Послания

Я полагаю, Гаий этот тот самый, кому божественный евангелист Иоанн написал Третье послание, – судя и по другим признакам, свидетельствующим, что этот божественный муж общался с апостолами. «Служителями» же (букв. «терапевтами») называются монахи, как указал в шестой главе книги «О церковной иерархии», говоря там об их поставлении – людей, не являющихся клириками, но занижающих положение выше народа. Ими же, кажется, восхищается Филон Иудеи в книге «О созерцательной жизни», или «Собрание прошении», называя их терапевтами и повествуя об их образе жизни незадолго до конца этой книги. Прочти написанное самим Филоном.

Это говорит он, понимай не в обычном смысле того, что, как тьма рассеивается светом и тем более сильным, или как неведение каковое и само есть тьма, прекращает иметь место благодаря знаниям, особенно когда их становится много, так же и незнание о Боге, сходствуя с невежеством от неучености как мы сказали. Но насколько кто просвещается знанием о Боге и насколько кто собирает знания о сущем, то есть об и умопостигающих, настолько более, преуспевая в знании о Боге, познает, что непознаваемость, то есть неведение, применительно к Богу есть свет и знание, превосходящие все познанное. И тогда молчанием чтит он: безмолвие о Боге. Так что не в смысле лишенности знания говорят о незнании Бога – что кто–то уразумел всем и самому ему Неведомого и Непостижимого – но в смысле превышения и превосхождения всякого знания, говорится и в трактате «О мистическом богословии», в первой главе, книге «О божестванных именах», в главе второй.

Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущии свет, то познаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают – я имею в виду свет и знание, – божественное оказывается невидимым и непознаваемым.

Заметь, что кто созерцал Бога и уразумел, что он видел, тот видел не Его, «но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого».

При этом надо мысленно добавить: «соответственно сущему и познаваемому». Способность же не быть принадлежит Ему, поскольку бытие есть свойство твари, Бог же выше бытия, потому что несоздан.

Это ведь и в слове «О божественных именах» многократно по-разному говорится. Преимущественно же он объясняет это в одиннадцатой главе этого слова, около ее конца, говоря: «Каким образом Тот, кто причина всего, – и благость и божественность, и основа благости и божественности, и выше этого?» Следует также прочесть: «Ты спрашиваешь, каким образом Бог – начало, превышающее божественность». Затем он отвечает: «Если ты понимаешь, что божественность есть именно тот исходящий от Бога дар, благодаря которому мы обоживаемся, а не Сам Бог, то имеешь и ответ. Ибо Бог, будучи, говорю я, самой Сверхсущественной Сущностью, – выше даруемого и благодатствуемого богоначалия, то есть обожения» и так далее. Следом затем он резюмирует словами: «Если исходящий от Бога дар становится началом нашего обожения, то ясно, что Тот, кто является Причиной и Началом всякого начала, а скорее Сверхначальным, вне и выше также и так называемой божественности, или же богоначалия. Ибо Бог обладает добром не относительным, как мы, образом, но безотносительным. Мы обладаем им относительно, ибо изменчивы, а Он неизменен».

Не сами, говорит он, божественность и благость в их существе, чем бы оно ни было, я имею в виду, но благотворящий и боготворящий дар сущего Бога и Добра, ибо это – начало и причина обожения и ублажения, и в этом смысле, объясняет он, говорится о Сверхбогоначалии и Сверхблагоначалии, так, стало быть, мыслимом. И заметь в связи с этим, что божественность и благость не являются самой сущностью (букв.: «самосущностью») Бога. А что Бог – вне и этого, пространней говорится в 11 главе слова «О божественных именах».

Это означает: относительным образом не имеющий ничего, но из Себя производящий подражание и отношение как сами дела; причаствующие же и подражающие – это те, у которых это усматривается. А неподражаемым и безотносительным он назвал божественное потому, что насколько кто преуспевает в подражании и отношении к Богу, настолько постигает неосуществимость подражания и отношения.

Я полагаю, что скорее всего Гаий спросил о том пророчестве пророка Малахии, где говорится: «И внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете» (Мал.3:1). Что он спросил об этом, мне показалось из–за вставки: «На это, я думаю, намекает богословие». Удивительно он богословствует здесь о Господе Иисусе Христе. И заметь, как он объясняет «внезапно». Заметь и то, что Христос «осуществился как человек».

«Сокрытый» он часто говорит вместо «Бог» и «сокрытость» вместо «божественность», как и в предыдущих словах. «Сокрытый» же здесь говорится вместо «Бог» в смысле «Невидимый».

Ты, говорит он, спросил: «Каким это образом?» И заметь слово «здесь», то есть в Домостроительстве, поскольку и вне этого, как причина бытия людей, как Творец людей, Он называется человеком.

Это говорит и Африкан в «Хронографиях». Ведь Бога называют омонимически по всему тому, что – из Него, поскольку Он во всем. А в Домостроительстве он называется человеком как по сущности полностью как человек осуществившийся, согласно сказанному: «В Нем обитает вся полнота божественности телесно» (ср. Кол.1:19). И отметь все чтение Послания, ибо оно – против всякой ереси, и более старой, и более новой.

Не через человеческое, говорит он, во Христе, определяя Его, мы говорим, что Он выше человека, – определяя Его как, по причине Своей сущности, чуждого общей человеческой природе, но, конечно же, – по причине Его божественности. Ведь он присовокупил: «Ибо Он не только человек», – то есть также и Бог. Хоть и целую природу человека Он воспринял, но мы, говорит он, не отделяем Его от божественности. Он ведь добавляет: «Ибо Он не только человек», – а сказав это, тут же присовокупляет: «И не Пресущественный только», поскольку – и человек.

«Превыше, чем это возможно для людей», он говорит потому, что – из Девы; а «по–человечески» – потому что провел в материнской утробе полагающееся по законам рождения время; а «из человеческой сущности» – потому что, как сказал святой отец, – «от девственных кровей святое тело Христово» (?).

И по вочеловечении Христову пресущественность он назвал божественностью. А ее пресущественность – это превосходство сущности, премудрости и силы.

Человеку ведь свойственно рождаться от женщины, «превыше же человека» имеет в виду – от Девы. И заметь, что тело Христа земное, а не небесное, как решили некоторые.

Вот и здесь он сказал «превосходящего» для различения понимаемого в смысле лишенности. Тут же последующим он себя поясняет. Что такое утверждение (катафасис), мы сказали выше, в третьей главе слова «О мистическом богословии». Каким же образом применительно к Господу нашему Иисусу Христу утверждения имеют силу высшего отрицания, применительно к свойственному людям объясняется. Ведь если мы утверждаем о Христе, что Он человек и родился от девственной матери соответственно нашей природе, то это утверждение имеет сокровенную и превышающую ум силу отрицания. Ибо слушатель скажет, что Он – не человек, поскольку родился от девы, но выше человека, хотя в остальных отношениях – человек. Он объясняет и это, говоря, что утверждение, что Он человек, поясняет отрицание, что Он не человек, но выше человека, что ясно из знамений, от Него происшедших.

