Аллегореза и символизм в «Ареопагитиках»

В статье дается обзор символизма и аллегорической образности «Ареопагитского корпуса». Автор выясняет основания для применения символизма и аллегорезы в «Ареопагитиках», элементы, лежащие в основе символизма и аллегорезы, рассматривает символико-аллегорическую терминологию, частные виды применения символизма и образности, исследует онтологические и антропологические основания для применения аллегорезы, реконструирует иерархию аллегорикосимволических образов и касается вопроса процедуры истолкования образов.

«Ареопагитики» – это образец глубокого и разностороннего символико-аллегорического произведения¹. Тематика образности, «символическая диалектика»² означающего и означаемого проявляются в системе Дионисия на различных уровнях и в узком смысле являются, с одной стороны, методологически доминирующими в некоторых частных сферах дионисиевского творчества (например, в символическом богословии), а в более широком смысле являются инвариантом всей этой грандиозной системы. Можно сказать, что в «Ареопагитиках» аллегореза и символизм присущи всем элементам представленной в них богословской системы (за исключением, пожалуй, только, рассмотрения Бога в Его непознаваемой Сущности)³. Место аллегории и символа – это мир и вообще тварное бытие, но не взятое в своей автономности (которую «Ареопагитики» как раз отрицают), а поставленное в сущностное отношение взаимодействия тварного и нетварного⁴. Поэтому символ (в его широком понимании), так и сам мир суть место встречи твари и Творца. Причиной этого Ареопагит называет благость Творца и желание, чтобы Ему были причастны и сотворенные Им сущности, особенно сущности разумные (νοεροὶ), чтобы они познавали Его в меру своих сил, уподоблялись Ему, приближаясь к Нему и обоживаясь.

Поскольку «Ареопагитики» являются весьма содержательным в отношении тематики и методологии образности произведением, содержащим в себе, как это впоследствии будет показано, символическую систему, то очевидно, что начальный, низший ее уровень должны составлять некоторые элементы, атомарные единицы, вступающие в сложные взаимодействия и взаимосоответствия в рамках данной системы. Среди множества таких «атомарных» категорий и технических терминов на первом месте (помимо уже упомянутого нами «анагоге») стоит символ.

Символ является наряду с «анагоге» фундаментальным понятием дионисиевского богословско-философского языка и выходит далеко за рамки экзегезы Писания⁵. Понятие символа у Дионисия используется в самом широком контексте и дает пространство для самого широкого и универсального толкования. Сами по себе символы являются образами, формами (σχήματα, μορφώσεις⁶), подлежащими нашим чувствам, чтобы быть интерпретируемыми и понятыми⁷. Символ двойствен, и его цель двойственна. Суть символа в том, что он «посредством священных завес (διὰ τῶν ἱερῶν παραπετασμάτων)⁸ окутывает умственное чувственным (αἰσθητοῖς τὰ νοητὰ), сверхсущественное существенным (τοῖς οὗσι τὰ ὑπερούσια περικαλυπτούση), формами и видами бесформенное и не имеющее вида (μορφὰς καὶ τύπους τοῖς ἀμορφώτοις τε καὶ ἀτυπώτοις), сверхъестественную, лишенную образа простоту, разнообразными частными символами умножая и изображая» (τὴν ὑπερφυῆ καὶ ἀσχημάτιστον ἁπλότητα τῇ ποικιλίᾳ τῶν μεριστῶν συμβόλων πληθυούσης τε καὶ διαπλαττούσης)⁹. Символ не есть продукт человеческой выдумки, но Божественное установление¹⁰. Символ призван соединять две реальности – единую, умопостигаемую и Божественную с чувственной, и материальной, и множественной, репрезентируя первую во второй. В своем широком смысле символ у Дионисия – это определенный «покров»¹¹, с одной стороны, скрывающий в себе, с другой стороны – представляющий собой¹² на данном уровне, онтологически – элемент умопостигаемого мира, гносеологически – определенное знание об этом умопостигаемом мире. Не все символы, так широко трактуемые в рамках системы Дионисия, имеют в себе явно выраженный онтологический элемент (поэтому такие символы удобнее обозначить как образы (или аллегории), указующие на что-то из умопостигаемой реальности, но реально, онтологически, в себе, в отличие от настоящего символа¹³, ее не заключающие)¹⁴. С другой стороны, символ выполняет еще и «защитную» – «эзотерическую» – функцию сокрытия таинственного учения Церкви от взора непосвященных. Однако, что важнее всего, данное облечение в сродную (οἰκείως) человеческим чувствам образность еще и «возводительно» (ἀναγωγικῶς)¹⁵, то есть призвано не только скрывать, но и открывать Божественное и возводить к богопознанию ум созерцающего. Итак, символами в «Корпусе» называются как символы вообще, в связи с обоснованием символизма и аллегорезы, так и более конкретно – материальные и образно-аллегорические (в Писании) изображения умопостигаемого и Божественного, материальные элементы церковных Таинств и даже сами Таинства¹⁶. Однако возможна и более широкая трактовка символа у Дионисия.

Символ принципиально обращен к человеческому восприятию, и можно предположить, что если удалить из дионисиевского универсума человека (и не учитывать того самого широкого понимания символа, с точки зрения которого весь мир есть образ или символ Божественной благости), то символ в его узком и самом прямом смысле потеряет всякую необходимость своего существования. Итак, символ предназначен для человека и оказывается для него главным средством богообщения и богопознания. И поэтому должное, адекватное восприятие символа со стороны человека есть богоискание, отношение к самому символу всего лишь как к знаку, означающему (или аллегории в таком ее смысле) и есть стремление воспринять то Божественное означаемое, то содержание, тот смысл, которые этот символ несет.

Символико-аллегорическая терминология «Ареопагитик» представлена весьма богато и разнообразно. Приводимый нами перечень терминов и понятий, относящихся к данной сфере, является не совсем полным, но, надеемся, наиболее часто встречающимся и важным.

– самый элементарный (наглядный и чувственно воспринимаемый) уровень символических объектов представлен такими понятиями, как:

1) τὸ σύμβολον (мн. ч. τὰ σύμβολα) – символ, употребляется с такими определениями, как: τὰ αἰσθητὰ σύμβολα¹⁷ – чувственно воспринимаемые символы (в целом характеризует символизм как предназначенный для чувственного восприятия¹⁸); τὰ ἐκφαντορικὰ σύμβολα – выявляющие символы»¹⁹ – данное выражение указывает на проявляющую внутреннее духовное содержание роль символических изображений; τὰ τυπωτικά σύμβολα – изобразительные символы (в том числе словесные обозначения), при этом несущие в себе важную различающую информацию о своем объекте, однако данное применение – экзегетическое и не имеющее онтологического наполнения²⁰, τὰ διαιρετὰ σύμβολα – раздельные символы (выражение, указующее на множественность и разнообразие символизма, обозначающего единую и простую духовную реальность), τὰ θεῖα σύμβολα – Божественные символы (Св. Дары)²¹, σεβάσμια σύμβολα – чтимые символы (Св. Дары)²², ἁγιότατα σύμβολα – священнейшие символы (Св. Дары), κοινονικὰ σύμβολα – символы общения (Св. Дары)²³, νομικὰ σύμβολα – законные символы (в смысле ветхозаветной обрядовой символики, а также различных символических – антропоморфных и зооморфных – изображений Бога и мира ангельского в Ветхом Завете и Откровении Иоанна Богослова). Этот термин употребляется в таких словосочетаниях, как: συμβολικὴ παράδοσις – символическое предание, συμβολικὴ διδασκαλία – символическое учение (внутренний таинственный и вероучительный смысл священнодействий Церкви)²⁴, συμβολικὴ ἱερουργία – символическое священнодействие (совершение богослужения и Таинств Церкви), συμβολικὴ εἰκονογραφία – символическая иконография, символическое образописание («заключение» духовного смысла в чувственную материю символа – особый духовный и творческий Бого-человеческий акт создания символа – откровения Божественной реальности и оформление ее в виде образов – словесных и зрительных, для восприятия людьми).

