Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимлянин: два малоизвестных борца за православие в VIII в.

Памятник, послуживший исходной точкой предлагаемого исследования, озаглавлен в рукописи: Nουθεσία γέροντος περὶ τῶνἁγίων είκόνων («Наставление старца о святых иконах»). Впервые указал мне на него мой незабвенный покойный учитель, Василий Григорьевич Васильевский. Покойный имел список первых трех его листов; судя по их тону и содержанию, он предполагал, что вся Νουθεσία представляет собой образчик популярного проповедничества в защиту икон и монашества, и с этой точки зрения советовал мне позаняться ею.

Сколько мне известно, Νουθεσία γέροντος существует лишь в одной рукописи, по которой теперь и печатается, именно в сборнике Московской Синодальной Библиотеки № 197 (по каталогу архимандрита Владимира), лл. 142^а–171^b. Возможно, что некоторые ненапечатанные трактаты и диалоги в защиту иконопочитания¹ при ближайшем рассмотрении окажутся нашей Νουθεσία или ее обработками; но мне не удалось установить ни одного такого случая по описаниям рукописей. Таким образом, приходится устанавливать текст по единственной рукописи Mosq. 197, при помощи лишь косвенных вспомогательных средств. Таким средством мог бы считаться текст так называемой Oratio adversus Constantinum Caballinum (у Лекиепа во втором томе творений св. Иоанна Дамаскина, inter spuria, стр. 610–627, в Греческой Патрологии Мипя т. 95, ст. 309–344); связь этого произведения с Νουθεσία подробно разбирается в первой главе моего исследования. Пока довольно сказать, что Oratio дошла до нас в довольно большом числе списков и в нескольких редакциях. Два списка краткой редакции находятся в Московской Синодальной Библиотеке в рукописях №№ 197 (той же самой, где и Νουθεσία) и 201. Главное их отличие от печатной Oratio состоит в том, что в них из 16 глав печатного текста, не имеющих себе аналогий в Νουθεσία, недостает целых 11; напротив, все места Oratio, представляющие такие аналогии, в краткой редакции налицо. Отсюда ясно, что связь этой редакции с Νουθεσία гораздо теснее, гораздо резче бросается в глаза, чем связь с той же Νουθεσία печатного текста. Надо, однако, сказать, что в этих аналогичных отделах краткая редакция едва ближе к Νουθεσία, чем пространная. И эти списки, и печатная Oratio представляют несколько текстуальных совпадений с Νουθεσία; но выгода от этого невелика, потому что в этих местах или сама Νουθεσία сомнительных чтений не представляет, или в Oratio нет как раз нужных нам слов. Остается возможность, что другие, малоизвестные списки Oratio дали бы в этом отношении больше.

Далее, текст многочисленных цитат Νουθεσία из Св. Писания, св. отцов и соборов можно было, конечно, проверять по печатным изданиям и критическим аппаратам. Я исправлял, однако, текст Νουθεσία (ветхозаветные цитаты по Тишендорфу-Нестле, новозаветные – по textus reсeptus) лишь там, где он представляет очевидные искажения, лишен всякого грамматического смысла. Попытки подойти в этих цитатах ближе к подлинному чтению Νουθεσία посредством установки редакции, по которой в ней цитуется Св. Писание, пришлось признать безнадежными: Гольмс-Парсонз и Скривепер бессильны там, где возможные варианты перемешаны с уклонениями, объяснимыми исключительно цитованием на память, особенно в позднем памятнике VIII века.

Наконец, за вычетом страниц, занятых цитатами или представляющих параллели к Oratio, в «Наставлении» остается еще значительная часть текста, печатать которую пришлось без всяких вспомогательных средств. Моя задача тут была тем труднее, что я – не специалист по греческому языку; между тем единственный список достоинствами не блещет, а язык Νουθεσία весьма своеобразен и, с точки зрения «аттицизма», хотя бы и не византийского только, крайне неправилен. Выпадения из конструкции (анаколуфии) и конструкции κατὰ σύνεσιν встречаются на каждом шагу; нередко один и тот же глагол или предлог сочиняется двояким образом в одной и той же фразе (например, ἀντιτάσσομαί τινι и τινα). Все это придает слогу много живости и непосредственности, но зато в сомнительных и заведомо испорченных местах весьма затрудняет издателя². Тут, в иных случаях, я был бы беспомощен без драгоценного содействия гг. А.И. Пападопуло-Керамевса и академика В. К. Ерпштедта, пересматривавших со мною текст в моем списке и в корректуре. Чтобы мое издание, согласно научным требованиям, по возможности заменяло читателю подлинник, я исправлял текст без оговорки лишь там, где не только ошибка рукописи несомненна, но и об истинном чтении не может быть никакого спора. Сюда относятся бесчисленные, подчас курьезные, итацизмы Mosq. 197, а также акцептуация. Где же есть хотя малая возможность понять и исправить текст иначе, чем это сделал я, даже когда чтение рукописи совершенно бессмысленно, я даю его внизу страницы, с ремаркой против сомнительного слова. Из знаков препинания рукопись Νουθεσία употребляет всего охотнее точку над строкой (˙); кроме этого знака, встречаются еще запятая, знак вопроса и очень редко точка (.). Для удобства читателей, я, сообразно смыслу, часть точек (˙) переменил на запятые, часть на точки (.), часть оставил; кое-где, также ради удобства понимания, прибавил тире и скобки; знаков вопроса, навязывающих читателю особое понимание фразы, от себя не прибавлял нигде. Тяжелые ударения перед знаками препинания повсюду у меня заменены острыми, согласно утвердившемуся обычаю; ему же я следовал и в акцептуации эпклитик. Цитаты заключены у меня между вертикальными черточками (| – |). Имена собственные, названия важнейших предметов религиозного почитания и все слова, следующие после точки (.), напечатаны с прописной буквы. Вся рукопись писана так называемым строчным алфавитом, но с сильной примесью уставных форм: поэтому я отношу ее не к IX (как значится в каталоге архим. Владимира), а к X веку, и даже не к началу его. Правописание рукописи отличается непоследовательностью; итацизмы встречаются очень часто и во всевозможных видах: ι, η, ει, υ, οι, ε и αι поминутно заменяют друг друга; встречаются по два итацизма в одном слове (γένειτε вместо γένηται и т. п.); также promiscue употребляются ο и ω. С внешней стороны рукопись писана хорошо, четко и довольно красиво; все листы налицо и целы. Общее впечатление говорит за то, что пропуски, а может быть и орфография; принадлежат не писцу, а оригиналу; иначе говоря, что Mosq. 197, поскольку речь идет о Νουθεσία γέροντος, есть хорошая, может быть даже излишне точная хотя с довольно плохого оригинала. Есть указания на то, что в этом оригинале были сокращения: так, например, Mosq. 197 дает μωρανθή вместо μωρανθήσεται и т. п.

Мое издание, как всякая editio princeps, да еще предпринятое в очерченных мало выгодных условиях, конечно не удовлетворит всем требованиям специалиста-филолога; но я надеюсь, что оно окажется пригодным для пользования в целях исторических и отчасти историко-литературных, и, как таковое, найдет в кругу византинистов и церковных историков не слишком суровый прием.

Памятник, изданный нами на предыдущих страницах имеет достойное примечания сходство с сочинением, напечатанным впервые Комбефисом во 2 томе его Auctarii Bibliothecae Patrum Graecorum и затем Лекиеном, в числе подложных произведений св. Иоанна Дамаскина, под заглавием: Δόγος ἀποδεικτικὸς περὶ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων, πρὸς πάντας χριστιανούς, καὶ πρὸς τὸν βασιλέα Κωνσταντῖνον τὸν Καβαλ(λ)ῖ- νον¹²⁰, καὶ πρὸς πάντας αἱρετικούς (у Миня в Греческой Патрологии т. 95, ст. 309–344). Оно цитуется или как «4 слово св. Иоанна Дамаскина в защиту св. икон», или, особенно западными учеными под латинским заглавием: Oratio adversus Constantinum Caballinum. НЕ предрешая вопроса о первичности того или другого текста установим прежде всего самый факт сходства и его размеры. Для краткости условимся обозначать Νουθεσία через N, Oratio через А... Почему такая непоследовательность? почему не через А или О? Потому, что кроме печатного текста Oratio мы будем иметь дело с несколькими рукописными редакциями этого произведения, носящими другие заглавия. Эти редакции мы будем обозначат тоже латинскими буквами в порядке алфавита, а потом, установив, которая редакция есть первоначальная, означим все произведение первой буквой первоначального заглавия, и обозначения разных редакций подведем под нее за №№.

По содержанию N не вполне отвечает своему заглавию. В этом памятнике легко различимы три части: 1) листы 142^а–144^b содержат речи старца Георгия к народу; 2) листы 145^а–163^а содержат диспут Георгия с епископом-иконоборцем Косьмой; 3) листы 163^b–171^а содержат речи старца к народу, произнесенные по удалении посрамленного Косьмы¹²¹. Всего приходится на наставление или наставления старца 21 страница рукописи, а 37 на диспут, по формуле: 5¹/₂,+37+15¹/₂.

На подобные же части легко расчленяется и А. В главах α» и β» автор говорит об иконоборцах в третьем лице:

[Я почел нужным, возлюбленные, показать вам путь истины; καὶ μὴ τρέπεσθαι ἔνθεν καὶ ἔνθεν] – – – τῇ δεινῇ ταύτῃ αἱρέσει τῶν μὴ προσκυνούντων τὴν ἔνσαρκον οἰκονομίαν – – – ἀλλ’ ἀτιμαζόντων διὰ κακοηθείας, δοκούντων εἶναι ἐκ τῆς φυλῆς τῶν χριστιανῶν etc.

Во втором лице он обращается не к ним (и не к Константину V), а к православным, к своим ἀγαπητοί, к своему σεπτὸν ἀκροατήριου. Словом, тут перед нами λόγος πρὸς πάντας χριστιανούς.

Далее, с главы γ» и до ις» автор напротив делает ряд диалогических обращений к своему воображаемому противнику-иконоборцу, делает себе от его лица ряд возражений и отвечает на них:

Глава γ». Διὰ τί δέ, παράνομε αἱρετικέ, λέγεις με εἰδωλολατρεῖν; τίνος γὰρ εἴδωλον προσκυνῶ, εἰπέ μοι etc.

Глава δ». Ἀλλ’ ἐρεῖς μοι πάντως, ὅτι ὁ Χριστὸς ἀπερίγραπτός ἐστι – – – ἀλλὰ πάλιν λέγεις μοι – – – ἀλλ’ ἐρεῖς μοι – – – ἀλλ’ εἰπέ μοι, αἱρετικέ etc.

Главы ε», ζ», θ», ια» и ιγ» начинаются со слов: θέλεις εἰπεῖν или λέγειν.

Глава ς». Βλέπε μοι καὶ τὸν εὐαγγελιστὴν etc.

Главы ι», ιε», ις». Εἰπέ μοι, ἄνθρωπε – – – ἄρτι εἰπέ μοι – – – τίνα, εἰπέ μοι, ἐξακολουθήσωμεν.

Глава ιβ»: Καὶ πάλιν ἐγκαλεῖ ὁ εἰκονομάχος, λέγων.

И помимо этих приступов в начале и внутри глав, автор обращается не раз к иконоборцу во втором лице:

Καὶ σύ, εἰ μὴ θέλεις αὐτὰς προσκυνεῖν, οὐδείς σε ἀναγκάζει (гл. ς»).

Βλέπεις θεωρίαν ἀκριβῆ; οὐχ ὁρᾷς τήν ὥραν ἐκείνην; ἀνάνηψον ὀψέ ποτε, ἄθλιε (гл. η»)·

Καὶ οὐ γινώσκεις τί λαλεῖς ἢ τί προσκυνεῖς εἰ ταῦτα ἔχεις, ἄνθρωπε, ἐν τῇ διανοίᾳ σου, οὐδὲν προσκυνήσεις τῶν ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ (гл. θ»).

Ὀφείλεις διδάξαι τὸν ἀγράμματον λαόν (гл. ιγ»), и пр.

Таким образом эта часть А выдержана в форме, так сказать, скрытого диалога, где автор говорит за себя в прямой, за противника в косвенной речи. Здесь перед нами λόγος πρὸς αἱρετικούς – пожалуй, и πρὸς Κωνσταντῖνον, хотя никакого имени не названо.

В главах с ιζ» и до конца (κε») автор один только раз мимоходом вспоминает о своем воображаемом противнике: τούτων, εἰπέ μοι, τῆς καθαιρέσεως καὶ τῆς σκαιωρίας τίς ὑπάρχει αἴτιος (гл. κγ» начало); вообще же он обращается опять к православным:

Ἐὰν καλῶς ἐξερευνήσωμεν, τρόφιμοι τῆς ἐκκλησίας, τὴν αἵρεσιν ταύτην (гл. ιη»).

Ἐγὼ δὲ παρακαλῶ ὑμᾶς, ἀγαπητοί (гл. κε»). О еретиках, и в том числе о самом Константине опять говорится здесь в третьем лице:

Καὶ ποιήσαντες συνέδριον οἱ ἱερεῖς τῶν χριστιανῶν κατὰ τῆς εἰκόνος ἐμελέτησαν κενὰ καὶ μάταια (гл. ιζ").

Πάλιν οἱ θρυλλολέκται ἀνιστοροῦσι, καὶ πάλιν εἰδώλων μνημονεύουσι (гл. ιη»).

Πάλιν ὁ βλασφημῶν τοὺς ἀποστόλους πῶς οὐκ αἰσχύνεται (гл. κβ»).

О Константине V: главы κ», κα», и, как ниже увидим вероятно κγ» и κδ».

Таким образом А представляет из себя, в сущности, так же как и Ν диспут или диалог иконоборца и православного, заключенный в середину между двух гомилий или паставительных бесед к православной пастве; только в А этот состав или план является несколько затушеванным.

Обращаемся теперь к сличению самих текстов. Выписки делаем в том порядке, в каком эти выписываемые тексты стоят в N; более близкие, текстуальные совпадения (хотя бы и мало характерные по мысли) означаем арабскими цифрами, более отдаленные, аналогичные только по мысли – римскими.

Переходим к третьей части Ν. Листы 163b–164а (и снова 170b–171а) по мысли отвечать гл. ζ» А (ст. 333), с той, однако, существенной разницей, что в N с иудеями сопоставляются иконоборцы вообще, а в А императоры и собор иконоборцев-Иерархов; и о надругательствах иудеев над Христом, иконоборцев над его иконой в А говорится детальнее. Сопоставляем тексты.

IX. К диатрибе об отцах и соборах N лл. 167^b–169^a (παραγάγωμεν – – διά γάρ τοῦ Ηνεύματος Ἀγίου κατέστησαν ῆμῶν ποιμένες καί διδάσκαλοι, καθώς γέγραπται) А гл. ε» 320С–321Α относится как сокращение, 1) с пропуском огромной цитаты из Симеона Столпника 2) с перестановкой мыслей и 3) с устранением повторений. Во главе этого отдела в А стоит почти буквально одна из заключительных фраз N:

Мысль, что отцам открыто было все, что нужно, и что если бы иконы были то же, что идолы, то отцы осудили бы их, стоит в N дважды, лл. 167^b и 169^a разделенная приложением ее к соборам. Патетическая мысль А, что по иконоборцам весь христианский мир от Христа до времени патpиapxa Германа погиб в идолопоклонстве, имеет в N соответствующую на лл. 153^b и 169^a: «по господину Косьме и ему подобным весь род христианский – народы безбожные и идолопоклонники; ибо все христиане одинаково мудрствуют от востока и до запада «от Христа и доныне они (иконы) чтутся». Отдел А о соборахъ более сходен со второй диатрибой N (л. 169^а); из первой может быть заимствована только цитата 82 трулльского правила; переход указан словом έτράνωσε, которому в N соответствует τρανῶς έδογμάτισε (л. 168^а). Заключительному увещанию А не преступать τά όρια τῶν πατέρων соответствует, отчасти буквально, N лист 169^b конец:

Следующая затем ссылка А на текст: «Воздадите Кесарево Кесареви» аналогии в N не находит.

X. Обличительный отдел об иконоборцах N лл. 169^b–170^а по общей мысли (что иконоборцы δεδούλωνται φιλαργυρία, ослеплены земными благами и успехами) отвечает гл. ιδ'Α; но 1) самый прием N – обращение на самих иконоборцев ими излюбленного текста об идолах – в А отсутствует 2) и здесь, как в № V, N говорит вообще об иконоборцах, А о иконоборцах-епископах.

Последняя речь старца N лл. 170^а–171^а повторяет, с новой библейской цитатой и в новом развитии, с большими деталями, аналогии: иудеи – Христос, иконоборцы – икона Христова, стоящую выше, лл. 163^b–164^а; следовательно, по мысли этот отрывок также соответствует гл. ιζ'Α. В изображении неистовства иконоборцев N и А независимы.

Итого мы нашли в N и А до 12 мест с текстуальными совпадениями, и до X места аналогичных в более общем смысле, причем и среди этих последних, означенных римскими цифрами, встречаются фразы, совпадающие буквально. Надеемся, внимательный читатель не потребует от нас долгих доказательств, что между N и А существует не только сходство, но родство. Правда, некоторые из сопоставленных нами текстов по мыслям стереотипны, или, по крайней мере, встречаются и помимо N и А. Таковы, напр., №№ 2, 3, 4; I, II; мысль № 8 находим в первом послании (псевдо-) Григория II к Льву III¹²⁴; на св. Убрусъ ссылаются чуть ли не все, писавшие в защиту иконопочитания. Но чем стереотипнее мысль, тем многозначительнее тождественность ее выражения, одинаковый подбор примеров и цитат. В этом отношении особенно поучителен № 5. Едва ли возможно отрицать здесь связь N и А; а между тем мысль и здесь не необычна: ср. св. Иоанна Дакаскина 2-е «Слово» в защиту икон, гл. ὴ и ιά (в 3 «Слове» гл. ε» и θ») и особенно его выписку из Стефана бострийского против Иудеев в 3 «Слове», Migne Patr. gr. 94, 1376¹²⁵. Такого же характера и № 9. Эти и подобные примеры придают большую значимость и прочим, которые сами по себе доказывали бы немного. Затем надо заметить и то, что самое понятие о стереотипности в нашем случае приложимо лишь cum grano salis. И N, и А возникли, несомненно, до 7 вселенскаго собора¹²⁶; итак вся дошедшая до нас литература, которая тут идет в расчет – три «Слова» Иоанна Дамаскина, да сочинения патриарха Германа и псевдо-Григория II. Следовательно, тут едва ли даже может быть речь о какой-либо стереотипности – кроме той, которую долемика против иконоборцев унаследовала от полемики противъ Иудеев. Не очень важно, что те-то и те-то мысли и ссылки N и А есть и у Дамаскина – так как у него есть и многие другие, а в N опять другие; шаблон для полемики только еще создавался, и в создании его известную роль играли и сами N и А.

Итак мы считаем несомненным, что N и А находятся в родстве, хотя и не настаиваем, что все до одного выписанные нами примеры сходства от этого родства зависят.

За которым же текстом следует признать первичность? Зависит ли N от А, или наоборот?

Сводя вместе все более или менее сходные места N и А, мы получаем такое соотношение этих памятников:

Никаких аналогий в N не имеют следующие главы А:

α», η», ι», ιβ» и ιγ», ιε» и ις», ιη«–κδ» всего 14 глав.

Слабые аналогии имеют 2 главы: θ» и ια» (наши №№ 4 и VI); сюда же следует отнести главное содержание гл. δ», хотя к ней (ее концу) относятся №№ IV, III, 1 и отчасти 8.

Более рельефные аналогии и текстуальные совпадения находим в:

гл. β», γ», отчасти δ», ε»–ζ», ιδ», ιζ» и χε», всего в 9 главах, а именно под №№ VΙΙ, 8, 11, 8, 7, 10, 5; 5, 8, 4, 9, 3, IX; IV, 1, III, 8; 6, 2, IX; 8, IX, 12; II и I; X; V и XI; 10.

Какъ видно уже из этих цифр, последовательный ряд которых установлен нами выше по тому порядку, в котором разбираемые места стоят в Ν, аналогичные места расположены в N и А совершенно различно. Некоторые отрывки, сплошные в Ν, в А оказываются разбитыми на части; наоборот, некоторые места А находят себе в N по нескольку аналогий. Итак, признаем ли мы N за источник А, или наоборот, в том и в другом случае надо предполагать не механическое выписывание из источника, а сознательную переработку его.

Положим, N есть такая переработка. В чем же, в таком случае она заключалась? Заметим прежде всего, что в первой части N (5¹/₂ страниц рукописи) никаких аналогий с А нет; во второй части (87 страниц) их, по нашему счету, 12 (1–8 и I–IV); из них лишь две, 5 и 8 значительны по объему; притом №№ 1, 2, отчасти 6, а также III, имеются также и в третьей части, а № 8 стоит прямо перед третьей частью, после последнего вопроса Косьмы. Наконец, в третьей части (15¹/₂ страниц) находятся аналогии 9–12 и V–X, в их числе несколько самых обширных и интересных (V, IX, X, 9, 10:11). Итого на листы ркп. 162^а–171^а можно отнести 16 из 22 насчитанных нами аналогий; 14 – на третью часть в точном смысле слова; и во всяком случае сюда относятся не менее 10 из 22; число аналогий во второй и третьей части почти равно, между тем как по объему вторая часть больше третьей более, чем вдвое.

Итак, или второй и третий отделы N скомпонованы·– прямо или косвенно – при помощи А, или А при помощи второго и особенно третьего отдела Ν. Что же вероятнее?

Спросим себя, во-первых, N или А вообще более похожи на обдуманную литературную работу? который памятник по построению безъискусственнее, по языку грубее и непосредственнее? Нам кажется прямое впечатление при чтени говорит, что на первый вопрос надо отвечать – А; на второй – Ν. Особенно это верно относительно второй части Ν: диалогъ тутъ, на нашъ взгляд, замечательно прост и жив; противники, увлекаясь, перебивают друг друга, повторяются, соскакивают в нетерпении с темы на тему; то возмущаются, то иронизируют, то (Косьма) напускают на себя величие, чтобы скрыть затруднительность своего положения, то прикрываются непониманием; безпрестанные «анаколуеии» (выпадения из конструкции) и constructiones ad sensum придают речам их полную разговорную живость¹²⁷. И именно дышащие подъемом чувства фразы хотя бы №№ 1, 4, 5 являются в N так непосредственно, так психологически уместно, что остается или признать автора N за замечательного художника, – если он с таким искусством сумел ввести в свой диалог даже чужие фразы – или N (вторую часть) за почти стенографически точную запись действительно происходившего спора. Правда, и в А эти фразы являются не некстати; но там они только вносят во все произведение тон взволнованного чувства, своего рода «лирический безпорядок», а не тонкую психологическую последовательность. Да и кроме них в N подобных мест сколько угодно.

Затем обратим внимание на №№ 4 (конец) и 7. Эти две фразки звучат почти как поговорки; и замечательно, что в N есть еще третья, уже несомненная, поговорка, не воспринятая в А. Разумеем лл. 162^b и 165^а: άξιοπιστότεροι (γάρ) όφθαλμοί παρ’ ώτα άκουόντων. Она попалась нам еще в весьма по времени отдаленном агиографическом произведении, именно в житии св. Порфирия газского, Марка диакона, введение (πιστοτέρα μέν ακοής ή θέα), и в греческой редакции истории египетских монахов (ώτα γάρ πέφυκεν είναι άπιστότερα δφθαλμῶν)¹²⁸. В N л. 165а речь идет об иконописной деятельности ап. Фомы у эфиопов (? индусов?); возможно, что в источнике, каких-нибудь апокрифических περίοδοι Фомы, стояла и эта поговорка¹²⁹. Напротив, язык А, в несомненно самостоятельных отделах даже нисколько изыскан: άνδρόγυνα, σαρκομοιομόρφω όψει, и т.п. Итак вероятнее, что и №№ 4 и 7 перешли в А из Ν, а не обратно.

Далее, обратишь внимание на № 8. Тут, в перечислении иконописных сюжетов, в N читаем: τοῦ Ίορδάνου τήν έκπληκτον θέαν, τοῦ Χριστοῦ μου τήν γύμνωσιν ίδε τόν Ίωάννην τρόμω τής κορυφής αύτοῦ άπτόμενον etc. В А эта фраза сокращена так: τήν βάπτισιν, τόν Ίορδάνην, τόν Ίωάννην άπτόμενον τής κορυφής αυτοῦ etc. Выходит, что Иоанн Креститель на иконе касается темени Иордана. И это не случайный пропуск основной рукописи Комбефиса-Лекиена, так как то же самое стоит и в несомненно независимой от нее Bodlej. 274 (см. passim примечания у Лекиена).