Он говорит, что Христос не как Бог совершал божественное, потому что – вместе с плотью, а не чистой божественностью, хотя и – божественное. Так же и человеческое Он совершал не как человек, ибо божественною властию, когда хотел, давал иногда плоти осуществлять (букв.: действовать) свое, однако же человеческое. А «ставший мужем» поясняет «вочеловечившийся». А «богомужная энергия» означает и разом и божественную, и человеческую энергию. Так ведь с нами, или же ради нас, то есть на земле, жительствовав, Он соделал, как выше сказано, божественное и человеческое. И обрати внимание на сверхъестественное и неизреченное Господне соединение, – что не как Бог Он соделал божественное (ибо был человеком), и не как человек человеческое (ибо был и Богом). Почему божественный Григорий Богослов чудно сказал: «Как смешиваются природы, так и названия, взаимопроникая друг в друга вследствие сращения». Что не как Бог сотворил Он божественные дела, показывает то, что Он ходил по морю телесными ногами. Божье ведь дело – сгустить воду, а не Божье – ходить плотскими ногами. Несвойственны ведь божественности плоть и кости ног. Божье дело, опять же, – сделать, чтобы дева родила; а не божественности – оформиться с лицом и прочими человеческими членами. То же самое – и, идя от противного: ибо не как человек творил Он человеческое. Ведь человеком Он был, происходя от Девы, а не подобным человеку, ибо какой человек – от девы? Также ходить ногами свойственно человеку, но по воде – не свойственно человеку, ибо какой человек это сотворил?

Пусть никто не говорит, обратившись к суесловию, что он называет Господа Иисуса «богомужником», ибо он не сказал «богомужникову», – образуя от «богомужника», но – «богомужнюю» энергию, то есть соплетенную энергию Бога и мужа. Откуда и Бога он назвал «ставшим мужем», а не мужа – Богом. Ныне же только смешанную энергию он назвал «богомужней». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, – помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровоточивой кровотечение.

Сказанное здесь отцом восприми по аналогии с телесными глазами: ибо то же, что делает отсутствие света, приводя к бездействию зрительные силы, имеет результатом и неуклонное смотрение прямо на солнце в полдень.

Явно обличив ложь во многом, можно, говорит он, самому ошибаться в истинном, каковое единственно. Истина ведь одна, но сокрыта таинственностью догматов и требует многих с помощью божественной благодати изысканий. Так, Несторий, опровергая взгляды Ария и Аполлинария, и другие такие же – других подобных, впали в иные безобразные ереси. Пусть никто из–за этого не смущается и не отвергает труды отцов против инославных. Ведь он говорит не то, что не следует обличать и опровергать верования нечестивых (потому что – как сам же он в слове «О божественных именах» оказывается опровергающим мнения Элимы?), но – что не надо заниматься этим как самым главным – говорить против других, но надо по–учительски уточненно излагать слово истины, а опровержением пользоваться, лишь когда оказываешься в окружении восставших нечестивых. Иначе. Заметь, что надо не хулить верования других людей, а утверждать собственное, и не писать против веры или исповедания, кажущихся нехорошими, но – в защиту истины. Почему он это говорит, проясняет следующее послание.

Заметь и почему в защиту истины надо писать, а не против других.

Этот святой Поликарп Смирнский стал епископом церкви в Азии, будучи слушателем святого Иоанна Евангелиста, как говорит Ириней в третьей книге слов «Против лжеименного знания», и скончался мучеником от огня. И у самого божественного Поликарпа есть послания к Филиппийцам. Это послание блаженного Дионисия содержит много удивительного и странного о солнечном затмении во время распятия Христова.

«Будет изобличено» – по–разговорному; таков ведь и синтаксис. ["Идола» сказано вместо «подобие».]

Речь идет о софисте Аполлофании, бывшем товарищем великого Дионисия, поносившем его как ставшего христианином и говорящего против эллинов: ведь и человеческая мудрость происходит от Бога.

Эту фразу надо так построить: «Я не говорю уж о вере многих, приземленно и страстно приверженных словам или страстям поэтов».

Знанием сущих он назвал понимание движения небес и постижение устройства других частей творения, – согласно одному из правил философии, гласящему: познать, как существует сущее. Изречение же апостола, высказанное в Первом послании к Коринфянам, таково: «Поскольку ведь мир своею премудростью не познал Бога в премудрости Божией» (1Кор.1:21). То есть ясно, что под премудростью он понимал уяснение гармонии и устройства твари. Заметь, что знание сущего называется философией, каковую апостол в Первом послании к Коринфянам называет премудростью Божией. [В начале он ведь сказал о цели, соответственно которой он не писал ни против эллинов, ни против других язычников.]

Он сказал, что причиной всего, исходя из представлений эллинов, надо считать Бога: уже из этого следовало бы познать все определившего Бога, – повелевшего солнцу и луне иметь часы дня и всему кругу небесному обращаться, то есть двигаться с востока на запад. Хотя они и не увлекаются охватывающим их небом – небо ведь и неизменная сфера неподвижных звезд обращается циклически с востока на запад, – сами солнце и луна движутся навстречу всему с запада на восток. И так, в первую очередь, познается и заслуженно становится предметом удивления Творец всего и Повелитель, Бог. Это мы разъяснили – против Аполлофания, заявляющего, что небо не остановилось тогда вместе с солнцем; выше этого, в предисловии, мы сказали об этом точно. [Он говорит о звездном порядке, останавливающемся по воле Божией и не движущемся вновь, когда захочет, – как то было при Иисусе Навине и Иезекииле.]

Здесь он рассказывает о том, что было при Иисусе Навине, а напоминает эту историю святому Поликарпу для того, чтобы тот пересказал ее Аполлофанию. Ведь он говорит: «Скажи ему: Знай, что Бог, когда солнце и луна были диаметрально друг другу противоположны, и солнце уже заходило, приказал светилам стоять на месте, и они стояли, остановленные некоей невыразимой силой Виновника их бытия, Бога. И все стояло неподвижно вместе с двумя светилами, ибо ни небо, ни прочие звезды не перемещались, но стояли вместе с двумя светилами неподвижно. И не на малое только время остановился ход всего и движение, но на целый день, так что был при Иисусе Навине день удвоенный, из двадцати четырех часов каждый, как ясно говорит это Иисус Сирах в гимне отцам (Сир.46:4)». Потом он прибавляет: «Если же Аполлофаний скажет: «Это невозможно, ибо не остановились тогда вместе с двумя светилами небеса и остальные звезды, но двигались», – отвечай ему так: «Прежде всего подобает тебе обратиться к истинному Богу и Его разуму, движущему объемлющее светила небо и оставляющему неподвижными объемлемые им светила. Это ведь требует большей силы – при движении неба и прочих звезд оставлять неподвижными солнце и луну, а не разом двигать вместе все, что всегда во взаимосвязи сообращается"».