2) ἡ εἰκών (εἰκόνες) – изображения, образы. Используется с такими определениями, как ἐμφανεῖς εἰκόνες – явные образы (ἐμφανεῖς εἰκόνες εἰσὶ τὰ ὀρατὰ τῶν ἀοράτων – «явные образы есть видимое [изображение] невидимого»), αἰσθηταὶ εἰκόνες – чувственно воспринимаемые изображения, ὅμοιαι εἰκόνες – подобные образы. В отличие от символа «эйкон» как образ, скорее, подчеркивает изобразительную функцию образа и его чувственную репрезентацию вне связи с онтологическим наполнением, как в случае с символом. Так, например, Св. Дары, в «Ареопагитиках» нередко называемые «символами», никогда не называются «иконами».

3) ἡ ἀνάπλασις – видимая репрезентация невидимых реальностей²⁵.

4) τὸ σύνθημα (мн. ч. τὰ συνθήματα) – условный знак, то есть образ, выполняющий практическую функцию простого обозначения и изображения²⁶ и не несущий в себе онтологического наполнения. В Послании 9, 1 видимые условные знаки (τὰ φαινόμενα συνθήματα) «прикрывают неизреченное и неведомое для многих знание» (ἡ ἐπιστήμη), т.е. выполняют еще и эзотерическую функцию сокрытия от непосвященных высшего знания (как духовной науки).

5) ὁ χαρακτὴρ (мн. ч. οἱ χαρακτῆρες) – букв. след. Образ как след в данном случае главный акцент делает не на своей рукотворной или чувственной стороне, а на своем обозначаемом и на несоизмеримости обозначаемого и обозначающего в смысле онтологического превосходства первого как тела над следом.

6) ὁ τύπος, τύποι – образ²⁷ как внутренний мысленный образ или представление, являющиеся результатом истолкования символа, формируемые в уме и свободные от «чувственно-образного» элемента восприятия символа. В «О церковной иерархии» 5, 2 – ветхозаветные образы, в которых угадывается (хотя и нередко и с трудом) духовный свет евангельской истины. В этом смысле традиционно понимается как объект типологического истолкования Св. Писания. Здесь же Ареопагит говорит о Моисее, что ему Господь на Синае показал «икону образа» (ἡ εἰκών τύπου), что можно понимать как богоданное изображение скинии, показанное в видении Богом Моисею. «Двойная» образность же, о которой упоминает автор, означает большую онтологическую дистанцию между показанным Моисею образом (τύπος) (см. Исх.25:40), материальным осуществлением скинии, и тем, что сама скиния и те жертвоприношения, которые совершались в ней, также, в свою очередь, оказались всего лишь прообразом Жертвы Христовой (см. Евр.8:2–5, 9:2–24). Также ἀρχέτυπος, ἀρχέτυποι – первообраз, т.е. то, что изображает образ (τύπος, εἰκών). Архетип – духовная реальность в ее единстве, мн. ч. архетипы – Божественные энергии и логосы-идеи мира; ίεροτύποι – «священные прототипы»²⁸.

7) τὰ ἐκτυπώματα – отпечатки²⁹ умопостигаемого.

8) τὰ ἀποτυπώματα – букв. оттиски³⁰, образы духовного мира в материальном мире. Используется как синоним χαρακτὴρ³¹.

9) ἡ παραβολή – притча, используется, как правило, в отношении евангельских притч Господа Иисуса Христа, также облекавшего Свое учение о тайнах Царства Небесного в форму образов и иносказаний³².

10) τὰ ἀγάλματα – изображения, τὰ ἁπλᾶ καὶ ἐνδότατα ἀγάλματα³³ – простые и глубочайшие зрелища (относится к умопостигаемым образам сверхчувственной реальности).

11) τὸ σημεῖον – знак, обозначение.

12) τὰ σχήματα – образы, виды.

13) οἱ σχηματισμοὶ – образы, которыми изображается духовная и Божественная реальность. В «О небесной иерархии» 2, 2 – возвышенные и «подобные» образы (ἀσώματοί καὶ συγγενεῖς σχηματισμοὶ).

14) ἡ μόρφωσις – образ как материально-чувственное изображение (προσύλαι μορφώσεις)³⁴.

15) τὰ μορφώματα – отображения³⁵.

16) αἱ μορφοποιίαι – образы, изображения. В «О небесной иерархии» 2, 3 – ἀνομοίοι μορφοποιΐαι – «неподобные», т.е. непохожие на первообраз образы.

17) αἱ σωματοποιΐαι – телесные изображения.

18) τὰ ἀπεικονίσματα³⁶ – отображения, образы, удаленные от своих первообразов и лишь смутно напоминающие их. Относится к называемым Законной иерархии, т.е. к символике ветхозаветной обрядовости.

19) τὸ αἴνιγμα, τὰ αἰνίγματα – образ как «гадания», указывает на определенную глубину, неясность, многозначность и загадочность образа, особенно ветхозаветного³⁷.

20) ἡ ἀνόμοιος ἱεροπλαστία, ἡ ποιητικὴ ἱεροπλαστία³⁸ – «священноизмышление», образ в смысле выдумки и фантастической и причудливой формы.

21) ἡ ἀναγωγικὴ ἱερογραφία³⁹ – возводительное священнописание.

22) τὰ ἔσοπτρα – гадания (см. 1Кор. 12, 13)⁴⁰ как смутные образы воспринимающего ума, т.е. образы гносеологического характера.

Общие определения: τὰ αἰσθητά (чувственно воспринимаемое), τὰ φαινόμενα (явленное), τὰ ὁρατὰ (видимое).

Внешняя сторона символа в его аспекте «сокрытия» духовного смысла – τὰ παραπετάσματα, προκαλύμματα (завесы).

1) ἡ μίμησις – подражание, уподобление как характеристика всякого образа, в чем-то уподобляющегося (μιμεῖσϑαι) первообразу и в силу этого выступающего не просто условным и искусственным знаком, но отражающим в себе первообраз. Образы таинственно «намекают» (αἰνίττεσθαι) на первообразы, через них обозначается (σημαίνεται) духовный смысл. В онтологическом и антропологическом приложении имеют смысл богоуподобления и тесно связаны с понятием обожения.

2) ἡἀφομοίωσις – уподобление как характеристика подобия образа первообразу. Например, богоуподобление в обожении⁴¹.

4) ἀπεοικὸς καὶ ἀπεμφαῖνον – несходство и инаковость⁴² как характеристики всякого образа, поскольку он отличен от своего первообраза.

5) ἡ ἀτοπία – «неуместность», абсурдность как характеристика «неподобных» символов.

1) τὰ νοητὰ – умопостигаемое (в противоположность чувственному).

2) τὰ νοητὰ θεάματα – умопостигаемые зрелища⁴³, внутренняя сторона священнодействий Церкви, открывающаяся духовному взору, взирающему сквозь чувственные завесы символов, т.е. духовная реальность, данная в духовном видении (что не подразумевает при этом полноты ее проявления).

3) τὰ ἀπόρρητα καὶ θεία αἰνίγματα – неизреченные и Божественные тайны.

4) ἡ ἀλήθεια – истина в противоположность всего лишь образу этой истины.

5) αἱ ἀδίδακτοι μυσταγωγίαι – «непостигаемые через научение тайноводству».

6) ἀμόρφωτον, ἀτύπωτον καὶ ἄμορφον – неизобразимое, безо`бразное.

7) τὰ ἀόρατα καὶ [τὰ] νοητὰ θεωρήματα – невидимые и умопостигаемые созерцания.

8) τὰ παραδείγματα – первообразы, мысли Божественного Ума о твари, о ее предназначении⁴⁴. В самих тварных вещах их отражениями являются οἱ λόγοι (логосы) (ἑνοειδεῖς λόγοι – единовидные логосы, составляющие идеальную «сердцевину» данной вещи, ее внутренний смысл).

