона приобрела особое значение в связи с личностью пророка Моисея и ее осмыслением в патристической традиции, в которой стих Чис. 20:17 понимался и дословно⁴⁶, и духовно. Исторические и буквальные интерпретации уходили на второй план по сравнению с множеством духовно-назидательных смыслов. Ветхозаветные речения о «царском пути» стали символом учения о соразмерности и гармонии, в свете которого толковались некоторые благочестивые уроки Ветхого Завета. Так, блж. Феодорит писал: «Путь благочестивых прямой и готовый. Именно ради этого и через закон научает: «Царским путем иди и не уклоняйся направо или налево». Этим [путем] шли питомцы благочестия»⁴⁷. Предписание о шествии царским путем как содержащееся в составе Пятикнижия приобрело статус закона.

Сквозь призму представлений о царском пути и избегании крайностей стали толковаться и другие стихи Священного Писания о духовном пути без использования эпитета βασιλική⁴⁸.

Важнейшая область для использования образа «царского пути» – это вероучение Церкви, где с помощью метода избежания крайностей подчеркивается истинное учение, формируемое вопреки еретическим уклонениям. Свт. Кирилл Александрийский перед изложением Символа веры пишет о царском пути⁴⁹. У него же содержится краткая и емкая универсальная вероучительная формула: «Царским путем следует идти тому, кто бежит к правости веры во Христа»⁵⁰. Евферий пишет о царском пути как о предании Церкви⁵¹.

Итак, самые разные по эпохам, регионам и жанрам христианские авторы при помощи образа «царского пути» выражали свои представления о вероучении или о духовной и аскетической жизни (как, например, в трех процитированных отрывках из наставлений аввы Дорофея и аввы Вениамина и из Макариевского корпуса) или просто о гармонии.

Последнее можно проиллюстрировать следующим примером. Согласно «Похвальному слову», византийский император Мануил Палеолог шел царским путем, избегая чрезмерности и недостаточности, не столько как аскет, сколько как античный философ-любомудр⁵². А у другого византийского императора, св. Феодора II Дуки Ласкаря, в «Похвале мудрости» встречается учение о царском пути как о златой середине между созерцанием и деянием: «Ведь тот, кто идет царским путем созерцания и деяния, он действительно показал мудрое, он действительно блаженный, он действительно боголепный, он воистину свысока направляет мысленный взор, подобно орлу постоянно созерцая солнце мудрости, сначала отрясши с себя обман немудрого неразумия, и таким образом стремительно взойдя на высочайший наблюдательный пункт слова, он действительно соединил деяние и созерцание»⁵³.

Постараемся систематизировать отдельные группы значений по двум основным тематическим группам: вероучительной и аскетико-нравственной.

Царский путь указывает на общий идеал спасения, к которому стремятся все христиане. Он начинается на земле, а заканчивается на небе⁵⁴. Одно из толкований эпитета «царский» заключается в том, что этот путь приводит к вечной жизни⁵⁵, или Небесному Царствию. А свт. Герман II Константинопольский пишет: «Ибо если об одном человеке кающемся и возвращающемся к истине радость совершается на небесах, согласно неложнейшему гласу истинного Бога нашего Иисуса Христа, когда народ благородный и многолюдный и рассеянный в разных местах вселенной начнет отвергать произошедший с ним из-за диавольского наваждения обман и начнет устремляться к древнему и царскому пути, ведущему в Небесное Царствие, какую радость должны иметь небесные и человеколюбивые силы?»⁵⁶.

Таким образом, этот идеал совершенства невольно оказывается описанием движения от земли на небо в двух противоположных системах координат, подлежащих общему сравнению, но при этом совершенно разных. По сути дела, человеческая жизнь оказывается протекающей между двумя необычными крайностями, одна из которых оказывается крайностью отрицательной, а другая положительной, с учетом учения отцов и вслед за теорией неоплатонизма о том, что зло – это всего лишь отсутствие добра, царский путь приобретает особо твердое и незыблемое обоснование. Альтернатива ему – не столь же сильный путь, а попадание в бездну и духовная смерть. Выбор между землей и небом является одним из самых широких и трудных, он оказывается и аскетической и богословской дилеммой ввиду учения Церкви о Царствии Небесном и будущем веке. Путь веры подобен вырубанию шершавых камней на царском пути⁵⁷.

Другие богословские позиции можно выстроить по определенной хронологии и тематике. По сути дела, святые отцы высказывают строгую убежденность в том, что именно святая и непорочная Церковь идет царским путем, в то время как все раскольнические и еретические движения оказываются уклонением с этого пути направо или налево. Так, для Климента Александрийского «царский путь» – это путь истины и ее хранения в противоположность уклонениям с кручи в любую сторону лжи⁵⁸. Для свт. Кирилла Александрийского царский путь – это вера⁵⁹ или чтение Священного Писания в соответствии с замыслом предвечного Бога Логоса⁶⁰. Во второй половине VI в. свт. Иоанн Схоластик писал о деяниях и правилах Соборов: «Они поддерживают тех, кто идет царским путем, и налагают епитимию на тех, кто уклонился в сторону»⁶¹.

