Д.С.Бирюков. Тема энергий как привходящего

В глл. 28 и 31 Слова к Николаю Кавасиле Дисипат развивает важное рассуждение, раскрывающее тему Божественных энергий в контексте дискурса привходящего (τὰ συμβεβηκότα)¹¹⁴. Логика Дисипата такова, что, с одной стороны, Божественные свойства и энергии нельзя назвать привходящим в собственном смысле (поскольку «привходящее» – это философский термин, описывающий реальность тварного¹¹⁵), с другой стороны, как в определенном смысле природно присущие Богу, их, вслед за отцами Церкви, все же можно называть привходящим. Τὰ συμβεβηκότα – термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайным образом – например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос (определение) сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным¹¹⁶. Очевидно, о природных свойствах и нетварных энергиях Бога можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Аристотелем смыслов¹¹⁷; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламитских споров (для которых расхожим является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» – изменяемость¹¹⁸), но именно этот смысл подразумевает Дисипат – вероятно, сам и не ведая о нем. В свою очередь, антипаламиты также говорили об энергиях как о привходящем, понимая его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, и использовали это понимание для доказательства тварности энергий.

В целом позиция Дисипата в этом отношении совпадает с позицией свт. Григория Паламы, который обсуждает тему энергий как привходящего в 6-й книге Антирретиков против Акиндина. Эта книга была написана ок. 1344 г., то есть либо немного раньше, либо тогда же, когда и Слово к Николаю Кавасиле Дисипата. Согласно свт. Григорию, энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут наличествовать, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского, которую приводит Дисипат в contr. Barl. et Acind. 31 и Палама в contr. Acind. 6.21.77); приведем соответствующий пассаж из Паламы:

Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде привходящим, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу. Здесь же и пространное доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности. Но что я так распространяюсь об одном и том же? Ведь из-за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, – а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое – согласно привходящему, и однако ни одно привходящее в Боге не созерцается (и, конечно, ничто ни приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле привходящее), – то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее – от природы, хотя по временам и называется привходящим в противоположность сущности. [...] Ведь никогда не может быть названа привходящим сущность, пребывающая согласно самой себе, а энергия – иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по привходящему¹¹⁹.

В более позднем сочинении, Ста пятьдесяти главах, свт. Григорий также затрагивает эту тему. Он пишет:

Привходящее есть то, что появляется и исчезает; исходя из этого, мы понимаем и неотделимое привходящее. Но бывает и такое привходящее, которое присуще [чему-нибудь] естественным образом и которое может возрастать и уменьшаться; [примером тому может служить] ведение в разумной душе. Но ничего подобного нет в Боге, потому что Он пребывает совершенно неизменным; по этой причине ничто из соответствующего привходящему не может высказываться относительно Него. Однако не все, что высказывается о Боге, обозначает сущность [Его], ибо [о Нем] высказывается и нечто относительное, которое соотносится с [чем-либо] другим, но не обнаруживает сущность. Таковым в Боге является Божественная энергия, ибо она не есть ни сущность, ни привходящее. И если некоторыми богословами она называется как бы привходящим, то это только для того, чтобы показать, что она есть в Боге, но не есть сущность¹²⁰,

– и далее Палама обсуждает место из свт. Григория Богослова, где говорится об энергии как о привходящем¹²¹.

Отметим, что Р. Флогаус¹²², доказывая свой тезис¹²³, согласно которому свт. Григорий Палама во время написания Ста пятидесяти глав (1349–1350 гг.) читал и использовал трактат Августина О Троице, переведенный к тому времени на греческий язык с латыни Максимом Планудом, – выделяет это место из трактата святителя, утверждая, что факт различения здесь свт. Григорием различных видов привходящего в особенности свидетельствует о его заимствовании из трактата О Троице, а именно, из de Тгип. 5.4.5:

Привходящим же обычно называется не что иное, как то, что посредством изменения той вещи, в которую оно привходит, может быть утрачено. Ибо хотя некоторые привходящие называются неотделимыми (что по-гречески – ἀχώριστα); подобно тому, что есть черный цвет для крыла ворона, все же и перо теряет цвет не потому, что оно перо, но потому, что и перо не вечно. Ибо сама материя изменчива. И когда бы ни перестало быть то животное или то перо, и все тело его изменилось и превратилось бы в землю, – оно, конечно же, утратило бы и тот цвет. Другие же привходящие, хотя они и называются отделимыми, утрачиваются не отделением, а изменением, как, например, чернота по отношению к человеческим волосам, поскольку волосы, оставаясь [волосами], могут побелеть. Однако при внимательном рассмотрении вполне очевидно, что ничего не отходит от головы в то время, как она седеет, будто чернота оттуда отступает и куда-то уходит, а белизна приходит. [Нет, в этом случае] превращается и изменяется само качество цвета. Поэтому в Боге нет ничего привходящего, ибо в Нем нет ничего изменчивого или того, что может быть утрачено. Но если угодно называть привходящим и то, что, хотя и не может быть утрачено, все же уменьшается или увеличивается, как, например, жизнь души (ибо доколе она – душа, она живет, а поскольку душа вечна, то и живет она вечно, но поскольку душа более велика, когда она разумна, и менее – когда неразумна, здесь тоже происходит некоторое изменение: не так, что жизнь отсутствует, как отсутствует мудрость в глупости, но так, что она уменьшается), то в Боге ничего подобного не происходит, потому что Он пребывает совершенно неизменным¹²⁴.

Флогаус не находит заимствования из Августина в contr. Acind. 6.21.76; 78 Паламы (и соответственно, в силу схожести дискурсов, это можно перенести на contr. Barl. et Acind. 28; 31 Дисипата), поскольку там отсутствует соответствующее различение видов «привходящего»; из этого Флогаус выводит, что свт. Григорий читал трактат Августина О Троице позже предполагаемого времени написания Паламой 6-й книги Антирретиков против Акиндина (1344 г.). Однако в пользу заимствования из Августина Паламой в capita 150, 127 свидетельствует даже не различение первым различных видов привходящего, о чем говорит Флогаус (Палама обладал достаточным образованием – особенно это касается аристотелевской философии¹²⁵, для того, чтобы быть способным говорить о видах привходящего без обращения к Августину, тем более что речь о видах привходящего нередко имеет место и в святоотеческой литературе¹²⁶), но, скорее, совмещение в 126-й главе Ста пятидесяти глав определения видов привходящего с речью о том, что у Бога не может быть ничего привходящего.