9) ἡ ἐπιστήμη – знание как тайное духовное знание, которое скрывается за внешней явленностью символов и открыто для посвященных.

1) ἡ θεωρία – созерцание умопостигаемого и духовного содержания символов.

2) ἡ ἀναγωγὴ – «возведение», восхождение в истолковании от чувственной реальности символа к его духовному содержанию и первообразу.

3) ἡ ἐκφαντορία – проявление духовного содержания символов через их истолкование.

4) κατὰ τὸ χεῖρον – κατὰ τὸ κρεῖττον – принцип «в худшем смысле – в лучшем смысле», применяющийся для характеристики возвышенных качеств духовной реальности, описаний «низшего свойства», применимых к реальности земной, где последние имеют только «низкие» ассоциации (например, сон, опьянение, гнев, ярость и т.п.). Данный принцип используется для истолкования «неподобных» символов и чувственных изображений.

5) ἡ κάθαρσις, ἀποκάθαρσις, ἀνακάθαρσις – очищение умопостигаемого содержания символов от их «внешней явленности» и чувственности в истолковании.

6) ἀποκρύπτεσθαι – открытие, «снятие покровов».

7) ἡ ἀνάπτυξις – истолкование.

Необходимо перечислить все сферы Дионисиевой системы, где тематика образности, символизма находит свое применение. Как было отмечено выше, Божество в Его сокрытости выступает самым последним, высшим означаемым, по отношению к Которому все другие элементы Дионисиевого универсума могут выступать в виде символов, образов и аллегорий, то есть означающего. Весь тварный мир, во всем разнообразии его уровней, является образом, символом Божества; весь мир, даже на самых низших своих уровнях (например, неживой материи⁴⁵, сотворенной Богом), несет на себе отпечатление Божественной Премудрости и причастности к Божественным энергиям, проникающим и поддерживающим весь мир. И поэтому не только весь мир в целом, но и каждый отдельный его компонент выступают в качестве таких образов. И как весь мир, в силу его единства, в целом есть своего рода единый образ или символ, так и в силу разнообразия⁴⁶ его составляющих он выступает как система образов и символов. И чем выше располагаются те или иные тварные сущности на ступенях иерархического устроения этого мира, тем, можно сказать, пользуясь языком самих «Ареопагитик», более сходными оказываются эти образы с Первообразом.

На наш взгляд, будет уместным сказать, что мир в рамках ареопагитской мысли является образом, отображением или символом Бога (хотя сам автор так не заявляет, однако это вполне укладывается в рамки его мысли) в силу того, что на онтологическом уровне эта связь и подобие тварного мира Богу обеспечиваются сотворенностью сущих по определенным идеальным основаниям – вечным Божественным идеям, или «образцам» (παραδείγματα). «В “Ареопагитиках” мы встречаем, по-видимому, самое яркое проявление платоновского реализма в восточном святоотеческом богословии»⁴⁷. «Первообразами (παραδείγματα) же мы называем предсуществующие в Боге (ἐν θεῷ) в единстве творящие сущность логосы сущих (τῶν ὅντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους), каковые богословие называет предначертаниями и Божественными и благими волениями (προορισμοὺς καλεῖ καὶ θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα), разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил, и осуществил (ὁ ὑπερούσιος τὰ ὅντα πάντα καὶ προώρισε καὶ παρήγαγεν»⁴⁸. Так, у всех родов сущего, у всех тварных сущностей есть свои Божественные основания, делающие ту или иную сущность такой, какая она есть (а лучше сказать, еще и такой, какова она должна быть) в Уме Бога (ὸ θεῖος νοῦς)⁴⁹. Эти мысли Бога Ареопагит называет «первообразами», так как они служат умопостигаемыми образцами для соответствующих им тварных сущностей, которые, в свою очередь, являются их отображениями⁵⁰. Стоило бы отметить и существенную разницу между различными родами сущего (неживой природой, растениями и животными, с одной стороны (чьи первообразы суть некая статическая данность Божественного Ума), и сущими разумными (Ангелы и люди), где соответствие образа Первообразу хотя и задано изначально при творении, но раскрывается в бесконечной перспективе разумного движения к Богу, «возведения», богоуподобления, богопознания и обожения, каковые функции исполняют иерархии и чего низшие роды сущего лишены. Вершину универсума, по Дионисию, составляют две главных иерархии – Небесная и Церковная, которые являются также отображениями Божества⁵¹ как в своей изначальной заданности, так и в динамической перспективе богоуподобления⁵². Хотя Дионисий и не называет прямо эти иерархии образами или символами в целом, но полагать, что в рамках его мысли они имеют право быть так обозначены, нам позволяет и то, что Ангелы Дионисием нередко называются «зеркалами», отображающими свет осияний свыше⁵³, а люди сотворены по образу Божию, а также и первые, и вторые призваны к Богоуподоблению, то есть к тому, чтобы стать совершенными образами Бога. Разница между ними – в их принципиальном онтологическом устроении, но цель иерархии как таковой остается единой для обеих иерархий – «уподобление Богу и единение с Ним»⁵⁴. Небесная иерархия располагается в дионисиевском универсуме ближе всего к Богу благодаря своей бестелесной и духовной умной природе и тем наиболее отображая собой Бога среди прочих творений, в динамическом аспекте будучи «зеркалом», отражающим и передающим ниже по иерархической лестнице Божественный Свет «осияний» свыше, сама стремится к еще большему богоуподоблению.

Однако основным полем применения образа и символа, особенно в его наиболее собственном смысле, является иерархия Церковная – сфера бого-человеческой синергии в этом грандиозном иерархическом универсуме. И здесь видно, что в силу сложного, а точнее – двойственного устроения человека (имеющего чувства и ум как две главные гносеологических способности, материальное тело и нематериальную душу как две онтологические «половины», составляющие человека), человек пребывает одновременно как бы в двух мирах⁵⁵. Дионисий отрицает за человеком в соcтоянии этой земной жизни (за редким исключением церковного иерарха⁵⁶ и индивидуального аскета-тайнозрителя на предваряющих этапах мистического богословия) способность непосредственно созерцать духовный мир (Ангелов, логосы твари и Божественный Свет, передаваемый свыше от Небесной иерархии). Поэтому он часто⁵⁷ говорит о необходимости символа, образа в его самом широком смысле. Ибо «невозможно нашему уму возвыситься до этого подобия небесных иерархий и их созерцания, если он не воспользуется соответствующим ему вещественным руководством, понимая, что прекрасные явления суть отображения невидимого благолепия… и все иное дано небесным существам надмирно, а нам символически (συμβολικῶς)»⁵⁸ – одна из ключевых фраз, которая может служить эпиграфом к данному разделу.

В самом широком смысле таким основанием является присутствие в универсуме Дионисия двойной структуры его устроения, заключающейся в наличии двух групп возможных, по преимуществу контрарных⁵⁹, предикатов⁶⁰:

Весь дионисиевский универсум в той или иной мере пронизывается этой общей структурой означающего – означаемого⁶¹. В качестве такого означаемого выступает «Теархия» (т.е. Святая Троица) как вершина всякой иерархии, а также Ее Божественные энергии, действующие в мире, и Божественные идеи как «образцы» и «логосы» тварных сущностей. К данной категории по отношению к Церковной иерархии как означающему иногда относится также Небесная иерархия Ангельских чинов. В качестве означающего в широком смысле могут выступать все тварные сущности вообще, и в особенности разумные, т.е. составляющие Небесную и Церковную иерархии; материальная символика церковного искусства, литургическая символика (чины, слова, жесты и движения), символы и образы Писания.