Он говорит ведь, что небо оставалось неподвижным (это ведь он назвал «все») во время остановки солнца и луны. Намного же, говорит он, более удивительно было бы, если бы небо двигалось (его ведь он имел в виду, говоря «все», «большее» и «объемлющее»), солнце же и луна (это ведь «объемлемое») не двигались вместе с объемлющим.

Он добавил «почти», поскольку тройным по протяженности тот день не был (ибо он состоял из тридцати двух часов): десять часов – от восхода до времени, когда это произошло, когда было дано знамение, десять – до момента, когда солнце попятилось назад на восток, и двенадцать до окончательного заката. Этот образ здесь, в слове, он и использовал, сказав: все небо вместе с солнцем на протяжении двадцати четырех часов совершало это сверхъестественное движение в обратную сторону, или же одно солнце?

То, о чем так сказано, пойми как происходящее в нарушение законов природы. В самом деле, все возвращается и движется в обратных направлениях, отступая, благодаря этим превосходящим понимание поворотам кругом, назад на такой же промежуток времени. Об этом и в 4–й книге Царств говорится, и особенно в переводе Симмаха, и во 2–й Паралипоменон.

Годовое движение солнца совершается пятью образами: во–первых, это северное восхождение, то есть – время от весеннего равноденствия до осеннего тропика; во–вторых, северное схождение – от того момента до момента осеннего равноденствия; в–третьих, схождение южное – от равноденствия до северного тропика; в–четвертых, оттуда вновь южное восхождение до равноденствия; и пятое – противоположное всему. Рассказав о пятиобразном движении, посредством прибавления члена, прибавляя его, он показал знакомое и обычное. То, что отец говорит здесь, надо понять так. Предположим, что солнце в некий день в час восхода полностью находится в первой части знака Овна, не имеющей минут. Возвратиться в ту же самую часть Овна ему было невозможно, не совершив предписанное ему пятиобразное движение, то есть – через триста шестьдесят пять дней с четвертью. Итак, за десять часов, начиная с двенадцатого, в котором оно находилось, до места, где оно совершило восход, то есть до первой части Овна, воспятившись в нее, оно как бы совершило пятиобразное движение, то есть путь годового обхождения. А за остальные десять часов после возвратного движения, оказавшись на месте, на котором было, когда было дано знамение, – предположительно сказать, в одной с половиной части Овна, – подобным же образом исполнило пятиобразное движение, возвратившись, как он сказал «точно назад». Невозможно ведь, чтобы оно вновь оказалось в этой одной с половиной части Овна, единожды выйдя из нее, кроме как спустя все дни года, как сказано.

Сказано вместо «историях».

Митру персы называют солнцем. На продолжительность этого дня он указал словом «тройному». И заметь при этом, что отец говорит, что тьма во время распятия Господня от шестого часа до часа девятого была по всей земле.

По–видимому, он говорит об Илиополе в Египте; они ведь оба там тогда еще учились.

Говорят ведь, что не иным образом происходит солнечное затмение, как только если луна заслонит солнце.

Обрати здесь внимание на объяснение предмета недоумения, согласно евангелисту Луке. Никто ведь кроме него не объяснил странность того, как произошло чудо. Божественный Лука сказал, что от шестого часа настала тьма во время распятия Господня от солнечного затмения (Лк.23:44–45), и все сомневаются, как это он назвал это затмением, когда была четырнадцатая луна и не происходило совмещения солнца и луны. Ведь почти все экзегеты, жившие многое время спустя, сочли, что солнце само прекратило испускать свои лучи на три часа до девятого часа. Применительно к этому случаю и говорится о странном образе затмения. Он же говорит, что луна, будучи четырнадцатой после восхода (ведь это не было время схождения), в шестой час настигла солнце и покинула его с восточной стороны солнечного диска, откуда она и подошла, а подойдя, наплыла на него, и, остановившись, почти весь его диск затенила. Подобало бы, если бы это было обычное затмение, с одной и той же стороны произойти и затемнению и очищению. Поскольку когда луна находит на солнце – скажем, с востока, – закрывает сначала восточную часть солнечного диска, на которую начинает наплывать. Оттуда же, с восточной части, начинается и очищение солнечного диска: когда луна движется на запад, то первой при прохождении и пробегании солнца открывает ту сторону, которую первой закрыла, то есть восточную. При страдании же Спасителя произошло не так, но наоборот. Ибо, придя с востока, луна заслонила солнце и закрыла весь его диск. А затем не пошла дальше на запад, но попятилась вновь на восток и обнажила первым делом западную сторону солнечного диска, ибо отошла к противоположному краю солнца, на восток. Так что больше затемнения и очищения солнца с одной и той же стороны не бывало. И Флегон, эллинский летописец, тоже вспоминает это затмение, бывшее во время сто третьей Олимпиады, в тринадцатой книге «Хронографий», говоря, что оно произошло не обычным образом, но он не описал как. И наш Африкан в пятой книге «Хронографий», и Евсевий Памфил в своих сочинениях упоминают это затмение.

Этот Димофил был монахом, как показывает надписание, ибо служителями (букв.: терапевтами) звали монахов. Разгневавшись же на своего священника и оскорбив его за то, что тот принял некоего кающегося в грехах человека, кающегося, побив, он выгнал, а священника выставил, и сам воссел как самопоставленный священник. Заметь, что это зло и в те годы было. Хорошо он сказал: «добрый Димофил», – за бесчинную силу, а не за благоговение божественное, порицая его и за это укоряя монаха.

То есть – когда Писания говорят, что он оказывался в немилости Божией, и лицо Его отвращалось от него. Прежде, говорит он, они показывают, что он оказывался лишенным кротости и вследствие этого страдал, оказываясь вне Божьего зрения.

Заметь, что кротость исключительна и преимущественна при подражании Богу и что за кротость Моисей называется служителем Божиим.

Славолюбие есть по преимуществу пожелание славы и любовь к ней. «Богоизбранному» (букв.: «феокриту») – не значит кому–то так именуемому, но тому, кого Бог счел годным и кому поручил начальствовать.

Заметь, что богоотцом он называет Давида из–за Христа. Ибо божественный Павел говорит: «Я отделен для благовествования того, что провозвещено в святых Писаниях о Его Сыне, явившемся от семени Давида по плоти» (ср. Рим.1:1–3 ). Так что Давид, действительно, богоотец.

Ибо в Законе написано, что и принадлежащего врагу упавшего подъяремного следует поднять (Исх.23:5).

К более высокому. Отметь и человеколюбие ангелов, и что они молятся о народах Богу, и что запрещают отступническим силам, то есть бесам.

О благости Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога. [Поистине Он творит существование, то есть удерживает пребывание в 6ытии.

Поскольку он сказал «все», а в числе всего и бездушное, и бессловесное, добавив «соответственно пригодности каждого», он позаботился о подходящем ограничении.

Заметь: как Господь желает привлечь всех и молит нас не отпадать от Него, почему и слывет Утешителем.