Нечто подобное видим и в № 11, в фразе о мучениках. А: τούς έκχέοντας τό αίμα αύτῶν etc. Ожидается очевидно έκχέαντας. N здесь отчасти повторяет само себя: ср. № 5, где в N читается действительно, τῶν έκχεάντων τά αϊματα αύτῶν. Автор А воспроизвел у себя описку того места Ν, откуда списывал эту фразу.

Далее, если предполагать, что автор N компилирует, то компилирует он несомненно не только по А, так как количество текстов, им приводимых, гораздо больше, чем в А. И если мы попробуем спросить себя, откуда же взяты прочие тексты, то отвечать будет очень не легко. Как видно из приложенных списков, многие цитаты N вовсе не встречаются в прочей литературе против иконоборства; иные являются вновь лишь в IX веке, иные на 7 вселенском соборе, и лишь сравнительно немногие есть уже у Иоанна Дамаскина и пр.; и притом из этих последних цитат некоторые приводятся в N не в той форме и полноте, как у Ин. Чем предполагать неизвестный нам источник, или представлять себе автора N среди целой библиотеки, не проще ли признать, что он вовсе не компилирует письменных произведений, а как может воспроизводит речи своего старца, начетчика, цитовавшего по памяти – причем можно признать, что в умственном багаже старца могли быть, между прочим, и Стефан бострийский, и Дамаскин, и Герман, и псевдо-Григорий?

Напротив, если предположить, что автор А работал по источникам, а не по памяти, то, кроме Ν, придется принять один только такой источник, именно три «Слова» св. Иоанна Дамаскина¹³⁰. Вот ряд мест и цитат А, не имеющих себе объяснения в N и объяснимых влиянием Дамаскина или заимствованием у него:

Глава α», начиная со ст. 309В в середине, представляет общее сходство с введением и заключением 3 Слова, гл. α«–γ» (Migne 94, 1317–1321) и μβ» (1357D), или с тождественными главами β»–ς» 2 Слова; сравни также заключение 1, 1284Α.

Глава γ», 316В и ς», 321D: καθώς καί ό πατήρ ήμῶν Χρυσόστομος είπεν (και ό Χρυσ. πῶς είπεν δτι) έγώ καί τήν κηρόχυτον γραφήν ήγάπησα. 2 Слово (1313Β), 3 Слово (1400CD)¹³¹.

3) Там же, следующие слова: καί δ άγιος Βασίλειος δ μέγαε πατήρ ήμῶν, έγκωμιάζων τούς άγίους τεσσαράκοντα, λέγει (цитата). 3 Слово (1361Α). Это место из Василия В. цитуется в исповедании покаявшегося иконоборца еп. Феодосия аморийского, Деян. вс. соб. 7, 44. См. выше § 1, № 8 в конце. Цитата восстановлена в А по намеку N и Дамаскину.

4) Там же, 317 А, цитата из Златоуста είς τόν νιπτήρα дополнена по 3 Слову 1408С.

5) Гл. ε», 321В, ссылка на текст Мф.22:21. 3 Слово гл. μα» (1333С) и μα» (1357А).

6) Гл. θ». Мысль, что видимый и материальный человек не может покланяться невидимому аналогична 3 Слову гл. ιβ» (1336АВ).

7) Глава ι» вообще сходна с 1 Словом, 1281CD. В частности сличи:

8) Глава ιβ» по мысли развивает цитату из Дионисия Ареопагита, предложенную у Дамаскина в 3 Слове, 1360В.

9) Последняя глава κε», за вычетом отрывка, взятаго из N (выше § 1, № 10), сходится с 3 Словом, гл. δ» и μβ», или 1 Словом, конец, отчасти буквально:

К тексту а) заметим, что сходный текст есть и в Ν, но 1) там нет характерной для Дамаскина реминисценции Ин.5:39 и 2) этот сходный текст N эксплоатируется в А в другом месте; с. § 1, № 7.

Если мы исключим из А эти 9 мест, то окажется, что ни от Ν, ни от Дамаскина не зависят только отделы и главы А о соборе 754 года, о епископах Константина V, его отце Льве и о нем самом – то есть, окажется, что автор А оригинален лишь там, где заимствовать ему было неоткуда¹³².

Но все это сравнительно мелочи и частности; самый важный, на наш взгляд – неотразимый аргумент в пользу первичности текста N (второго и третьего отделов) перед А дает сравнение самого содержания и характера изложения N в его целом сравнительно с теми главами А, которые не находят в N аналогий. Мы уже говорили, что механического пользования источником ни в N, ни в А предполагать нельзя. Теперь посмотрим был ли смысл и повод автору N оставлять в стороне или переделывать те главы А, которые у него опущены или переделаны или наоборот автор А имел разумную причину к своим добавлениям и переделкам?

Вот содержанте глав А, сравнительно с N новых или заметно более полных и отклоняющихся по содержанию:

Глава α» выставляет целью автора предохранение православных от наветов еретиков, «отчудившихся от рода христтанского, содержащих звание пастырей, на деле же волков и диких зверей».

Гл. δ» отвечает на следующие доводы иконоборца: 1) Христос неописуем, непостижим, безстрастен и необъемлем 2) иконописание отделяет плоть Христову от его Божества 3) описать одну плоть без Божества невозможно, так как оба естества соединены в Богочеловеке нераздельно.

Гл. ζ» сжато объясняет разницу между идолом и иконой, между προσχύνησις (почитанием) и λατρεία (обожанием, богопоклонением); цитаты иконоборца здесь разбираемые – из самых ходячих с начала спора; они есть и в Ν.

Гл. η» описывает спасительное впечатление на душу от изображения страшного суда.

В гл. θ» (и ι») говорится о том, что телесный человек не может покланяться невидимому.

Гл. ια» и ιβ» – о правильности и возможности живописного изображения ангелов.

Гл. ιγ» – о том, что если невежественный народ боготворит иконы то истреблять надо не иконы, а невежество.

Гл. ιδ"– ιζ» рисуют черными красками иконоборческий епископат и доказывают, что собор 754 года не может иметь никакого авторитета.

Гл. ιη» – κδ» со скорбью и негодованием повествуют о иконоборческой политике императоров Льва III и Константина V и о нечестивых мнениях последнего; о том, что он запретил молитвы к Богородице и святым, не терпел слова άγιος и пр.; опровергается мнение, что долголетие и счастье императоров – иконоборцев ручается за то, что они угодны Богу.

О главе ιζ» см. § 1, № V.

Кроме этих глав, в остальных отделах А об иконоборчестве императоров и епископов, о нечестивом соборе и его учении речи нет.

Пропуск глав η», ια», ιβ», а также и ιγ» говорит мало – они могли быть опущены и случайно, так как касаются мелочей и частностей. Но вычтя их мы получаем ряд глав по содержанию столь важных и столь цельных, что пропуск их не можетъ быть случайным: гл. δ'θ» очевидно направлены против определения собора 754 г.¹³³; прочие главы нападают на этот собор с точки зрения канона, предания и нравственности его членов, и на императоров Льва и Константина. Итак оказывается, что если автор N черпал из А, то он при этом тщательно обходил все отделы, все даже фразы и слова где А говорит о соборе 754 г. и о еретичестве епископов и императоров. Что тутъ не случайность, очевидно из того, что Ν, по нашему предположению, дважды переделывает ιζ» главу А, с тем, чтобы удалить всякие намеки на собор и на епископов; а выписывая из κε» главы целый пассаж (§ 1, № 10), точно нарочно оканчивает выписку перед самыми важными словами: «Молю Бога, да будет часть меня недостойного со святыми шестью соборами, а не с безглавым».

И в отделах N, не сходных с А, сначала и до конца всего текста нет никаких намеков на собор, не упоминается ни об одном епископе-иконоборце, кроме противника старца Георгия Косьмы. Что касается императора (Константина V), то епископ Косьма несколько раз в течение диспута пытается поймать старца на слове и уличить его в неповиновении императору и хуле на него; но старец уклоняется; Косьма несколько раз подчеркивает свое согласие с императором, вельможами и синклитом, но о епископах и соборе и он не говорит: его авторитеты – Св. Писание и царский указ, а не собор. Георгий же во время диспута делает вид, что взгляды императора ему неизвестны, как бы не хочет верить, что они таковы, какъ утверждает Косьма: его противники – господин Косьма и «подобные» или «единомысленные» ему. Вотъ сюда относящиеся тексты.

л. 145^а. Косьма говорит: Ты ли еси вознесший рог и говоривший дурное против царя, руководимого Богом, который чистейшим разумом своим изыскивает православную веру, и стал подражателем Христа, пришедшего в Египет и разорившего рукотворения – такожде и он низвергая идолов? И кто возможет противостать боголюбивому его указу (δόγματι) и превосходной его заповеди? – – – ибо противоглаголющий повелениям его не достоин жить ни единого часа, но (достоин) предать его огню или повесить на дереве».

Старец: Я вознес рогъ мой на царя, как ты сказал, и ты предал меня за то на словах горчайшей смерти и т. д.

Далее старец требует чтобы Косьма вел спор «не по власти данной ему от царя, но яко Богу взирающу», и спрашиваем: «Скажи мне, чьих идолов низвергает царь и какие иконы хотите вы истребить?» Здесь старец невидимому признает что царь – иконоборец; но тотчас спохватывается:

л. 146^а в конце. Косьма: Если это – богохульство, то не я один, а и царь и весь его синклит заблуждаемся.

Старец: Думаю, что царь мыслит не так как ты, и о семь сказать ничего не имею.

л. 147^b. Косьма: и как можешь ты перетолковать слова «не сотвори всякого подобия»? Потому-то и святой наш царь старается, чтобы это слово соблюдалось.

Старец: Да не случится с царем чтобы стал он искать таковых – уставов Моисеевых в законе Христовом.

л. 148^b. Косьма: святой и самодержавный царь наш мудрее тебя и ведает советы Божии; и он (как и я) благоволит чтобы соблюдалось реченное в Ветхом Завете.

Старец: Да не случится с царем чтобы он мыслил так; ведь знает же царь, что Израиль оставил Бога и т.д.

л. 153^а. Косьма (окончив длинную цитату из книги Премудрости Соломоновой к народу): надо ли веровать тому, что глаголет Богъ и повелевает наш святой царь?

л. 158^а. Косьма: да, вы впали в нечестие, потому и гнев сей пришел на вас; потому-то и ведый волю Божию верный и великий в царях царь наш определил тако и т.д.

Старец: И никако сбудется реченное чрез Св. Духа Данилом пророком: он разорит дивные и сильных и народ святой и т.д.

Косьма: Ты похулил царя и достоин смерти по нашему царскому закону.

Старец: Ты похулил Сына Божия и то не умираеш; а я не хулил (никого), а (только) повторил реченное пророком и оказываюсь достойным смерти!

л. 160^b. Старец: «…ты, а как ты утверждаеш, и царь, зовете их идолами»...

лл. 160^b–161^а. Косьма (сославшись на Епифаyния, Георгия Александрийского и Севира антиохийского): потому-то и писания их, как богоизбранных мужей, по всякий час дня читаются во дворце.

л. 161^b. Старец (разбив авторитеты Георгия и Севира): – – – и я дивлюсь, если (вправду) царь во дворце читает писания анафематствованных мужей, а не св. апостолов и богоносных отцов.

Косьма: не будь умнее ты самодержавного царя нашего и всех вельмож и синклита, да не будет.

Старец отвечает: «я простец во всем; но имею дух святой Христа моего, и апостолов и отцов, глаголющих в защиту меня и научающих меня разумению».

Об относящихся сюда местах третьего отдела выше была уже речь. Единственная фраза, где хотя с натяжкой здесь можно бы видеть намек на собор, есть καί συναθροίζει αύτούς (τ. είκονομάχους) δ τούς Ἱουδαίους συναθροίσας; но в виду его крайней отдаленности (смысл по связи речи просто: «и ополчает их на Христа тот, кто ополчил на Него иудеев») и одинокости, ей нельзя придавать значения.

Итакъ, повторяем: если автор N черпал из А, то он намеренно устранил из своей работы всю полемику своего источника против иконоборческого собора, представил дело в своем произведении так, как будто этого собора совсем не было, и какъ будто его герой, старец Георгий, имел хотя бы формальную возможность утверждать, что он не уверен в иконоборчестве самого императора, хотя в действительности он в этом не сомневается. Разумеется, после собора такой возможности более не оставалось.

Спрашивается, какой же тут может быть смысл? Иконоборческий собор был несомненно сильнейшим авторитетом еретиков с 754–787 и 815–843 года¹³⁴; молчать о нем – значило молчать о самом главном¹³⁵. Положим, бывает, что недоверчивый к своим силам полемист замалчивает опасные для него авторитеты противника. Но ведь это возможно тогда, когда речь идет о какой-нибудь учено-литературной цитате или о ссылке на какой-нибудь давно позабытый в народе мелкий исторический факт, а не о крупнейшем событии современности, каков собор 338 епископов империи, заседающий близ столицы более полугода, определения которого провозглашаются в столице торжественно самим императором или по крайней мере, в его присутствии (Theoph. de Boor I, 428), и затем с неумолимой строгостью проводятся во всей империи. Или наш автор чувствовал свое личное бессилие возражать? Но ведь (по-нашему предположению) он имел перед собой в А, которую выписывал целый арсенал готовых возражений. Или и эти возражения ему казались слабы? Но если так, он, вероятно, вовсе не стал бы писать, и даже, чего доброго, сам стал бы иконоборцем... Или он хотел выдержать колорит эпохи – перенося свой диспут в эпоху до 754 г., он намеренно устранил все, что к ней не подходило? Но зачем же бы он выбрал такую эпоху, которая вынуждала его устранять из своего произведения то, что было для его наставительной цели – ибо, если диспут фиктивен, то другой цели у автора быть не могло – всего важнее? Не говоря уже о том, что такого рода художественные соображения совершенно чужды восточному богослову VIII века – эпоха после 754 г., с ее депутациями от собора к выдающимся аскетам с требованием принять соборные определения, и с ее диспутами, возникавшими отсюда между еретиками и православными¹³⁶, давала ему полную возможность и сохранить избранную им литературную форму, и ввести в изложение более богатое и важное содержание, и прославить своего героя победой над корифеями иконоборства, а не над каким-то никому неведомым Косьмой.

Но N не знает иконоборческого собора не только, как факта, – N не знает самой той фазы, в которую полемика иконоборцев и православных была им введена. В N епископ Косьма стоит сравнительно с еретиками, оспариваемыми в А, на архаической, так сказать, точке зрения. Хотя он признает, что некоторые из ветхозаветных предписаний отменены Христом, у него не заметно никакого ясного принципа, на основании которого можно различать в Ветхом Завете временное и вечное; старец Георгий лишь длинным спором доводит его до сознания, что для христианина на первом плане должен стоять Законоположник Новаго Завета – Христос, новый Моисей; и что те только ссылки на Ветхий Завет должны для него иметь силу, которые согласны с Писанием и Преданием Завета Нового, или содержат прообразы и пророчества домостроительства воплощения. Ссылки на Ветхий Завет у Косьмы играют гораздо более видную и безотносительную роль, и по числу их гораздо более, чем в определении 754 г.¹³⁷; Косьма гораздо более ίοοδοκύφρων, чем члены этого собора. Тот опыт в полемике с православными, который в N на наших глазах переживает Косьма, очевидно, уже пережит составом собора 754 года. Иконоборец, выведенный в А, знает, что церковь отнюдь не отождествляет икону с Божеством; но он ссылается на то, что δ άγράμματος λαός почитает иконы богами. Судя по тому, что Лев III в письме к Григорию II выражает уверенность, что христиане мучеников почитают за богов¹³⁸, можно думать, что он и многие другие иконоборцы сами принадлежали к этому άγράμματος λαός, до тех пор, пока православные полемисты не растолковали им, что они напрасно отождествляют прискорбное народное суеверие с церковным воззрением и учением об иконах, и тем не вынудили их к перемене тактики – к стремлению диалектически и богословски разработать учение о том, что икона Христова есть идол не сама по себе, а потому что она – вовсе не Христова, потому что Христа написать красками, будто бы, невозможно. Плодом этого стремления явился догматико-философский отдел определения 754 года¹³⁹; с ним явно полемизирует А в гл. δ», и о нем ни словом не упоминает Косьма N; потому ли, что он его не знает, или потому, что считает неудобным ссылаться на учение, не авторизованное еще никаким собором и не основанное на Откровении В N есть, однако, строчка, имеющая в виду это учение в его неразвитой, рудиментарной форме: старец, без вызова со стороны Косьмы, говорит, что не только существо Божие, но и «внутреннего человека» (τόν έσω άνθρωπον) нарисовать нельзя. Итак старец знает, что учение о неописуемости Христа бродит в умах иконоборцев, и отвечает на него, не дожидаясь, чтобы Косьма его выдвинул. Но это ничего не говорит против датировки второго и третьего отдела N эпохой до 754 года. Есть несомненные данные, что это учение задолго до 754 г. существовало, что были выработаны даже некоторые подробности его: уже в первом Слове св. Иоанна Дамаскина, гл. δ» (=третье Слово, гл. ς»), говорится, что православные, почитая Христа по плоти, отнюдь не делают тем из плоти Его «четвертого лица», или особой ипостаси; это самое мнение, в этих самых словах, приписывает церкви собор 754 г. Роль, так сказать, контр-апроши против иконоборческой философии со стороны православия играла следующая мысль: икона Христова, свидетельствуя, что Бог стал видим в Богочеловеке, есть ручательство за не призрачность воплощения, а припятие икон – ручательство за нашу веру в эту не призрачность. Эта мысль тоже есть в N (л. 142^b и 146^b), как есть она и в других памятниках до 754 года: и у Иоанна Дамаскина (напр., второе Слово, гл. ε», первое Слово гл. η» и пр.), и у патриарха Германа (в посланиях к Иоанну, митрополиту синнадскому, Деян. вс. соб. 7, 157, и к Фоме, еп. клавдиопольскому, там же, стр. 164). Наконец, в полемике Косьмы N есть одна черта, лично ему принадлежащая: он склонен отвергать почитание не только икон, но и креста (л. 151^b). Это странно и до 754 года (сравни стихи Льва III на месте халкопратийской иконы: Λέων – – – σταυροῦ χαράχτει τόν τρισόλβιον τύπον), а после 754 года невозможно; напротив, Леонтий неапольский борется за почитание креста с иудеями (Иоанна Дамаскина Слово третье, ст. 1384CD и 1388С). И здесь, следовательно, Косьма более ίουδαιόφρων, чем прочие известные нам иконоборцы.

Несомненно, что третий отдел Ν, состоящий из набора мыслей и текстов, отчасти повторяющихся внутри его, отчасти повторяемых из второго отдела, и расположенных, с логической точки зрения, почти без всякого порядка, более походит на компиляцию, чем весьма недурно распланированная А. Но, как мы доказали выше, автор компилирует здесь не А плюс другие письменные источники, а многократно слышанные им речи своего старца; след такого соединения заметен еще в двух отдельных приступах: Δεῦτε άχούσατε καί διηγήσομαι ύμΐν л. 163^b и Άνδρες άδελφοί, άκούσατε д. 169^b; что речи записаны не с протокольной точностью, свидетельствует сам автор. Ν, говоря: ταῦτα καί πλείω τούτων παραινέσας δ γέρων etc. (л. 171^a). Анаколуоии, повторения и пр. свидетельствуют нам, что автор N стремится передать импровизированные речи старца по возможности точно, по памяти, жертвуя литературными соображениями; тогда как, принимая А за источник Ν, мы вынуждаемся приписывать автору N такую нелепую работу, как сознательное превращение порядка в хаос.

До 754 г. старец мог уклоняться и от упрека в хуле на императора, заявляя, что он сомневается в солидарности его с Косьмою: эдикты (δόγματα) Льва III были изданы хотя и с именем Константина, но в то время, когда Константин был еще ребенком¹⁴⁰. По смерти Льва восстание Артавазда, военные дела на восточной границе и чума почти до 753 года не давали Константину V серьезно приступить к церковному вопросу, и даже, как косвенно свидетельствует Феофан, вполне ясно заявить о своем отношении к нему¹⁴¹. Урок Артаваздова бунта научил Константина, что к этому делу надо подступать осторожно. Что же такое может разуметь Косьма в своих ссылках на императорские указы, кроме давнишних распоряжений от имени Льва III и Константина – увидим потом.

С другой стороны, если признать, что автор А пользовался Ν, то его деятельность представится вполне осмысленной. Во-первых, он устранил повторения и выправил слог. Затем он коренным образом переработал свой источник со стороны содержания, сообразно с изменившимися условиями спора и со своею не историко-панегирической, а богословско-полемической целью. Общий план, implicite, сохранен; но на место Георгия встал автор, на место Косьмы – «еретик» вообще и особенно собор 754 года; на место народа, слушающего старца Георгия – σεπτόν άκροατήριον, т.-е. все православное христианство. Число ссылок иконоборца на Писание сокращено до того minimum’а, к которому сводилось их содержание: ко второй заповеди десятословия и текстам 113 псалма. Так как собор 754 года обвинил иконочтителей в том, что их практика несогласима с православной христологией, – исповедание веры, приведенное в N в конце, между прочими цитатами, стоит в А от лица автора и в самом начале, и догматы о Троице и воплощении изложены в нем с большою точностью и подробностью. Хронологически порядок, в котором Косьма выводит свои авторитеты, сменен в А порядком сообразно с важностью нападок еретиков: сперва разбираются общие, затем частные, наконец – аргументы ad hominem. Глава γ» защищает церковь от обвинения в идолопоклонстве: писание икон – не то, что делание идолов ложных богов; икона изображает Бога истинного и сама за Бога не почитается; она есть способ повествования – красками, как книга есть повествование словами. Чтить книгу евангелий, как чтут ее иконоборцы, и не чтить иконы – нет смысла; еще нелепее чтить изображение царя земного и отметать икону Царя Небесного. В главе δ» опровергаются диалектические построения собора 754 года, посредством развитая и философской формулировки того намека на ответ, который дан уже в N¹⁴². Главы ε» и ς» опровергают отрицательный аргумент иконоборцев, что ни Христос, ни предание отцов и соборов нарочито (ρητῶς) не предписали икон. Тут указывается, что если бы и не было предания слова, то довольно предания факта – ибо немыслимо, чтобы отцы и соборы целые века молча смотрели, как христианский мир погрязает в идолопоклонстве. Прочие главы А разобраны выше.

Суть нашей аргументами следующая: А 1) относится к Ν, с логической точки зрения, как χόσμος к χάοςу и 2) перерабатывает и дополняет аргументацию N сообразно с положением спора, созданным собором 754 года·. Отсюда следует, что N предшествует А. Ибо, при обратном предположении, нам придется принять, что автор Ν, без всякой нужды, с явным вредом для своего произведения, 1) разбил логический порядок оригинала (что необъяснимо ни различием литературного рода: ибо это различие мнимое, план на деле один; ни неумелостью: ибо в таком случае порядок А был бы механически сохранен в Ν) и 2) выбросил из него все самое, с полемической точки зрения, существенное – всю полемику против иконоборческого собора.

Итак несомненно; что А зависит от второго и третьего отделов Ν, а не наоборот.

Теперь попробуем точнее определить время, когда составлены А и N в полном виде, вместе с первыми отделом, который доселе мы оставляли в стороне.

Обыкновенно А признается за произведете эпохи Константина V, так как по-видимому в самом заглавии (λόγος πρός Κωνσταντίνον) этот государь предполагается в живых. Но из третьей главы мы увидим, что это имя¹⁴³ ничего не доказывает, так как оно осталось в А от первоначальной редакции. В самом произведении автор нигде не обращается лично к Константину, а просто к «еретику»; а в гл. ις» есть слова, совершенно бессмысленные, если думать, что они обращены к Константину: έρεύνησον καί μάθε, δτι καί τόν πατριάρχην – – – άπέκτεινε. Константин V сам казнил патриарха Константина, и ему тут нечего было «расследовать» и «разузнавать».