В греческой христианской литературе, современной и последующей по отношению к эпохе Вселенских Соборов, находим представления о триадологии, христологии, иконопочитании как о результате хранения царского пути или движения по нему вопреки крайностям, а именно крайностям монархианства или многобожия, монофизитства или несторианства, отвержения или обожествления образа.

В качестве примеров можно привести следующие тексты, у свт. Кирилла Иерусалимского излагается гармоничное учение о троице, основывающееся на принципе царского пути: «Отец не пострадал за нас, но послал Того, кто за нас пострадал. Давайте не говорить: некогда не было Сына – и да не будем принимать сыноотцовство, но да пойдем царским путем, не уклоняясь ни налево, ни направо. Не будем из почтения к Сыну провозглашать Его Отцом и не будем через почтение к Отцу считать, что Сын является одним из творений»⁶². Прп. Анастасий Синаит писал, в свою очередь: «А Святая Церковь, избравшая царский путь Бога, отвергла смешение Савеллия и разделение Ария, говоря о Святой троице как о трех Лицах, а не об одном и благочестиво определяя, что у Них одна сущность, а не три»⁶³.

Прп. Феодор Раифский писал о Церкви, идущей царским путем между монофизитством и несторианством: «...вселенская Церковь идет средним между обоими царским путем, не уклоняясь в кажущееся право и в видимое лево»⁶⁴. Свт. Фотий более литературно и красочно раскрывает данную тему, связывая шествие средним и царским путем не только с богословием, но и с домостроительством Бога Слова: «и посмотри вместе со мной, о друг, на силу истины и на следующее: подобно тому, как относительно богословия слово истины, осудив каждую крайность злоучения и выслеживая средний путь, утвердило точнейшее благочестие, так и по поводу домостроительства Слова, не склоняясь ни к какой доле из нечестивых учений, но всеми избирательными камушками отвергая их и шествуя средним и царским путем под руководством лучшего, и двойственность Ипостасей, порожденных Несторием, как Вавилонских младенцев, о скалу истины разбивает и отсекает единственность природ, отрубая мечом Слова, ведь провозглашает единую Ипостась Воплотившегося Слова и две природы»⁶⁵.

Свт. Никифор Константинопольский, защищая иконопочитание, писал об образе Христа: «...вместе с таковым мы поклоняемся и почитаем истинно и искренне державу Божественного величия» – с опорой на стих Чис. 20:17⁶⁶.

Существуют также и более детализированные богословские выборы между крайностями, например: золотая середина между учением о существовании души до или после появления тела заключается в единственно правильном решении о том, что душа творится с телом одновременно. Прп. Максим Исповедник писал: «Некоторые говорят... что души предсуществуют телам, а другие – обратное, что тела предсуществуют душам. А мы, следуя средним путем (царским, согласно нашим отцам), говорим ни о предшествующем, ни о последующем творении души или тела, но больше об одновременном творении»⁶⁷.

Царский путь может также описываться не как правильная альтернатива двум крайностям, но как верный и истинный путь в противоположность неправому, например, при описании веры в воскресение тела в противовес лжеучению Оригена в Деяниях антимонофизитского Собора 536 г.: «Исповедуя веру, мы утверждаем, что верим и в воскресение плоти. А если мы отвергнем сие и не веруем в то, что Христос восстал от мертвых, дабы нас совоскресить Себе, мы имеем шаткую веру и, оставив царский путь, идем по пути заблуждения. Ведь таково злоучение сумасшествия Оригена, которого наши отцы как разрушающего истину отвергли и предали анафеме»⁶⁸. Также царский путь – это просто правильный путь, как, например, при описании Евхаристии у свт. Симеона Фессалоникийского: «А мы следуем царским путем, подобно тому, как научены, что из животворящего ребра истекли кровь и вода, так и вино с водой мы вливаем в чашу»⁶⁹.

Помимо богословских крайностей, существуют крайности в аскетике: прежде всего это чрезмерная строгость и чрезмерная мягкость, например неоправданные подвиги и расслабление, чрезмерное воздержание и леность. В «Житии святой Синклитикии» подвижничество сравнивается с мечом, который, если неудачно ударит по камню, потеряет свою рубящую силу – в таком случае он свернет с царского пути и будет побежден «духом гордости»⁷⁰. Гарантией неуклонного шествия по царскому пути оказывается противоположная гордости добродетель смирения: «Хорошо же более идти царским путем, по которому мы сможем, не уклоняясь направо или налево, спастись от настоящего лукавого века, имея на все смиренномудрие»⁷¹.

В сочинении, приписываемом свт. Василию Великому, находим: «Подвижнику подобает освободиться от всякого надмения и, действительно шествуя средним и царским путем, никоим образом не уклоняться к другому: ни лобызать расслабление, ни выводить из строя тело через преизбыток воздержания»⁷².

В аскетике и христианской жизни существуют и другие перегибы, например, крайность следования своей неспособности говорить («безгласию») или отеческому красноречию, о чем писал свт. Григорий Нисский в Слове, посвященном памяти прп. Ефрема Сирина⁷³. По сути, автор подчеркивает важность собственного призвания, когда подражание даже святым примерам должно осуществляться с рассудительностью.