«Быть сокрушенным» означает в собственном смысле «быть надломленным». Слово применяется и к возлюбленным, каковые пользовались им, преживая несчастье с влюбленными, обычно в телесном смысле, говоря то есть, что они надломлены. Откуда оно берется и для других подобных случаев.

Здесь он имеет в виду евангельскую притчу о блудном сыне (см. Лк.15:20–24) и тому подобное. Удивительно и то, что он сказал «весь всех», – посрамляя тогдашних еретиков, которые говорили, что только душу спасает Бог, но не тело. «Весь», говорит он, – Господь – как душу и тело воспринявший; а «всех» – потому что Он спас нас, состоящих из души и тела. Были ведь тогда еретики, происходящие от Симона, как показывают Ириней и Ипполит. И по–оригеновски верующие то же самое думают. «Охватив» же сказано вместо «обняв».

Заметь, о ком он говорит как о созываемых друзьях. Немного же ниже он думает что это – добрые ангелы. И смотри, как он понимает слова «Чтобы в обители все с Ним порадовались» (см. Лк.15:6).

«Ты же, Димофил, – говорит он, – и священника оскорбил, который сказал, что должен быть помилован, то есть достоин милости, кающийся нечестивец». Кажется мне, что Димофил оскорбил пресвитера, ибо священниками (букв.: «иереями») обыкновенно он называет пресвитеров, как ясно показал в книге «О церковной иерархии». И здесь же немного ниже сказанное мной он подтверждает. А синтаксис должен быть обратным: «Ты оскорбляешь священника, признавшего справедливым, что нечестивый должен быть помилован, то есть достоин милости».

«Принизил» сказано вместо «унизил» и «умалил», или же не это, но «принизил» – вместо «собрал», как говорится, то есть взял с жертвенника и отнес; а это полагается делать только диаконам и пресвитерам, поскольку Закон говорит: «А иереи имеют попечение о святом» (?), как он на следующем листе и говорит.

Заметь, что не подобает пресвитера, даже если тот согрешает, поправлять ни диакону, ни монашествующему, ни тем более мирянину, – за исключением только ереси. Ибо выше монашеского чина чин литургов, то есть диаконов. И если это так, то в гораздо большей степени никому не положено обвинять епископов.

Заметь, что иереи – вестники (букв.: «ангелы») и толкователи, то есть учителя божественных судов, после иерархов, и что о пресвитере, преследуемом и оскорбляемом монашествующим, он написал послание, отсюда особенно становится ясным.

Заметь, что те, кто хочет научиться божественному от пресвитеров, не сами должны это делать, даже если они и монахи, но через посредство диаконов; и то – когда представится подходящее время.

Как мы сказали выше, в «Церковной иерархии», в главе о совершении монашеского чина, пострига, пресвитерами дается им монашеский образ.

О порядках церковных чинов и в чем состоит служение монахов – их ведь он называет служителями. Об этом он говорит в «Церковной иерархии».

Диаконам ведь поручена охрана церковных врат, как он говорит в «Церковной иерархии», в главе о священнических совершениях, спустя немного после начала главы.

Заметь, что и тогда были завесы у жертвенника.

Заметь, что кто бесчинно и в нарушение священных законоположений заскочет к святыням, тот, как следует верить, ничего из таковых не видит, не слышит и не имеет, хоть и руками их касается.

Заметь, что если и подобающее кто-то делает, но вопреки своему чину и достоинству, то и он преступает дозволенное.

О бесах, богословствовавших об Иисусе.

Заметь, что отвергнут богословием всякий вмешивающийся в чужое дело («чуждопосетитель») (1Пет.4:15).

Заметь, кто может подготавливать и брать святое и что не всем это позволено.

На сыновей же Скевы наскочили бесы потому, что, не веруя во Христа и не будучи рукоположены, они заклинали бесов, что было позволительно одним заклинателям. Это находится в «Деяниях святых апостолов» (см. Деян.19:13–16).

Заметь, что значит: «Праведным путем достигается праведное», как сказал Моисей (ср. Втор.16:20), и – что даже праведному нельзя следовать вопреки достоинству. Об этом есть и в дальнейшем. Пространнее этим занимается Ориген в 10 беседе «На плач Иеремии».

Возражение как бы от лица Димофила, – что существует неисправимое нечестие в среде иереев.

Апология в ответ на возражение о действиях без позволения.

Заметь, что сказанное об ангельских нижестояниях и чинах надо понимать не применительно к месту, какое они занимают по отношению к Богу, но применительно к пригодности каждого. Ибо, конечно же, не на каком–то месте находится Бог, равно как, вероятно, и умные силы.

То есть совершеннодействие таинств. «Христовидно» же – потому что иереи, молясь перед божественными дарами, или же символами, принимают Христов чин.

Ибо не подобает, говорит он, Димофилу, являющемуся служителем, исправлять эти согрешения.

Заметь, что означает справедливо следовать справедливому и что ангелам за справедливое воздается.

То есть пусть Димофил усмирит свое неразумие, гнев и вожделение собственного любоначалия. И заметь, что во всем сущем посредством первых воздается вторым соответствующее их достоинству.

Пусть, говорит он, разум сдерживает гнев и вожделение, ибо они – низшие. В управлении ими проявляется власть и сила разума, так что не просто, но с некоей выгодой надо воспользоваться ими.

Он говорит о божественном Павле.

В Послании к Тимофею.

Отметь похвальный церковный порядок, – чтобы монашествующих наказывали диаконы, их – священники, а священников – епископы, епископов же – апостолы и их преемники. А в среде преемников апостолов наказание бывает от равных по чину.

Заметь, что апостолы и преемники апостолов больше епископов и что каждый должен быть исправляем более святым, чем его чин. Преемниками апостолов сейчас, я думаю, являются патриархи.

Отметь горечь или, скорее, сострадание отца.

Ибо если ты не думаешь, говорит он, что был поставлен нами в служители благого Бога, то всяко и нам и всей Церкви ты чужд. И заметь, что, скорее всего, в приходе великого Дионисия случился этот грех и что он поставил Димофил а монахом в своей церкви.

Заметь, какое прегрешение он называет двойным, – когда, греша, человек не знает, что грешит. Это слова Иеремии, которые он дальше разъясняет: «Вдвойне согрешили люди: оставили Меня, источник жизни», – и так далее (см. Иер.2:13).

Многое, великое и сострадательное утешение для грешников.

Он имеет в виду Господа, – что Он повелевает непохожее на то, что сделал Димофил.

«Греха Он не сотворил, и не обнаружилось лести в устах Его», как говорит апостол (1Пет.2:22), решительно же – следующее: «Отделенный от грешников и превознесенный выше небес» (Евр.7:26).

То есть своего человеколюбия, а не тьмы и мучения.

Это находится в Евангелии от Луки.

Много благ да прибудет тебе, отче сострадательнейший!