Мы считаем вполне твердым terminus ante quern для А не 775, а 787 год. Едва ли, в самом деле, возможно, чтобы наш автор, с таким рвением и горячностью предостерегающий своих слушателей (или читателей) от «безглавого» собора, не указал бы им, в противовес, на собор 787 года, если бы писал после него. С другой стороны, А делает иконоборцу замечательную уступку, говоря (324А): «и ты, если не хочешь почитать их (иконы), никто тебя не принуждает; только бесчестья им не наноси, и не зови их идолами». N на такую уступку не соглашается (л. 164^b), и седьмой вселенский собор анафематствует не только бесчестящих, но и не поклоняющихся св. иконам (Деян. т. 7, стр. 170, 205, 293:301). Несомненно, далее, что А составлено после 767 года, так как автор знает уже о казни патриарха Константина (333А); так мы попадаем в период от 767–787 года. Комбефис, Лекиен и пр. склонялись более к 766–775 г.; мы склоняемся к позднейшей эпохе, 775–787, и даже 780–787. Вопрос сводится, по нашему мнению, к тому: о ком говорят главы κγ» и κδ»? Если о Льве III, то прав Лекиен; если о Константине V, то необходимо принять нашу датировку. Чтобы сознательно сделать выбор надо рассмотреть весь отдел к ιη» κδ» главы. Глава ιη» содержит введение в очерк истории обоих императоров; в гл. ιθ» рассказывается, как евреи внушили Льву III мысль о низвержении икон, и говорится, что он «как дикий зверь, наскочил на церковь и многих отвлек от нее»; Лев охарактеризован здесь, как δ τήν αΐρεσιν έμπνεύσας πρῶτος. Этим автор, по-видимому, оканчивает свое рассуждение о Льве, и глава κ» начинается с упоминания о его смерти: τούτου δέ (τοῦ Λέοντος) τοῦ ζῆν κακῶς άπορρήξαντος. Автор этими словами переходит к Константину и рассказывает о осквернении им купели; затем в гл. κα» говорится о его мыслях и действиях относительно икон и святых, сплошь, в прошедшем времени, и самое церковное положение, им созданное, изображается как уже миновавшее: Константин потребовал от своих подданных письменного клятвенного обещания не покланяться иконам; и «как мы, друзья, теперь говорим: «Пойдем помолиться к Пресвятой Богородице» etc. этого даже слух несчастного¹⁴⁴ не выносил, но он, отторгая (слово) «свят» от святых, говорил о Пресвятой Богородице, что она после смерти помогать не может» (337CD). Итак, судя по гл. κ» и κα», Константин V и его церковная политика для автора дело прошлое, и значит он пишет после его смерти. Затем конец гл. κα» и гл. κβ» (ст. 340) содержат полемическое отступление, а гл. κγ» начинается словами: τούτων (святых и их икон) καθαιρέσεως καί τής σκαιωρίας τίς ύπάρχει αίτιος; ούχί άλλος, εί μή δ έναρζάμενος δολίως τής αίρέσεως ταύτης άρχων; и к этому-то αίτιος относится все последующее рассуждение. Первым иконоборцем из императоров был Лев III. Но странно, почему бы автор опять вернулся к этому государю, с которым он сам покончил уже в главе κ», и вообще совершенно заслоненному для иконочтителей его сыном; и все эпитеты и данные А об αίτιος καθαιρέσεως подходят к Константину или столько же, или больше, чем ко Льву. Автор, надо думать, имеет в виду не первое «истребление и злохудожество», а то, которое теперь у него и у всех на глазах; а при Льве иконы 1) хотя и были истребляемы, но едва ли строго и повсеместно; 2) в столице, по крайней мере, оне были возстановлены Артаваздом¹⁴⁵, и реставрация эта оставалась в силе до с. 750 года, даже после 754 года всеобщее иконоистребление некоторое время оставалось еще impium desiderium: известно, что в патриархии, например, иконы уничтожил только патриарх Никита в 6259 (768) году. Итак, автор А со своей точки зрения вполне правильно характеризует Льва словами: ό τῆν αΐρεσιν έμπνεύσας πρῶτος, а Константина¹⁴⁶: ό τῆς καθαιρέσεως αίτιος и τῆς αίρέσεως άρχων. Далее говорится, что этому αίτιος диавол внушил: «с того дня, как ты уничтожишь иконы, ты будешь счастлив и превзойдешь всех царей земных мудростью и долголетием». Потому-то (добавляет автор) и сродные ему по духу ничего другого не твердят, как то, что-де он долгое время обладал державой». Это долголетие (говорит он же далее) было ему дано по долготерпению Божию, чтобы ему было время одуматься и раскаяться. И Лев III, и Константин правили долго, но Константин гораздо дольше отца, и именно из-за его «долголетия» и «благополучия» православные постоянно спорили с еретиками: о нем пространно говорит патриарх Никифор; самое прозвище «Мамоны» свидетельствует о презрении православных к материальным пристрастиям и успехам Константина V; на долголетии его со скорбью и недоумением останавливается Феофан. Итак вероятнее, что главы κγ» и κδ» говорят о Константине¹⁴⁷, а не о Льве; но если бы и не так, то из гл. κα» следует, что Константин и его порядки для автора А – дело прошлое. Поэтому нам кажется, что А писано между 775 и 787 годами. Резкие нападки А на Константина и Льва рекомендуют остановиться и среди этих годов на последних: при Льве Хазаре они были бы слишком неосторожны, тем более, что А составлено в Константинополе: автор говорит о константинопольских церквах, как посещаемых им и его слушателями (337С)¹⁴⁸, и патриарха Германа зовет «нашим архипастырем» (337АΒ).

Вопрос об N гораздо труднее, и в этом § нам не удастся вполне покончить с ним. Сличая А с Ν, мы уже имели случай отметить ту особенность, что в то время, как второй и третий отделы N имеют довольно много соприкосновений с А, первый отдел не имеет с А решительно ничего ни общего, ни сходного. Теперь укажем на вторую особенность: второй и третий отделы составлены, по всем признаками между 750 и 754 годом, а первый несомненно не ранее 765, а вероятно еще позже – в 770–775 годах.

По словам автора, речи первого отдела произнесены были старцем Георгием при императорах Льве и Константине, т.-е. в 726–741 годах; на л. 142^а стоит отметка: επί βασιλέων Δέοντος καί Κωνσταντίνου, а после заключения первого отдела, во введении ко второму упоминается о смерти Льва, о начале самодержавия Константина, и о том, что один из «глашатаев его злобы», еп. Косьма, потребовал старца к ответу за его обличения. Итак, если строго следовать показаниям автора и принятой нами датировке второго отдела, то речи первого отдела пришлось бы отнести к 726–741, или, по крайней мере, к 726–с. 750 годам.

Мы полагаем, что это невозможно. В этих речах содержится: 1) применение пророчества Дан..8:23–25 (о Антиохе Епифане) и Ис.60:12 к Льву III и его соправителю Константину (NВ л. 142^а: έστιν δέ έχων δύο πρόσωπα); 2) увещание к верным не пасть в надвигающееся гонение; 3) ряд детальных (отчасти описаний, отчасти) предсказаний¹⁴⁹ того, как иконоборцами будут гонимы монахи и монахини, и богословская защита самого монашества, как института; и предсказания эти сбылись во вторую половину правления Константина V до того точно, что приходится считать или их за vaticinia post eventum, или старца Георгия – за настоящего пророка, на что нет ни исторических, ни богословских оснований.

«Краснословием его (царя) будут обмануты многие, и как лев он возрыкает и возмутит стадо Христово, еже стяжа кровию Своею; и, как говорит пророк: и разорит дивные и народ святый – одних он убивает, иных же во изгнаниях, иных в темницах оставляет, девственников пред всеми объявляя похотливыми и дев Христовых обзывая блудницами, и набросится, чтобы истребить этот образ (иноческий); ибо он отгнал их, точно лисиц от виноградника Господня и делателей виноградника Господня далеко от него быти уставил; потому, как он говорит, что-де малые лисицы губят большие виноградники» (л. 143^а).

Последняя фраза вполне в тоне и духе Константина V эпохи 765–775 года и, вероятно, подлинна. К первым подчеркнутым строкам сравнить можно эпизод об Анне, духовной дочери св. Стефана Нов–го (Migne 100, 1125 след). Изменивший Стефану Сергий доносит царю, что Стефан постриг знатную женщину, которая будто бы κατά νύκτα πρός αύτόν άνέρχεται έμπαθοῦς καί έφαμάρτου ένεκεν έπιμιξίας. В рескрипте Константина по этому поводу¹⁵⁰ читаем: κελεύομεν – – μοναστήριόν σε καταλαβειν – – ένθα γυναίκες πόρναι κατοικοῦσι εύσεβεΐν ύποκρινόμεναι. Это же обвинение он предъявляет схваченной Анне (1129В и 1132АВ); и затем обнаженная при всем народе Анна подвергается бичеванию, а ее подкупленная служанка ей в глаза подтверждает эти обвинения (1132ВС). Это событие относится к 759 году, так как письмо Константина отправлено со скиоского, т.-е. болгарского похода; и это не можете быть поход 755 года, так как по житию Стефан еще до пострижения Анны сдал монастырь Марину и удалился на вершину горы св. Авксентия; ему шел тогда 42 год, от Р.Х. 756–757 (1101С, 1104–1108, 1125–1128). Ранее подобных фактов неизвестно; итак выписанные строки, насколько хватаете наших сведений, приходится относить не ранее, как к с. 760 году.

Что под гонимым «образом» (σχήμα) разумеется монашество, ясно из того, что к гонению на него старец, тотчас вслед за выписанными словами, применяет текст Ин.17:14: Аз дах им слово Твое, и мир возненавид их, яко не суть от мира.

«Как же не супротивники Христу и не ненавистники Богу обрящутся возложившие руки на таковой сонм (συνάθροισις), и безчестие, и угрозы даже до горчайшие смерти, и членов изрезания, и очей лишены, и расхищения, и разгнания, и одни потопляются в море, иных вешают на древах,¹⁵¹ иные от глада погибают; иные, влачимые чернью (ύπό δήμων), с издевками и побоями, будут обвинены, как любодии и христоненавистники; иных же и женам сопрягаться принуждают. К чему много говорить? всею силою своею низринулся враг, чтобы истребить и погубить все богособранное и апостольское сонмище» (л. 143^b–144^а).

Что монашество поднимется в защиту икон, и за это подвергнется преследованиям, пыткам, может быть казням – за неповиновение императорской воли, как Косьма угрожает Георгию, – это Георгий мог предвидеть, а может быть, и видеть задолго до 754 года. Наставник св. Стефана Нового, св. Иоанн Прозорливый, умерший до 745 года, предсказывает Стефану разорение его монастыря иконоборцами (житие Стефана 1093В). Но при Льве III и позднее, до половины 60 годов, сколько мы знаем не было, и предвидеть было нельзя гонения на монахов просто как монахов, είς άφανισμόν τοῦ σχήματος.

Правда, о преследовании иконопочитателей при Льве III мы знаем чрезвычайно мало. Все источники согласны лишь в одном: Константин V жестокостью этих гонений далеко превзошел своего отца. Можно думать, что некоторые меры Константина после 754 года имели свои прецеденты при Льве; что, например самые формы пыток и казней при том и другом были одинаковы. Но, как бы мы ни ограничивали анахронизмы Ν, отрицать их вполне мы не видим возможности.

У Феофана о гонении Льва III сообщается следующее: после инцидента с иконой (или статуей?) Христа Споручника многие его участники, особенно выдававшиеся знатностью и разумом поплатились μελῶν έκκοπαΐς, μάστιξιν, έξορίαις καί ζηρίαις. После восстания Кикладских островов Лев еще «возрос в злобе» и усилил гонение на благочестие; еще далее, после отпадения Италии «взбешенный тиран усилил гонение на иконы, и весьма многие клирики, монахи и миряне увенчались за православие венцами мучеников». Таким образом у Феофана все факты уголовных кар до смертных казней включительно, возникших при Льве III из религиозного спора, находятся в связи с ним лишь чрез посредство политических событий, каковы убийство солдат, бунт Кикладских островов, отпадение Италии. Никифор (стр. 58) говорит только об исповедниках. Св. Иоанн Дамаскин (второе Слово, гл. ιβ») говорит, что кроме патриарха Германа ударам и изгнаниям подверглись многие епископы и отцы, имен которых он не знает. Итак, вполне достоверным может считаться мученичество Марии патрикии и их же с нею 9 августа 726 года; в прочем были пытки, особенно излюбленные иконоборцами членовредительные наказания, может быть и смертные казни (см. N второй отдел, угрозы Косьмы Георгию); но казни эти постигали равно клириков, монахов и мирян, и принципиального преследования монашества при Льве III положительно не было.

Константин V, если верить буквально житию Стефана, уже до собора 754 года и около времени его звал монахов άμνημόνευτοι и σχοτίας σχήμα (1112А, 1124А); первое достоверное употребление им этого прозвища относится к уже упоминавшемуся 759 г. и стоит в рескрипте по делу Анны, житие св. Стефана, 1128В. Но несомненно, что до 754 года это прозвище если и употреблялось Константином, то свидетельствовало лишь о личной и тайной его антипатии к монашеству: в августе 754 года он сам возвел на патриарший престол монаха Константина, епископа силлейского, и провозгласил ему «многая лета»¹⁵². В поставлении его православные указывали преимущественно на ту неправильность, что он стал «из щитоносцев священноположник, в бранях и убийствах пребывавший – священнослужитель, и быв мужем трех жен, рукополагал священников»; то есть, что он был вдовец после третьего брака и до вступления в монашество служил в войсках¹⁵³. Первое достоверное мученичество – Пет. (у Феофана ошибочно Андрея), затворника влахерпского, относится к 6253 году, т. е. к 761/2 г. нашего счисления. От св. Стефана Новаго Константин требует сперва подписи соборного определения, потом его обвиняют в блуде с духовными дочерями, и наконец в «совращении» в монашество (нарочно для того подосланного к Стефану) Георгия. По-видимому, между делами Анны и Георгия последовало запрещение принимать монашество, началась καταδρομή είς άφανισμόν τοῦ σχήματος: пострижение Анны еще не вменяется в преступление¹⁵⁴, но Стефан отвечает уже Георгию на его просьбу – постричь его: «не могу сделать этого вследствие надлежащей угрозы тирана»; и народ кричит в ответ на известие, что постригшийся Георгий схвачен: τιμώρεί τοῦτον, σράττε καί καίε πυρί, ώς τήν σήν έντολήν παραβάντα. Затем Стефана заключают в монастырь Филиппика у Хрисополя, а его учеников разгоняют и монастырь сжигают. Тут снова тщетно пытаются вынудить у него подпись под определением собора и ссылают его в Проконнис; здесь к нему снова собираются ученики, и Стефан вновь на 49 году от рождения удаляется в затвор. Стефан родился несколько дней после поставления патриарха Германа, то есть, в августе 715 года; следовательно, перечисленные события падают в период от 759 до осени 763 года; около 760–2 года должен был явиться указ с запрещением вновь принимать монашество.

На втором году жизни Стефана на Проконнисе умерли его мать и сестра; вскоре открылось, что он продолжает учить иконопочитание; его опять хватают и представляют царю; следует сцена с монетой и Стефана заключают в тюрьму за поругание императорского портрета. Гонение на монахов в это время, то есть в 764–765 годах, по-видимому, уже в полном разгаре: в тюрьме Стефан встречаете до 342 монахов из разных мест; из них многие уже искалечены – с отрезанными носами, ушами, руками (ср. Ν: καί μελῶν έκτομήν, что впрочем скорее означает тоже, что τό εύνουχίζειν), Здесь Антоний критянин рассказывает о сожжении аввы Павла «архисатрапом» Феодором Лардотиром; Феостирикт, пресвитер пелекитского монастыря, рассказывает о зверствах Лаханодраконта, воеводы Азии: как он 38 человек посадил в деревянные колоды и потом засыпал в подвале камнями и землей (ср. Ν: έν ξύλοις κρεμᾶσθαι); прочих кого сжег, кому опалил смолой бороды, кому отрезал нос. Далее упоминается засеченный бичами Петр влахерпский, и Иоанн, игумен монагрический, утопленный в море в мешке (ср. N: καί τούς μέν έν θαλάσση ποντοῦσθαί). Наконец последние подчеркнутые строчки в выше выписанном отрывке («иные, влачимые чернью» etc.) весьма прозрачно намекают на смерть самого св. Стефана (1176–1177),-и на известные процессии монахов, связанных попарно с женщинами, в ипподроме, описанные Феофаном (I, 437) под 21 августа 4 индикта 6257 (766) г.; сравни также известие Никифора стр. 72, что иные монахи, уже до смерти Стефана, под влиянием угроз или прельщений меняли монашеское платье на светское и женились. Мученичество самого Стефана совершилось, по Феофану, 20 ноября того же 4 индикта, по житию 28 ноября, на 50 (так рукопись Regius) или на 53 году его жизни (1177D и примечание). Чтение Regius согласно с Феофаном и с прочими хронологическими указаниями самого жития, и приводит нас к 20–28 ноября 765 года¹⁵⁵. Итак, если считать житие св. Стефана вполне во всем его содержании, хронологически точным, то весь фактический материал, вошедший в речи первого отдела N, был уже налицо к концу 766 года, и, стало быть, самый наш текст мог возникнуть около этого времени. Но некоторые из этих показаний, именно рассказы о Михаиле Лаханодраконте, едва ли не анахронизмы в самом житии. По Феофану, Лаханодраконт стал стратигом фракисийской оемы лишь в 767 году, а разгромил здешнее монашество лишь в 770 и след. Мы видели, что запрещение принимать вновь монашество последовало вероятно около 760 года; «преступление» св. Стефана формулируется Феофаном так, что видно, в 765 году этим запрещением уже не шутят¹⁵⁶; император, правда, все еще медлит со Стефаном и всячески старается обставить убиение его как дело не своего, а общественного суда; но, может быть, в данном случае влияла исключительность самой личности св. Стефана. По-видимому, именно его убиение и прорвало плотину: начиная с 766 года, Феофан сообщает уже о ряде общих мер к опозорению и уничтожению монашества. В 6258 г. 5 индикта, то есть, в 767 г.¹⁵⁷, были назначены воеводами иконоборцы: в восточную фему Михаил Мелиссин, в оракисийскую – Лаханодраконт, в вукелларийскую – МанИс.Под 6262 (770/1) годом инд. 9 и 6263 г. читаем о радикальных действиях Лаханодраконта: он собрал в Ефесе всех монахов и монахинь фемы и поставил им выбор: или сейчас же одеть белую одежду и взять жену, или подвергнуться казни ослепления и ссылке на о. Кипр (ср. Ν: άλλοις δέ καί γυναιςιν συναφθήναι παρακελεύονται и καί δφθαλμῶν στερήσεις); в следующем году он переказнил или сослал всех монахов своей фемы, продал монастыри со всею движимостью, и выручку представил царю. Едва ли можно сомневаться, что житие Стефана и Феофан говорят об одних и тех же событиях; а если в житии допущен легкий анахронизм о Лаханодраконте, то возможно, что есть и другие; поэтому мы поступим правильнее, отнеся первую часть N не к с. 766, а к 770–775 годам; в это время, следовательно, сложился весь текст N в том виде, как мы его теперь читаем.

В последнем параграфе первой главы мы пришли к выводу, что наличный, нами изданный текст N в его целом не мог явиться ранее, с. 766 года, а может быть явился и позднее в семидесятых годах. Этот вывод и наблюдения, приведшие нас к нему, заставляют оглянуться на результаты полученные нами в § 2, и спросить себя: не дались ли мы тогда в обман относительно второго и третьего отделов N, именно – времени их составления и историчности их содержания? В самом деле мы признали, что до с. 752/3 г. император Константин не решался вполне откровенно выступить против икон и их защитников¹⁵⁸; а в N епископ Косьма, ссылаясь на δόγμα его, утверждает, что упорные иконопочитатели осуждаются императором «как противящееся его державе», на «поток» (είς διαρπαγμόν) (л. 158^а); он говорит, что император низвергает идолов уподобляясь Христу в Египте (л. 145^а). Не разумеется ли здесь указ – привести повсеместно в исполнение определение 754 года¹⁵⁹, или даже – рассылка по провинциям требований иконоборческой присяги? Далее, мы признали, что даже после 754 года иконы истреблены были не везде и не сразу; а для второго, и особенно для третьего отдела N иконоистребление, очевидно, дело настоящего времени, а не будущего и не прошедшего только. Мы признали, что первый достоверный мученик за иконы при Константине V есть Петр влахернский в 761/2 году; а наш Георгий пропадает где-то безвестно в византийской тюрьме, по нашему предположению уже до 754 года. Не правильнее ли в виду всего этого отнести Георгия хотя бы к числу тех 342 исповедников о которых под 764/5 годом говорит житие Стефана? Странно, конечно, и даже очень странно, что о соборе в N нет ни слуху, ни духу; странно, с чего бы Георгий и Косьма (если они действительные лица) стали молчать о нем; еще страннее, с чего бы автор N (если эти лица им вымышлены, и цель Ν, следовательно, не биографическая, а полемическая) стал обходить собор, и почему он взял эпонимами православия и ереси не отвлеченных «православного» и «еретика», и не корифеев борьбы (вроде Иоанна Дамаскина и кого-либо из известной иконоборческой триады. Феодосия Ефесского, Василия Трикаккава или Сисинния Пастиллу); но... мало ли какие бывают странности! Историку приходится иной раз констатировать явления, совершенно необъяснимые при состоянии наших знаний. Самая, по-видимому, спутанность и противоречивость исторических данных в N не говорить ли просто-таки о подделке в которой спутаны обстоятельства разных времен? В таком случае N хотя остается источником А, но так как источник этот сам оказывается псевдонимным, то он не выводит и А из мрака псевдонимности; и цена опубликованного нами текста не только богословски, но и исторически оказывается весьма невысока

Для решения всех этих сомнений надо возможно тщательнее изучить второй и третий отделы N и особенно исторические части (л. 142^а начало, 144^b–145^а, 171^ab), и выяснить: 1) нет ли здесь доказуемых интерполяций эпохи 770 годов; 2) фантастична или реальна та историческая и топографическая обстановка в которой происходит действие Ν; 3) нет ли лиц, известных помимо N, имена, судьба и деятельность которых позволяла бы отождествить их с героями N? От ответов на эти вопросы, и преимущественно на второй, будет зависеть и наш окончательный приговор над N.

Отметим, во-первых одно, выгодное для Ν, обстоятельство: А вовсе не знает и не эксплуатирует первой части Ν. Возможно, что автору А она просто не пригодилась или не понравилась; но возможно и то, что он вовсе ее не имел, что второй и третий отделы в VIII веке существовали отдельно от первого. Следовательно, если первый отдел даже весь сплошь скомпонован в 770 годах, это само по себе не должно подрывать доверие к второму и третьему.

В третьем отделе подозрительны могут показаться слова, где цари иконоборцы сравниваются с Юлианом и Валентом (л. 169^а). То же сделал Петр влахернский (Theoph. I, 432, строка 19); то же находим и в житии св. Стефана Новаго (1165CD)¹⁶⁰. Но такое сравнение едва ли не напрашивалось всякому православному само собою. Если спросить, почему берутся именно Юлиан и Валент, а не Нерон, не Деций или Диоклитиан, то ответим: потому, что пункт сравнения не в преследовании христиан вообще, а в преследовании православных царем-отступником, царем-еретиком: Константин V, как Валент н Юлиан был крещен и «казался христианином» (ср. А, гл. κδ», 341C). Многократные указания N на кару грозящую тем кто бесчестит портрет императора¹⁶¹ тоже, не могут быть поставлены на счет, как интерполяции: на эту тему говорят и псевдо-Григорий, и св. Иоанн Дамаскин, и патриарх Герман (к Фоме клавдиопольскому, Деян. всел. соб. т. 7, стр. 167), и ранее, уже с IV века, она часто всплывает. Когда Константину Великому донесли, что его статую в Александрии забросали грязью, он сказал: «Странно», что я не почувствовал этого!» Известна история с оскорблением статуй в Антиохии при Феодосии Великом, давшая повод к одному из величайших подвигов св. Иоанна Златоуста. Рассуждения о царском портрете и приложения их к богословским вопросам есть уже у св. Григория нисского·(περί κατασκευής άν&ρώπου гл. δ», Migne 44:136) и свв. Василия Великого, Афанасия и пр. (см. в Деяниях 7 собора, стр. 262).