Прп. Максим Исповедник толкует: «То, что пребывали в городе двенадцать тысяч, которые не познали ни право, ни лево, означает, что не в излишестве и не в недостатке они шли за добродетелью срединой и царским путем»⁷⁴. Таким образом, шествование царским путем – это приобретение добродетели, полагание непрестанных подвижнических усилий без крайностей, так или иначе приводящих к потере результатов этих трудов.

Прп. Неофит Затворник пишет о среднем и царском пути как о человеческой жизни, проходящей в русле повседневности: «Начало телесной жизни человека, хлеб и вода, дом и одеяние, покрывающее неблаговидное, и ни вправо, ни влево, но во всем шествовать царским и средним путем»⁷⁵. Данные слова подчеркивают также необходимость подвига при исполнении обыденных обязанностей и реализации потребностей без превращения их в кумир или, наоборот, без пренебрежения Божественными дарами.

Шествие царским путем может обогащаться за счет частей добродетели, содержащихся в крайностях. Так, свт. Григорий Богослов пишет о том, что необходимо идти между расслабленностью и горячностью, получая от каждой крайности полезное, а именно кротость и ревность⁷⁶.

Наряду с представлением об аскетике и аскетической жизни как об избежании чрезмерностей образ «царского пути» включает в себя представления о крайней высоте аскетического служения, в этой связи выражение «царский путь» интерпретируется как «главный» или «самый важный путь», что подчеркивает предельную высоту аскетического идеала, который заключается в приближении к Богу⁷⁷. В данном значении царский путь иногда прямо отождествляется с «узким» евангельским путем, как, например, в эгзегезе свт. Иоанна Златоуста⁷⁸, что позволяет представить образ царского пути в ряду новозаветных аскетических назиданий: «Ведь Он (Бог) не стирает твою шею, но только ради одного благочиния прилежит и ради того, чтобы ты шествовал чинно, и ведет тебя царским путем, дабы избавить от кручи с обеих сторон и способствовать легкому прохождению узкого пути».

Однако, наряду с описанным в Евангелии образом узкого пути – пути утеснений и отсечения своей воли, сохранялся образ царского пути как широкого и просторного, легкого и удобного для осуществления коммуникаций. Царский путь одновременно оказывается узким и широким, скорбным и радостным как особенный и исключительный путь, ведущий к Богу. Свт. Григорий Богослов пишет: «Идите царским путем, не уклоняясь ни направо, ни налево, но узким как широким, будучи ведомы Святым Духом»⁷⁹.

Сам Спаситель говорит о Себе в Евангелии: «Аз есмь путь и истина и жизнь, никтоже не приходит к Отцу как только чрез Меня»⁸⁰. Опираясь на эти слова, христианские авторы в перечнях Божественных имен пишут о Пути, который оказывается важным, спасительным и определяющим: «...да возьмем наш крест и последуем за Крестом Господа. Да не уклонимся с этого доброго пути направо или налево. Ибо сей есть путь Иисус Христос, говорящий: Аз есмь Путь, и Истина, и Жизнь»⁸¹. В обычном восприятии путь воспринимается как средство достижения цели, но в случае Божественного имени средство и цель совпадают. Такое совпадение было заложено еще в экзегезе Филона, отождествлявшего царский путь и Божественный глагол, но при этом не признававшего в этом глаголе Христа Спасителя⁸².

В Священном Писании неоднократно говорится о Христе как о Царе⁸³ и о Царствии Христовом⁸⁴, что дает основание соединить представления о царе и пути применительно к Спасителю в единое смысловое целое⁸⁵. Все лица Святой Троицы наделяются царским достоинством, например у свт. Григория Нисского: «Так вот, если царь – Отец и царь – Единородный, царство же – Дух Святой, то единый смысл царства у Троицы»⁸⁶.

Христос Спаситель – царь, в частности, согласно богатой святоотеческой эгзегезе псаломского стиха: «Я поставлен от Него Царем над Сионом, святою горою Его»⁸⁷. Толкуя данные слова, свт. Кирилл Алексанрийский писал о том, что Христос Богом Отцом «рукоположен в посредники»⁸⁸ или в «цари»: как Бог по природе всегда царствует, «говорится же рукоположен царем (κεχειροτονῆσθαι βασιλεὺς), дабы... распространить вовне ярмо Его царствия над теми, кто некогда подчинялся другому (Сатане)»⁸⁹.

У Оригена же находим уточняющие слова о том, что Сам Христос – это «царский и совершенный путь»: «От многого изучения заповедей приходим к постижению путей Божиих (закона и пророков), ведущих к царскому и совершенному пути – Христу»⁹⁰. «Что есть путь Божий, ведущий к Богу, как не Сказавший: Аз есмь путъ и истина и жизнь?⁹¹ Где находится путь Божий? Во святом, если ты был свят, соблюдая заповедь, говорящую: святи будьте, как свят Аз Господь Бог ваш⁹²... Удивительнейшее дело, Его путь в тебе есть и как Царствие Божие не находится вне вас, ибо я убежден Спасителем, говорящим: Царствие Божие внутрь вас есть⁹³, – так и путь. Если мы идем им, он внутри нас. Так да будет о душе: да не случится так, что путь окажется вне нас, да не будет вне меня жизнь, воскресение, истинный свет, но все это, чем оказывается Христос, внутри меня есть...»⁹⁴.