Заметь, что он называет учеников Господа «непричастными Святого Духа», когда они хотели, чтобы огонь сошел с неба на самаритян, что мы находим в Евангелии. Почему Господь и говорит им: «Не знаете, какого вы духа» (Лк. 9:55). Но равным образом Он это сказал, показывая, какой благодати служить они были избраны. Равно и Отец, имея в виду совершенство дара, который они получили по Его воскресении, сказал это, потому что написано: «Ибо еще не было Духа Святого, потому что Христос еще не прославился» (Ин.7:39). «Священноположником» же он называет святого апостола Павла как рукоположившего его на архиерейство в церкви Афин, как написано в священных Апостольских постановлениях.

Заметь красивое и ныне особенно полезное утверждение, что учить, а не мучить подобает незнающих, – как и слепых мы наставляем на путь, а не наказываем. То, что находится над щекой, некоторые зовут виском, некоторые же челюстью, а другие частью головы. Лучше же щеку (коррин), как он сказал, называть виском (кротафон). Гомер, однако же, называет ее щекой (корсин). Ударение в слове «щека» (корри) острое на предпоследнем слоге. Димофил ведь ударил в висок («ис тон кротафон») раскаивающегося.

Заметь, говорит он, что будет с теми, кто хочет кого–то онеправдовать или облагодетельствовать, хотя они и не осуществили на деле то, что хотели.

То есть, не все, говорит он, осуществили из того, что хотели, по отношению к тем, кого они вознамерились онеправдовать или облагодетельствовать. Ясно ведь, что есть разница между нежеланием облагодетельствуемых и слабостью онеправдывающих.

Заметь, что праведники не только в будущем веке, но и в нынешней жизни суть спутники, или последователи и сопутешественники добрых ангелов.

Заметь, что величайшее из всех благ – это всегда быть с Богом.

Заметь, что грешники и в этой жизни, и в будущей мучаются, будучи осуждены своими страстями быть вместе с бесами, как заслужили.

Заметь, сколь страшно и утешительно видение святого Карпа.

Прекрасный рассказ о том, что не подобает согрешающих проклинать, даже если они согрешают против Бога. Эта история заслуживает быть отмеченной как повествующая о неизреченном благоутробии Господа нашего Иисуса Христа и – о кающихся. Он говорит и о святости божественного Карпа. Это тот Карп, которого апостол упоминает во Втором послании к Тимофею (2Тим.4:13).

Предсовершительными афиняне звали ведь молитвы, читавшиеся перед браком после принесения жертв. Ибо брак звали свершением как завершающий то, что нужно человеку для жизни. Это может быть показано на примере многих написанных поэтами комедий. Они ведь воспринимали брак как таинство. И говорили, что нужйо было предварительно освятиться, посвятиться и как бы предочиститься, приготовляясь к таинству, то есть, – как Кратин в драме Пилея. Особенно ведь брачные состояния и свершения они звали таинствами какого–то из их лжеименных богов как усовершенствующие и вводящие совершенствуемых в совершенство. Великий же Дионисий применил нечестиво эллинами говоримоеˆ таинству Истины и предсовершительными молитвами назвал совершеннейшие моления об очищении перед животворящим таинством и о неосужденном причащении совершеннейшего и совершенствующего дара жертв. «Привечал» же сказано вместо «как странника принимал».

Существовали некие дни для жертвоприношений, которые называли илариями. И одни такие дни были частными илариями, – когда кто–то женился или родил сына, а другие общими, и они назывались всенародными; так, при поставлении царя устраивались всенародные иларии. И скорбеть в эти дни поблизости нельзя было, но каждый день устраивались всенародные зрелища и жертвоприношения, и плачущие замолкали, и смотрели, и в бесконечных угощениях проводили определенные дни таковых иларий. Праздник иларий был специфически римский – в честь матери их богов, а скорее бесов, как говорит Димофил в слове «О жертвах и праздниках у древних».

То есть пока продолжается настоящая жизнь. Следует заметить, что боголюбивым людям подобает всю жизнь учить заблуждающихся и побуждать их к познанию истины. И заметь следующее: некоторые невежественно говорят противоположное, используя апостолькое изречение, гласящее: «Человека еретика после первого и второго увещания отвращайся» (Тит.3:10), не понимая смысла сказанного, следующими словами прекраснейшим образом проясняемого. Тогда ведь благословно после первого и второго увещания отвращаться, когда учащий решил отвращаться, узнав, что таковой круто изменился и скрывается как сам себя осуждающий. Ясно ведь, что у священных учителей открывается и состояние приходящих. Иные же слова «после первого и второго увещания» поняли как «после научения с помощью Ветхого и Нового Заветов».

Заметь, что апостольское предание передало нам правила ночного псалмопения.

Отрицательная частица «не» должна быть связана со словами «без волнения», чтобы целое получилось таким: «Он поднимается, ни многими снами не насладившись, так как они прерывались, ни без волнения пребывая, так как сны прерывались».

Молния (пристир) есть спиралевидное движение сверху вниз огненного воздуха. Оно сжигает его, почему и называется от глагола сжигать (пимпран).

Заметь, что ангелы являются святым и в виде людей.

Отметь слова «из–за неустойчивости их ног», что указывает на благосовращаемость произволения: не желающие ведь не пали бы.

Заметь, как дьявол ввергает людей во тьму кромешную, которую он здесь называет пропастью, то есть бездной, – или обманывая, или подстрекая повинующихся ему. А иногда он берет распутных людей себе в сотрудники для обольщения других, как и идолопоклонника – против ныне обманутого, о котором речь. Потому он и видит в видении мужей между змей, то есть бесов, влекущих побежденных дьяволом, от каковых нас Господь да освободит.

Заметь это «злом», то есть – грехом, каковой, совершаемый добровольно, мы главным образом и называем злом. Слова «невольно и вольно» не понимай как указывающие на некую принуждающую силу, то есть, надо понимать, на дьявола, как понимают манихеи и месалиане, но – что мы, склоняемые делать злое, часто даем место для нападений на нас, черпая силу у самих себя против себя. Обессиливает же он, дьявол, когда мы не склоняемся, поскольку близка к нам содействующая помощь Божия, как показывает дальнейшее.

Заметь и неизреченное благоутробие Господа.

«Рукой», – ясно, что Карпа.

То есть распинающие, – сказал Карпу Господь.

Заметь, что и Сам Господь называет ангелов «добрыми и человеколюбивыми».

Этот святой Тит – апостолу знакомый, он его и на Крит поставил епископом, как говорит послание, написанное к тому же самому Титу божественным Павлом.

Заметь, что охватывает «Символическое богословие» великого Дионисия.

Внушить – значит впечатлеть и вложить в свое сознание некие метафоры живописцев, каковые, обращаясь к Истине, пишут иконы. Неизреченной же премудрости отцами он называет пророков.