Речи третьего отдела, произносимые старцем от лица поруганной иконоборцами церкви, находят себе подтверждение для эпохи Льва III в послании псевдо-Григория II, для эпохи с. 752–754 года в житии св. Стефана Нового¹⁶²; и в них тоже нет ни одной строчки, интерполированность которой могла бы быть доказана. Сличим следующие тексты:

N (л. 170^b): «(они) зачернили (запятнали) мои алтари; они срыли мои храмы; красу мою похоронили¹⁶³; красоту одеяния моего растерзали; лик мой бесчестия исполнили» – – – (иконоборцы говорят «придем и сожжем красоту ее и одеяние, и павлинов, и уток (?), и птиц породы вместо того напишем». См. в послании восточных патриархов к имп. Фeoфилу (Migne 95, ст. 352В): евреи – каменщики, присланные в Лидду Юлианом, чтобы уничтожить нерукотворенную икону Божией Матери на столпе церкви, пытаются ее κατορύξαι; но как ни глубоко они проникают в столп μαρμαρικοίς τεχνάσμασι, икона не изменяет вида, и только еще ярче проступает. Очевидно, речь идет о попытке соскоблить икону, что прямо так и сказано у Георгия Монаха, где в изложении того же сказания (изд. Муральта, стр. 688) употреблены глаголы άποξέσαι и ξέοντες. В Ν, л. 171^а, в пассаже, представляющем вариации нашего места, тоже употреблено слово ξέοντες. Представление при κατορύττω=ξέω вероятно то, что при соскабливании инструмента как бы роется в скоблимом предмете, причем соскабливаемое сыплется на землю. Возможно, что и в житии св. Стефана Нового, у нас на той же стр. 42, строка 11 снизу, άνορύξει надо переводить не «срытию», а «соскабливанию», и, следовательно, дополнять к «оне» не «церкви», а «иконы». Соответствие показаний N и жития в таком случае будет еще полнее

Житие Стефана 1112D–1113А: (когда рассылались императорские приглашения на собор против икон к архисатрапам и епископам, тогда) «нечестивые попирали святыни и утварь переделывалась, церкви разорялись и посыпались прахом за то, что в них были святые иконы. И где были честные иконы Христа, или Богородицы и святых, они предавались сожжению, или срытию, или закрашиванию. Если же где были деревья, или птицы, или неразумные животные, а особенно сатанинские конские ристалища или псовые охоты, там они чтились и краски освежались (έκλαμπρύνεσθαι)». Затем, ст. 1120, сообщается, что Константин ко времени собора уничтожил живопись влахернского храма и, «удалив все тайны (домостроительства) Христова, превратил церковь в овощной склад и птичью выставку (όπωροφυλακεΐον καί όρνεοσκοπεΐον)»; тут среди гирлянд плюща изображены были деревья, и разные птицы и звери, журавли, вороны и павлины.

Изложение жития совершенно независимо от N и указанное там время этого «капитального ремонта» влахернской живописи вполне согласуется (как не раз указывалось учеными) с тем фактом, что и собор 754 г. свое последнее заседание держал здесь. Вероятно, эта переделка падает на время самих соборных заседаний, с февраля по августа 754 г.; но это не дает для N точной даты, так как то, что была сделано во Влахерпах, делалось, вероятно, иконоборцами повсюду, куда хватала их рука, и старец Георгий не должен был иметь в виду именно влахернский храм.

Псевдо-Григорий пишет Льву III (Деян. вс. соб. 7, 19–20): «ты начал открытое преследование того, что ясно как день, и обнажил церкви Божии. Святые отцы их одели и украсили, а ты раздел их и обнажил». Выражения очень сходны с Ν, и вероятно уже со времен Льва они стали ходячими.

В первом отделе, кроме выписанных в § 3 мест, интерполяция или позднейшее сочинительство заметно может быть в словах «многих патриархов, скажу также и св. отцов, приносимы были честные целительные бальзамы, но ничего не помогли». До 754 года здесь может быть речь лишь а писаниях Германа, Григория II (подлинных и подложных), Григория III, Дамаскина и папы Захарии (Деян. всел. соб. 7, стр. 67); патриарх в терминологическом смысле здесь только один, и возможно, что N имеет в виду послания восточных патриархов о которых говорит житие Стефана 1117–1120, и мы подробно будем говорить в третьей главе. Но во втором и третьем отделе интерполяций решительна не заметно; подозрительные места на деле оказываются подлинными; повторим еще, что если бы интерполяции вообще были, то непонятно, как не внесено ни строчки о соборе. 754 года. Почему же два последние отдела оказались пощаженными? В первом отделе нам предлагаются, на 5¹/₂ страницах проповеди Георгия за 15, а то так и за 25 лет (726–741 или 750). Понятно, что здесь не может быть речи о точной записи или даже о слегка лишь переработанных немногих проповедях (как во втором и третьем отделе); вероятно, и память об этих давнишних речах старца потускнела в уме его ученика; он волей-неволей, значит был тут вынужден «творить». Канва проповедей первого отдела – даниилово пророчество, предсказание о гонении на чин монашеский – может быть подлинна; но в развитии этих тем, в особенно второй, ученик старца, Феосев, автор N (л. 171^b) был предоставлен себе. И ему, пережившему 765 или 770 года, слышавшему в Сирии, куда он, по его словам спасся от бежавших или высланных монахов многие подробности этого времени, трудно было устоять перед искушением – пополнить пробелы своей памяти яркими данными современных событий и таким образом и сильнее растрогать читателя и выставить своего старца истинным прозорливцем. Там же, где материалы его были богаты и точны, он боится вносить от себя хотя бы слово; ибо цель его – не столько полемика, сколько сохранение памяти о личности и учении его старца.

Теперь приступим к анализу географических и исторических данных N. Может быть они заставят изменить сейчас высказанное мнение и расстаться со старцем Георгием, как с фантастическим лицом?

«Георгий именем, обитавший¹⁶⁴ на горе Маслин в Тавре киликийском, во дни царей Льва и Константина, приходившему к нему народу со слезами наставляя говорил». Так начинается наш памятник. Близ того же самого места разыгрывается и все дальнейшее действие.

«В те времена, когда Лев скончался и самодержцем стал Константин, он, превзойдя сего в поведении (τοΐς τρόποίς), повсюду разослал вестников своей злобы; и был (среди них) некий епископ по имени Косьма, (который) получил от него власть – кого хочет, живить, и кого хочет губит; он прослышал о речах блаженного Георгия и возрыкал как лев противу старца, созвал собор и, выведя старца на средину сказал ему» и т.д. (л. 144^b–145^а). –Собор» этот или лучше народную сходку (ибо других духовных лиц мы на диспуте не видим) надо предполагать в или вблизи кафедрального города Косьмы: едва ли Косьма отправился к старцу для диспута; скорее, как намекают и выраженья: «прослышав – – – сотворил собор и вывел старца на средину», он вызвал старца на место диспута. После удаленья с места диспута посрамленного Косьмы (итак диспут происходит не у Косьмы), народ, следивший за спором приступает к старцу с просьбой о поучении и получает его; эти поучения (л. 163^b–171^а) предполагаются следовательно произнесенными на месте диспута; после них старец –отходит в свою келью». Итак, место диспута лежит недалеко и от кельи старца и от местожительства Косьмы. Всего вероятнее поэтому, что диспут предполагается происходит под открытым небом в городе или близь города где епископствует Косьма; и что место подвигов Георгия Масличная гора лежит неподалеку от этого города, как нередко селились отшельники.

Далее, несомненно, что эта Масличная гора лежит на византийской территории: об императоре Константине V и Георгий и Косьма говорят все время, как о своем и своих слушателей государе. Правда, восточные христиане, и в VIII веке и позднее часто взывали к византийскому императору, как к своему законному государю, то есть, смотрели на сарацинскую власть как на временное попущение Божие; правда и то, что они относились так иногда даже к государям неправославным, если надеялись на их обращение (см. напр. изданное Саккелионом послание трех восточных патриархов к имп. Феофилу). Подобное, чисто теоретическое, признание власти Льва III звучит может быть во втором «Слове» Иоанна Дамаскина в защиту икон – если только здесь, в гл. tβ», он не говорит просто ex mente его подданных. Но в N Константин V является государем не «законным» только, а и фактическим; византийские законы вообще являются здесь на месте действующими. Старец, предсказывая гонения на православных и монахов ясно дает понять что оно разразится непосредственно над ним и его слушателями а не над их бранями только по вере в пределах империи: «да не явимся, братия», говорит он, «как семена, упавшие на каменистое место и да не изсохнем тотчас же, взошедшу палящу солнцу, сиречь испытанию» (л: 143^а). Косьма сам является к месту подвигов Георгия в числе разосланных императором «вестников злобы его»; он получил от императора власть «губить и живить» (л. 144^b), и сам старец требует, чтобы Косьма вел спорь, опираясь на Писание и св. отцов, а не на «власть, данную ему императором» (л. 145^b); первой и главной виной старца Косьма постоянно выставляет его противление «догмату» (эдикту) императора: «...противоглаголющий повелениям его не должен жить ни единого часа, но должно предать его огню или повесить на дереве» (л. 145^а); «познавший волю Божию верный и великий в царях царь наш повелел так» (л. 158^а); «ты похулил царя и достоин смерти по нашему царскому закону» (там же). В заключение спора Косьма говорит своему противнику: «широковещания эти оставь и готовься предстать пред императором» (л. 163^а); и действительно, немного спустя, Косьма доносит о Георгии императору; «аравийские волки», т.е. «сарацинская мудрствующие» стражники Константина V¹⁶⁵ хватают старца Георгия и его ученика, Феосева, автора Ν, и ведут их пред царя. Итак, повторяем: гору Масличную, на которой подвизались Георгий и Феосев мы должны искать в пределах византийской империи эпохи Константина V¹⁶⁶ до 754 года. Гора эта лежит, по нашему автору, в Тавре киликийском; итак наша задача: определить для данной эпохи границу империи в области таврского хребта, и указать по эту сторону ее местность с которой можно отождествить Масличную гору. Если это нам удастся, то историчность N становится более чем вероятною; если же, напротив, можно показать, что такой горы нет, или, если она и есть, то лежала вне пределов империи, то будет доказана фантастичность или неточность Ν.

Далее: диспут Косьмы с Георгием поставлен в нашем памятнике в связь с некоторым общим мероприятием Константина V относительно церковного вопроса: мероприятие это в общих чертах описывается (л. 144^b), как рассылка в империи «вестников злобы», причем эти вестники, или некоторые из них, имеют полномочие «живить и губить». Последнее впрочем едва ли надо понимать в прямом смысле: Косьма яко бы имеет эту власть, однако сам ничего не предпринимает против Георгия, а только доносит императору, вероятно эта-то обязанность докладывать императору о результатах конференции в сущности отдававшая судьбу ее участников в руки докладчиков и означена Феосевом как власть над жизнью и смертью. Если бы нам удалось отыскать указания на подобное мероприятие до 754 года в других источниках, то это несомненно составило бы новый довод в пользу подлинности диспута.

Наконец, надо обратить внимание на финал всей истории. «Аравийские волки» привели Георгия и Феосева к императору; тот сперва велит заключить их «в темных местах»; старец приготовляется отойти к Господу, и советует то же сделать и ученику. Через немного дней обоих ведут во дворец; но у входа их разлучают «и далее», говорит Феосев, «ни сам я не видел, ни разузнать не мог ничего, погиб ли он (Георгий), или остался в живых. Я же, Феосев, составивший записки об отце моем Георгии, спасся в Сирию (л. 171^ab).

Спрашивается, где Георгий, по смыслу показаний N, представлен был императору? Выражение έν τῷ παλατίω указывает, по-видимому, на столицу империи; но этому противоречит два обстоятельства. Во-первых, от Тавра до Византии путь очень дальний, а о нем говорится всего в двух словах; против даже литературного обыкновения – ни слова о перенесенных на пути невзгодах, усталости, обидах и т.д. Во-вторых, почему бежавший Феосев скрывается в Сирию? Известно и вполне понятно, что гонимые Константином V монахи из Византии, вообще с Балканского полуострова, архипелага и даже из Малой Азии спасались преимущественно в западный патриархат, в Италию и Сицилию¹⁶⁷; были случаи удаления в другие места, напр., на о. Кипр; но несомненно вообще все бежали, куда кому было удобнее и ближе, и где можно было надеяться на наилучшие условия для исполнения религиозного долга. Так и Феосеву из Византии естественно было бы бежать в Тавриду, или в Италию. Если же он бежит в Сирию, то это – знак, что он и старец были привезены к императору куда-то около сирийской границы, и что под παλάτιον разумеется не столичный дворец, а временная походная резиденция Константина V где-то на востоке, опять-таки не слишком далеко от Масличной горы. Спрашивается, так ли было на деле? точно ли Константин V незадолго до 754 г. был у сирийской границы? Если был, то этим дан еще один довод за достоверность диспута и реальность действующих лиц Ν.

Определить границу империи относительно дамасского халифата около 750 года – задача не совсем легкая. Дело в том, что эта граница не была как это водится теперь точно определена мирным договором и проведена какой-либо официальной разграничительной комиссией: каждая сторона владела тем, что в данное время могла удержать в своих руках военною силою. Далее, говоря в данном случае о Киликии, мы должны иметь в виду разницу между горными ее областями и низменностью. Судьба последней (Κιλικία πεδιάς) могла считаться решенной уже с тех пор, когда византийское правительство отреклось от надежды отбить у сарацин Сирию, так как географически низменная или равнинная Киликия почти не отделима от Сирии, составляет в сущности часть последней, и вследствие того в течение всей всемирной истории регулярно разделяла ее политическую судьбу¹⁶⁸. Условной границей между ней и Сирией можно считать невысокую и легко доступную Аманскую горную цепь. Уже император Константин IV Погонат, как догадывается Гельцер м. пр. на основании его церковной политики, простился с надеждой вернуть Сирию; однако, в последнее время при нем и после него эту область еще оспаривали у сарацин воинственные полудобровольцы – мардаиты, основавшиеся в Ливане, по Феофану, в 6169 (677 или 678) году и простершие свои набеги до самого Иерусалима. К ним стеклось много местных уроженцев христиан, рабов и военнопленных; образовалась внушительная военная сила¹⁶⁹, с которой сарацины так и не могли управиться сами; они добились отозвания их уже от Юстиниана II, в 6178 (686) году¹⁷⁰, посредством крупного выкупа деньгами, пленными и конями; Феофан горько осуждает Юстиниана за этот договор: «и послав, царь принял 12 тысяч мардаитов и искалечил ромейскую державу. Ибо все города по окраине, от Мопсуестии и до четвертой Армении, в которых теперь живут арабы, были бессильны и безлюдны вследствие напора мардаитов; когда они были укрощены, Романия подверглась ужаснейшим бедствиям от арабов до ныне»¹⁷¹. Могли ли мардаиты долго держаться в Ливане, или нет, во всяком случае смысл и следствия их отозвания определены верно: по договору 686 г. Юстиниан II в сущности за деньги уступал арабам окончательно Сирию и Палестину, а с ними implicite и равнинную Киликию. Действительно, с этих пор учащаются набеги арабов на Киликию, и борьба здесь идет с переменным успехом довольно долгое время: до крушения арабских войск и флота под Константинополем в 718 г. все растут успехи арабов; затем до половины правления Константина V идет довольно энергичная обратная волна, и 754 год падает на время, когда границы империи продвинуты на восток далее, чем когда-либо в VIII и первой половине IX века. С 756 и особенно 770 года успехи византийцев прекращаются, и вплоть до Феофила нельзя указать здесь ни одного сколько-нибудь значительного удачного их предприятия. Довольно сказать, что на года786–809 падает правление прославленного Гаруна ар-Рашида: а со времени поражения Никифора I при Красе (807) до Феофила у Византии вовсе не было столкновений с восточными арабами. Итак мы можем быть уверены, что в 750–754 г. владения византийцев на востоке и юго-востоке Малой Азии простирались во всяком случае столь же далеко, а в некоторых местностях – дальше, чем в конце VIII и в начале IX века. А от этого времени мы имеем весьма важные и достаточно точные показания, Феофил при начале своих военных предприятий на востоке встретил здесь организованную еще Гарупом укрепленную пограничную область – авасим = защищающие (scil, города)¹⁷² –своего рода Militargrenze – которая, имея центральным пунктом Антиохию, состояла из следующих укрепленных городов: Тарс, Адана, Массисса (Мопсуестия), Айпазарба (Апазарв) Мараш (Германикия), Гарупия, Хадас (Адата) и Малатия (Мелитина). Все эти города лежат на юге от Таврских гор, кроме Малатии, лежащей к северу от самого восточного отпрыска Тавра, и может быть Хадаса¹⁷³, и на восток от реки Ламиса (Ламос), вплоть до которой Тавр следует береговой линии, и тотчас за которой он забирает более к северо-востоку, оставляя береговую низменность Киликии πεδιάς. Что речка Ламос или Ламис считалась границей по киликийскому берегу, видно из того, что здесь обыкновенно происходили размены пленных между арабами и византийцами: строилось два моста, по обе стороны которого являлись власти двух государств с конвоем и партиями пленных, и затем одновременно пускали по одному греку и одному арабу через свой мост на противную территории¹⁷⁴. Здесь, следовательно, византийская власть сменялась арабскою как раз там же, где горный характер местности сменялся низменным и ровным¹⁷⁵. Владенье всей горной страной Тавра зависело, конечно, прежде всего от того, к кому тянуло население, затем, от того, в чьих руках были перевалы; не владея перевалами, арабы не могли владеть и южными горными склонами, над которыми господствовали позиции гребня и перевалов; наоборот, владея ими, арабы несомненно именно здесь и устроили бы свою оборонительную линию, а не на низменности от Тарса до Самосат. Почему бы то ни было, но они этого не сделали, и значит здесь хозяева оставались прежние, т.е. византийцы. Пример мардаитов в Ливане показывает нам, как трудна была для арабов борьба в горной стране. Это соображение подтверждается и тем обстоятельством, что во всех походах в арабскую Киликию византийцы свободно проходят всю горную область и встречают первое сопротивление у Тарса и Массиссы. Так, в 831 году Феофил является под Тарс и Массиссу, и заметим, после победоносного похода Мамуна в 830 году; в 6284 (781) г., в сентябре, Константин VI доходит до «Безводных Башен» близ Тарса и возвращается беспрепятственно назад. Правда, самые таврские перевалы не были, кажется, защищены и с византийской стороны; но так как с севера к Тавру примыкает не низменная равнина, а высокая и сильно пересеченная местность, то для византийцев допустить врага через Киликийские Ворота значило заманить его в «метамиру» – систему подземных крепостей и засад близ Тиан, тогда как для арабов это значило допустить врага в свою страну без боя¹⁷⁶. Итак, фактически перевалами владели византийцы.

В самой равнинной Киликии сарацины утвердились все же не сразу, и если бы не тот же Юстиниан, то, может, быть, византийцы боролись бы здесь еще довольно долго. После 686 года впервые, по общепринятому взгляду, столкнулись арабы с византийцами в Киликии в 692 г. Юстиниан II, в надежде на свой славянский корпус, нарушил мирный договор и выступил против арабов; сражение произошло «при Севастополе приморском»¹⁷⁷, и, благодаря измене славян кончилось страшным разгромом ромеев. С досады на славян Юстиниан уничтожил остатки отряда в Левкате, на никомидийском заливе. Прослышав об этом поражении, патрикий Савватий в 6185 (692/3) году предал арабам Армению, а в 6189 (696/7) году Сергий – Лазику¹⁷⁸. Почти вей известные мне исследователи понимают под этим «приморским Севастополем» г. Севастию (или, лучше, Севасту, – Σεβαστή), лежащий на самом берегу, в горной Киликии, неподалеку от устья Ламоса. Это понятно, так как здесь, в Киликии, преимущественно велась борьба; но при этом не обращается внимание на следующее: в данном случае нападает, и притом вероломно, врасплох, Юстиниан; следовательно, поле битвы надо искать на арабской территории или, по крайней мере, на нейтральной, в сфере борьбы влияний. Между тем, не только горная Киликия не была в 692 г. арабскою, но и равнинная еще в начале VIII века энергично оспаривалась византийцами, как увидим ниже. В частности, патр. Никифор еще под 698 годом зовет Корик, лежащий почти рядом с Севастой к ЮЗ., военным постом кивиррэотов; и по тону его изложения надо думать, что Корик принадлежал византийцам и во время самого писателя (Niceph. ed. de Boor, 40, cp. Theoph. I, 370 строка 24). Кроме того, хотя имена Севастия и Севастополь, так же как Германикия и Германикополь, могут стоять вместо друг друга¹⁷⁹ – все-таки, если есть возможность объяснить, текст источника, не предполагая в нем неточностей, то такое объяснение следует предпочесть. Наконец странно, почему бы поражение Юстиниана в западной Киликии повело к потере не той же, например, Киликии, а Армении¹⁸⁰ и Лазики. Эти соображения навели нас на мысль, которую впоследствии мы нашли у де-Боора (Theoph. II, 700): не следует ли понимать, под «Севастополем приморским» древнюю Диоскуриаду (Сухум-Кале), которая с Траяна и во все византийское время вместе с Фазисом (Поти), зовется Севастополем? Тут, на границе горной Абхазии и Лазики, мы и у моря, и вне пределов собственной империи, и в сфере арабского влияния, и в тесном соседстве Армении и Лазики¹⁸¹. Что идея – бить сарацин с севера, из Закавказья, не из счастливых, это верно; но эта идея, однако, несомненно была у полусумасшедшего Юстиниана II, что ясно из рассказа Феофана о походе при нем Лесития в Армению, Ивирию и т.д. в 6178 г., и особенно о начале карьеры Льва III¹⁸². Перебежчики-славяне 692 года были поселены арабами у таврского горного прохода; это пограничное поселение у арабов зовется Сакалиба (от Σαλαβηνοί). Но славяне поселены были арабами не там, где перебежали, а там, где арабы нашли это для себя выгодным: это видно из того, что в 6186 г. этих перебежчиков арабы увели с собою в поход на империю, как проводников и вспомогательное войско (Theoph. I, 367). Эти походы велись вообще не с Киликийских Ворот, а с месопотамской границы. Арабские источники дают тоже Севастополь, без обозначения провинции, и 73 год гиджры (23 мая 692–13 мая 693) – если только Вейль (Geschichte der Khalifen I, 468) не дополняет здесь арабов Феофаном: у писателей, переведенных Бруксом в цитованной статье, под 73 годом ничего не значится. Как бы то ни было, но если сражение 692 года происходило и у киликийской Севасты, это не значит, что ею владели арабы, а значит, что Юстиниан имел здесь дело с десантом, предупредившим его намерение вторгнуться в пределы калифата.

Несомненно, что Киликия была театром военных действий при императоре Тиверии III (Апсимар), в 701–705, и тогда-то, по словам Гельцера, «византийцы, несмотря на несколько значительных побед, не могли воспрепятствовать арабам утвердиться в Киликии» (у Крумбахера, в Geschichte der byzantinischen Litteratnr, изд. второе, стр. 957). Это было бы понятно, если бы этим победам византийцев можно было противопоставить значительные арабские; но как раз в конце правления Тиверия Язид был на голову разбит при осаде Σίσιον Κάστρον близ Мопсуестии¹⁸³. Занят был прочно лишь крайний восток Киликии; тут, в Мопсуестии, арабы в 702/3 году создали себе укрепленный базис и отсюда стали вести свои нападения. Но на беду для империи воцарился вторично полоумный Юстиниан II, тративший силы государства в целях личной мести: Леонтий, Тиверий и брат последнего Ираклий, главный герой киликийской войны, были умерщвлены, и к 6203 (710/1) году равнинная Киликия несомненно пала¹⁸⁴. В 715 году арабы стали готовиться ко второй осаде самого Константинополя, и их флот, под начальством Амра (Умара) зиму 716–717 г., стоял в киликийских гаванях¹⁸⁵. Что византийцы здесь его не тревожили, понятно: военный силы были стянуты с окраин для защиты столицы. Точно также арабы стояли в киликийских гаванях и в 671 году, перед первой осадой Константинополя, после чего, как мы видели, империя оспаривала у них не только Киликию, но Сирию и Палестину¹⁸⁶. Несомненно однако, что на этот раз арабы временно заняли самые горные проходы: в 717 г., говорит Рамзай, «it is practically certain», что перевалы через Тавр вполне в их руках. Отсюда ли, или из Армении, они проникли в Каппадокию; взятие Кесарии (726) и Харсиана (730) в Каппадокии были их последние успехи по эту сторону Киликийских Ворот. Однако в последние 10 лет Льва III им пришлось уступить обратно всю горную страну; дело за­вершилось сильным их поражением при Акроине (740); но уже ранее первая большая крепость по эту сторону Ворот, Тианы, была взята назад и удержана византийцами. Взятие Германикии въ746 г. по южную сторону восточного перевала было последним актом, возвратившим империи всю горную страну таврского хребта с его перевалами и южными склонами и отрогами. Если так обстояло дело с городами, дорогами, гаванями, перевалами, то можно быть уверенным, что внутри горной страны население все время сознавало своим государем христианского «василевса», и что фактической власти арабы тут не имели никогда. Насколько слаба была их власть даже в равнинной Киликии почти вплоть до времен Гаруна, видно из таких фактов: в 6252 (760) г. некто Феодор, сириец из округа Илиополя близ Ливана, возобновил в тылу Сирии и Киликии, попытку мардантов, и победа над ним очень не дешево обошлась сарацинам¹⁸⁷. Еще интереснее второй случаи. В 6264 (772/3) году в ромейские пределы сделал набег Алфадал Бадинар; когда он возвращался с партией в 500 пленных, монсуестяне вышли к нему на встречу, дали ему формальное сражение, убили до 1.000 арабов и отняли добычу¹⁸⁸. И что всего замечательнее, они, по-видимому, ничем за это не поплатились, и Феофан, сообщая этот факт, как будто ничего необыкновенного в нем не видит. А между тем Монсуестия была первым киликийским городом, которым твердо завладели сарацины, и их гарнизон лежал здесь с 702/3 года¹⁸⁹.