Свт. Григорий Нисский, развивая мысль об избегании крайностей, в уста Спасителя литературно вкладывает следующие слова: «Аз есмь путь и истина, не уклоняйся направо или налево»⁹⁵. И, наконец, блж. Феодорит сравнил пророков Ветхого Завета Исаию, Михея и Иезекииля с сельскими дорогами, которые постепенно сливаются с единым царским путем – Христом: «и Давид, царь и пророк, и, конечно, Исаия, и Михей, и Иезекииль – и каждый из пророков указывают на этот путь. И подобно тому, как один путь, ведущий в большие города, который мы обыкновенно именуем царевым и царственным, а к нему примыкают некоторые бесповоротные пути от селений и полей, так единым является путь, ведущий к Отцу, Единородный Сын Божий...»⁹⁶.

Таким образом, учение Церкви о царском достоинстве Христа наряду с наименованием Его путем (в частности, на основании экзегезы Его собственного самонаименования: «Аз есмь Путь») стало важнейшим основанием для уточнения духовного значения царского пути как ведущего ко Христу Богу. Данная христологическая интерпретация мирно уживалась с триадологическои⁹⁷.

На уровне человеческого бытия все призваны к царственному священству и уделу самовластия и духовной свободы. Самое сильное значение царского пути – это призыв к духовному совершенству и его конкретный пример в лице Богочеловека Христа и святых. Тема внимания к самому себя – особая в святоотеческой письменности. Так же, как в представлениях о царском пути, в ней сходятся или пересекаются библейская и античная традиции⁹⁸. Свт. Василий Великий связывает шествие по царскому пути с вниманием к самому себе: «Внемли себе, не уклоняйся с пути ни направо, ни налево, иди царским путем»⁹⁹. Возможно, цитируя данный текст, автор «Жития св. Василия Младшего» писал: «Внемли самому себе всецело ежедневно, внемли, как ты ходишь, согласно сказанному мною тебе, по царскому пути или по пути, ему противоположному, и ежечасно исследуй самого себя, как добрый торговец или испытаннейший купец, и выгоду твоей души и вред...»¹⁰⁰.

У величайших отцов, которые учили монашескому идеалу, находим представления о царском пути как о монашеском житии¹⁰¹, основной смысл которого заключается во внимании себе, пребывании в келье, несении постоянных монотонных и, с внешней точки зрения, скучных послушаний, устремлении к священнобезмолвию¹⁰².

В качестве примера покажем, как описывает путь души византийский автор-аскет прп. Никита Стифат¹⁰³ (XI в.), ученик прп. Симеона Нового Богослова. Прп. Никите было известно выражение «следовать царским путем», которое он один раз в полемико-богословском контексте применил к поиску и служению истине: «с одной стороны, мы оставили призрачное и неправое и той и другой крайности, заботясь только об истине, а с другой, давай пойдем по среднему и царскому пути среди них, а о них будем составлять сочинение без спора, но с любовию к истине...»¹⁰⁴. В данном случае прп. Никита говорит о крайностях в понимании пределов жизни – как строго установленных, так и несуществующих, при этом сам он будет более придерживаться представлений об установленных по Промыслу Божиему пределах.

Однако в трактате «о душе» он на протяжении почти всего повествования описывает путь души к Богу, не называя его царским, но имея в виду эту реалию жизни Византии, в начале трактата он пишет об образе Божием, что он «некая граница для сущих» и что он «находится по обе стороны от краев, когда и нижнее сочетает с высшим посредством общности и родства и с тем и с другим»¹⁰⁵. В какой-то степени прп. Никита, хоть и сквозь призму позиции свт. Григория Богослова, смотрит на сочетание противоположных начал также с точки зрения представлений о царском пути. Человек, будучи носителем образа Божия, оказывается смешением противоположных начал – чувственного и умопостигаемого: «...[Бог], взяв причины от каждого как от умопостигаемого, так и от чувственного творения, создает человека по образу и по подобию Своему»¹⁰⁶.

В 52 главе трактата «о душе» прп. Никита описывает продвижение души по природе, которое оказывается неуклонным, в то время как противоположное движение не более чем уклонение:

«Итак, когда стража несется исправно, тогда продвижение души оказывается неуклонным, как мы говорили пространнее и в первой сотнице наших «Деятельных глав»¹⁰⁷. Ведь когда ум вступит в преестественные области, тогда чувства, пребывающие в согласии с природой, бесстрастно беседуют с причинами, исследуя только их логосы и природы и безошибочно различая их действия и качества, не впадая при этом в страстное состояние или не двигаясь вопреки природе из-за привязанности к страстям. Но когда стража, по несчастью, оставлена без внимания и ум склонился к чувственному, тотчас происходит уклонение души через неохраняемое движение чувств».