«Сможем почтить» сказано вместо «сотворим предметом почитания», «окружим почестями», «восхитимся», «изумимся». Обрати внимание на сказанное о Святой и поклоняемой Троице: «Источник жизни в Себя изливающийся и Сам по Себе стоящий». Этим показывается ведь и Ее единосущность, и то, что Единица, выступившая в Троицу, остается в Ее пределах. Так и Григорий Богослов говорит в первом слове «О Сыне» и во втором «О мире». Заметь также слова «всегда через Себя Себя созерцающую»: и это говорит он о Святой Троице.

«Ее» – то есть символической образности. И здесь он пишет «стольким» вместо «многим». Что же до «то, что вне», то есть того, что легкомысленно, то это из обычной речи добавлено.

«Божья утроба», – потому что сказано: «Из чрева прежде утренней звезды Я родил Тебя» (Пс.109:3). «Слово в воздух», – потому что сказано: «Изрыгнуло сердце мое слово благое» (Пс.44:1). «Дух выдыхаемый» – потому что сказано: «Духом уст Его» (Пс.32:6). «Лона» же – потому что сказано: «Единородный, сущий в лоне Отчем» (Ин.1:18). «В образе сада» же, то есть в виде растений, – потому что сказано: «Древо жизни есть» (Откр.2:7), и «Из зародыша Сын мой произошел» (см. Быт.49:9), и «Возрастет и произрастет Иаков» (ср. Исх.1:7), – сказанное о Христе, чей плод спасения исполнил землю, и тому подобное. Так что отметь, почему применительно к Богу говорится «утроба», «изрыгание слова» и прочее таковое.

«Источники вод», – согласно словам «У Тебя источник жизни» (Пс.35:10), и «Меня оставили, источник жизни, воды живой» (ср. Иер.2:13). «Воссияния» же – потому что сказано: «Сей, будучи сияние славы» (Евр.1:3), и «Господи, в свете лица Твоего будут ходить» (ср. Ис.2:5), и «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35:10), и тому подобное.

Пример обозначения промыслов, «Как орел покроет гнездо свое» (ср. Втор.32:11) и – то, что рядом; «дарований» же, – потому что сказано, «Отверзаешь руку Свою» (ср. Пс.103:28) и «Дающий пищу всякой плоти» (Пс.135:25). Очевидно, и это свидетельствует о промысле. «Проявлений» же – потому что в образе человека Он являлся в Ветхом Завете святым, а в образе голубя – Дух Святой. К промыслу же относится и наказание нечестивых, ибо сказано пророком: «Как медведица удрученная, или как леопард» (ср. Ос.13:7–8). Силы же называются очами и другими частями тела. «Свойств» же – потому что у Амоса Он назван отвесом (Ам.7:7–8), ибо божественной природе свойственны бесстрастность и непреклонность, как и состояниям испорченности истребляемость, почему и говорится: «Бог наш – огонь поядающий» (ср. Евр.12:29). И остальное из сказанного ясно трудолюбивым; и возводительное и иносказательное (апагогическое и символическое) рассмотрение у них не противоречат друг другу. «Жребии» и «обители» можно понять как образы неизменности и незыблемости божественной природы, что обнаруживается и в образе кладущихся в основание камней. «Исхождения» же и «разделения» – сообщение присущих Ему по природе благ, как в случае лилии, например; благоухания, отчего и говорится «цвет полевой» (Пс.102:15), «лилия долин» (Песн.2:1). Так же следует понимать и «соединения» с Ним – обращающихся и связывающихся с Ним творений, как показывает образ краеугольного камня. Женские же украшения, о которых говорится у Исаии (ср. Ис.61:3), обозначают многообразие божественного промысла. Подобно этому под плавкой и плавильней следует разуметь или созидательный промысел, или разделяющую и очищающую силу. Становится здесь ясным и смысл образа военного снаряжения: он обозначает способность низлагать и уничтожать противников. «Оружие же варварского производства» заставляет вспомнить: «В одежде, шитой золотом» (Пс.44:14) и «Препояшь оружие Твое по бедру Твоему, Сильный» (Пс.44:4). Ведь оружие (букв.: «фракийский меч») – варварское оружие, как сообщает Филарх. Подобным образом ремесленником является всякий мастер, работающий с огнем.

«Некими пиршествами» он называет такие пиры, о которых говорится в Евангелии, – когда откормленный телец и прочее уготовляется для блудного сына.

«Нарушить обещания» он здесь говорит, имея в виду, что некоторые пророчества на первый взгляд не кажутся сбывшимися, как, например, – представляя из многого малое, – сказанное Иакову: «Будь господином брата твоего» (ср. Быт.27:29), а также – что касается пребывания царствия в семени Давида, что по видимости явно не сбылось; по внимательном же рассмотрении это вовсе не так. Что касается Иакова, то это исполнилось во власти его потомков, и в восхождении ко Христу, равно как и обещанное Аврааму относительно обладания землею и благословения народов. А что говорится о Давиде – все ко Христу возводится. Подобным образом – и сказанное по видимости о Соломоне в 44 псалме. Такого рода толковательные объяснения со свойственным им разнообразием он называет «многообразными выдумками», – не как обманом уводящие от истины, но как мудро обнаруживающие искомое.

Он говорит об «условных знаках», несущих в себе символический смысл, имея в виду, что понимать их надо применительно к истине, которую образ содержит и изображение непосредственно передает; говорит, что они не самостоятельная форма, но маска и приблизительное обозначение более глубоких умозрений и представлений. Говорит это потому, что образы и символы не ради них самих как тайные знаки были придуманы, но из–за недостойных, – чтобы доступное им не показалось заслуживающим презрения.

Он объясняет само присутствующее в Писании неизреченное мистическое предание, называя его символическим, потому что оно выражено в пророчествах через символы, но и – совершительным, потому что в символах оно передает совершение таинств посредством священнического предания. Он говорит, что это неизреченное, или символическое, соплетено с выразимым в слове, то есть, что в том, что говорится, символу доверяется и невыразимое, или же таинственное. Ибо в символе сокрыто истинное и не предназначенное для общего пользования, как в законной пасхе – истинная, о которой говорится: «Наша пасха – за нас принесен в жертву Христос» (1Кор.5:7). Вторая же часть богословского предания явна и познаваема не через символы, она называется и философской, и демонстративной, к ней относится то, что имеет дело с этическими, физическими и практическими свойствами творения. Этой более открытой части присуща способность убеждения и доказательства истинности того, о чем идет речь; потому она является и доказательной. Символическому же богословию не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических загадок – посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвещая ум для уразумения неизреченных таинств. И заметь, что предание богословов двояко, и – каково оно и каким образом существует.

Символическое и совершительное – через символы совершаемое, каковы законное служение и наше священнодействие таинств, хотя наше более высоко и духовно. Философское же и аподиктическое – то, которое осуществляется посредством изучения тварей, каких–то божественных промышлений и теоретического истолкования того, что о Боге говорится в Писаниях.

«Убеждает и делает связной» – словно накладывает некие узы и печать на то, что говорится об истине, и придает веры слышащим. Символическое же с помощью совершаемого приближает человека к Богу действительным состоянием и впечатлением, что он и назвал «ненаучимыми тайноводствами».