Все до сих пор сказанное относится к западной половине таврского хребта; на востоке он ниже, разорванное и потому, вообще говоря, доступнее. При Гаруне арабы владеют не только Германикией (Марашем) и Самосатами (Шимшатом), но и Адатой (Хадасом) и Мелитиной (Малатией); следовательно, если Адата лежала к северу от марашского прохода, они владели этим проходом и, вероятно, горной страной, лежащей между этими городами. По Белазури Малатия была впервые взята штурмом еще до калифата Муавии, когда он был вали Сирии и Месопотамии, отсюда велись экспедиции на ромейскую территорию; но под годами гиджры 76 и 77 (21 апреля 695– 29 марта 697) у арабов опять отмечаются походы под Малатию (Brooks, 190); у Феофана под 6187 (695) значится поход арабов на четвертую Армению под 6189 просто на Романию. Итак возможно, что Малайя была очищена арабами¹⁹⁰. Под 6204 (712) годом Феофан уже явно предполагает Мелитину вне власти императора Филиппика. Однако граница лежала отсюда недалеко: местечко Тарантон (Тарандо), в трех днях пути (70–80 верст) от Малатии, Ибн-ал-Асир и Белазури полагают в Романии; оно было временно занято в 83 г. гиджры (702–703), но затем очищено Умаром II (718–720), который увел население обратно в Малатию, вероятно, вследствие поражения под Константинополем, не надеясь удержать новую границу.

Борьба за Мараш началась, по арабским известиям, еще при Муавии; в 695 г. греки очистили его; но в 700 году они нанесли арабам поражение близ Самосат; поэтому Рамзай думает, что уступка была временная. Во всяком случае, к началу осады Константинополя, в 716 году, вся Коммагена, ограниченная с севера восточным Тавром, вместе с марашским перевалом, была в руках арабов. Но в 743/4 и затем в 743 г. Константин V, пользуясь междоусобиями в калифате, занял и Хадас, и Зибатру¹⁹¹ и Мараш, а в 752 году Мелитину и Феодосиополь¹⁹². Уже ранее в 123 г. гиджры (26 ноября 740–14 ноября 741) ромеи осаждали Мелитину армией в 20.000, вероятно, после победы при Акроине, но ушли – может быть, вследствие известия о кончине Льва III¹⁹³. Гермапикия оставалась в руках византийцев до 771 года, а следовательно и Адата и перевал¹⁹⁴; Адатой арабы завладели вновь лишь в 778 году (Ramsay, 277–78); еще в 6270 (778) г. Лев IV и Михаил Лаханодраконт осаждают Гермапикию, минуя Адату, которая; следовательно, еще в руках империи¹⁹⁵. Что касается Мелитины, то известие Феофана под 6247 (756) годом, что император Константин переселил тогда выведенных отсюда армян и сирийцев во Фракию, понимается обыкновенно, как оставление им этого города (вместе с Феодосиополем). Но едва ли в 756 г. Малатия перешла опять к арабам; вернее, что это случилось уже в 70 годах, тогда же, когда потеряна была Германикия¹⁹⁶.

Итак в года, к которым относится Ν, именно от 741–754, вся западная половина горной Киликии принадлежала империи; а в 746–754, и особенно прочно в 752–754, Константин V владел всей вообще горной страной, занимаемой Тавром и его отрогами.

Событья второй и третьей части N относятся к 752–754 годам; значит, где бы в Тавре киликийском ни лежала «Масличная гора», она лежала в эпоху N на византийской территории но, так как в первой части старец Георгий представлен нам как византийский подданный вообще, а не только в момент диспута и после него, то предпочтительнее ceteris paribus искать эту гору в западном Тавре, на побережье от р. Ламоса к западу, или от тарсийской равнины к северу.

Таких местностей, с которыми можно отождествить Масличную гору, я могу указать две.

В настоящее время в алеппском вилайете, марашском санджаке, находится каза или уезд Зейтун. Весь этот уезд представляет из себя очень гористую страну; собственно Зейтуном называются смежные части двух горных цепей – Текир-дага и Кури-дага. В этой горной стране, в котловине, но все еще на высоте 3500», а по другим показаниям – почти 5000», в 49 километрах к СЗ от Мараша и по северную сторону главного таврского гребня, ок. 37° 50» сев. шир., 34° 25» вост. долг, от Парижа, лежит главный поселок казы, обставленный лесистыми горами высотою до 10.000»; он тоже называется Зейтун. Южная часть Зейтун-коша (горы) находится вне границ казы Зейтун и ставляет одну из двух главных вершин соседней Андерипской казы. Местоположение Зейтуна (горы и поселка) делает из него превосходную естественную крепость, благодаря чему его обитатели, воинственные армяне, до самого недавнего времени (до второй половины XIX века) сохраняли полную независимость от турецкой власти¹⁹⁷. На Зейтун-коше, как мне на словах сообщил Я. И. Смирнов, есть развалины, м. пр. – церквей и монастырей; но они не описаны и древность их довольно гадательна. Хотя современный поселок Зейтун возник, по-видимому, лишь в ΧV веке, существование здесь церквей и монастырей в гораздо более раннее время несомненно. В одном из них писано в 1328 г. житие св. Иоанна Златоуста (памятного здешним жителям в силу соседства Кукуза); в житии этом монастырь изображен давно существующим; названы игумен, вратарь, эконом и до десяти человек братии. Возникновение этих монастырей связано со сказанием о мученичестве здесь при Юлиане св. Стефана улнийского (Улни – соседняя с армянским Зейтуном местность) с матерью и 36 товарищами (св. Стефан родом был из Кукуза; его армянское житие переведено с греческого в XI или XII веке, но современных святому названий местностей в нем, к сожалению не дается). На современном турецком языке слово «зейтун» значит «маслина», Зейтун- коше=масличная гора=δpοζ τῶν ελαίῶν. Местность эта, до взятия арабами Хадаса, несомненно была византийскою¹⁹⁸, тем более, что, будучи превосходно защищена природой, она вероятно не сдавалась и тогда, когда арабы занимали Германикию и Мелитину. И вместе с тем она очень недалеко от арабской границы с. 750 года. Вопрос только в том: насколько древне название Зейтун? Есть ли основание думать, что так его звали греки и сирийцы VIII века?

Прежде всего отметим курьезный факт, что ни в селе, ни на горе Зейтун, вследствие сурового горного климата маслина вовсе не растет¹⁹⁹. Если трудно понять, почему эту гору турки зовут «масличной», то еще труднее понять, с чего бы они переименовали ее так, переменили старинное название на новое, вовсе не подходящее. Далее заметим, что слово зейтун не исконно турецкое, а семитическое: ср. в древнееврейском זית, мн. ч. זֵיתִים маслина; Масличная гора близ Иерусалима у евреев редко, у арабов регулярно зовется: תדתזֵיתִים Джебель-Тур-Зейта²⁰⁰. Еще ближе еврейское собственное имя זיתז Паралипоменон, 7, 10; отсюда естественно предположить арамейское зейтон, сирийское зейтун; итак, δpοζ τῶν ελαίῶν может быть переводом сирийского исконного названия этой горы. Слово зейтун в турецкий язык вошло не как nomen proprium только, а и вообще; насколько оно обыкновенно, видно из того, что от осмаилы оно перешло к балканским славянам (см. Miklosich, Etymologisches Worterbuch der slavischen Sprachen, стр. 400). Сельджуки явились впервые²⁰¹ в Киликию и Капиадокию еще при Али-Арслане (1063–1072) и затем при Сулеймане (+ около 1086 г.); затем эта область вероятно вошла в армянское царство Рупенидов (с начала XII века); с XIII в. это царство попало в зависимость от иконийских султанов, потом монголов и наконец (1375) египетских султанов; с XV в. страной завладели туркмены (сперва Кара-Коюнлы, потом Ак-Коюнлы) и наконец константинопольские султаны²⁰². Итак турки сами, сельджуки или туркмены, могли назвать нашу гору Зейтуном. Но важно то, что ее так зовут не турки только, но армяне. С каких пор они тут живут сказать не легко но во всяком случае много веков раньше турок; и притом, как мы видели, именно сюда, в Зейтун, рука падишаха, а следовательно и турецкое население и язык досягали плохо вплоть до второй половины XIX века; до тех пор, по Ланглуа, турки боялись даже показываться в Зейтуне. Пределы античной так называемой Малой Армении, т.е. ее этнографические пределы, трудно установить; но, кажется, Зейтун входил уже в состав Зариадрова царства, которое Митридат Великий соединил с понтийским. Во время империи местность Зейтуна причислялась к Armenia minor, м. пр. и соседний Зейтуну Кукуз, место первой ссылки ев. Иоанна Златоуста. По делению Юстиниана I он (т.е. его местность) вошел в состав Армении III. Все это указывает на то, что уже в первые века по Р.X. здесь было весьма заметное армянское население (хотя сирийское преобладало). В 1080 году Багратид Рупен создал в М. Армении самостоятельное царство, распространившееся в XII веке на всю Киликию и Каппадокию, и лишь в XIII в. подпавшее под главенство иконийских султанов. Едва ли армяне, составлявшие здесь сравнительно с турками исконное население, теперь с XIII века, или позднее заменили исконное название горы, остававшейся до XIX в. местом туркам малодоступным и малоизвестным, турецким названием; вей шансы за то, что они сохранили то ее название, которое она носила до турок, у них ли самих, или у других туземцев, в первой половине средних веков более чем они, здесь многочисленных, т.е. у сирийских или киликийских горцев-семитов; и что имя это армяне передали туркам, а не наоборот. Первое упоминание армянского имени Зейтун по Алишану, стоит в мемуарах Кириака, потомка армянского основателя или возобновителя поселка Зейтун; ими удостоверяется это имя для конца ΧV и начала ΧVΙ века. Но отсюда не следует, что ранее имя было другое: дело в том, что от эпохи Рупенидов, как и ранее, вовсе не сохранилось упоминаний о интересующей нас местности. Слово Зейтун в армянском языке, как сообщил мне тот же проф. Н. Я. Марр, ничего не значит; как нарицательное, оно в язык не вошло. Тем правдоподобнее, что оно – исконное семитическое название нашей горы, арабское, киликийское или сирийское. На последнее происхождение, как уже выше упомянуто, указывает самая форма слова. В Коране²⁰³ это слово в форме зейтун встречается один только раз; в географическом словаре Якута (нач. XIII века) под этим словом сказано: один комментатор Корана объясняет, что Зейтун, о котором говорит пророк, есть гора в Сирии. Выше мы говорили, что гора Джебель Тур-Зейта у арабов вообще – Масличная гора у Иерусалима; и ал-Бекри и в данном месте Корана разумеет именно ее²⁰⁴. Но другие авторы, как Хамдани (X в.), по сообщению П. К. Коковцова, имеют в виду какую-то другую гору, и именно далее на севере; но прямо установить ее тождество с современным Зейтуном нам, при помощи наших ученых друзей Восточного факультета, не удалось. Верно остается, что 1) в местности, очень подходящей к описанию Ν, ныне есть гора, название которой в турецком и в семитических языках значит «маслина»; 2) такое название горы есть в арабском языке (и сирийском); 3) армяне, у которых Зейтун носит то же имя, взяли его, вероятно, у арабов или сирийцев, а не у турок. Итак, есть вероятность, что в VIII веке эта гора звалась у сирийцев, арабов (и армян) Зейтун; у греков, как в Ν, – δρος τῶν ελαίῶν. Если старец Георгий спасался на нынешнем Зейтуне, то Косьма скорее всего был епископом Германикии²⁰⁵ Константин V, захватив Германикию, вероятно, озаботился дать этому, как теперь думают ученые, своему родному городу, в епископы своего усердного единомышленника. Далее несомненно, что в 752 г. (а может быть, и в 753) Константин V со своими «аравийскими волками» был вблизи Зейтуна, именно в Мелитине; сюда, или в Германикию, вероятно, и был привезен к нему старец Георгий и Феосев; бегство последнего отсюда в Сирию естественно как нельзя больше.

Мы сказали все, что имели сказать в пользу Зейтуна; против же него говорит 1) то, что нет документальных свидетельств за греческое название Зейтуна Масличной горой и даже прямых за арабское, или сирийское; 2) то, что Зейтун несколько далек от вероятной родины Георгия – говорим забегая вперед – от о. Кипра.

Обоим этим требованиям лучше удовлетворяет вторая из идущих в расчет местностей – гористый мыс на берегу близ развалин киликийской Севасты, под 36°30» сев. шир. и 31°50» вост. долг, от Парижа. Здесь, в Аданском вилайете, санджаке Ичьил, казе Селефке, около 35–40 километров от г. Селефке и немного на север от устья Каликадна, начинаются развалины средневековой Севасты, и тянутся на 18 километров почти вплоть до реки Ламас-су, той самой, где мы отыскали арабско-византийскую границу VΙΙΙ–IX века. Развалины эти теперь зовутся Айаш. Здесь еще уцелело несколько византийских церквей со следами иконописи²⁰⁶. Этот город Севаста был первоначально заложен на гористом островке, едва отделенном от материка узким проливом; этот остров назывался Έλαιοῦσσα (масличный), а за ним и город звался Έλαιοῦσσα Σεβαστή. Город этот был основан и назван в честь Августа царем Капиадокии, Архелаем, получившим от Августа в 20 году горную Киликию²⁰⁷. Город Севаста скоро перебросился на берег, но на острове Элеуссе находились цитадель и дворец; в средние века они были заброшены, и остров опустел. По показанию Стефана Византийского (по К. Крумбахеру V века) между Севастой и Элеуссой в его время успел уже образоваться перешеек²⁰⁸, и Элеусса превратилась из острова в недалеко вдающийся в море возвышенный мысок, соединенный с материком низкой песчаной седловиной; такой вид он сохраняет и поныне²⁰⁹. Стефан Византийский, как известно, дошел до нас в извлечении Ермолая; извлечение это посвящено императору Юстиниану (Свида), то-есть, оно составлено или в VI, или в нач. VΠΙ века; итак, принадлежит ли заметка Стефану или Ермолаю, во всяком случае к 750 году Элеусса была уже мысом при г. Севасте; из Έλοκοῦσσα τό νησίδιον она превратилась в δρος τῶν έλαιῶν. Севаста лежала в типичной горной местности, к западу от пограничного потока Ламоса; мыс находился у самого города, и на о. Кипр отсюда рукой подать. Насколько не трудны и обычны были сношения между Кипром и Киликией, видно из того, что по Киперту самое население Киликии, именно местности Ketis, близко родственно кипрским семитам киттийцам (а также сирийским хеттейцам, еврейско-финикийское киттим). Бежать отсюда в Сирию, морем или чрез соседнюю низменную Киликию, тоже не трудно.

Мы сказали, что имели сказать в пользу Элеуссы; а вот что говорит против нее. Во-первых, не доказано, что островок став мысом сохранил свое название «Масличного». В периплах Средиземного моря (passim у Mullеr’a, Geographi graeci minores) этого имени нет, весь полуостров вместе с городом зовется обыкновенно Σεβαστή. Впрочем, этот мыс, по своей незначительности, не представлял для судов ни удобств, ни опасности, и потому, вероятно, периплы говорят не о нем, а о соседнем портовом городе. Затем, мы видели, что в 698 г. соседнем Севасте Корик был византийским; но по Табари в 93 году гиджры (19 окт. 711–6 окт.–712) сын Валида Аббас взял Севастию. Весьма возможно, что разумеется именно наша Севаста в горной Киликии, так как в следующие года арабы Аббаса хозяйничают в Исаврии, и сам Аббас берет Антакию, т.е. надо думать, Антиохию исаврийскую (к СЗ. от Анемурия²¹⁰). В 716 г. здесь, вероятно, стоял флот Амра, см. выше стр. 54. Правда, само по себе трудно предположить, чтобы одна Севаста осталась во власти арабов, когда они покинули вообще таврскую горную страну; но как будто есть указание, что по крайней мере некоторое время так было. В церковно-административном отношении Севаста и Корик составляли епископии епархии Киликии I, с митрополичьим городом Тарсом²¹¹; с завоеванием Киликии I арабами оставшимся империи городам естественно было или отойти к исаврийской епархии, которая раньше, как и обе Киликии, причислялась к антиохийскому патриархату, или прямо стать автокефальными архиепископиями византийского патриархата. Де Боор издал в 1890 г., в Zeitschrift fur Kirchengeschichte, т. XII, стр. 519–534, из Paris. 1555А², новую Notitia episcopatuum, преимущественно константинопольского патриархата, по заключению знатоков, как сам издатель и Гельцер (Die kircnliche Geographie Griechenlands vor dem Slaveneinbruche, Zeitschrift fur wissenschaftliche Theoiogie 1892, 419–436), эпохи между оригинальной, так называемой, Notitia Epiphanii (начала VIII века) и седьмым вселенским собором. Здесь в списке епископий, подведомственных исаврийскому (селевкийскому) митрополиту, ни Корик, ни Севаста не упомянуты. Считались ли они, или считаются в списке, по-старому, под тарсийским митрополитом (такое сохранение отошедших в прошлое данных есть один из обыкновенных недостатков этих Notitiae вообще); или же самая граница арабского владычества по берегу в это время захватывала Севасту и Корик? В последнем случай отождествление «Масличной» горы с Элеуссой подвергается сомнению. Впрочем, если в 730–740 годах арабы владели этими городами, то после 746 года они почти наверное оставили их: в этом году кивиррэоты истребили у Кипра сарацинский флот²¹², и почти весь Кипр, дотоле спорный, отошел к Византии; удерживать же Севасту, когда был потерян Кипр, не было ни смысла, ни возможности.

Если остановиться на Элеуссе, то Косьма был вероятно епископом Севасты или если епископия там была временно упразднена, селевкийским митрополитом. На седьмом вселенском соборе есть два епископа селевкийских (исаврийской²¹³ и Железной Селевкии в Писидии), два севастийских и один севастопольский. Возможно, что кто-либо, из них занимал кафедру Косьмы в 787 году.

Что касается ламосской епископии селевкийской митрополии, то, как доказывает Рамзай в цитованном сочинении стр. 380, она не имеет отношения к реке Ламосу, а находилась в западной Исаврии, к СЗ. от мыса Анемурия.

Дальнейшие за и против Зейтуна и Элеуссы будут приведены в следующих §§.

Перехожу ъ другому поставленному выше вопросу: не тли в прочих источниках указаний на мероприятие Константина, частным случаем которого был собор или, лучше, народная сходка епископа Косьмы?

Под 6244(752/3) годом у Феофана по изданию де Боора читается следующее (I, 427, 19–23): Τούτῳ τῷ έτει άρθείς τῷ φρονήματι Κωνσταντίνος δ δυσσεβής πολλά κατά τῆς έκκλησίας καί δρθοδόξου πίστεως μελετῶν σιλέντία καθ’ έκάστην ποιῶν τόν λαόν έπειθε πρός τό ίδιον αύτοῦ φρόνημα δολίως έπεσθαι, προοδοποιῶν τήν μέλλουσαν αύτῷ έσεσθαι τελείαν άσέβειαν.

Итак в 763 году Константин посредством многочисленных «силентиев» старался перетянуть народ на свою сторону и заручиться его сочувствием решением предположенного на 764 год собора. Как представлять себе эти «силентии»?

К καθ’ έκάστην дополнять следует несомненно ήμέραν, как и делает библиотекарь Анастасий, переводящий: per dies singulos (у де Боора т. II, 280). Конечно, эти слова нельзя принимать буквально; они значат не «ежедневными», а «частыми», или «многочисленными» силентиями. Силентий или силентион в VIII веке означает народное собрание, в котором император непосредственно говорит с народной толпой; впоследствии, к X веку, дело изменилось, и народную толпу заменили сенаторы²¹⁴. Итак Феофан говорит, что в 753 году император Константин многократно и лично объяснял и защищал перед народом задуманную реформу. Такая прилежная забота об успехе реформы едва ли ограничивалась одной столицей. В той или иной форме эти подготовительные меры должны были проводиться и в провинции, точно так же, как после собора по провинциям отбирались клятвы хранить его определения, и как меры к искоренению монашества применялись одинаково и в столице, и там. В какой форме это было сделано? Очень может быть, что сам Константин ездил в 753 г. по империи и его «многие» силентии суть именно силентии в важнейших городах²¹⁵. Может быть и то, что столичные силентии были заменены в провинции народными собраниями, на которых уполномоченные лица, от имени императора объявляли о его планах и защищали их перед народом в диспутах с православными оппонентами, где таковые находились. Наконец возможно, что было и то, и другое: в одних провинциях император выступал сам, в других чрез уполномоченных; или сначала чрез уполномоченных, а потом лично. Весьма возможно, что его лицо, в случае его отсутствия, заменялось его записанною речью в силентии, илиего δόγμα, έκ τοῦ άγιου στόματός αύτοῦ έκπορευόμενες на которое постоянно ссылается Косьма, т.е. πρόγραμμα или инструкцией будущим членам собора; такая инструкция сохранена нам патриархом Никифором, и приводится у нас ниже в приложении о годе иконоборческого собора. Там же приведены и показания патриарха Никифора о мерах перед собором 754 г., косвенно подтверждающее высказанное здесь предположение. Итак, вот смысл, который мы соединяем с показаниями Феосева: «Константин повсюду разослал вестников своей злобы... и (один из них) епископ Косьма, услышав про речи Георгия, составил сходбище (σύνοδον)» – и так состоялся наш диспут. А затем вскоре в городе, где правил Косьма, прибыль и сам император; Косьма донес ему о Георгии; он был схвачен и, вероятно доведен до оскорбления величества и казнен, или накрепко заточен, а Феосев бежал (из Севасты или Германикии) в Сирию. Все эти события показанием Феофана приурочиваются к с. 753 году (с конца 752 до начала 754).

Наше предположение о провинциальных селениях или сходках в 758 году, может быть, подтверждается и документально. Дело в том, что выписанная выше фраза Феофана представляет очень важное по смыслу разночтение, опущенное в критическом аппарате де Боора. В парижском и боннском изданиях Феофана мы читаем вместо σιλέντια καθ’ έκάστην ποιῶν – σιλέντια καθ’έκάστην πόλιν²¹⁶. К этому месту Комбефис сделал примечание: καθ’έκάστην ποιῶν Anastasius, Regius etc. Male καθ’έκάστην πόλιν etc.

Что чтение πόλιν невозможно, это очевидно, так как при нем σιλέντια остается без глагола²¹⁷. Но значить ли это, что его надо просто выкинуть за борт? Ведь и при чтении Анастасия приходится дополнять ήμέραν, что и стилистически несколько жестко, и по смыслу едва удовлетворительно.

Установим, во-первых, какие рукописи дают чтение πόλιν. Гоар в основу своего издания положил Regius. 1711: сверх того, он пользовался ркп. Peyrezianus (nunc Paris Supplem. Reg. 327), и Barber. II 54, а на полях Barber, для Гоара были выписаны чтения Vatic. 154, 155 и 979 и Vatic. Pal. 395; но колляция была неполная, и у Гоара эти выписки жестоко перепутаны, так что по его изданию нельзя распределить разночтения по рукописям. Как бы то ни было, в тексте он принял πόλιν, а Комбефис говорит, что Regius дает ποιῶν. Так как никакого другого Regius, кроме 1711, у Гоара не было (Supplem. 327 звался тогда Peyrezianus), то значить разумеется Reg. 1711; и значить чтение πόλιν стояло или в Peyrezianus, или в Barber. II, 54, или в прочих ркп. Из них тотчас отпадает Vatic. 154, так как этот кодекс (лучший из всех) доходит лишь до 527 года. Barber. II, 54, по де Боору, списан с Vatic. 155; далее, коллятор Гоара скоро увидел, что Vatic. 979 и Pal. 595 тесно связаны, и поэтому колляции с Vatic. 979 очень скоро исчезают с полей Barber²¹⁸. Итак, чтение πόλιν могло быть взято Гоаром или из Peyrezianus, или из Barber. II, 54=Vatic. 155, или Vatic. Palat. 395; по классификации и обозначениям де Боора класса х ркп. с, и класса у ркп. е (=Раl. 395; Vatic. 979 особо у де Боора не фигурирует, как и списанный с него Peyrezianus²¹⁹, так как они принадлежат к классу, достаточно представленному Pal. 895 и Моnас. 391).