После описания уклонения души как грехопадения и соответствующего покаяния прп. Никита Стифат пишет об интенсификации пути к Богу и достижении пределов Небесного Царствия:

«Итак, душа, в раскаянии решив вступить в пределы добродетели и хорошо рассудив встать в соответствии с природой на свой естественный путь, начинает неуклонно продвигаться по ведущему вверх пути, не давая ни сна веждома тела своего, ни дремания, ни очам покоя¹⁰⁸ до тех пор, пока, благодаря многим трудам и слезам обретя место бесстрастия, как некие врата, вводящие во дворец, не вступит во святилище познания Бога. И тогда она познает сущие, как они суть, и через воипостасную мудрость Слова узрит в Духе окончательное завершение человеческих дел, и, пренебрегши низшим, бегом взберется на высокие горы созерцания, и пойдет по своему излюбленному пути, изнывая от жажды, словно елени¹⁰⁹, ради чего и все, можно сказать, добродетели лобызает, и печется о молчании уст, и рассудительно принимается притуплять в помощь себе все чувства»¹¹⁰.

По описанию прп. Никиты, шествуя природным путем, душа отражает в себе образ Христа и Бога, Который в ней, как в пути, поставляет Свои стопы.

«...С их (заповедей. – И. Д.) помощью душа, отображая в себе красоту образа Христова¹¹¹, становится отныне светом для людей, и привлекает к себе их взоры лучами добродетелей, и всех побуждает к славословию Бога, когда она уже встала на свой природный путь, на котором некогда уже находилась, и снова кругообразно прикоснулась высшим благам, и соединилась с божественными и любезными ангельскими силами. Известно, что всякое продвижение совершается в некотором определенном месте. А для души местом продвижения является не кто иной, как Сам Бог, по речению мудрого Соломона: «Аще Дух владеющего взыдет на тя, места твоего не остави»¹¹². И вот, в раскаянии возвратившись туда, душа, конечно уняв чувства тела, опять поставляет в Боге свои стези тверже, чем раньше, и потому не поколеблется вовек, ибо Он вместе с ней, по слову божественного Давида: «Не подвижится в век живый во Иерусалиме¹¹³»¹¹⁴. Об этом же неуклонном движении вперед как восхождении говорится в сотницах того же автора:

«Согласно чинам и степеням любомудрой жизни, нам надлежит всячески идти вперед и усердно восходить к вышележащему, пребывая в постоянном движении вокруг Бога и никогда не зная остановки в добре. А затем, несомненно, [нам надлежит] упокоиться от всех дел телесного обучения¹¹⁵, став уже выше ничтожности тела и получив благорассудительное ведение истинного различения...»¹¹⁶.

По пути к Богу с путниками следует Сам Христос и делает этапы пути все совершеннее и совершеннее:

«Ко всем, начавшим шествовать путем заповедей Христовых согласно деятельному любомудрию, Господь, невидимо приближаясь, так как у них еще несовершенное мудрование и душа недоумевает относительно слова добродетели, шествует вместе с ними; и в самом деле, ныне справедливо удерживаются очи их души¹¹⁷, чтобы не узнали о своем преуспеянии, когда Господь шествует вместе с ними, и содействует им в избавлении от страстей, и простирает руку помощи для исправного совершения всякой добродетели. А когда они преуспеют в подвигах благочестия и придут через смирение к бесстрастию, тогда Слово не желает, чтобы они остановились на достигнутом, будучи утомлены трудами доброделания, но чтобы простирались далее и поднимались к созерцанию. Потому и напитав [их] в достаточной мере хлебом слез¹¹⁸, [Слово] благословляет их светом умиления и отверзает их ум на понимание глубины Божественных Писаний¹¹⁹, чтобы оттуда они выведали природы и логосы сущих, и тотчас скрывается от них, чтобы воздвигнуть их и чтобы они старательнее пытались узнать, каково познание сущих и каково от такого [познания] происходящее возвышение, и они, старательно поискав, восходят на высочайшее служение слова и возвещают всем Воскресение Слова, происходящее от делания и созерцания»¹²⁰.

Аскетический и мистический путь души завершается в Боге:

«Когда пятерица чувств подчинена четырем началам главных добродетелей и когда она сохранила покорность им, тогда она устраивает так, что природа тела, сотворенная из четырех стихий, движется безмятежно по кругу жизни. И когда она движется таким образом, тогда силы не восстают друг на друга, но когда страстная часть похотения и гнева соединится с разумной, ум, восприняв свою природную державную власть, из четырех начал делает себе колесницу, а из служебной пятерицы престол, и, победив тиранствующую плоть, восхищается на небеса, несомый на четырех конях, и, представ пред Царем веков, венчается венцом победы и в Нем завершает весь свой путь»¹²¹.