И если весь мир, как чувственный, так и умопостигаемый, служит отображением Теархии, Богоначалия как Первообраза, то неудивительно присутствие указанных нами выше дихотомических определений и на всех тварных уровнях универсума, так как уже в Самой Теархии также наличествует определенная двойственность в виде диалектики «сущность – энергии» (как «сокрытого – явленного» и «познаваемого – непознаваемого»). Можно заметить, что эта диалектика «означающего – означаемого», образно говоря, «спускается сверху» в системе Дионисия, т.е. присутствует на ее высшем уровне как в Первообразе всех прочих образов. А далее «по нисходящей» все элементы дионисиевского универсума оказываются в том или ином виде образами, отображениями Божественного мира и его свойств благодаря причастности к вечным умопостигаемым образцам (παραδείγματα) и энергиям Божества. Предельным основанием использования материальных символов (под которыми можно понимать в узком смысле рукотворные произведения церковного искусства, а в широком – всякий элемент сотворенного Богом материального мира) служит то, что, во-первых, сама материя несет на себе пусть слабое, но все же отпечатление Божественной Премудрости, сотворившей ее⁶². Во-вторых, всякая чувственная вещь является образом умопостигаемой реальности⁶³.

Человек как существо двойственное – умно-чувственное не может, за редким вышеуказанным исключением, воспринимать умопостигаемую реальность и тем самым вступать с ней в общение ради спасения через обожение, кроме как через посредство различных воспринимаемых чувствами символов и образов. Символы и образы (особенно в данном случае – церковного искусства) через созерцание и истолкование могут быть «очищаемы» от различных материально-чувственных примесей и возводить ум воспринимающего их вначале к скрытым от профанного взора и ведения догматам церковного учения, а затем и к чистому созерцанию⁶⁴ умопостигаемых и Божественных вещей (свободному от чувственности и образности), и к обожению.

Символы и образы играют еще одну существенную роль – охранительную, так как скрывают вербализуемое знание посвященных от взора непосвященных или пока еще недостаточно очистившихся, могущих или не понять, или превратно истолковать истинное значение данных образов. Причем стоит отметить, что данная охранительная функция проявляется не только по отношению к знанию как таковому, но и по отношению к этим неподготовленным категориям людей, чтобы они не могли внутренне повредиться в силу своей неподготовленности и неочищенности от восприятия этого высшего знания и Божественного Света.

В связи с этим у Дионисия выстраивается определенная иерархия образов – теоретических и эстетических, обозначающих Божественные и умопостигаемые реальности. Ее тройственное устроение очевидно иерархично (в современном смысле этого слова, т.е. распределено вертикально по мере возрастания) и, на наш взгляд, соответствует трем видам богословия – символическому, катафатическому и апофатическому.

1) На первом, и самом низшем, уровне находятся образы «материальные» (προσύλαι μορφώσεις)⁶⁵. Очевидно, что под ними Дионисий понимает всевозможные антропо- и зооморфизмы Писания (очи, руки, лицо, ноги и др.). Это суть образы, которые требуют в силу своего несоответствия обозначаемой ими нематериальной реальности, приличного им духовного или символического истолкования⁶⁶ и относятся поэтому к уровню символического богословия.

2) На втором уровне – катафатическом – знаходятся образы так называемые «подобные» (ὅμοια) – очищенные от материальности и чувственности, более абстрактные и открывающие в себе больше именно умопостигаемой информации (Слово, Ум, Свет)⁶⁷.

3) На третьем уровне – апофатическом – находятся выражения и образы «неподобные» (ἀνόμοια), отрицающие за предметами умопостигаемыми и Божественными подобие всяким, даже самым возвышенным и прекрасным явлениям и категориям тварного мира.

Несмотря на множественность терминов, используемых автором «Корпуса» для обозначения процедуры истолкования символов, «родовым» термином в данном случае остается «анагогэ». Это понятие – ἀναγωγὴ – является одним из важнейших как для данного понимания аллегорезы и символизма, так и для понимания всего Дионисиевского Корпуса в целом. Происходя от глагола ἀνάγω («восходить», «возводить»), оно обозначает восхождение ума, души от реальности низшего порядка к реальности порядка высшего. На основании данных TLG видно, что в «Ареопагитиках» это фундаментальное для тематики дипломной работы понятие встречается часто (26 раз, вместе с однокоренными словами – 53 раза), так же как и у Ямвлиха и Прокла, с одной стороны, и Оригена, с другой стороны, и имеет два различных, хотя и тесно связанных между собой значения. 1) Наиболее часто в «Ареопагитиках» оно означает восхождение ума и души через созерцание (θεωρία) посредством чувственно постигаемой реальности как аллегории и символа к смыслу и первообразу – реальности умопостигаемой и Божественной⁶⁸. Данное значение ἀναγωγὴ встречается чаще всего. «Анагоге» является «свойственной и прирожденной способностью» ума⁶⁹, присущей не только людям, но и Ангелам⁷⁰ (которые, впрочем, совершают это «восхождение» минуя посредство материального), и оказывается тесно связано с иерархическим устроением сущего, так как совершается соразмерно чину (τάξις)⁷¹. Используется в паре с понятием «обожение» (ϑέωσις)⁷² как предваряющее его действие. В аспекте антропологическом «анагоге» означает переход «очищенной [посредством аскезы] жизни в созерцательное и освещающее состояние»⁷³ к обожению и усовершению⁷⁴, чему способствует помощь «Божественных энергий»⁷⁵. Поэтому первый смысл этого понятия в «Ареопагитиках» характеризуется онтологизмом и широким пониманием символа как обозначающего (вся чувственная реальность). 2) Более узкое значение этого понятия – иносказательная интерпретация Писания – встречается в «Корпусе» редко⁷⁶ в отличие от Оригена, свв. Григория Нисского и Максима Исповедника, и к тому же не как духовный смысл Писания, как у них, а скорее как экзегетическая процедура, которая, впрочем, оказывается тесно связанной с «анагоге» в первом значении и подобна ему как «восхождение» от чувственной образности и множественности буквального смысла Писания к его смыслу единому, духовному. В целом же в христианской традиции данное понятие тесно связано с экзегетикой и является синонимом таких понятий, как ϑεωρία, πνευματική, μυστική, относившихся к духовному, иносказательному смыслу Писания (Ориген, свв. Мефодий Олимпийский, Епифаний Кипрский и др.)⁷⁷. Для нас здесь важно еще и указание на ту универсальность и широту применения данного понятия не только в экзегетическом, но параллельно и в онтологическом аспектах, что имеет далеко идущие выводы для данного исследования. Правда, духовный смысл Библии Ареопагит нигде не называет πνευματικός; подобно Оригену, этот термин Дионисий использует только дважды, предпочитая ему термины νοητός и νοερός⁷⁸. Интересно, что в «Корпусе» термин «аллегория» и его однокоренные слова вообще отсутствуют, так же как и в сохранившихся греческих текстах Ямвлиха и Прокла, о влиянии которых на автора «Корпуса» сходится во мнении множество ученых; впрочем, минимум один раз этот термин встречается в схолиях на «Ареопагитики».