Чтение πόλιν, несмотря на примечание Комбефиса, осталось и в боннском издании, для которого Классеном привлечена была новая ркп. – Coisl. 133, считавшаяся до де Боора лучшею. Итак есть вероятие, что πόλιν стоит и в Coisl. 133 (f).

Вопрос усложняется еще словом «etc.», стоящим в примечании Комбефиса; оно показывает, что кроме Reg. 1711 (g) и Анастасия (А), чтение ποιῶν стояло еще в каких-то рукописях, известных Комбефису. Итак, не будем говорить, что с, е, f дают против g и А чтение πόλιν вместо ποιῶν, а скажем: с, или е, или f дают πόλιν.

Наконец заметим, что и с и f может быть, должны отпасть. Чтение πόλιν, как уже выше указано, вовсе опущено де Боором. Чем это объяснить? Может быть, он считал чтение ποιῶν, благодаря Анастасию, настолько твердым, что приводит чтение πόλιν какой-нибудь одной-двух плохих рукописей показалось ему лишним. Но, может быть, в с и f этого чтения вовсе нет. Дело в том, что в с, как заметил де Боор, в некоторых местах побледнели чернила, и данные слова написаны вновь поверх старого текста, нередко неверно, так что старое чтение еще видно и уличает справщика²²⁰. Такое позднее неверное чтение могло попасть из с в Barb. II, 54 и отсюда к Гоару. То же почти и с Coisl. 188. И над этим списком упражнялся очень усердно какой-то читатель, и притом «исправлял» он его, как доказывает де Боор, исключительно из собственной головы, отнюдь не при пособии какой-либо другой рукописи; Шина и Пиндер, которые делали колляции для Классена, этого не заметили; следовательно, и в Coisl 133 πόλιν, если стоит, может быть домыслом читателя²²¹.

Итак возможно, что чтения πάλιν в действительности вовсе нет в рукописном предании Феофана, и тогда, конечно, все счеты с ним покончены. Но если оно хоть где-нибудь есть – а что де Боор не сообщает вообще всего «Wust von Varianten», это он сам говорит – мы рекомендовали бы принять его во внимание.

В этом последнем случае положение вопроса рисуется так. Лучшие рукописи, Vatic. 154 и Barb. V, 49 (у де Боора b и a) не дают ничего, так как а кончается уже на 17 странице де Боорова изданbя, b доходить лишь до Юстиниана I. А у де Боора отмечено много случаев, когда эти codices optimi одни дают истинное чтение, тогда как и Анастасий, и все прочие рукописи дают искаженный текст.

Далее, наше известие стоит в таком отделе, где источники Феофана (если только он был) неизвестен, и значит нельзя проверить чтение при помощи текста источников. Георгий Монах (пользовавшийся, по де Боору, рукописью Феофана приблизительно равного достоинства с анастасиевой), а также хроники цикла логофета (сочавский болгарский Симеон F IV 307 Имп. Публ. Библ., аноним Paris. 894, изданный в боннском корпусе до 813 г. с именем Льва Грамматика и т.д.) вовсе не воспроизводит интересующего нас пассажа. Зонара отходит от источника так далеко, и выражается настолько неопределенно, что невозможно решить, какое чтение он имел перед собою.

«Ubi uterque (а и b) deficit, ad Anastasium confugiendum est». Методологически это правило де Боора безупречно; но мы должны быть готовы к тому, что во многих частных случаях не поможет и Анастасий, пока счастливое частное же наблюдение не укажет истины. Для ясности дела выписываем из де Боора стемму рукописного преданья Феофана.

Предание Феофана раздвоилось, по де Боору, при патриархе. Мефодии, или даже раньше, при имп. Михаиле II или Феофиле; и ркп. δ, легшая в основу всего предания, кроме аb, была уже весьма неважная: в ней было множество схолий между строками, поправок, а также и произвольных переделок и интерполяций, по крайней мере в хронологическом остове Феофана; текст истинных чтений и схолий еще более спутался в общем оригинале греческих ркп. ε, где текст δ был искажен еще новыми поправками и прибавками, а также многими пропусками. Сильнее всего искажен класс z куда относится g, дающий ποιῶν; меньше всего отмен вошло в класс у, где нет поэтому многих интерполяций, но и многих истинных чтений. В результате предание Феофана, там, где мы не имеем текстов ab, весьма невысокого достоинства; лучшее из этого плохого дает Анастасий; но сам де Боор признает случаи, когда истинное чтение сохранено лишь в одном каком-либо классе греческих рукописей, и даже в одной рукописи одного класса; решительного предпочтения никому отдать нельзя. Оригинал Анастасия был добросовестно списан с δ, но все же представлял и ошибки ему одному свойственные; весьма возможно значит, что у него случались и недоразумения, в том смысле, что он, видя в δ поправки между строк, опустил и те из них которые давали истинное, полное чтение. В нашем случай πόλιν рекомендуется смыслом и подтверждается нами изданной N и патриархом Никифором; а ποιῶν желательно грамматически и логически.

Мы думаем поэтому, что Феофан написал: σιλέντια καθ’ έκάστην πόλιν ποιῶν. Это чтение стояло в β и, может быть, в γ. В δ πόλιν было сперва по недосмотру пропущено, потом вписано между строк; писец оригинала Анастасия пропустил его, приняв за схолию; а в классе, пошедшем от ε, выпало где первое, где второе слово – особенно, если πόλιν или ποιῶν было сокращенно написано. Что полное истинное чтение этого места не сохранилось нигде, не удивительно в виду многих случаев, когда все рукописи расходятся с Анастасием, и столь же несомненных случаев, когда и сам Анастасий делает ошибки, ему одному принадлежащие.

В 752 году император Константин находился на дальнем Востоке империи, занятый присоединением и устройством вновь отвоеванных Феодосиополя и Мелитины. Вернулся ли он тогда же в Константинополь? Феофан, если принимать де Бооров текст, не говорит об этом ничего; если принимать наше чтение, то он говорит скорее, что весь 753 год прошел в медленном путешествии из Мелитины к столице, причем император останавливался во всех значительных городах по пути и держал силептии. Георгий Монах изображает дело так, как будто с самой чумы 747 года и до собора Константин лишь изредка появлялся в Константинополе: после или в конце поветрия Константин поселился в Никомидии и там оставался долгое время (μέχρι πολλοῦ); потом, прослышав о междоусобиях у сарацин, отправился в поход к границе Сирии и взял Германикию (sic), Феодосиополь и Мелитину; затем занялся переселением армянских и сирийских еретиков отсюда в Византию²²²; здесь у него родился сын Лев. Затем он, возгордясь победой, вернулся в город (т.е. в Византию) и составил собор. Ясно, что по представлении Георгия (или того эпитоматора Феофана, которым он пользовался), 752–3 год Константин провел в провинции; но порядок событий у Георгия неточен (Лев ΙV родился и коронован, по Феофану, до захвата Мелитины и пр.), и значит его показание решающего значения не имеет.

Во всяком случае несомненно, что в 752 г. Константин был весьма близко от современного Зейтуна; возможно, что он здесь был и в 753 году, и по пути в столицу задел и Германикию или Севасту, когда Косьма дал ему знать, что здесь нашелся упорный противник предположенной реформы. Таким образом, отождествим ли мы «Масличную гору в Тавре киликийском» с Зейтуном или с Элеус-сой у Севасты – весь ход дела, представленный в Ν, не заключает в себе ничего невозможного.

Но что же ее герои? Неужели N есть единственный след который они оставили в истории? Нет ли лиц с которыми их можно отождествить?

На иконоборческом соборе 754 года прозвучала следующая аккламация к императорам и такие анафемы:

«Вы (императоры) разорили затеи нечестиво мыслящих Германа, Георгия и Мансура».

«Двоедушному Герману, древопоклоннику, анафема».

«Единомысленному с ним Георгию, исказителю отеческого учения, анафема».

«Мансуру (четвероякая) анафема».»

«Троица низложила сих трех»²²³.

Итак, вот три лица, которых собор 754 года считал своими главными противниками и почтил, как таковых своей с анафемой: патр. Герман, Георгий и Мансур, то есть св. Иоанн Дамаскин. Между тем, странно сказать, об этом Георгии – лице, надо думать, не совсем незначительном – мы почти ничего не знаем. Собор 754 г. назвал его только, как мы видели, «единомысленным Герману, исказителем отеческого учения». Собор 787 года, седьмой вселенский, стремясь восстановить его доброе имя делает это однако в столь общей форме, что невольно возникает мысль: не руководились ли тут отцы собора не детальными данными о Георгии, а тем соображением, которым еще Тертуллиан рекомендовал христианство язычникам: если первым гонителем христиан был Нерон, то, очевидно, христианство должно быть чем-то весьма хорошим. Так и отцы 787 года знали, по-видимому, о Георгии только то, что он был родом с о. Кипра, был с юности инок или отшельник, и не мало претерпел в жизни; все остальное в их отзыве – цитаты из Св. Писания, исчисляющие общие христианские или, пожалуй, монашеские добродетели, без малейшей индивидуальной черты. Не больше того дают Феофан и Никифор. Феофан называет Георгия кипрянином, а затем всех трех анафематствованных в 754 году лиц называет «мужами святыми и почтенными учителями» и больше ничего; Никифор тоже зовет Георгия δ έκ Κύπρου τῆς νήσου όρμώμένος и никаких сведений о нем не сообщает²²⁴.

И анафема 754 г., и полный мрак, которым затем уже к 787 году покрылось имя Георгия объясняются вполне если он тождествен с героем N. Название Георгия δ Κύπριος указывает лишь на родину его, а не на место подвизания: так, св. Георгий Хозевит, подвизавшийся в начале VII века близ горы сорока дней у Иордана в монастыре Пресв. Богородицы, зовется в житии τῷ γένει Κύπριος,²²⁵ т.е. совершенно так же, как нашего Георгия зовет 7 вселенский собор; также зовутся константинопольские патриархи Павел IV (780–784)²²⁶ и Григорий II (1283–1289); выражение Никифора δ έκ Κύπρου όρμώμενος даже указывает на то, что жил этот Георгий не там где родился, т.е. не на о. Кипре. О легкости и оживленности сношений между Кипром и Киликией мы уже говорили выше. Итак, внешних препятствий к отождествлению нет.

Но далее: по-нашему отождествлению выходит, что Георгий кипрский ничего сам не писал; это был народный, исключительно изустный проповедник и известный лишь в своей киликийской округе аскет. Незадолго до собора 754 г. его диспут с Косьмой и донос последнего обратили на него внимание правительства; как он заявил себя пред императором мы не знаем но нет причин думать, что он изменил тут себе. Понятно, что этого первого народного святого перед самым собором лично противоставшего императору постигла сперва казнь, – вероятно, как оскорбителя величества – а затем анафема собора. Но далее память о нем сохранил лишь бежавший в Сирию ученик его Феосев²²⁷, записав по памяти его беседы с народом и диспут – последний, может быть, даже по тахиграфической записи. Но этот труд, по своему неопределенному характеру, не то биографическому, не то полемическому, нуждался в переделке, чтобы отвечать требованиям читателей; так как биографического в нем слишком мало, да и эпоха требовала не житий, а полемики, то он скоро был переделан в полемическое произведение; а так как собор 754 г. потребовал радикальной перестройки и самой полемики²²⁸, то автор переделки счел возможным опустить имена и Феосева, и Георгия; а вместе с тем и память о нем быстро стала глохнуть. Возможно, что сам автор переделки знал о Георгии лишь то немногое, что дает Ν.

Установить с таким же правдоподобием личность противника Георгия, епископа Косьмы, мы не беремся. Это, конечно, еще отнюдь не доказывает ее нереальности: иконоборческих иерархов до 787 г. нам известно по именам всего около 25, а на соборе их было 338²²⁹. Но даже и среди этих 25 есть один, тождество которого с нашим Косьмой – дело не невозможное.

У Феофана под 6255 годом (763/4, или может быть – см. приложение – 762/3) читаем следующее известие: «Некто Косьма, по прозвищу Комапит, епископ Епифаний, в округе Апамии в Сирии, обвиненный гражданами Епифании пред патриархом антиохийским Феодором в приуменьшении святыни (περί μειώσεως ιερῶν) и не будучи в состоянии возместить ее (ценность), отступил от православной веры и стал единомышленником ереси Константина против святых икон. Федор, патриарх антиохийский, и Феодор иерусалимский и Косьма александрийский с подведомственными им епископами, по общему приговору единодушно анафематствовали его в день Св. Пятидесятницы, после чтения св. евангелия, каждый в своем городе».

Не может, конечно, быть, чтобы Косьма епифанийский вдруг стал искренним иконоборцем в 764 г., потому что его обвинили в «приуменьшении святыни». Одно из двух: или это был просто маневр, чтобы приобрести защитника в лице императора (вероятно, Косьма потом бежал в империю); или Косьма издавна был иконоборцем в душе и только высказал это ясно лишь в 763/4 году. Самую вину его «μείωσις τῶν ιερῶν» можно понять как самовольное помимо патриархов и митрополита, удаление из церквей тех или других предметов почитания, которые ему не нравились – икон, мощей, может быть, украшенных иконами крестов, окладов, лицевых рукописей и т.п. Буквальную аналогию ему представил бы Фома клавдиопольский, уничтоживший в своей епископии иконы без ведома патриарха Германа²³⁰. Призванный к ответу Косьма вынужден был заявить о своих иконоборческих убежденьях.

Одна Епифания лежит по малоазийскую сторону Аманского хребта, т.е. географически уже не в Сирии, а в Киликии πεδιάς; это епископия Киликии II, в Notitiae episcopatuum митрополии аназарвской (а не апамийской) антиохийского патриархата. Другая Епифания лежит на ЮВ от Апамии, 35°10» сев. шир., 54°25» вост. долг, от Ферро; эта разумеется у Феофана (Spruner-Menke, Hist. Handatlas № 76). Предположит перевод или переселение сюда Косьмы N, из Севасты или Германикии, между 753–762 годом было бы нетрудно в виду того, что и Севаста, и Германикия (нормально) лежат в антиохийском патриархате; но они лежали в 750–754 г. на византийской территории, а Епифания (обе) на сарацинской. Поэтому тождество нашего Косьмы с епифанийским есть только возможность. Возможность эта усиливается, однако, двумя обстоятельствами: Косьма епифанийский был несомненно выходец из империи, и даже, может быть из местности, очень близкой к нынешнему Зейтуну. На то и на другое указывает его прозвище Команит, из г. Κόμανα, Команы. Населенных мест с этим названием мне известно два. Одно лежало в епархии Полемониакского Понта, приблизительно под 40°22» сев. шир., 36°41» вост. долг, от Гринвича, 54°20» от Ферро (ныне Гюменек, 11 километров к СВ от Токата); оно известно как место кончины св. Иоанна Златоуста. Другие Команы лежали в ущельях реки Сароса, образуемом северными отрогами киликийского Тавра, менее сотни верст от Зейтуна, приблизительно 38°18» сев. ш. и 36°15» в. д. от Гринвича (53°50» вост. д. от Ферро, около 33°50» от Парижа). Обе местности лежат в пределах империи и обе составляли епископии в VΙΙΙ веке²³¹. Не был ли уже епифанийский Косьма Команит не уроженцем только, а епископом Коман, что на Саросе? В таком случае и Косьма епифанийский почти несомненно одно лицо с Косьмою Ν, и место действия N почти несомненно – современный Зейтун.

В главе I мы установили, что так-называемый Αόγος άποδειχτικός (А) иметь своим источником N и сочинения Иоанна Дамаскина; в главе II мы постарались доказать, что лица и события N суть лица и события вполне исторические, и помимо N не совсем без известные. Таким образом, благодаря N одно из популярнейших псевдо-дамаскиновых творений становится впервые на твердую почву, связывается с определенными лицами, временем и местом. Популярность, и следовательно, историческая значительность А видна как из большого числа ее рукописей, так и из многочисленных ее отголосков в позднейшей литературе и из некоторых иконографических памятников: едва ли может быть сомнение, что рисунок лицевой псалтыри, изображающей параллельно: иконоборца, закрашивающего икону Спасителя, и иудея, подносящего распятому Спасителю оцет и желчь, внушен А. гл. ιζ» (333D–336А)²³².

Но это только половина дела. Мы видели, что А сравнительно с N представляет, на ряду со сходством и огромные отличия, и отличая несомненно к своей выгоде. Георгий кипрский сыграл свою главную роль в полемике православия с иконоборством не лично, и не чрез ύπομνήματα Феосева, а благодаря талантливому редактору или редакторам А. Нет ли средств восстановить историю этой переделки N в А, и указать хотя бы главное лицо, в ней участвовавшее?

Из предисловия Комбефиса-Лекиена к A (Migne 95, 305–308), мы знаем, что это произведение приписано Иоанну Дамаскину в трех списках: Reg. 1829, Bodlej. 274 и Caesar. 144; оно озаглавливается здесь Αόγος άποδεικτικός etc. Из Reg. 1829 взят печатный текст, снабженный разночтениями Bodlej. и Sorb. (?). В четвертой рукописи, Reg. 2428, это произведение озаглавлено: Ἑπιστολή Ίωάννου "Ιεροσολύμων άρχιεπισκόπου, τῆς αύτῆς άγιας Χριστοῦ τοῦ ήμῶν Θεοῦ πόλεως. πεμφθείσα Κωνσταντίνῳ βασιλεί τῷ Καβαλίνῳ ῆ πῶς δεί πιστεύειν τούς ορθοδόξους χριστιανούς. Здесь оно начинается прямо с исповедания веры, т.е. вся первая глава А здесь пропущена; и остальной текст сравнительно с А, является сокращенным. Наконец в пятом списке, Medic. Reg. 2951, находим заглавие: Συνοδικόν Ίωάννου άρχιεπισκόπου Ίεροσολύμων στηλιτεῦον τούς κατά τήν άοικον καί άκέφαλον ψευδώνυμον ζ» σύνοδον. Здесь тоже нет первой главы А, а после исповедания веры следует сокращенный, подобно тому, как в Reg. 2428, текст А (если только мы правильно понимаем слова предисловия: similis sequitur dissertationis ejusdem synopsis), в который местами сделаны вставки из подлинных «Слов» Дамаскина. Reg. 2951 особенно интересен тем, что сам датирован и сообщает дату своего оригинала; но об этом речь ниже.

Итак Oratio adversus Caballinum была известна Комбефису и Лекиену в трех редакциях: 1) Regins 1829 (теперь Bibliotheque Nationale, fonds ancien 767); 2) Reg. 2428 (теперь 900) и 3) Reg. 2951 (теперь 1115); первую мы в главе I условились означать чрез А; означим теперь вторую через В, третью через С²³³. А несет имя Иоанна Дамаскина, В и С – Иоанна, архиепископа иерусалимского; В и С сравнительно с А сокращены, и возможно, что С=В+выписки из подлинного Дамаскина. Несомненно общего между В и С– пропуск первой главы А. Мы видели, что эта глава не имеет себе аналогии в N; следовательно, ее отсутствие приближает редакции В и С в N. Напрашивается мысль: не тоже ли продолжается и далее? не пропускает ли В сравнительно с А как раз те главы и части глав которыми А отличается от N? Иною речью: не представляет ли собою В не сокращение А, а редакцию промежуточную между А и одним из его источников, именно N? не состоит ли В почти только из одних систематизированных выписок из N? А С, в свою очередь, не есть ли та же В, дополненная выписками из Дамаскина, еще не вработанными в тексте как они вработаны в А? Не видев рукописей В и С, конечно, нельзя категорически решить эти вопросы; но зато в Московской Синодальной Библиотеке есть два списка Oratio, в редакции, в общем подходящей к описанию В у Лекиена, и вполне подходящей к нашему предположению. В московских рукописях мы имеем еще новую редакцию – D (=В?), составляющую желанную нам промежуточную ступень от N к А²³⁴.

Эти списки находятся: один в той же ркп. Mosq. 197, откуда мы взяли текст N, на лл. 192^b–199; другой в ркп. 201, лл. 131 и след. (№№ даем по каталогу архим. Владимира). Вторая ркп. 201 в общем несколько хуже; но в 197, в начала гл. γ» по редакции А, кончается лист, и далее два листа пропали, так что следуют прямо слова конца этой главы: δ άτιμάζων είκόνα τοῦ βασιλέως etc., так что для большей части гл. γ» по ред. D рукопись Mosq. 201 является единственной.

Mosq. 197 дает заглавие, очень сходное с редакцией С:

Заглавие списка Mosq. 201 сходно с В:

А так как тексты Mosq. 197 и 201 почти тождественны, то и предположение наше, что С есть B + выписки из Дамаскина, получает в этих заглавиях некоторую опору. Обе московские рукописи, по нашему мнению, конца X или начала XI века, по архим. Владимиру – IX–X века; главное отличие их заглавий от С и В в том, что они называют автором просто Иоанна, «иерусалимского монаха» или «иерусалимлянина», тогда как В и С зовут его архиепископом.

Состав текста в D сравнительно с А следующий:

Первой главы А в D нет.

Вторая (исповедание) почти дословно есть в D; разница в порядке эпитетов и т.п. 201 два-три раза пропускает, сравнительно с 197, по слову или по нескольку слов.

Главы от третьей по пятую, весьма сходные с Ν, почти таковы и в D, как в А, мелкие отличия D от А сближают D с Ν; напр., в патетическом пассаже, открывающем третью главу, D при втором упоминании Зевса дает τοῦ Ζεύς, А – Διός, а N – τοῦ Ζεῦ (см. § 1, № 5). В пятой главе D опускает конец (о текста «воздадите Кесарево Кесареви»), не имеющий в N аналогии.

В шестой главе опущено начало – об иконе Богоматери, посланной Феофилу св. евангелистом Лукою (его тоже нет в Ν).

В седьмой главе D представляет лишь несколько мелких разночтений.

Глава восьмая вся пропущена.

От главы девятой, имеются лишь первые четыре строчки (имеющие аналогию в Ν).

Главы 10 в D нет.

В главе 11 пропущена ссылка А на Дионисия Ареопагита (он упоминается в Ν, но цитуется совсем другое место).

Главы 12 нет.

Глава 13. Mosq. 197 дает ее, как в А; 201 опускает начало (до слов: έπεί κελεύεις) и далее, после слов δταν μέλλη προέρχεσθαι, вследствие homoioteleuton выпали 6 строк до слов: έν τῆ δευτέρα αύτοῦ παρουσία; выходит бессмыслица, будто говорится о «втором пришествии» земного царя.

Вместо главы 14 стоить только: богоносные отцы думали о том, πῶς όδηγήσωσι (201), είμή τό διδάσκειν (197): а нынешнее – πότε άκομνήσιυσι (201 и 197²³⁵) είς τάς τράπεζας (прибавляет 197).

Главы 15–17 весьма сходны с А, и столь же ясно, как в А, говорят об иконоборческом соборе; но зато после слов: ούαί σοί. διάβολε, ὅτι ἔμιζας τούς χριστιανούς μετά τῶν Ἰουδαίων (95, 336Α конец), семь глав 18–24 сплошь опущены.

Глава 25 представляете значительные отличия от А в начала и опускает в 201 весь конец А от слов καί μή μετά τῆς άκεφάλου (95, 344В); в 197 после άκεφάλου идет прямо заключительное славословие.

Таким образом, из шестнадцати глав А, сравнительно с N вполне или почти оригинальных (1, 4, 8, 10––3, 15, 16, 18–24), в D недостает целых одиннадцати, а именно:

1, 8, 10, 12, 18–24.

Из остальных пяти от главы 11 есть лишь несколько начальных строчек, так что из двух глав А (11 и 12), говорящих об иконах ангелов в D только и есть, что эти строчки.

В прочих главах: в пятой и шестой в D нет как раз тех строк, которых нет в N; от всей главы девятой есть лишь 4 строки – и как раз те, который имеют соответствие в N; глава 14 представлена коротенькой фразой в которой легко узнать ее зачаток (а эта глава представляет с N лишь весьма отдаленную аналогию № X); гл. 25 отходит от А значительно там, где А отходит от N. Только главы 4, 13, 15 и 16 как бы составляют в D добавления к материалу N и сближают D с А.

Итак, несомненно, что D занимаете положение посредствующее между N и А, и стоит притом гораздо ближе к N, чем к А. Предположить, что А есть основа, D – извлечение, а N пользуется D, нельзя по той же причине, по которой нельзя А считать прямо источником N: D, при всей своей краткости, все же даете главу 4, полемизирующую с иконоборческим определением, и главы 15, 16, 17 и 25, где вполне ясна борьба с собором 754 г. Считая, что D вышло из А, а N из D, мы вынуждены ту же нелепую работу: исключения из источника всего самого в нем важного, приписывать уже не одному автору N, а также и автору D. Почти такое же соображение не позволяет думать и того, что D есть общий источник А и N. Итак, остается признать, что не D есть извлечение из А, а А – распространение D; D есть более ранняя, может быть первая переработка N в чисто-полемическое произведение, А есть то же самое произведение в значительно расширенном виде; если В = D, то С есть другая ветвь от D, дополненная выписками из Иоанна Дамаскина может быть, С лежит между А и D, а может быть, в стороне от А.