Заметь, что не только законное предание, но и совершение наших таинств требует священных символов. И ничего в этом удивительного, поскольку и ангелы вводятся в божественные таинства с помощью гаданий, да и Сам Господь предстает богословствующим в притчах.

Что–то из Писания, по этой причине, естествознание передает символически, а что–то в чистом виде.

«Через гадания» – как, например, у Захарии говорится, что ангел образно показывает и говорит об Иисусе Иоседекове и его одежде (Зах.3:1–9, 6:11–13); и у Даниила Гавриил извещает о Христе и намекает на связанные с Ним таинства (Дан.9:21–27) и иное подобное. «Богодейственным» он называет либо то, что оканчивается Богом, причаствующим этому, либо то, что Богом сделано.

«Образом трапезы» он называет таинство, совершаемое путем благословения на божественной трапезе святого хлеба и чаши. И заметь, что и Ветхий и Новый Заветы многое передают посредством символов, и – почему.

Неделимой и делимой назвал он человеческую жизнь, мне кажется, по такой причине: первой – из–за неделимости и бесплотности души, а второй – из–за различия и множества частей тела. Смотри–ка, как удивительно повествует он о душе. То, о чем он говорит как о неделимом, он называет и бесстрастным; это то тончайшее и чистейшее в душе, что можно назвать цветком, – чем и является ум, источающий способность к слову, благодаря каковому уму душа и способна к умопостижению, в каковом уме зрятся простые и как бы обнаженные таинства, способные быть познанными помимо символов. То же, что в ней делимо, он назвал и страстностью; это душевная сила, соединенная с чувством духом, пребывающим между душой и телом, в каковом духе утверждены суть силы чувства и постигаемых путем исследования мыслей. Этим объясняется подверженность души страстям: благодаря чувствам ведь она опускается до пристрастности к постигаемому чувствами. А такая, если можно так сказать, часть души, как ум, не является чистой и способной созерцать божественное и умопостигаемое непосредственно, но нуждается в некоем более грубом посреднике, как бы руководствующем им на пути к простому и неделимому, что и осуществляют символы благодаря посредничеству, возводя, то есть, от воспринимаемого чувствами и явленного к невыразимому.

Умопостигающая (разумная) часть души бесстрастна не потому, что вообще непричастна страсти, но как не имеющая внешних причин для страсти – в отличие от тела, подверженного множеству приключающихся и причиняющих вред несчастий, каковые душа, не имея на то желания, не претерпевает. Подверженность же ее страсти объясняется восприятием ее чувствами сущего вовне, – сродным, сказал он, передаче божественного телесным образом через посредство символов, с помощью которых мы возводимся к созерцанию невещественного.

Заметь, что и те, кто познакомился с явным и лишенным покровов богословием, созидают в себе некоторые образы, руководствующие их к восприятию слышимого. Иначе: Примеры явного богословия: «Явился Господь» – Аврааму или Моисею, «Сказал Господь», «Было слово Господне к пророку» и тому подобное. Явное – потому что не прибегает к изобразительным символам. Имеется в виду образ, возникающий в уме при благочестивом рассмотрении таковых высказываний и подобающий божественной природе.

Подобно тому, как божественный Афанасий с помощью деревьев представляет ипостаси поклоняемой Троицы, а другие святые – с помощью иного. И создание мира, делающее явным невидимое Божье, до определенной степени имеет некий образ из разряда символов.

Апостол ведь так говорит: «Ибо невидимое Его, то есть вечная Его сила, в творениях постигается» (ср. Рим. 1:20). Христос же (Его ведь, думаю, называет он «истинным Словом») говорит: «Если о земном сказал Я вам, и вы не верите, – как поверите, если скажу вам о небесном?» (Ин.3:12) и тому подобное.

Говоря «с точки зрения общества и закона», он имеет в виду похвалы и благополучие их соблюдающих и бедствия и осуждение от них отступающих. Очищающими же и чистыми он называет наставления и предохранительные рекомендации. «Человеческим и посредствующим» – вопросы вроде: «Где, Авель, брат твой?» (Быт.4:9) и выражения вроде: «Сойдя, увижу» (Быт.18:21) и «Господь испытает праведного и нечестивого» (ср. Пс.10:5). К посредствующему относятся и кажущиеся совершенно неумесными уподобления Бога, например, зверям или вещам бездушным. Под «сверхмирным же и таинства совершающим» он имеет в виду удивительный акт творения Словом и одним желанием. «Законы же явленные» – например, объявление изнасилованной в пустыне девицы достойной оправдания и тому подобное. «Неявленные же установления» – например: «Иакова возлюбил, Исава же возненавидел» (Мал.1:2–3; Рим.9:13) и иное такого рода. «Многообразно» же отец говорит потому, что одно ведь символически, а другое в чистом виде и сверхмирно Писание передало.

Философии принадлежит как деятельное, так и созерцательное. Деятельному принадлежит как общее, оно же называется и политическим, к каковому относится законодательство, так и частное, к каковому относится этика. Деятельное включает и экономику. В созерцательном же одно называется естественным, поскольку имеет дело с воспринимаемым чувствами и изменяющимся, оно же и мироведение, а другое – зрительным и богословским как имеющее дело с умозрительным и вечным. Об этом было сейчас сказано. К сфере созерцательной философии принадлежит также то разом вечное и воспринимаемое чувствами, чем ведают астрономия и математика, о каковых Писание не говорит, но евреи во «Второзаконии» имеют.

Заметь, что то, что сказано Писанием символически, или же исторически, содержит не простую историю, но животворящее совершенство. Животворящим же совершенством он называет цель, какую святые преследуют, с помощью Писаний совершенствуя для вечной жизни учащихся. Он говорит это, показывая необходимость воспринимать возведение к неявному и иносказание.

«Обращаться» пишется в смысле «проникать», что означает «вторгаться», «входить», «оказываться внутри чего–либо»; так говорит и Диогениан.

«Сверхсущественными умственными и божественными светами» он называет Пречистую и Пресвятую Троицу. «Умопостигаемыми» же – превосходнейших ангелов. Разницу между ними мы полностью изложили в книге «О божественных именах».

Что касается промышлений, то это как в Евангелиях: «Огонь пришел Я ввергнуть на землю» (Лк.12:49), «слов» же – как у Иеремии: «Не таковы ли слова Мои, как огонь? – говорит Господь» (ср. Иер.23:29). Так что ясно, что применительно к Богу образ огня следует понимать иначе, нежели применительно к умопостигаемым существам, то есть к ангелам, к промыслам Божиим и к словам.

Образ огня в смысле причины относится к Речениям Господа; в смысле бытия – к Богу; в смысле причастности – к ангелам. А то, что имеет в виду бытие, отличается от того, что имеет в виду причастность, следующим: одно обнаруживает сущность, саму по себе сущую и обладающую привнесенной извне боговидностью, как в случае ангелов; а другое, имеющее в виду бытие, – божественное, то есть происходящее от Бога, дело или Речение.