Истолкование данных «материальных» образов двойственно: по словам Р. Рока, первый шаг, более негативный (κάθαρσις, ἀνακάϑαρσις, ἀνάπτυξις⁷⁹), состоит в очищении чувственных образов от всякого низкого, вульгарного и натуралистического смысла, который может затемнять или искажать заложенное в нем Божественное учение, в очищении их от грубой материальности и тварной образности и конкретности; второй шаг – позитивен и состоит в «умном» истолковании (ἀναγωγὴ), возводящем ум к богатству духовного смысла⁸⁰. Исходя из «О небесной иерархии» 2, 4, можно прийти к выводу, что эти «материальные» образы также оказываются «неподобными», по терминологии Дионисия⁸¹, в то время как «подобными» они становятся, только проходя соответствующее истолкование (ἀνακάθαρσις + ἀναγωγὴ). Например, Дионисий призывает толковать зооморфизмы следующим образом: в применении к существам разумным, бестелесным и умопостигаемым «ярость бессловесных» как «мужественную разумность и несмягчаемую верность богообразным и непревратным устоям»; «похоть» животных – как «Божественную любовь к превышающей слово и разум Невещественности и неуклонное и неослабное желание сверхсущественно чистого и бесстрастного созерцания и поистине вечной умственной причастности этому чистому высочайшему сиянию и незримому творящему прекрасное Благолепию»⁸². Таким образом, видно, что «материальные» образы толкуются в приличествующем для умопостигаемых существ и их свойств духе, каковому толкованию соответствуют образы и выражения «подобные» уже следующего – катафатического уровня. Но на этом экзегетическая процедура по отношению к этим образам не останавливается. «Подобные» образы хотя оказываются более возвышенными и возвышающими тех, кто к ним обращается⁸³ (после «неподобных» образов первого уровня), однако автор «Арепопагитик» делает неоднократные и даже более акцентированные предостережения против неправильного (буквального) их толкования, чем даже к образам «неподобным» первого уровня. «Ибо в более ценимых священных изображениях можно и обмануться, полагая, что реально существуют некие златовидные небесные существа и световидные, сверкающие прекрасные мужи, облаченные в светлую одежду, сияющие безвредным огнем, и прочие подобные красоты, при помощи которых богословие изобразило небесные умы»⁸⁴. Поэтому Дионисий призывает переходить к следующему типу образов – «неподобных». Они-то как раз и являются наиболее подходящими для изображения бестелесной умопостигаемой реальности Божества и мира духовного. Сущность «неподобных» образов состоит в их «полном несходстве и инаковости»⁸⁵ по отношению к прототипу. Они призваны самим своим несходством ориентировать ум человека, воспринимающего их на восприятие более возвышенной реальности, превосходящей всякий чувственный или умственный образ. «Мы не знаем Ее (т.е. Истины. – П. Д.) сверхсущественной, недоступной для мысли и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания применительно к Божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более подходяще выявление через неподобные образы»⁸⁶. «Неподобные образы возвышают наш ум лучше, чем подобные»⁸⁷. Суть таких образов заключается в их абсурдности, в несоответствии столь низкого изображения столь возвышенным предметам. Действенность таких образов заключается в их мощном «анагогическом» потенциале⁸⁸, возвышающем ум созерцателя от самой прекрасной чувственной образности к превышающей всякий образ умной реальности, «не позволяя нашей приземленности успокаиваться, останавливаясь на неподходящих образах, побуждая к действию то возвышающее, что есть в душе, и уязвляя ее безобразностью этих сложений, чтобы даже чрезмерно приземленным людям показалось недопустимым и невероятным, чтобы сверхнебесные божественные видения были схожи со столь низким»⁸⁹.

Итак, можно видеть, что главная функция и назначение всякого образа в структуре дионисиевого универсума 1) репрезентировать собой высшую реальность на низшем уровне; 2) возводить ум созерцающего ко все более «очищенным» от материальности, чувственности (и даже «образности») образам и смыслам, выражающим эти умопостигаемые реальности⁹⁰, и 3) в конце концов, возводить от образов к Первообразу, т.е. к Богу, в чем и заключается главная задача ἀγαγωή.

Corpus Dionysiacum ii: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, De Ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulae // Patristische Texte und Studien 36. Berlin: De Gruyter, 1991.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб.: Алетейя, 2003.

Дионисий (Шленов), иером. Ареопагитики // ПЭ. Т. 3. М.: ЦНЦ ПЭ, 2001. C. 193–213.

Доброцветов П.К. Аллегореза и символизм как богословско-философский метод «Ареопагитик»: Дипломная работа. Сергиев Посад: МДС, 2008.

Доброцветов П.К. Аллегореза как философский метод поздней патристики («Ареопагитики», преп. Максим Исповедник): Дис. ... канд. филос. наук. М.: МГУ, 2006.

Golitzin Alexander, Hieromonk. Et Intrоibo Ad Altare Dei. The mystagogy Of Dionysius Areopagita, With Special Reference To Its Predecessors In The Eastern Christian Tradition. Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικόν Ιδρυμα Πατερικών Μελετών 1994.

Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1978.

Louth A. Denys the Areopagite. London: Geoffrey Chapman, 1989.

Parsons S.C. The “Hierarch” in the Pseudo-Dionysius and its place in the history of Christian Pristhood // Studia Patristica 18, 1 / Ed. E.A. Livingstone (Kalamazoo, 1989). P. 187–190.

Roques R. Introduction. Denys L’Areopagite Hierarchie Celeste // SС. 58. Paris: Cerf, 1958. P. 4–87.

Как стало видно в предыдущей части нашей публикации, в связи с делением в ней аллегорезы и символизма в «Ареопагитиках» на различные виды, всякий символизм этого произведения в принципе можно обозначить как богословский, как имеющий своим предметом Бога (и мир Ангелов – существ духовных и бестелесных). Ибо, несмотря на строгую иерархичность, весь дионисиевский универсум «скрепляется» воедино как единством Божественного замысла и Промысла о мире, так и проникновением Божественного присутствия в виде Божественного Света и логосной структуры мира на всех его уровнях.

То, что обозначено в нашей статье под названием «богословский символизм» не представляет по своей сути какого-то единого явления, но сводится воедино благодаря своему объекту – Богу. Он заключает в себе довольно пестрый перечень явлений и приемов Ареопагитского корпуса. О Боге в нем свидетельствуют:

1) Промыслительное устроение мира и его «логосная» структура;

2) сотворение человека по образу и подобию Бога;

3) символы церковной иерархии;

4) физические аналогии, заимствованные из платонической традиции для выражения Божественной реальности, недоступной в полной мере для выражения понятийными средствами и требующей образа в качестве ее иллюстрации. Эти аналогии связаны, прежде всего с образами света и солнца, и их источник можно усмотреть и в платонизме (в платоновском «Государстве»), и в новозаветной письменности (знаменитый пролог к Евангелию от Иоанна), а также в святоотеческой письменности (свв. Иустин, Василий Великий, Афанасий Великий);

5) образы и символы Св. Писания, традиционно толкуемые иносказательно, как аллегории;

6) «подобные» имена и образы катафатического богословия;

7) «неподобные» имена и образы апофатического богословия.

В своей книге «О Божественных именах» автор «Ареопагитик» объявляет непосредственное богопознание уделом будущей (т.е. после разлучения с телом) жизни: «тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях»⁹¹, подобно небесным Ангельским чинам. Нынешним же уделом людей является богопознание посредством различных символических покровов, и прежде всего в рамках так называемого символического богословия: «ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о Божественном, доступными нам символами»⁹². Но цель этого «пользования символами» находится за пределами самих символов, они лишь только средство по мысли Дионисия: «А от них по мере сил устремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созерцаний»⁹³. Здесь Дионисий, очевидно, имеет в виду катафатическое богословие с его осмысленными, истолкованными и очищенными от «материальности» образами и именами. И наконец, «после всякого свойственного нам разумения боговидений прекращаем умственную деятельность и достигаем, по мере возможности, сверхсущественного света… каковой ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть не возможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и всё вообще непостижимой для всего пребывающей выше сверхнебесных умов силой»⁹⁴.

В данном фрагменте вкратце изложена вся теоретическая программа богопознания «Ареопагитик» со всеми соответствующими ей ступенями – символической, катафатической и апофатической. Предполагается, что весь путь богопознания «Ареопагитик» основан на диалектическом методе превосхождения посредством отрицания предыдущих ступеней, а также на образности и символизме.

– Образность и символизм присутствуют практически на всех уровнях данной схемы Дионисия и подвергаются этой негативной диалектической процедуре наравне с понятиями (за исключением символики церковных Таинств)⁹⁵.

– Содержание каждого предыдущего этапа в этой схеме оказывается последовательно диалектически «снятым» как всего лишь образы (скорее, в смысле аллегорий в современном значении этого слова) на пути апофатико-мистического восхождения в богопознании.

Все приведенные нами типы аллегорезы и символизма так или иначе вписываются, на наш взгляд, в следующую дионисиевскую схему:

1) Антропо- и зооморфизмы Св. Писания, а также стоящие несколько в стороне (по своей специфике) элементы церковного богослужения и материальные символы церковного искусства оказываются принадлежащими уровню символического богословия.