Следует отметить, что прп. Симеон Новый Богослов, духовный наставник прп. Никиты, трижды упоминает о царском пути в своих сочинениях. Согласно его учению, царский путь приводит в царский дворец Бога и Небесное Царствие¹²². Истина от Божественного Писания является бесспорным и неопровержимым для оппонентов царским путем¹²³. Монах через любое земное попечение и пристрастие легко может сойти с царского пути, на который он призван: «Ибо он знает, что тот (диавол) на него постоянно нападает и беспокоит его. Так вот, когда так происходит и когда он устремится к какой-либо заботе ради родственника, тогда уклоняется от царского и прямого пути, которым он начал идти; и насколько уклоняется, настолько враг перемещается в глубину его несчастья и, вступая внутрь, прячется, имея в своих руках, словно веревку, пристрастия, и удерживая их твердо, и стараясь быть для него совершенно незамеченным»¹²⁴. В трех кратких и разрозненных мыслях содержится основное учение о царском пути как о вероучительном и аскетическом пути Церкви.

Если посмотреть на описание пути, или шествия, души по прп. Никите Стифату, то получается следующая картина:

– Душа движется к Богу, преодолевая определенные этапы.

– Прямолинейное движение к Богу заканчивается стоянием близ Бога или круговым движением вокруг Бога по подобию ангелов.

– Руководящий орган, отвечающий за восхождение души, – это разум.

– Движение души к Богу является главным, а уклонение от Бога – не полноценным путем зла, а отступлением с правого пути.

– Христос Спаситель – подлинное содержание самого пути и одновременно Спутник на пути и таинственная духовная цель, в которой прекращается всякое движение.

– Этапы духовного пути совпадают с древней триадой: очищение, озарение и соединение с Богом, хотя имеются и альтернативные описания данных этапов.

– Завершение пути, согласно Сотнице 3, 95, осуществляется перед Царем веков Богом Спасителем, что позволяет говорить о царском пути просто без использования соответствующего эпитета.

Такое детальное описания шествия души у поздневизантийского автора очень четко укладывается в представления византийцев о царском пути. Парадигма данного пути состоит в избегании не столько двух крайностей, сколько одной – движения как отступления в противоположную от истины сторону. Следует также отметить, что формально Стифат описывает два пути – путь по природе и путь против природы, которые по мере преуспеяния в добродетели становятся все менее равнозначными с точки зрения труда по их прохождению. Таким образом, в трактате «О душе» и от части в «Сотницах» отразились устойчивые представления византийцев о духовном пути к Богу – без впадения в крайности дуализма или в чрезмерное преувеличение злого начала.

Веком позже свт. Евстафий Фессалоникийский очень подробно описал идеал царского пути как прямого, ведущего к Всецарю Богу: «...царский путь заключается в движении по прямой, и эта прямота – путь ради Бога, Которому угодно называться праведным¹²⁵; царский – ради Того самого Всецаря, Который благословляет род правых и совершает праведные суды... и у этого пути как левая сторона – не предмет стремления, так и правая – не непредпочтительнее, но есть уклонение от прямоты и посему не чужда левой, из чего мы избираем злополучное левое положение, поскольку идем по жизни недобрым путем»¹²⁶.

Это почти геометрическое описание прямого пути перекликается с 39 главой трактата «О душе» прп. Никиты, где он пишет: «Итак, поскольку такое сражение ведется между душой и плотью, которая, по Божественному Писанию, похотствует на дух, дух же на плоть¹²⁷, постольку душа в своей мыслительной деятельности рассматривается разумом как некие весы, стрелкой которых является ее разумение, а чашами с той и другой стороны – двоица ее неразумнейшей части, склоняющаяся в ту или иную сторону. Отсюда несомненно, что решившему жить любомудро предстоит совершить великий подвиг: при помощи ума установить стрелку своей души так, чтобы сохранялось равновесие двоицы посреди божественных и человеческих вещей неуклонно, и, поднимаясь по прямой вместе с самой двоицей, никоим образом силою тяготения не склоняться ей вниз туда или туда случайно или по согласию, так как душе свойственно тяготеть к чему-то, а также отстаивать предмет тяготения и овладевать им. Но то, о чем идет речь, – великая тайна для уразумения и созерцания»¹²⁸.

Хотя прп. Никита не прилагает эпитет «царский» к аскетико-мистическому пути души, он пишет о ее движении и восхождении в Царство Небесное, повторяя аналогичную мысль прп. Симеона и предвосхищая рассуждение свт. Евстафия Фессалоникийского.

«В этом Божественном рае с противоположных сторон для охранения были устроены двое врат, словно Херувимы. Одни беспрепятственно вводят в сладость и вкушение его бессмертных насаждений тех, кто пылко желает и стучится по влечению души; а другие, когда [вступившие в рай] насытятся содержащимися в нем благами, изводят их на другие бессмертные пажити, о которых весьма скоро и будет рассказано. Одни врата – это Божественное смирение, вводящее через него входящих в сладость Царствия Небесного и упокоение, а другие – совершенная любовь, изводящая исходящих оттуда на пажити Царствия Божия; без них невозможно ни войти в Рай, ни выйти в Царствие Божие, хотя, конечно, есть великое множество путей, ведущих в Царствие Небесное. Ибо всякий путь богопочитания приводит идущего им к западным вратам смирения и именно через них вводит его в Рай»¹²⁹.

В качестве вывода можно констатировать, что в Византии сложились устойчивые представления о царском пути, которые отражались в разнотематических текстах. Но несмотря на разные контексты, эпохи и менталитет, сходство этих представлений на порядок сильнее, чем различия.