Мы отметили одну мелочь, сближающую D с N (§ 1, № 53: τοῦ Ζεύς D, τοῦ Διός Α; τοῦ Ζεῦ Ν). Подобное же указание есть и в главе шестой; тут А называет св. Григория τῆς Νύσσης, N в соответствующем месте дает Νυσσαέων, тоже D (по 201, в 197 пропущено). Большей части дополнений из Дамаскина к Ν, указанных нами выше в A, D не представляет; исключению подлежат в нашем § 2 следующие №№ (из девяти): 1, 5, 6, 7, 8, 9b. Остальные довольно мало-характерны, так что возможно, что автор 1) писал только по N и от своего разума. Большая выработанность А заметна по большей определенности цитат; впрочем в D 201 опускает некоторые указания, которые представляет 97 (напр. έγκωμιάζων τούς άγιους τεσσαράκοντα – – – είς τό όγδοηκοστοιτρῶτον κεφάλαιον). Есть один пункт, сближающий А с Ν, по-видимому, против D: в А больше личных обращений к еретику, так что характер скрытого диалога в А сказывается яснее; но мы бы не решились утверждать на этом именно основании, что автор А имел N перед глазами и сознательно приближался к N: личные обращения есть и в D, и даже лишние против А, так что диалогический характер подсказывается D вполне ясно; а умножение обращений могло возникнуть просто из стремления автора А поднять патетичность речи, чего он и достигает действительно. Но вопрос это едва ли вообще важный.

Когда возникло послание Иоанна иерусалимлянина, или Огаtio редакции D? Так как в нем есть уже фраза о том, что еретический собор убил патриарха, которого сам себе поставил, то 1) возникло не ранее конца 767 года. Показание это исторически неточно: патр. Константин, поставленный 8 августа 754 года, был казнен только в октябре 767, и не собором, а императором по политическому обвинению. Автор хотел сказать, что Константина погубила та же самая партия, которая поставила его на соборе; и он имел на это право, так как палачи Константина перед его казнью спрашивали его: «Что ты думаешь о соборе, который мы собрали?»²³⁶ Ни о ком другом тут не может быть речи; патриарх Анастасий был поставлен 22 января 730, умер еще до собора, – и это известно нашему автору – и своею смертью²³⁷. Итак, главные признаки совсем не подходит к Анастасию, а прочее также нестрого, как и к Константину. Так как глав А 18–24 в D нет, то нет и упоминаний о смерти Константина V, которые мы в них нашли; следовательно, D может быть написано до 775 года. Это «может быть» обращается в «наверное» записью Paris. 1115 (Medic. Reg. 2951), то есть, рукописью редакции С, сообщаемой у Монфокона полностью²³⁸, у Лекиена в латинском изложении. Из нее мы узнаем, что Paris. 1115 списан неким Львом Киннамом при императоре Михаиле Палеологе и сыне его Андронике Комнине, в ,ςψκδ» (6784) году, с оригинала, писанного в ,ςσξζ» (6267) году, так что де от года написания оригинала до года написания копии прошло 517 лет. Последняя цифра получена Киннамом, конечно, путем простого вычитания 6784–6267, и только тем и ценна, что подкрепляет цифру 6267; что Лев ошибся в цифре того года, когда сам писал, и предполагать странно. 6784 год по византийской эре соответствует нашему 1275/6; 517 лет раньше был 758/9 год; в этом году, по расчету Киннама, написан был его оригинал. Но Монфокон свидетельствует, что и в С говорится о смерти патриарха Константина, и, следовательно, что-то неладно. Он ставит такую дилемму: или С добавлено Киннамом из другой рукописи, или Киннамом искажена цифра оригинала – читать должно ,ςτξζ», а не ,ςσξζ», и оригинал Киннама писан в 859 году. Но Киннам, очевидно, обратил особенное внимание на эту цифру, раз он производил над ней вычисления, и едва ли она ошибочна. Зато нет никакой нужды, и даже есть решительные препятствия усваивать себе вычисленную Киннамом цифру 517. Он, разумеется, предполагал, что его оригинал датирован по той же эре, которой он сам следовал; но в VIII веке эта эра была распространена весьма еще мало, и все вероятно за то, что этот, оригинал был датирован александрийской эрой, которой следует Феофан. А это приводит нас к дате 6267 – 5492/3 = 774/5 по Р. X.; в этом году написан был оригинал Киннама, и, следовательно, уже существовала ред. С. А так как С моложе D, то D, или первоначальное послание Иоанна иерусалимского, написано между 767 и с 773 годом. Что оригинал Киннама был написан не ранее 770 года, несомненно еще из следующего обстоятельства. В том же Paris. 1115, непосредственно перед С, стоит статья, изданная (по другой рукописи²³⁹) продолжателями Галлипдиевой Библиотеки и в парижском корпусе Scriptorum post Theophanem; она, дважды перепечатана у Миня: в томе 96, ст. 1347–1362,–с заглавием: Διάλογος στηλιτευτικός Ίωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, παρό πιστῶν καί όρθοδόξων etc.; и (из Script, p. Th.) в 109 т., ст. 501–516 (διάλογος στηλιτευτικός, без имени автора). В рукописях статья названа диалогом, но лиц в ней нет. Имени Иоанна, по свидетельству Комбефиса и Фабриция, в Paris. 1115 нет; но статья сообщается, как произведение одного автора, вместе с С, где автором назван Иоанн, архиепископ иерусалимский, и с коротенькой статьей о происхождении иконоборства, автор которой назван просто: Ίωάννης, εύλαβέστατος ό ίεροσολυμίτης μοναχός, т.е. точь-в точь так, как автор D назван в Mosq. 201 и 197. Поэтому Минь, перепечатывая Галландиево издание, сделал к имени Дамаскина в заглавии примечание: Rectius: Ioannis Patriarchae Hierosolymorum, ut in alio Regio codice, (то есть Paris. 1115). Весь этот διάλογος στηλιτευτικός и по содержанию тесно примыкает к D и С: весь он есть, как бы подробное, направленное против иконоборцев, исповедание православной веры, с резко полемическим вступлением и заключением против собора 754 года; это как бы вторая глава А (она есть и в D дословно), сильно распространенная, или, наоборот: вторая глава А есть извлечение, сокращение διάλογος. Таким образом, этот διάλογος и внешне и внутренне тесно связан с Oratio и чрез нее с N. Вот в этом-то произведении, в конце, есть такой расчет: «от страдания и воскресения Господа до настоящего 8 индикта прошло 745 лет; вопрос же об иконах возник тому назад около 45 лет; ибо иконоборцы начали нападать на иконы всего только с 9 индикта». Итак наш στηλιτευτικός написан в некоторый 8 индикт около 45 лет после того 9 индикта, когда началось иконоборческое движение. В 726 г. индикт был действительно 9; через 44 года был 8 индикт 769/770 года. В этом году значит написан наш στηλιτ., если довериться индиктам и расчету годов от начала иконоборства. Расчет от воскресения Христова представляется для вычисления безнадежным и обыкновенно оставляется исследователями в стороне. Он дает 745+33/4=778/9 год от рождения Спасителя. Какой эре следует автор – неизвестно, но скорее всего аниановой, полагающей воплощение 25 марта 5501 года (в первый день года) причем 5501 год уравнивается нашему 9 г. по Р.X.; воскресение полагается 25 марта 5534 (= 42 по Р.X.) г. Итак в 745 г. от воскресения по аниановой эре шел наш 787 г. от Р. X. Это противоречит уже дате самой рукописи, с которой списан Paris. 1115 (774/5 год), а также и индикту (он был 10 в 787 году), и числу лет от начала иконоборства. Но если он следовал и не аниановой эре, во всяком случае этот счет приводит к году, позднейшему чем 775, и не дает 8 индикта, каковой после 770 был в 785 году. Однако, может быть, еще не следует отчаиваться. Все дело в том, что Paris. 1115 дает искаженное чтение цифры лет от воскресения; и мы имеем вполне надежные средства его исправить. В житии св. Стефана Нового²⁴⁰ в уста патриарха Германа влагается речь к имп. Льву, и между прочим такие слова: από δέ τής είς ήμᾶε αύτοῦ συναναστροφής καί τής τῶν άποστόλων κοσμοσώστου διδασκαλίας έως τής νυνί έτη ψλς». Сходство с выписанной фразой στηλιτ несомненно. Эти слова перешли затем в комбефисову редакцию послания восточных патриархов к императору Феофилу²⁴¹ и, может быть, независимо отсюда их цитует Георгий Монах (Амартол²⁴²). Повсюду они приписаны Герману; только послание к Феофилу делает собеседником Германа не Льва, а по смерти его, Константина V (что, конечно, само по себе невозможно, ибо Герман умерь раньше Льва). Фраза эта – несомненно цитата, так как передается одинаково у трех писателей, а между тем в устах Германа, которому приписывается, она совершенно невозможна; Герман умер в 733 г. по Р.X. по нашей эре, и ни по какой эре не мог беседовать со Львом III в 736 году после воскресения, или в 770 году от Р.X. (736+34 = 770). Но зато эта цифра 770 совершенно совпадает с вычисленной нами выше датой στηλιτ., и показывает: 1) что автор жития св. Стефана, диакон Стефан пользовался στηλιτ., 2) что автор οτηλ написал не ψμε», а ψλς» и 3) что он полагал рождество Христово около того же времени, как и мы (753 и. с.). Ошибка Paris. 1115 возникла, вероятно, из соседства цифры 45 (от начала иконоборства), которая повлияла на предыдущую: писец вместо 736 поставил 745. Диакон Стефан сделал реминисценцию из στηλιτ по исправному тексту, и фраза последнего, в редакции Стефана, утвердилась в литературе. Прямо ли, или чрез посредство какого-нибудь жития Германа он ее получил – сказать трудно. Но вот что интересно: эта самая речь Германа, в несколько лишь иной редакции действительно сообщается в житии его напечатанном А. И. Пападопуло-Керамевсом (Μαυρογορδάτειος Βιβλιοθήκη, Ἁνέκδοτα έλληνικά, стр. 3–17); и слов, нас интересующих, там как раз нет. Издатель относит это житие к концу VIII века; если так, то едва ли диакон Стефан, писавший в 808 году, имел уже какое-нибудь другое житие, и вернее, что расчет лет от воскресения он прямо переписал из στηλιτ. Но не скроем, что датировка жития издателем для нас не вполне убедительна. Он ссылается на то, что де автор подвигнут к написанию жития, по-видимому духовным сыном самого Германа: τῷ προτρεψαμένω (молится автор к святому) ώς τὴν όμωνυμίαν, οῦτω δέ καί τὴν όμοψυχίαν πρέσβευε. Отсюда следует, думаем мы, только то, что ό προτρεψάμενος звался Германом в честь св. патриарха. Что Феофан пользуется житием – тоже, по-нашему, сомнительно. Сведения жития нередко противоречат Феофану; в нем есть ошибки, которых у Феофана нет: Феодосий адраммитин ефесский смешан с еп. Феодосием ефесским, сыном Апсимара; рождение Константина V житие полагает после беседы Льва III с Германом об иконопочитании и пр. Такия ошибки трудно приписать автору VIII века, почти современнику событий²⁴³.

Итак повторяем διάλογος στηλιτευτικός написан в 770 году, и следовательно оригинал Paris. 1115 не мог быть написан ранее чем мы определили, т.е. в 774/5 году. С другой стороны, срок 770–775 год так мал, что, может быть, не будет слишком смело предположить, что С в оригинале Paris. 1115 представляло собою не список, а авторскую рукопись. Мы видели далее, что С, вероятно, есть дополненная редакция В, а В почти одинакова с D; во всяком случае, D старше C. Во всех редакциях Oratio нет заимствований из первого отдела N; и один только этот отдел, как мы видели, и написан или редактирован около 770 года, т.е. почти одновременно с D, В и даже С. Поэтому вероятно, что источником для D служила не наша N²⁴⁴, а ее прототип, записанный около 754 года (вероятно – до собора), и отличавшийся от N тем, что в нем или вовсе не было нынешнего первого отдела N или он был короче и иначе изложен; оба же остальных были совершенно или почти совершенно таковы, как в N.

Теперь, ознакомлен с разными редакциями Oratio и установив первичность D, обозначим это произведение тем заглавием, которое оно носит в лучшей рукописи первичной редакции и в ее дополняющей ред. С, рукопись которой восходит к эпохе самого автора. Это заглавие – συνοδικόν (соборное послание); итак назовем его Σ. Стемма происхождения всех разобранных нами памятников выразится так:

Это – стемма, считаемая нами за наиболее вероятную; возможно однако, что ΣC и ΣΒ идут по прямой восходящей от ΣΑ к ΣD, а не стоят в стороне. Но, чтобы проверить это, требуется детальное изучение текста Σ по Paris. 900 и 1115, к чему мы не имели внешней возможности.

Теперь на очереди стоит вопрос об авторе Σ. Если его источник – Георгий кипрский в изложении Феосева, то кто переработал этот источник и вывел его на арену полемики православия против ереси, спустя 13–15 лет после бесследного исчезновения самого Георгия? Выбор между тремя, или, может быть, четырьмя лицами: 1) Иоанном, иерусалимским иноком (D–Mosq. 197); 2) Иоанном иерусалимлянином (D–Mosq. 201); 3) Иоанном, патриархом иерусалимским (В и С) и 4) Иоанном Дамаскиным (А). № 2 может быть присоединен и к 1, и к 3, но к 1 гораздо естественнее; там получаем вместо четырех лиц три. Но не сливаются ли они на деле в два? Известно, что св. Иоанн Дамаскин монашествовал в Лавре св. Саввы Освященного близ Иерусалима, и рукописи его сочинений, как подложных, так и подлинных, нередко называют его просто Иоанном монахом²⁴⁵. Поэтому, хотя имя Дамаскина стоить лишь в самой поздней, сильно переработанной редакции ΣΑ, вопрос о его авторстве нельзя устранить от разбора – хотя, конечно, и за Дамаскина показания D прямо не говорят: мало ли было в Иерусалиме монахов Иоаннов и помимо Дамаскина!

В западно-европейской науке с показанием А разделываются в последнее время очень просто: так как-де иконоборческий собор анафематствовал Иоанна Дамаскина, как уже умершего, формулой: ή Τριάς τούς τρείς (Германа, Георгия и Иоанна) καθεΐλε; то, конечно он не мог писать против этого собора. D говорит о соборе столь же ясно, как А; следовательно, наша модификация вопроса в данном случае не изменяет дела²⁴⁶. Этот, модный теперь, аргумент очень не нов: его выдвинул впервые еще Алляций (см. у Миня т. 94, 169–170). Он однако никуда не годится, ибо формула ή Τριάς καθεϊλε в анафематствовании отнюдь не имеет в виду физической смерти лица, к которому относится; она выражает только веру произносящего ее собора в то, что св. Троица согласна с его приговором; καθεϊλε здесь то же, что έξέβαλε. В соборных актах есть случаи, где буквально эта самая формула прилагается к заведомо живым еще лицам. Так вселенский халкидонский собор многократно применяет ее к Диоскору (τόν Διόσκορον Χριστός καθεΐλεν) и к Heстoрию, Евтиху и Диоскору (ή Τριάς τούς τρεις καθεΐλεν); а между тем в это время Евтих и Диоскор, а может быть, и Несторий были в живых, и собор знал это²⁴⁷. Итак не то удивительно, что довод Алляция не имел успеха в свое время, а то, что он получил его в наше.

Далее, Ланген говорит, что «позднейшее» известие приписывает Иоанну Дамаскину полемику с иконоборческим собором, на основании подложных его сочинений. Это «позднейшее» известие есть на деле первое после актов соборов 754 и 787 годов; оно старше Феофана, и гораздо старше лучшего (из плохих) жития Дамаскина (X века); стоит оно в житии св. Стефана Нового, 808 года²⁴⁸. Не доказано и то, что автор жития основывается на подложных сочинениях Дамаскина, ибо приводимой им цитаты ни в одном из опубликованных текстов не оказывается²⁴⁹. Поэтому вполне правы были, со своей точки зрения, ученые, полагавшие кончину Иоанна Дамаскина несомненно после 754 года²⁵⁰; и теперь никаких доказательств нет, что он не пережил этого года; следовательно, авторство его по отношению к D хронологически вполне возможно. Преосв. Филарет, не видя, по праву, хронологической невозможности, считает ΣΑ и διάλογος στηλίτευτιχός за подлинные произведения Иоанна Дамаскина. Нам предстоит разобрать его взгляд при том новом положении вопроса, которое создается текстами N и D.

Аргументы Лангена против подлинности ΣΑ, кроме устраненного нами, суть следующие:

1) Споры об авторе велись издавна; одна (NB. minimum две!) рукопись называет Иоанна, арх. иерусалимского. – Это, однако, не решет вопроса, а самый вопрос в его главном raison d’etre.

2) Литературные приемы автора – не-дамаскиновские; уже его пролог, подражающий прологу третьего Евангелия, не похож на прологи Дамаскина. – У нас указано выше (стр. 18), напротив, сходство первой главы А с Дамаскиным. Важнее наблюдения лекиенова предисловия над языком ΣΑ: такие формы, как будущее с θέλω, образования, вроде: άνδρόγυνα, σεκτομόρφων, θρυλλολέκτων σαρκομοιομόρφφ όψει, подлинному Дамаскину несвойственны.

3) Содержание полемики у Дамаскина иное: он защищает иконы с точки зрения Писания, Предания и практических соображений; у него нет ни попыток свести вопрос на христологию, ни яростных обличений на епископов и императоров.

4) Как указано уже Комбефисом, в ΣΑ есть данные, заставляющие видеть в авторе константинопольца, «cum et Germanum antistitem et pastorem suum nominet, et loca urbis Constantinopolitanae in exemplum afferat»²⁵¹.

Ничто не заставляет думать, что редактор ΣΑ одно лицо с редактором ΣD; итак, чтобы взвесить истинную силу этих аргументов, выставленных в виду ΣΑ, надо определить, прежде всего, в какой мере они приложимы к ΣD, а затем, насколько они сами по себе сильны.

По первому пункту: рукописи ΣD зовут автора так, что подразумеваться может и Дамаскин.

По второму пункту: Пролога ΣΑ в D нет и большинство указанных у Лекиена выражений стоит в главах, которых в ΣD нет; остается лишь будущее с θέλω, может быть, найдутся и другие отличия; но во всяком случай к ΣD этот довод может быть отнесен в значительно меньшей степени, чем к ΣΑ²⁵².

По третьему пункту: во-первых, и упреки императору, и указания на связь вопроса об иконах с христологией у Дамаскина есть (они уже указывались нами выше в § 2, стр. 27); если же они у него сдержаннее, реже, менее бросаются в глаза, то ведь и тон, и содержание полемики всюду и везде зависит от поведения противника. Собор 754 г. обвинил православных во всевозможных христологических ересях и анафематствовал четырёхкратно Иоанна Дамаскина. Что же удивительного если Дамаскин пишет после 754 г. в более раздраженном тоне и гораздо более видное место уделяет христологии? Во-вторых, в ΣD нападок на императоров (ΣΑ главы 18–24) вовсе нет, а на епископов гораздо меньше (теже главы и 14), чем в А²⁵³.

Наконец, по четвертому пункту: глав 20 и 21 ΣΑ где стоят решающие тексты, в В нет; в единственном месте, где в D упоминается о Германе (ΣΑ гл. 5, Migne 95, 320С), он назван просто άγιος, а даже не πατριάρχης, как в А. Одним словом: нет никаких указаний, что D написано не иерусалимлянином, и не в Палестине или Сирии.

Итак, из четырех аргументов безусловно отпадают 1) и 4); а 2) и 3), сами по себе не сильные, прилагаются к D в еще ослабленном виде.

И все-таки мы считаем авторство св. Иоанна Дамаскина по отношенью к ΣD невозможным. Мы видели, что это произведение отнюдь не оригинальное, а обработка Ν. Возможно ли предполагать, чтобы Дамаскин первый ученый ритор и поэт не Сирии только с Палестиной, а всего ему современного христианства, желая полемизировать с собором 754 года, прибег за материалом к такому, сравнительно, слабому богословски произведению, как Ν, – гораздо более слабому, чем собственный его оригинальные писания, так что последующие редакции SD, как мы видели, обрабатывают и дополняют материал N при помощи этих самых писаний? Весьма возможно, что Дамаскин пережил собор 754 года, возможно и то, что он писал против него; но D не может быть его произведением. Можно предполагать, что оригинальные главы D составлены при помощи этих пропавших или неизданных произведений Дамаскина; но и это доказать мы не имеем средств.

Reg. 2428 и 2951 (= Paris. 900 и 1115) зовут авторами С и В Иоанна, архиепископа иерусалимского. Это показание заслуживает внимания, особенно потому, что Reg. 2951 (Paris. 1115) списан с оригинала, по нашему расчету, 775 года, и стало быть, вероятно, автор был назван так уже в этом оригинале. И все-таки остановиться на нем (как сделал Комбефис) нельзя, а объяснить его – необходимо. Уже Комбефисом и Лекиеном указано, что в интересующую нас эпоху с 767 до 775 года в Иерусалиме не было архиепископа Ин. Патриарх Иоанн IV занял кафедру, по Феофану в 199 г. и правил 30 лет²⁵⁴; итак, при всех неясностях феофановой хронологии, несомненно, что его не было в живых не только к 754, еще того менее к 767, но даже к 740 году. Далее нет имен вплоть до 764 года; но если в это время и был еще другой патриарх Иоанн, то даже D принадлежать ему не может, ибо оно говорит уже о казни патриарха Константина в 767 году. В 764 году иерусалимским патриархом был Феодор²⁵⁵; когда он скончался, неизвестно; но восточные архиепископы, в послании к патриарху Тарасию, читанном на VII вселенском соборе, предполагают его умершим²⁵⁶. Здесь же они говорят, что вследствие подозрительности сарацинских властей они сочли опасным допускать послов Тарасия до патриархов лично; поэтому же и послания от лица патриархов на собор нельзя было отправить, и они присылают взамен того – копию с послания покойного Феодора к антиохийскому и александрийскому патриархам. Ни об Иоанне, ни об его послании – никаких упоминаний. В том же послании они вспоминают, как по ничтожному обвинению, двумя тысячами голосов был сослан человек, занимавший престол св. Иакова, т.е. патриарх иерусалимский. По Лекиену (Migne 95, 305–306) здесь идет речь о ссылке–патриарха Илии, с. 786 г. В Acta Sanctorum, Aprilis т. I, ad diem II, in praetermissis упоминается иерусалимский патриарх Иоанн, поставленный папой Александром (sic) I, во второй год его правления, A. D. 773. В хронике Пет. Горкомиенского, скомпилированной в ХV веке, он зовется святым; но в elogium его говорится только о его благочестии и чудесах прижизненных и посмертных; «subnectuntur deinde plurima de ipso, a Saracenis sede sua expulso et per Carolum Magnum Hierosolymam profectum restituto; quae ex Turpini fabulis accepta non placent; ac proinde de cultu et veneratione certiora desideramus». Известие бледное и отчасти сказочное; вместо Адриана назван Александр; вероятнее всего, что такого Иоанна вовсе не существовало²⁵⁷. Итак, принять показание В и С нельзя. Если объяснение, которое я имею предложить для него, не удовлетворит читателя, то остается отказаться от нашей датировки оригинала Paris. 1115, приняв для него хотя бы, с Монфоконом. 859 год – общий строй и выводы исследования изменятся от этого немного.

Итак, нам остается принять показание обеих рукописей древнейшей редакции D, что автор Σ есть монах Иоанн иерусалимлянин, с оговоркой, что этот Иоанн не может быть тождествен с Дамаскиным, и с обязательством объяснить, почему уже в С он зовется архиепископом. Неужели нет никакой возможности сколько-нибудь выяснить его лич­ность и историю?