2) Вышеупомянутые физические аналогии, «подобные» имена и образы, а также открытый только посвященным, но вербализуемый (хотя бы отчасти) возвышенный смысл истолкованных богослужения и Писания занимают уровень катафатического богословия.

3) На уровне апофатического богословия находятся:

а) на его собственно апофатическом подуровне отрицательные имена и определения, а также «неподобные» образы;

б) на его мистическом подуровне, высшем, умолкает всякий язык и всякая образность, и человеческий ум входит в общение с Невыразимым и пресущественным Божеством.

Теперь нам необходимо определить, какое именно знание о Боге на этом тройственном символико-диалектическом пути доставляет каждая из его ступеней.

Основой для данного уровня может служить фрагмент из книги «О церковной иерархии»⁹⁶, где приводится цитата из несохранившегося произведения «Об умственно и чувственно постигаемом»: «Существующее чувственно является священным отображением (ἀπεικοίσματα) умопостигаемого, руководством и путем к нему, а умопостигаемое – началом (ἀρχὴ) и знанием (ἐπιστήμη) подлежащего чувственному, соответствующему иерархии восприятию». Эта глубокая по своему смыслу цитата открывает широкое пространство для истолкования всякой материальной и образной (т.е. и символической) действительности как, с одной стороны, указание на действительность высшую, духовную, а с другой стороны, служащей средством истолкования и достижения, т.е. «руководством и путем»⁹⁷ к познанию мира духовного, невидимого, могущим давать такое знание.

Уровень символического богословия оказывается неоднородным и, что самое главное, в своем роде самодостаточным. Самодостаточность его проявляется в самом характере некоторых символов церковной иерархии (а именно церковных Таинств, которые Дионисий также называет символами), позволяющих верным совершать ἀναγωγή и приобщение к обоживающим энергиям и светодаяниям Божества «напрямую», т. е. минуя все прочие стадии катафатико-апофатического богословия, как теоретические, так и индивидуально-мистические⁹⁸. «Для общего же священнодействия это передано богодухновенными иерархами не в неприкровенных мыслях, но в священных символах»⁹⁹. Это «общее священнодействие» действует на своих участников – членов церковной иерархии, хотя и не без интеллектуального осмысления, но прежде всего через веру, освящение, подражание и богоуподобление в ходе литургического действа. Таким образом, символическое богословие в его литургическом аспекте оказывается тесно связанным с мистическим богословием как высшим уровнем богопознания¹⁰⁰.

Символ символического богословия присутствует не только в иерархии церковной, но и в низшей – так называемой законной иерархии (т. е. ветхозаветной Церкви)¹⁰¹: «Богоначалие (,,,) младенцам даровало законную иерархию – в смутных образах истинного и в наиболее удаленных от архетипов отображениях, в трудно поддающихся растолкованию гаданиях, в формах, не дающих легкой возможности созерцать окутываемый ими соответствующий свет, – для немощных глаз безвредно воссияв»¹⁰². Целью этой законной иерархии автор «Ареопагитик» называет «возведение к духовному служению»¹⁰³. Подразумевается, что реализация этой цели в полной мере осуществлена только в иерархии церковной как следующей за законной «составляющей» символического богословия¹⁰⁴. Таким образом, иерархическое поступенчатое устроение¹⁰⁵ характеризуется онтологически – усилением степени материальности или чувственности образов, а гносеологически – уменьшением силы созерцательной способности членов иерархии.

Полноценное позитивное, дискурсивное и рациональное познание о Боге, в собственном смысле бого-словие, оказывается возможным только на уровне катафатического – утвердительного – богословия, главным предметом которого являются множественные проявления или энергии, Божества в мире (означаемое) и возвышенные и «подобные» имена, позаимствованные из Св. Писания и «подобные» образы и возвышенные физические аналогии, приводимые самим Ареопагитом (означающее).

Главным, практически исключительным источником богопознания на этом уровне Дионисий полагает высказывания Св. Писания. Все же прочие элементы этого уровня – скорее, плоды интеллектуальной деятельности человека по осмыслению и выражению в адекватной форме Божественного присутствия в мире и носят, скорее, иллюстративно-поясняющий характер («подобные» образы церковного искусства и возвышенные физические аналогии). Дионисий в своей книге «О Божественных именах» подвергает анализу и истолкованию, как минимум, тридцать восемь «имен Бога» (в основном взятых из Писания) или выражений, которые он склонен рассматривать как таковые.

По интересному и верному замечанию иером. Александра Голицына, эти Божественные имена есть не что иное как «понятийные образы» Бога (или «иконы» – notional ikons)¹⁰⁶. Основанием для «подобного» богоименования у Дионисия является то, что к Богу как Единственной Причине всего тварного бытия в его многообразии подходит всякое имя, а как сверхсущественно превышающей всё сущее – полная безымянность¹⁰⁷. «Ее (т.е. Причину. – П.Д.) называют (,,,) всем сущим и ничем из сущего»¹⁰⁸. «Итак, Бог как Промышление в Своих энергиях поддерживает как весь мир в целом, так и каждый элемент творения. Как Промышление Бог также дарует и Откровение в Св. Писании. Наконец, в Лице Иисуса Христа Бог дарует нам высший Символ Самого Себя, поклонение Церкви, направляющее к созерцанию Его Славы»¹⁰⁹. И каждое из возвышенных имен может выступать образом Бога, но, как замечает иером. А. Голицын на основе текстов трактата «О небесной иерархии»¹¹⁰, всякое из возвышенных изображений остается неадекватным своему Первообразу в смысле подобия¹¹¹, вследствие трансцендентности этого Первообраза всякой сущности и всякому образу. А. Голицын указывает на один важный момент, отличающий Дионисия от Прокла в вопросе статуса множественных именований Божества и соответствующих им Божественных энергий в мире (и тем самым – на важную богословскую проблему): «Интеллигибельные имена не есть вещи и не имеют отношения к объективно и независимо бытийствующим сущностям, но являются, скорее, окнами, открывающимися в смысл и реальность Божественного Присутствия в силах и энергиях»¹¹² в мире. Также и Э. Лаут, отмечая, с одной стороны, общность тематики Божественного именования у неоплато ников и Дионисия, указывает на то же кардинальное различие между ними: «Для неоплатоников божественные имена были именами богов, а боги, к которым эти божественные имена атрибутировались с помощью аллегории – были богами греческой мифологии»¹¹³. У неоплатоников эти боги в рамках политеистической системы передавали низшим уровням сущего бытие, т. е. самостоятельно творили. Дионисий, по словам Лаута, коренным образом изменяет данные пункты неоплатонического учения: во-первых, он корректирует понятие эманации, настаивая на том, что бытие (на всех уровнях. – П.Д.) проистекает только от одного Бога, а во-вторых, он обращает учение об именах богов в учение о Божественных атрибутах (т. е. атрибутах Единого Бога). Заимствованные же у неоплатоников идеи иерархий и зависимости членов низших уровней от высших он переосмысляет исключительно с точки зрения сообщения высшими низшим просвещения, проистекающего от Бога, а не бытия, единственный источник которого – Сам Бог¹¹⁴.

Таким образом, Божественные энергии, обозначаемые Божественными именами, не имеют самостоятельного бытия в качестве отдельных сущностей и имеют свое ипостасное бытие вo Святой Троице. Но «причастие, которое они дарят, – реально, так как Бог истинно присутствует в Своих Исхождениях, хотя в то же время они не могут вести нас в глубины Его Бытия»¹¹⁵. И поэтому, хотя Бог и присутствует реально в Своих энергиях в мире, имена катафатического богословия оказываются всего лишь образами, изображениями, в абсолютной перспективе неадекватными своему Первообразу, но неадекватными уже с точки зрения последующей – более высокой ступени богопознания – апофатического богословия. Сами же Божественные имена, по интересному наблюдению Шелдон-Уильямса, подводящего итог данному учению Дионисия, относящиеся к Божественной Благости, которая сама по себе невыразима, делают ее познаваемой на уровне ума как Бытие, Жизнь и Ум; на уровне души как Мудрость, Силу и Мир; в физическом мире – как Святое Святых, Господь господствующих, Царь царей и Бог богов¹¹⁶. Все эти имена суть имена утвердительные, катафатические, «подобные».