Представление о царском пути позволяет глубже осознать смысл трудов нашей жизни, выявить ее истинные цели и постараться перейти из пассивного проживания времени к отношению ко времени как к тайне, открывающей подлинную вечность.

Дионисий (Шленов), игум. 2011–Никита Стифат, прп. Творения, т. 1. Богословские сочинения / Пер. с древнегреч. игум. Дионисий (Шленов). Сергиев Посад, 2011. [Nikita Stifat, prepodobnyi. Tvoreniia. Tom 1. Bogoslovskie sochineniia (Works. Vol. 1. Theological writings) (Works. T. 1. Theological essays) / Perevod s drevnegrecheskogo hegumen Dionysius (Shlenov). Sergiev Posad, 2011.]

Darrouzes 1961–Nicetas Stethatos. opuscules et lettres / Ed. J. p. Darrouzes. p., 1961 (SC 81).

Дионисий (Шленов), игум. 2015 – Дионисий (Шленов), игум. Образы царской власти в византийской литературе: сравнение «царя» и «плача» у прп. Симеона Нового Богослова и его контекст // БВ. 2015. № 18–19. Вып. 54. с. 136–167. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Obrazy tsarskoi vlasti V vizantiiskoi literature: sravnenie «tsaria» i «placha» и prepodobnogo. Simeona Novogo Bogoslova i ego kontekst (Images of royal power in Byzantine literature: a comparison of the «king» and «crying» in st. Simeon the New Theologian and its context) // Bogoslovskii Vestnik (Theological Herald). 2015. № 18–19. Vypusk 3–4. s. 136–167.]

Дионисий (Шленов), игум. 2017 – Дионисий (Шленов), игум. фрагмент о приобщении мудрости и знанию в трактате «Об иерархии» (32–40) прп. Никиты Стифата и его контекст // БВ. 2017. № 24–25. Вып. 1–2. С. 199–236. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Fragment о priobshchenii mudrosti i znaniiu V traktate «Ob ierarkhii» (32–40) prepodobnogo Nikity Stifata i ego kontekst (A fragment about the accession of wisdom and knowledge in the treatise «On the hierarchy» (32–40) of st. Nicetas Stethatus and its context) // Bogoslovskii Vestnik (Theological Herald). 2017. № 24–25. Vypusk 1–2. p. 199–236.]

Дионисий (Шленов), иером. 2003 – Дионисий (Шленов), иером. Тайна Рая: отрывки о рае из богословских сочинений преп. Никиты Стифата по славянской «Диоптре» Филиппа Пустынника (с богословско-экзегетическим комментарием) // БВ. 2003. № 3. С. 70–128. [Dionysius (Shlenov), hieromonk. Taina Raia: otryvki о rae iz bogoslovskikh sochinenii prepodobnogo Nikity Stifata po slavianskoi «Dioptre» Filippa Pustynnika (s bogoslovsko-ekzegeticheskim kommentariem) (Mystery of Paradise: excerpts about paradise from the theological works of st. Nicetas Stethatus on the Slavic «Diopter» by Philip the Hermit (with a theological-exegetical commentary) / / Bogoslovskii Vestnik (Theological Herald). 2003. № 3. p. 70–128.] Идумея 2009 – Идумея ПЭ. 2009. т. 21. с. 183–184. [Idumeia (Idumea) // Pravoslavnaia Entsiklopedia (Orthodox Encyclopedia). 2009. Tom 21. p. 183–184.]

Канышева 2010 – Канышева О. А. Принцип меры в учении Аристотеля о дружбе // В мире научных открытий. 2010. № 1.1. с. 86–89. [Канышева О. А. Printsip mery v uchenii Aristotelia о druzhbe (The principle of the measure in Aristotle’s doctrine of friendship) // V mire nauchnykh otkrytii (In the world of scientific discoveries). 2010. № 1.1. p. 86–89.]

Константин (Горянов), архиеп. 2013 – Константин (Горянов), архиеп. Путь царский // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. № 1 (5). с. 14–38. [Konstantin (Gorianov), arkhiepiskop. Put tsarskii (Royal way) // Vestnik Ekaterinburgskoi dukhovnoi seminarii (Ekaterinburg seminary herald). 2013. № 1 (5). p. 14–38.]

Новотрясов 2006 – Новотрясов Н. И. »Царский путь» – золотая середина философии православного сознания. Саранск, 2006. [Novotriasov Ν. I. «Tsarskii put’» – zolotaia Seredina filosofli pravoslavnogo soznaniia («The Tsar’s Way» is the golden mean of the philosophy of the Orthodox consciousness). Saransk, 2006.]

Павел (Леднев), архим. 1870 – Павел (Леднев), архим. Книга, глаголемая царский путь, понеже повелевает идти по Божественному Писанию и не уклонятися от него ни на десно, ни на шуие. Псков, 1870. [Pavel, arkhim. Kniga, glagolemaia tsarskii put’, ponezhe povelevaet idti po Bozhestvennomu Pisaniiu i ne ukloniatisia ot nego ni na desno, ni na shuie (The book, which is called the royal path, orders to follow the Divine Scripture and does not stray away from it either to the right nor to the left). Pskov, 1870.]