Заметь, что в соответствии с предметом речи понимаются образы, хотя они одни и те же.

Он перешел к вопросу прикровенности притч и говорит о свойстве пищи.

Заметь, что он назвал питием жидкую пищу.

Созерцание чаши и ее округлости.

«Безначальным» он называет Божий промысел не потому, что считает сущее собезначальным Ему, как думают безумцы, говорящие: «Бог и все одновременны», – но потому что Тот был прежде даже, нежели сущее появилось в идеях, или в прообразах Божиих, то есть в Его вечных умозрениях (каковые божественный Павел наименовал предопределениями, как мы говорили в книге «О божественных именах»), в каковых идеях и умозрениях Божиих то, что должно было сбыться, было предвоображено; так что промысел Божий безначально существовал прежде всякой твари. Божественному же промыслу, или проразумению, было свойственно желание произвести тварь, которая воспользовалась бы Его промыслительной благостью. В соответствии с этим и «нескончаемым» называется промысел о бессмертных ангелах, о имеющих стать бессмертными нас и о нас ради совершенных благах.

Что означает, что Премудрость создает себе дом и уготавливает в себе то, о чем он говорил, и что – вне его, и что – в нем.

Об этом говорится и в книге «О божественных именах», – как это – «покоясь и двигаясь». Следует заметить, что Бога он называет «Промыслом».

И здесь слова «по преимуществу» мы должны понимать как не имеющие отношения к лишенности и небытию.

Здесь мне кажется нужным пояснить, что очаг (греч. «эстиа»), означающий, вероятно, устойчивость, называется «очагом» от «он есть» (греч. «эсти»).

Поскольку он сказал «покоясь», имея в виду неизменное пребывание, «двигаясь» же – имея в виду промысел о сущих, к каждому из этих слов надо мысленно добавлять «всецело», чтобы говоримое получалось таким: «Ни всецело покоясь и оттого не двигаясь промыслительно, ни всецело двигаясь и оттого изменяя Своему пребыванию». Иначе. Заметь, что «Вечно покоиться и двигаться», сказанное о Боге, имеет в виду Его промыслительную деятельность в пребывании. А «ни покоиться, ни двигаться» указывает на Его пребывание в промысле. Все, о чем здесь идет речь, мы многократно излагали в книге «О божественных именах».

Что такое твердая пища и что жидкая; и – что твердая пища есть «неколебимое совершенство».

«Единым и нераздельным разумом» в словах о Боге он называет ум, не разделенный направленными к материальному мыслями, но единообразно мыслящий о надприродности и неисповедимости божественной природы, имея развитые чувствилища внутреннего человека.

Обычным, я думаю, образом использует он образ «разливаемого» и дальнейшее.

Не единым ведь образом, но многообразно и различно учимые, познаем мы, как двигаться к совершенству богопознания.

Заметь, что проявляют символы.

Заметь, что слово «угощать» (эуохейн) отец возводит к «благоденствовать» (эу эхейн).

Питать хороших юношей. Из Гомера ведь это; ибо «молодой» (корос) – это юноша (неаниас), а вследствие стилизации – «младой» (в греч.: *вследствие плеоназма – курос»), откуда и – «младопитательница».

Заметь, почему говорится, что Бог упивается и отчего, и что такое пьянство у нас, и почему применительно к Богу говорится об исступлении.

Заметь, что Бог выше мышления, выше разумения и выше бытия.

Заметь походя, почему о Боге говорится, что Он упоен (пьян) и в исступлении.

Заметь, каковы так называемые трапезы, или пиры, в Царствии Небесном.

Заметь, что такое возлежание в Царствии Небесном, – что это покой, безопасная жизнь и прочее.

Радостью, или веселием (это ведь и есть радость), по справедливости называют Иисуса.

Заметь, как мы понимаем применительно к Богу сон и бодрствование.

Заметь, что содержит «Символическое богословие». Более обстоятельно, то есть более пространно, оно разделило все и изобразило.

Это возвещающее радость послание достойно той священной древности и ученика, которого любил Иисус. Как можно понять из этого послания и из послания к Поликарпу, седьмого, Дионисий, когда это писал, был в возрасте около девяноста лет. Ибо в послании к Поликарпу он говорит, что, пребывая в египетском Илиополе, видел противоестественное солнечное затмение, происшедшее во время спасительного распятия Господня, каковое было в восемнадцатом году царствования Тиверия. В пятнадцатом же его году Господь Иисус начал проповедь, как показывает Евангелие от Луки. Три года и малое число месяцев проповедав, Господь и Бог наш добровольно страдает, что происходит в восемнадцатый год правления Тиверия. Всего же Тиверий царствовал двадцать три года, так что от спасительного страдания до кончины Тиверия – почти шесть лет. Заточей же святой евангелист Иоанн на остров Патмос, каковой является одним из Киклад, около последнего года царствования Дометиана. А тот царствовал пятнадцать лет и пять месяцев. Получается, что от восемнадцатого года Тиверия, когда было затмение, до последнего года Дометиана – шестьдесят четыре года и приблизительно семь месяцев. Предположим, что божественному Дионисию, когда он видел затмение, происшедшее при распятии Господа, было двадцать пять лет, потому что, я думаю, он был еще учащимся. Так что всего ему было тогда около девяноста лет. Заточение святейшего Иоанна при Дометиане упоминает и Ириней в третьей и пятой книге «Против ересей», где указывает и его время, и Климент Александрийский в слове «Кто из богатых спасется?»

Заметь, что не Бог виновен в отделении грешников для стояния слева, но сами грешники виновны в этом перед собой, совершенно отделив самих себя от Бога.

«Богоименование» говорит он, либо имея в виду то, что они всегда все делают во имя Божие, либо – что называющимся по имени Бога, то есть Христа, подобает жительствовать подобно Ему, – и самим называемым богами.

«Солнцем Благовестия (Евангелия)» он называет этого божественного Иоанна справедливо. Говорит же он следующее: «Я, заслуженно обвиняя и понося тех, кто тебя, солнце Благовестия (Евангелия), думает держать в заключении на этом месте, молюсь, однако же, да воспрянут и прибегнут они к тебе, чтобы спастись, просветившись. Ибо как безумствует тот, кто полагает возможным ограничить местом это физическое солнце, так и они безумствуют, думая удержать свет твоего Благовестия (Евангелия) вместе с тобой на острове Патмос».

Сказано вместо: «Даже то, что ты оказался далеко». И заметь, что великий Дионисий пророчествовал, ясно сказав, что ему было открыто от Бога – как и самому святому Иоанну, – что спустя небольшое время тот будет освобожден из заключения на острове Патмос, что и произошло. Ибо, как мы сказали немного раньше, около последнего года царствования Дометиана Иоанн был сослан на остров Патмос, – когда Дометиан воздвиг гонение на христиан. Затем, перед кончиной царя, этот величайший евангелист Иоанн видит божественное Откровение.