Дионисий в качестве иллюстративного средства для изображения действий Бога в мире и вообще для описания роли Бога в судьбах мира (Творец, Промыслитель и Цель), а также в попытке наглядно изобразить тайну Троичности Божества прибегает к образам, не позаимствованным из Св. Писания.

Здесь Дионисий рассматривает «солнечный свет сам по себе», т. е. как тварную сущность. Для Дионисия, как и для платоников, неоплатоников и многих отцов Церкви, образ солнца служил часто прекрасной иллюстрацией действия в мире Высшего Принципа (Бог, Единое)¹¹⁸.

«Это великое всеосвещающее вечносветлое солнце освещает всё способное быть ему причастным и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей (,,,) и нет ничего из видимого, чего бы оно – при чрезмерном количестве своего сияния – не достигало. Оно содействует также и рождению чувственных тел, подвигает их к жизни, питает их, растит, совершенствует, очищает и обновляет свет собирает и обращает к себе всё зрящее, движущееся, освещаемое, согреваемое, все, что содержится под его сиянием и всё чувственное в нем нуждается, стремясь или видеть, или двигаться, или быть освещаемым и согреваемым, и вообще, пребывать в свете»29. Данный пространный фрагмент описывает свойства солнца и его света как сущности тварной, но принадлежащей к числу самых возвышенных, могущественных и загадочных явлений природы¹¹⁹. Дионисий признает величие солнца, но сразу дает понять, что оно его интересует в данном случае лишь как «образ», «образ Благости» (εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος), т. е. Бога. Солнце оказывается образом для архетипа – Благости Творца, в каковом образе Он проявляется как оригинал в образе (ὡς ἐν εἰκόνι τὸ ἀρχέτυπον ἐκϕαινόμενον).

Какое же подобие обнаруживает Дионисий между этим образом и его Первообразом? Подобно чувственному солнцу, «Благость запредельной для всего Божественности (ἡ τῆς πάντων ἐπέκεινα θεότητος ἀγαθότης) доходит от высочайших и старейших существ до нижайших, и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает все имеющее силы, и созидает и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и причиной, и целью»¹²⁰.

Знание о Боге, проявляющееся посредством данного солярного образа, может быть следующим: Бог – Творец и Промыслитель мира, Его энергии, как солнечный свет, доходят до всех частей мира (но не только чувственного, как в случае с солнцем, но в первую очередь – умопостигаемого) и животворят и поддерживают бытие сущих, и Он является единственной и истинной причиной и целью бытия тварей. В то же время, несмотря на всеобщую причастность всего сущего этому Благу, Оно Само не растворяется в тварном мире, но пребывает трансцендентным миру. Поэтому образ солнца, используемый Дионисием, ясно и наглядно изображает важный пункт восточнохристианского богословского учения – о различении в Боге сущности и энергий, а также о Промысле по отношению к тварному миру. Как и во всяком образе, здесь присутствует как момент подобия¹²¹ (без чего образ не был бы образом) первообразу, так и момент неподобия, без которого образ мог бы слиться в тождестве со своим первообразом. И Дионисий ясно подчеркивает данный момент не подобия. Само солнце, этот высочайший и могущественный элемент видимого космоса, для Дионисия остается всего лишь образом Теархии (гносеологически – как изящная и всеохватывающая тварная Ее иллюстрация, а онтологически – как всякая часть сущего, причастная Ей и выступающая образом Ее благости). Дионисий подчеркивает этот онтологический аспект образности и бесконечного бытийного отстояния этого тварного образа от Первообраза-Творца, называя чувственное солнце «ничтожным отзвуком Добра»¹²² (κατὰ πολλοστὸν ἀπήχημα τἀγαθοῦ)¹²³.

Следующей возвышенной физической аналогией, которую мы встречаем у Дионисия, является аналогия трех светильников и единого света¹²⁴, наглядно изображающая собой посредством «примера из чувственной и близкой нам сферы» (ἵνα αἰσθητοῖς καὶ οἰκείοις χρήσωμαι παραδείγμασιν) тайну нераздельного единства и неслиянной троичности Святой Троицы.

Последней такой аналогией, которую использует Дионисий, является аналогия молитвы – корабля, суть которой – в том, что, находясь на корабле и притягивая канат на себя, мы движем не скалу, но корабль вместе с собой; так имолитва, помысли автора «Ареопагитик», не Бога сводит с небес, но, возвышая самих нас, делает ближе к Нему.

Физические аналогии играют, может быть, не решающую, как более важные элементы дионисиевской системы, такие как катафатическое и апофатическое богословие, но всё же существенную вспомогательную роль. Развернутые высказывания, содержащие изложение и размышления по поводу данных образов, органично входят в структуру мысли Корпуса. Они являются иллюстрациями, позаимствованными из чувственной реальности, хотя и взятыми из самых «чтимых» явлений чувственного мира, в чем и проявляется определенно их принадлежность к катафатическому уровню. В то же время Дионисий, с одной стороны, подчеркивает не иллюзорный характер этих образов как явлений, показывая, что они имеют онтологическую укорененность в реальности как причастной Божественным энергиям, а с другой стороны – их всего лишь онтологическую образность как далеко отстоящих по своему подобию от трансцендентного Образца.

Данный уровень в «Ареопагитиках» разделяется, на наш взгляд, по крайней мере логически, еще на два других частных уровня в силу его определенной сложности:

1) собственно апофатического богословия, выполняющего негативную, «очистительную» функцию по отношению к катафатическим определениям и «подобным» образам;

2) мистического богословия, на котором прекращается всякое богословие в смысле позитивного и негативного логического рассуждения о Боге.

В этом разделе интересны отрицательные определения и «неподобные» образы апофатического богословия, их суть, структура, роль и функции в общем процессе богопознания, изложенном в «Ареопагитиках», а также то знание о Боге, которое они в себе призваны нести.

Апофатический подход в философии и богословии не является собственным изобретением Дионисия, но применялся еще начиная с Платона¹²⁵. Апофатическое богословие как в целом у Дионисия, так и вообще на своем специфическом «отрицательном» подуровне является последней, высшей стадией богопознания, однако еще имеющей хотя бы формальное отношение к символическому и катафатическому методам богословствования, связанным не с чистым умственным соприкосновением с Божественной реальностью «в себе», а опосредованным различными покровами и образами. Но Дионисий на этом уровне концептуально намеренно «истончает» эту образность, делает ее самопротиворечивой, даже абсурдной и тем выявляющей всю свою иллюзорность как всего лишь образность и инструментальность по отношению к той Реальности, к которой предстоит приближение и единение и по отношению к которой на следующем, самом высоком уровне богопознания и единения с Абсолютом умолкает, становясь неадекватным своему Обозначаемому, всякое слово и всякий образ. Суть определений апофатического богословия заключается в отрицании в отношении Бога всех самых прекрасных и возвышенных эпитетов и смыслов, обретенных на предыдущем уровне – богословия катафатического.