Панченко, Масиель Санчес 2010 Панченко К. А., Масиел Санчес Л. К. Иордания // ПЭ. 2010. т. 25. с. 519–538. [Panchenko K. A., Masiel’ Sanchez L. K. Iordaniia (Jordania) // Pravoslavnaia Entsiklopedia (Orthodox Encyclopedia). 2010. Tom 25. p. 519–538.]

Степанянц 2003 – Степанянц, Μ. Т. Метафора «золотая середина» как ключ к пониманию общего и частного в философии морали // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 42–48. [Stepaniants М. Т. Metafora «zolotaia Seredina» как kliuch к ponimaniiu obshchego i chastnogo v filosofii morali (The metaphor of the «golden mean» as the key to understanding the general and the particular in the philosophy of morality) // Voprosy filosofii (Questions of philosophy). 2003. № 3. p. 42–48.]

Филимонов 2013 – Филимонов В. А. Царский путь и когнитивная карта математики // Актуальные проблемы преподавания математики в техническом ВУЗе. 2013. № 1. С. 118–122. [Filimonov V. A. Tsarskii put’ i kognitivnaia karta matematiki (The royal path and the cognitive map of mathematics) // Aktual’nye problemy prepodavaniia matematiki v tekhnicheskom vysshem uchebnom zavedenii (Actual problems of teaching mathematics in a technical university). 2013. № 1. p. 118–122.]

Царский путь 2006 – Царский путь: к 400-летию дома Романовых / Сост. в. м. Москалев. Царицын, 2006. [Tsarskii put’: k 400-letiiu doma Romanovykh (Royal road: to the 400th anniversary of the Romanovs’ house) / Sostavil V. M. Moskalev. Tsaritsyn, 2006.]

Aharoni 2011 – Aharoni Y. et al. The Carta Bible Atlas. Jerusalem, ⁵2011.

Bauer 1979 – A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature / Ed. W. Bauer, F. w. Gingrich, F. w Danker. Chicago – L., 21979.

BDB 1987 – А Hebrew and English Lexicon of the Old Testament / Ed. F Brown, S. Driver, C. Briggs. Oxford. 1996.

Biblia partistica 1982 – Biblia partistica. Supplement. Philon dAlexandrie. p., 1982. HALOT – Koehler-Baumgartner Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (электронное издание).

Janeras 2001 – Janeras S. Le Trisagion: une formule breve en liturgie compare // Comparative liturgy fifty years after Anton Baumstark (1872–1948) / Ed. R. F. Taft, G. Winkler. R., 2001. (OChA. 205). p. 495–562.

Καραγιαννόπουλος 1996 – Καραγιαννόπουλος Ἰ. Τὸ Βυζαντινό κράτος. Θεσσαλονίκη, 1996.

Lesetre 1912 – Lesetre Η. Voie // Dictionnaire de la Bible / Ed. F. Vigouroux. p., 1912. T.5.C0I. 2445–2447.

Lilie 2007 – Lilie R.-J. Einfuhrung in die byzantinische Geschichte. Stuttgart, 2007.

Pascher 1931 – Pascher J. Η ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΟΔΟΣ: Der Königsweg zur Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandria. Paderborn, 1931 (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums. 17. 3–4)).

Πλακογιανάκης 2006 – Πλακογιανάκης Κ. Ε. Δημόσιος και ιδιωτικός βίος και πολιτισμός των Βυζαντινών: Θέατρο, μουσική, μουσικά όργανα, Ιππόδρομος της Κωνσταντινούπολης, εορταστικές – τελετουργικές – ψυχαγωγικές – αθλητικές εκδηλώσεις, μέτρα και σταθμά. Θεσσαλονίκη, 2006.

Pila, Berardino 2010 – Atlante storico del cristeanesimo antico / Ed. G. Pila, A. di Bel rardino. Ferrara, 2010.

Reviv 2001 – Reviv H. The Canaanite and Israelite Periods (3200–332 BCE) //A History of Israel and the Holy Land / Ed. M. Avi-Yonah. New Tork, 2001.

Abstract

Dionysius (Shlenov), hegumen. Representations of the «royal way» in Byzantine theology and ascetics: On the example of st. Nicetas Stethatus’s teaching about the soul’s movement to the God

The article deals with the usage of the phrase «the royal way» (ἡ βασιλικὴ ὁδός) in Greek Christian literature. This phrase goes back, on the one hand, to the ancient ideas of proportionality, on the other hand, it has a purely Biblical origin (see Numbers 20,17). Having received a vivid revelation in the exegesis of Philo of Alexandria, it turned out to be more than in demand in expounding the dogmatic and ascetic teachings of the Church as a royal path in order to avoid doctrinal or moral extremes. A detailed description of the soul’s path from the Byzantine ascetic author of the 11th century the monk Nicetras Stethatus can be interpreted as a continuation of the theme of the royal path: not so much as a path between extremes, but as the only ideal path leading to God.

Keywords: path, soul, king and royal, extremes, measure, middle, Philo of Alexandria, dogmatics, asceticism, Byzantine Empire, st. Nicetas Stethatus.