Правда, здесь же делается существенная оговорка в смысле демонстрации «диалектической синтетичности» использования всего этого понятийно-логического арсенала, когда отрицаемые катафатические утверждения, к которым прибавляется приставка «не» (ἀ-) в, возможно, благочестивых целях (во избежание неверных толкований), приводятся к третьему виду определений, сопровождаемых уже приставкой «сверх» (ὑπέρ-), показывающей превосходство над определениями как катафатики, так и над взятыми в отрыве от общего контекста апофатическими отрицаниями. Но всё это выглядит у Дионисия как всего лишь поправка, так как на выстраиваемом параллельно дискурсивному «ряде» образности церковного искусства¹²⁶ и образности Писания переход от образов «подобных» (т.е. возвышенных и прекрасных) катафатического уровня к образам «неподобным» (т.е. низким и нелепым) апофатического не сопровождается таким же, как и на понятийном «ряде», примиряющим синтезом. Ибо если слова языка выдерживают диалектическую «перестановку приставок» как хотя бы попытку указать по направлению Запредельного, то никакого диалектического синтеза в сфере образности между образами «подобными» и «неподобными» представить себе невозможно. Таковым «образным» синтезом может лучше всего служить «эпохэ» Божественного Мрака неведения, в который, подобно Моисею на горе Синай, вступает тот, кто достиг этого уровня так называемого мистического богословия. Главная функция «неподобных» образов и отрицательных определений апофатики оказывается двойной:

1) с одной стороны, показать всю относительность и неадекватность образности катафатического уровня в отношении их способности выразить что-либо существенное о Невыразимом и пребывающем превыше всякой сущности;

2) с другой стороны, противоречивостью и нелепостью (т.е. «неподобием» образов и выражений) лишить разум последних свойственных ему «опор» (в виде слов и чувственных образов), чтобы он смог совершить этот шаг во Мрак Божества¹²⁷ (подобно Моисею на горе Синай) и неизреченно соединиться с Богом в акте веры и любви.

Суть «неподобных» образов заключается в их нелепом, шокирующем, противоречивом, «низком», а отнюдь не величественном характере, не позволяющем задерживаться на них умом, а побуждающих ум двигаться всё дальше и дальше по пути восхождения¹²⁸. Цель «неподобных» образов – дать понять человеческому уму неадекватность всяких образов и слов как всего лишь средств на этом высшем этапе богопознания, а вернее – единения с Абсолютом.

Но всё же на этом предпоследнем «подуровне» – апофатическом, эти отрицательно-неподобные предикаты тем не менее дают уму определенное вербализуемое знание о Боге, причем знание весьма важное для христианского учения. Если на предыдущем – катафатическом уровне Бог открывался в Своих многочисленных силах и проявлениях как Творец и Промыслитель мира, как Красота и Свет¹²⁹, то здесь приобретается понятие о трансцендентности Божества. Посему на этом предпоследнем этапе – уровне апофатического богословия, Бог открывается не только как множественность «разделений», т.е. Его энергий в мире, но и как Единая Сущность, только здесь уже даются основания христианского монотеизма, не взятые из Откровения и умозрительные, а опытные. Здесь Бог Сам дает обнаружить Себя как Единый личный и ипостасный¹³⁰ Источник всех «разделений» и «сил», являющихся неличными и неипостасными. Таким образом, только здесь Бог и открывается для человеческого ума как подлинное единство и как подлинно Единый (в трех Лицах). И только на этом уровне богословствующему уму становится очевидным различие между трансцендентной миру сущностью и пребывающими в мире энергиями Божества.

Следующий важный, и последний, богословский момент, открывающийся здесь, – это непознаваемость Бога в Его сущности. Это не значит, что Откровение – ложно, а «силы» и энергии – иллюзорны; скорее, можно говорить о бесконечно превосходящей интенсивности Божественных сущностных свойств по сравнению с их проявлениями в мире, ведь мир мог бы и не выдержать соприкосновения с Богом в силу своей тварности. Можно говорить также и о неспособности тварного ума познать сущность Божества в силу своей ограниченности.

Таким образом, «сверхсущественная Сущность» – вот предельное дискурсивное понятие, которое рациональный богослов может получить на этом уровне, после чего ему придется или остановиться на этой последней ступени дискурсивного познания, или продолжить дальнейшее восхождение уже путем гносеологического апофатического «эпохэ», а также экстаза и любви в мистическом богословии¹³¹. И стоит отметить еще раз, что данный этап диалектически «снимает» собой всякое образно-концептуальное содержание апофатического уровня, снимает его как противоречивый и неподобный образ, как неадекватную аллегорию, как ставший уже ненужным инструмент познания и выражения. Аллегореза здесь умолкает¹³², и ум вступает в область чистого Означаемого.

Данный небольшой параграф рассматривает проблематику образности, аллегорезы и символизма у Дионисия в ее отношении к устроению «мира сущих», т.е. мира тварного. Так же как весь мир во всём его многообразии на разных уровнях является единым образом Благости Творца, теофанией – проявлением Бога и Его Любви вовне, так и в соответствии со сложным и иерархическим устройством мира можно признать его и как систему образов, систему теофаний Абсолюта. Весь мир является образом Творца благодаря тому, что он творится по вечным идеям – «образцам» (παραείγματα)¹³³ Божественного Ума, которые составляют «логос» (λόγος) (т.е. идеальный принцип деятельности и структуры) и образуют сущность всякой твари. Иерархия таких тварных образов выстроена по степени нарастающего и всё более адекватного отражения в себе Абсолюта, по степени увеличивающегося подобия этих образов своему Первообразу. Поэтому наиболее «подобной» оказывается иерархия небесных умов – Ангелов, отражающих в себе без какого бы то ни было посредства и передающих дальше Божественный Свет, просвещающий и обоживающий. Наиболее «подобной» она оказывается в силу своей близости к Теархии и нематериальности¹³⁴. Другим, не только духовным, но и материальным образом Теархии, и прежде всего через посредство иерархии небесной, а не «напрямую», служит иерархия церковная, содержащая в себе во всей полноте Истины учение и средства, ведущие ко спасению или к обожению. Так называемая «законная» (т.е. ветхозаветная) иерархия служит, в свою очередь, ее менее совершенным, менее подобным и еще более «материальным» изображением, имея лишь образы Истины, вести о событиях Боговоплощения и Таинств иерархии церковной. Но по сравнению с существами неживыми и неразумными, составляющими «ниже» человечества весь остальной спектр мироздания, хотя и сотворенного по Божественным образцам, существа разумные – члены церковной и небесной иерархий, призваны к еще большему уподоблению себя как образов своему Первообразу, т.е. обожению. И этот динамизм и является их характерной особенностью, отличающей разумные сущности от неразумных в универсуме Дионисия. Это движение к большему уподоблению осуществляется в рамках иерархий посредством прохождения трех ступеней¹³⁵: 1) очищение (κάθαρσις); 2) просвещение (φωτισμὸς); 3) совершенство (τελείωσις)¹³⁶. Частным случаем символизма космологического (по классификации данного исследования) выступает символизм антропологический вследствие «встроенности» в тварный универсум человека как находящегося на ступени между миром неразумным и Ангелами.

Дионисий (Шленов), иером. Ареопагитики // ПЭ. Т. 3. М.: ЦНЦ ПЭ, 2001. C. 193–213.

Доброцветов П.К. Аллегореза и символизм в «Ареопагитиках». Часть I // Диакрисис. 2019. № 4 (4). С. 84–108.

Доброцветов П.К. Аллегореза и символизм как богословско-философский метод «Ареопагитик»: Дипломная работа. Сергиев Посад: МДС, 2008.

Доброцветов П.К. Аллегореза как философский метод поздней патристики («Ареопагитики», преп. Максим Исповедник): Дис. … канд. филос. наук. М.: МГУ, 2006.

Golitzin Alexander, Hieromonk. Et Intrоibo Ad Altare Dei. The mystagogy Of Dionysius Areopagita, With Special Reference To Its Predecessors In The Eastern Christian Tradition. Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικόν Ιδρυμα Πατερικών Μελετών 1994.

Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1978.

Louth A. Denys the Areopagite. London: Geoffrey Chapman, 1989.

Parsons S.C. The “Hierarch” in the Pseudo-Dionysius and its place in the history of Christian Pristhood // Studia Patristica 18, 1 / Ed. E.A. Livingstone (Kalamazoo, 1989). P. 187–190.

Roques R. Introduction. Denys L’Areopagite. Hiérarchie Céleste // SС. № 58. Paris: Cerf, 1958. P. 4–87.