В поисках за этим выяснением мы должны руководиться, думается мне, следующими двумя соображениями. Во-первых, нашего Иоанна следует искать в кругах, близких к высшей церковной власти на Востоке. Простой монах не пишет и не отправляет соборных посланий – а лучшая рукопись основной редакции уже зовет это произведете σоνоδικόν στηλιτεῦоν. Это заглавие легче всего объяснить тем, что послание было утверждено и авторизовано собором или частными соборами всех трех патриархов Востока, но составлено было не кем-либо из них, а монахом Иоанном, занимавшим при одной из кафедр какой-нибудь важный пост. Повод к составление Σ на Востоке в 60 годах был: эго уже известное нам дело Косьмы, епископа епифанийского, в 764 г. осужденного за иконоборство тремя восточными патриархами без настоящего собора, – каковой созвать было невозможно по внешним причинам – но по общему соглашению. Дело Косьмы перенесло византийское иконоборство в сферу церковной жизни Востока, сделало его для Востока своим внутренним делом. Ближайшим образом дело Косьмы касалось антиохийского патриарха; но, по-видимому, самую важную роль в последовавшей полемике с иконоборцами играл Феодор иерусалимский. Мы упоминали уже о его послании к двум другим патриархам, присланном с Востока на седьмой вселенский собор; эти два патриарха названы по именам – это те самые Феодор и Косьма, которые осудили Косьму епифанийского²⁵⁸. Далее, на латеранском соборе в Риме в 769 году было читано соборное послание этих же трех патриархов к папе Павлу I (+ 767), осуждавшее иконоборство рядом святоотеческих свидетельств²⁵⁹. В высшей степени вероятно, что те же три патриарха, в то же время и по тому же самому делу, отправили, или, по крайней мере, составили особое συνοδικόν и для византийской церкви: особое, ибо оно назначалось еретикам, сторонникам «безглавого» собора – στηλιτεῦоν. Почему им, а не патриарху? Вероятно потому, что на Востоке знали о личном ничтожестве патриарха Никиты, и не хотели вовсе признавать его. Почему это послание составлено по N? Если Косьма Команит епифанийский тождествен с Косьмою N, то дело объясняется как нельзя лучше: во время суда над ним должно было выясниться, что он еще в империи до 754 года был обличен и посрамлен Георгием, и, может быть, предъявленная его судьям запись Феосева (первоначальная редакция Ν) и была основой суда и осуждения. Этим и объяснялось бы, почему именно только с середины 60 годов эта запись обратила на себя внимание церковных пастырей и писателей на Востоке и сделалась предметом обработки. Восточным пастырям именно N давало точные сведения о византийской ереси; и им желательно было посрамить и обличить Константина V голосом его же собственных православных подданных; вот почему N взято в основу Σ, несмотря на свои литературные и богословские недочеты. Последние соображения сохраняют силу и в том случае, если Косьма N и не тождествен с Косьмой епифанийским. Но мысль о том, что Σ есть послание трех патриархов к Константину V, аналогичное их посланию к папе Павлу I, и составленное после дела Косьмы в 767 году, едва ли не документально подтверждается житием св. Стефана Нового. Здесь²⁶⁰ мы читаем, что проедры антиохийский, иерусалимский и александрийский έπστολαΐς στηλιτευτικαίς обличали нечестие царя. Таким образом самое заглавие восточных посланий, передаваемое житием, указывает, что имеются в виду именно наши σονοδικόν στηλιτεῦον и διάλογος στηλιτευτικός.

Итак, вероятнейшее предположение то, что автор Σ, инок Иоанн, был в 767 г. важным сановником при одной из восточных кафедр: или антиохийской, где началось дело Косьмы, или иерусалимской, где действовал патриарх Феодор; но первое вероятнее, так как Феодор иерусалимский, по-видимому, сам писал свои послания.

Второе соображение состоит вот в чем: в разных известиях и сказаниях о св. Иоанне Дамаскине, в связи с его полемикой против иконоборческого собора, говорится о его путешествии в Константинополь и исповедничестве здесь. Преосвященный Филарет черниговский, ссылаясь на житие св. Стефана, утверждает, что Иоанн Дамаскин около времени собора прибыл лично в Константинополь, обличал здесь императора и подвергся за то заточениям и ссылкам²⁶¹. В житии Стефана этого однако нет; говорится лишь о письменных обличениях Иоанном Константина. Зато в так-называемом Минологии Василия Македонянина, под 8 мая, действительно стоит: «Οθεν καί διαφόρως έξοριβθείς παρά τῶν αίρετικῶν βασιλέων καί φυλακαΐς παραδοθείς. Ряд позднейших сказаний переносит сюда, в Византию, чудо с отсеченной рукой Иоанна; в ΧΙV веке здесь показывают его мощи, неизвестно когда и как сюда попавшие²⁶². В анонимном и совершенно легендарном житии свв. Косьмы маиумского и Иоанна Дамаскина, изданном А. И. Пападопуло-Керамевсом²⁶³, Иоанн в этом случае подменен Косьмой, который будто бы был при дворе Константина VΙ и патриарха Тарасия, – наперекор житии тех же святых иерусалимского патриарха Иоанна Меркуропула, изданному тем же ученым²⁶⁴, где о Косьме нарочито упоминается, что он 17 лет не покидал своей кафедры, и что неправда, будто он был в Антиохии и в царствующем граде.

Мы признали возможным, что Иоанн Дамаскин пережил 754 год; но чтобы он когда-либо был в Константинополе – этому мы решительно отказываемся верить. Ни у Феофана, ни в актах VII вселенского собора не говорится ни слова о таком, если бы оно произошло поразительном событии, как личное появление знаменитого «Мансура» «Хрисорроаса» перед Константином V. Однако, мы считаем это сказание и не простым вымыслом, с целью сделать из Дамаскина исповедника; ведь сделать его исповедником в царстве «агарян» было еще проще. Но если мысль, что Иоанн Дамаскин полемизировал с иконоборческим собором действительно возникла из подложных его сочинений; то не возникла ли легенда о путешествии его в Константинополь из того факта, что истинный автор этих сочинений действительно был когда-нибудь в Константинополе? Σ Иоанна иерусалимлянина, в С и в А дополненное из Дамаскина стало целиком приписываться Иоанну Дамаскину – оба Иоанна слились в одного и понятно, что знаменитейший заслонил собою менее славного

Не случилось ли того же слияния и в биографии обоих Иоаннов?

Итак, мы построили следующую проблематическую историю Иоанна иерусалимлянина: в 60 годах он занимал важный пост при антиохийском патриархе и тут составил по N συνοδικόν к Константину; затем ушел на покой в (иерусалимский) монастырь, и впоследствии когда-то был в Константинополе.

Нет ли известного в истории лица, удовлетворяющего всем этим данным? Есть, и более того: тождество этого лица с автором Σ засвидетельствовано документально.

Местоблюстителями восточных престолов на VII вселенском соборе были: Фома, игумен лавры св. Арсения в Египте, и Иоанн, пресвитер, инок, и бывший синкелл антиохийского патриарха²⁶⁵. В конце пятого деяния патриарх Тарасий пригласил его прочесть собору им, Иоанном, составленную докладную записку или расследование о том, откуда впервые пошло низвержение икон. Иоанн по своему подлиннику (из свитка) прочел это расследование; из первых же его слов несомненно, что оно принадлежит лично ему: βούλομαι έγώ ό μέτριος καί πάντων έσχατος άποδεΐξαι μετά πάσης άλήθείας έπί τῆς παρούσης ταύτης άγιας ύμῶν καί ίερᾶς συνόδου etc²⁶⁶. Это самое расследование тождественно с διήγησις «почтеннейшего инока, Иоанна иерусалимлянина», стоящей в Reg. 2951 (Paris. 1115) вместе с С и διάλογος στηλιτευτικός, как произведение одного с ними автора, о чем догадывался уже Фабриций и что несомненно удостоверяется редакцией D²⁶⁷. Что Иоанн иерусалимлянин был синкеллом антиохийского патриарха, объясняется тем, что и патриарх Феодор, при котором он состоял, был родом из Малой Аравии, т.е. приходился ему почти земляком (Theoph. I, 427, стр. 16–17); в 757 г. Феодор был сослан на родину под надзор (Theoph. I, 430, стр. 1–7), но в 764 г. мы опять видим как кажется его же в Антиохии (433, стр. 30 и 434, стр. 1).

Но как же быть с показанием С, что автор ее – архиепископ? Может быть в оригинале Paris. 1115 было прибавлено к Ίωάννου Ίεροσολύμων – άρχιεπισκόπου, чтобы указать, что послание авторизовано было патриархом; может быть наш Иоанн стал впоследствии архиепископом²⁶⁸, и тогда в оригинале С к его имени в виде схолии был прибавлен его новый титул.

Так как в Reg. 2951 читается записка Иоанна о начале иконоборства, читанная им на соборе 787 года, то надо признать одно из двух: или эта записка была составлена им уже раньше для другого собора – именно для того же собора против Косьмы епифанийского²⁶⁹, –или же оригинал Reg. писан около или после 787 года. Мы полагаем, что вернее первое предположение: записка составлена не в 787, а в 764 году²⁷⁰.

Иоанн синкелл прибыль в Константинополь не при Константине V, а только около 786 года, как удостоверено современными документами²⁷¹; итак, все известия об исповедничестве Иоанна-синкелла-Дамаскина при Константине V суть чистая легенда.

Мы видели выше, что D (и С) составлено вне империи, а А, напротив в Константинополе; D около 767, С до 775, а А, вероятно, в последние года перед седьмым вселенским собором. Если D и было послано Константину V, то, вероятно, оно было им уничтожено, как Лев III уничтожил подлинные письма к себе Григориев II и III римских. Весьма вероятно поэтому, что D и С были вновь принесены сюда в 786 г. самим автором, синкеллом Иоанном, и здесь, вероятно в бурный период 786/7 года, после того, как иконоборцы в 786 г. «сорвали» православный собор, D было кем-то (едва ли самим Иоанном) переделано и дополнено до редакции А.

Если остаться при нашей датировке оригинала Paris. 1115, то возможно, .что роль синкелла Иоанна на соборе была весьма важная, хотя и невидная. Paris. 1115 представляет собою целую «паноплию» против иконоборцев и вообще еретиков, искажавших догмат об истинном вочеловечении²⁷², и заключает в себе свод почти всех тех свидетельств, которыми воспользовался седьмой вселенский собор. Если его оригинал точно был написан в 775 году и привезен в Византию Иоанном, то возможно, что он, автор Σ, был и составителем этого свода, которым воспользовался седьмой вселенский собор²⁷³. Это тем вероятнее, что в διάλογος στηλιτευτικός, в конце ιε главы, он выражает намерение составить свод свидетельств св. отцов в защиту иконопочитания (Migne 109, 513С).

Восстановленная вами истинная и легендарная история синкелла Иоанна иерусалимлянина и его произведений имеет себе некоторую аналогию во втором периоде иконоборства, в истории свв. братьев Феодора и Феофана Начертанных. Эти братья-герои явились из Иерусалима к императору Феофилу, вероятно от собора 836 года с посланием к Феофилу от трех восточных патриархов²⁷⁴; здесь они жестокими истязаниями заплатили за свою решимость, а затем, после 843 г., превратились в византийских иерархов (Феофан в 843 г. стал архиепископом никейским). И как позднейшее предание смешало Иоанна синкелла с Дамаскиным, так еще более позднее предание смешивает иногда Феодора Начертанного с другим еще более великим Феодором – Студитом²⁷⁵.

Итак, и Георгий Ν, и Иоанн автор Σ, оказались для нас знакомыми незнакомцами: первый, по всей вероятности, есть анафематствованный в 754 г. Георгий кипрянин; второй несомненно тождествен с местоблюстителем восточных кафедр на седьмом вселенском соборе, синкеллом антиохийского патриарха Феодора, а потом иерусалимским иноком, Иоанном. И совершенно напрасно протестантские и, так называемые «свободомыслящие» историки глумятся над «подставным» и «мнимым» представителем Востока на седьмом соборе: он действительно бывший патриарх синкелл и автор соборного от трех патриархов послания к императору Константину V; лучше, авторитетнее его не могло быть в 787 г. представителя от Востока, хотя, по политическим причинам он и не мог явиться оттуда формальным уполномоченным.

Конец

Этот собор длился, по Феофану, с 10 февраля до 8 августа 7 индикта 6245 года; 8 августа Константин, епископ силлейский был провозглашен патриархом а 27 августа соборные определение и анафемы были объявлены народу в присутствии императора. Спрашивается, в котором году нашей эры произошли эти события?

По александрийской эре мира, которой следует Феофан, Спаситель воплотился 25 марта в первый день 5493 года от Адама. Но Феофан, ради соглашения своих годов от Адама с индиктами, считает их не от марта до марта, а от сентября до сентября²⁷⁶; следовательно, его 6245 год длится от вашего сентября 752 до сентября 753 г.; значит иконоборческий собор, судя по году от Адама, Феофан полагает от 10 февраля по 8/27 августа 753 года. Но тут же говорится, что индикт этого года был 7; индикт же 752/753 года был 6. Итак, если верна цифра индикта, то собор был в 754 году в указанные месяцы. На какой же цифре остановиться?

6245 год лежит среди целого периода от 6220 (727/8)–6267 (774/5) гг., когда у –Феофана год от Адама регулярно отстает от индикта на 1. 6220 год у него приравнен 12 индикту, что отвечает не 727/8, а 728/9 году; 6265 год приравнен тоже 12 индикту, при 6266 индикт не назван, а 6267 приравнен не 14, а 13 индикту, и таким образом нормальное отношение восстановляется.

Обыкновенно полагают, что истинные года событий указаны в этом периоде, вообще говоря, индиктами; в объяснение их особенного соотношения с годами мира предполагалась или ошибка, или (Геймбах) особое летоисчисление, будто бы введенное Львом III и отмененное в год смерти Константина V.

Иначе думают Bury и Hubert. Первый (в своей книге Later Roman Empire, II, 425–7) выставил мнение, что уклоняются от нормального счета не года от Адама, а индикты. В 726/7 г., думает он, Львом III была дважды произведена capitatio населения с податными целями, и считалось два индикта; а в 772–774 г., напротив один индикт был растянут на два года. Каким образом эта последняя мера относилась к интересам казны, Бьюри не объясняет. Итак всю принятую в науке хронологию Феофана за 727–774 г. надо передвинуть на один год назад: Лев III умер 18 июня 740, а не 741 года, иконоборческий собор был не в 754, а в 753 году, и т.д. Теория Бьюри нашла себе двух рьяных последователей: Hubert’а и Hodgkin’а. Из них первый (в Byzintinische Zeitschrift проф. Крумбахера, т. VI, стр. 491–505, статья Chronoiogie de Theophane) задался целью проверить тезис Бьюри по актам папской канцелярии данного периода; в своей статье он жалуется, что этот тезис прошел незамеченным ни Мёллером, ни Шварцлозе, ни Шенком, ни Гельцером. Ноdgkin (The Chronology of Theophanes, в English Historical Review, т. 13, стр. 283–9) стремится доказать, что тот же счет индиктов был принят в это время и в Риме, и в частности пытается с помощью актов курии и тезиса Бьюри установить новую хронологию смерти Льва III и восстания Артавазда; курьезно при этом, что он ссылается на Губерта (или Гюбёра?), как на превзошедшего его в основательности единомышленника, тогда как Губерт утверждает прямо противоположное: что реформы Льва III (предполагаемый Бьюри) не коснулись Италии что счет индиктов остался там прежний, и на этом строит всю свою хронологию. Сам Бьюри, по-видимому вполне уверен в истинности своего открытия: оно провозглашено у него в 10 appendix’e к V тому вновь изданного под его редакцией знаменитого сочинения Gibbon’a: The history of the decline and fall of the Roman empire (1898 г.), т.е. пущено в большую публику, как ничто вполне твердо установленное, несмотря на скептический голос Гельцера (Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur изд. 2, стр. 963, прим. 1); и тот-час вслед затем раздался и резко отрицательный голос – Брукса [English Historical Review т. 13, стр. 503/4, статья: The Indictions at Rome 727–775 и Byzantinische Zeitschrift т. VIII (1899), стр 82–97, статья: The Chronology of Theophanes 607–775].

На чем же основываются Бьюри и его последователи? Во-первых, три древнейшие рукописи «Эклоги» императоров Льва (III) и Константина представляют точно такое же несоответствие даты от Адама и индикта, как Феофан. Факт интересный; он издавна располагал исследователей видеть у Феофана более чем простую ошибку²⁷⁷. Но, пока год от Р.X. издания Эклоги не установлен данными, независимыми от этих ее рукописей, теория Бьюри находит в них не больше поддержки, чем теория Геймбаха, который, действительно и опирался на них. Не в том ведь дело, что индикт и год от Адама расходятся, а в том, как их согласить, или которому из них верить?

И вот, в доказательство, что верить нужно году от Адама, Бьюри берет из всего периода один год – 6252. Здесь у Феофана читается известие, что 15 августа этого года было солнечное затмение. Вычитая, по общепринятому для этого периода правилу, из 6252 – 5491, получаем 761 год, когда 15 августа затмения не было и самое число это приходилось не в пятницу, а в субботу. Вычитая, по общему правилу «для александрийской эры, 5492, получаем 15 августа 760 года; это была пятница, и в эту пятницу было кольцеобразное затмение, видимое в северной Африке, Южной Европе и Малой Азии. Далее, под тем же самым годом Феофаном отмечено, что пасха падала на 6 апреля; это верно для 760 года, но не для 761.

Все это совершенно верно, и даже более: у Феофана сказано, что в 6252 году в расчете пасхи вышла путаница: православные праздновали 6, а «заблудившиеся еретики» 13 апреля. Эта ошибка вполне понятна в 760 году, когда предел пасхи падал на субботу 5 числа, и совершенно непонятна в 761, когда пасха падала на 29 марта (круг луны 18, вруцелетие 3)²⁷⁸. Итак, несомненно и помимо астрономии, что 6252 год Феофана соответствует 759/60, а не 760/61 году нашей эры.

Но спрашивается: имеем ли мы право от одного 6252 года заключать ко всему периоду? За этот период Феофан дает целый ряд указаний, как его понимать, вполне аналогичных с только что разобранным, и все они говорят против Бьюри, все заставляют смотреть на 6252 год, как на исключенье.

1) Под 6260 годом индикта 7: в субботу, 1 апреля, венчана августой третья супруга Константина V, Евдокия; на другой день, в Светлое Воскресенье, Константин провозгласил двух своих сыновей от нее (Христофора и Никифора) кесарями, а одного (Никиту) новелиссимом. По Бьюри 6260 год соответствует 768; но в 768 году пасха была 10 апреля; а в 769 она была 2.

2) Под 6235 годом: в четверг, 16 апреля, сарацинами убит Валид. 16 апреля падает на четверг в 744 году, а в 743 на вторник.

3 ) Патриарх Герман поставлен по Феофану 11 августа, 13 индикта, 6207 года, т.е. 715; эта дата лежит вне спорного периода. Далее: он был вынужден сложить сан во вторник, 7 января 6221 г., 13 индикта, т.е. по Бьюри 729, по прежнему счету 730. 7 января ни в 729, ни в 730 г. не приходится на вторник. Но правил Герман, по расчету Феофана 14 лета 5 месяцев и 7 дней. Прибавляя это число к дате поставления, получаем 17 января 730 года; это действительно был вторник; очевидно, что вместо 7 (ζ») надо читать 17 (ιζ»); отпадение t в рукописях самое обычное дело²⁷⁹. За 730 год говорит еще и то, что тогда 22 января, день поставления преемника Германа, Анастасия, приходился в воскресенье, когда обыкновенно производились такие церемонии; отсюда следует, что не только Феофан считал свой 6221 г. за наш 729/30 г., но что и действительно события января его 6221 г. произошли в январе нашего 730, а не 729 года.

4) Император Лев III умер 18 июня 9 индикта 6232 года, вступил на престол 25 марта 15 индикта 717 года (это дата не оспоренная); правил, по расчету Феофана, 24 года, 2 месяца и 25 дней. Опять расчет приводит нас к 18 июня (ибо май имеет 31 день) 741 года, а не 710.

5) Константин V заболел в августе 13 индикта 6267 года, умер 14 сентября 14 индикта²⁸⁰, правил 34 года, 2 месяца 26 дней (в другом месте – 3 месяца 2 дня). 6267 год соответствует 775 (дата не оспоренная); итак, и здесь Феофан считает первым годом правления Константина наш 741, а не 740.

Как же разделываются с этими данными Бьюри и Губерт? Бьюри не говорит о них вовсе. Губерт рекомендуете считать все точные даты Феофана, противоречащие Бьюри, – а таковы они чуть не все, кроме 6252 года – за вычисленные Феофаном, который-де вычислял дни иногда недели, иногда месяца, там, где источники его давали просто: «16 апреля», или: «в день пасхи»; и при этом постоянно ошибался, так как не знал о реформе индиктов Львом III... Неправда ли, как это правдоподобно? Зачем было, например, Феофану вычислять в какой день недели был убит Валид? Какому читателю могло это быть интересно?

Возражение, взятое из счета годов Льва III, Губерт отклоняет замечанием, что-де у Глики стоять 23 года. Важный авторитет, в самом деле, этот поздний (конца XII века) и произвольный эпитоматор в вопросах текста Феофана!.. Если в одном месте Феофан полагает смерть Льва в 24 году его правления, то два других (приведенных у нас) его расчета, согласно с общим положением дела, указывают, где его истинное мнение.

По Феофану, говорит Губерт, 35 год Константина V истек 18 июня 775 года, и значит его расчет здесь вообще не годится, как ошибочный. Но тут Губерт впал сам в арифметическую ошибку: 18 июня 775 кончается 34, а не 35 год Константина V, и первый расчет Феофана совершенно точен.

Феофан дает Герману 14 лет с месяцами патриаршества. Это потому, говорит Губерт, что он считаете за год несколько дней от 11 августа до 25 сентября... Credat Judaeus Apella! Почему же Феофан не считает за год шесть месяцев 717 года (от 25 марта до 25 сентября), или 3 месяца от 18 июня 741?.. Да и эта уловка не помогает делу. Если от 11 августа до 25 сентября 715 г. Феофан считаете первый год Германа, то значит 14 лет Германова патриаршества истекли 25 сентября 728 г.; прибавляя 5 месяцев и 6 дней получаем не 7 января 729 г., а 3 марта...

Чем доказано, что в 726/7 г. индикта был удвоен? В 6224 г., 1 индикта, по Феофану, Львом III усилены были подати с Сицилии и Калабрии. Замечательно, говорит Губерт, что это быль первый индикт, и, по Бьюри, начало второго пятилетия, считая от 726/7 года. Ничего удивительного нет, что эта финансовая мера была приурочена к началу индиктов; не в том ведь дело, что в 6224 г. был 1 индикт, а в том, какой это был год по нашему счету – 731/2 или 732/3? Но зато весьма важно то, что 726/7 год не совпадает с 1 индиктом, к каковому еще естественнее было приурочить общую финансовую меру, какую предполагает на этот год Бьюри.

Прямо подивиться можно тому бесстрашию, с которым Губерт сам себя побивает: он сам нагромождает факты, явно его опровергающие, и затем воображает разделаться с ними двумя сплеча написанными словами; читатель видел уже тому примеры. Но его анализ папских актов – верх совершенства в этом отношении.

Заметим, во-первых следующее: эти грамоты не имеют отношения к описанным у Феофана фактам разных годов правления Льва III и Константина V; все их значение в том, что они датированы, по большей части, индиктом и годом imperii (от венчания на царство) и post consulatum (от начала правления) того или другого императора. А так как исходные точки – воцарение Льва (25 марта 717 г.) и венчание Константина (31 марта 720 г.) лежат вне спорного периода, то акты эти дают возможность установить 1) какие года от Р.X. папская канцелярия считала первыми годами правления Константина V и Артавазда и imperii Льва IV 2) в каком соотношении считались в этот период в Риме индикты к нашим годам от Р.X., а отсюда и к Феофановым от Адама. Начнем со второго пункта.

Годжкин думает, что «реформа» Льва распространилась и на Италию, т.е., что папские грамоты считают индикты так же как Эклога и Феофан, Губерт и Брукс думают иначе, и они несомненно правы.

В самом деле, из 14 актов с 726–773 года (Jaffe, Regesta pontificum Romanorum 2174, 2251, 2262, 2274, 2276, 2277, 2291, 2292, 2307, 2331, 2342, 2395 и соборы 745 и 760 года) семь безусловно против Годжкина, четыре расходятся с его счетом дальше (на 2 года), чем с обычным (на 1 год); только три говорят в его пользу. Притом и из этих последних семи случаев в трех ничтожная конъектура (Jun. вм. Jan., Mar. вм. Mai) приводит акты в полное согласие со старым, обычным, счетом. Таким образом из 14 актов 7 прямо, 5 косвенно против, и только 2 за Годжкина; интересно, что один из этих двух относится к 760 году, исключительному и для Феофана. Итак, в чем бы ни состояла реформа Льва, она на Италии не распространилась.

Теперь предположим, что акты давали бы нам первый год правления Константина – 740, год венчания Льва IV – 750. Мы видели, что общего правила для перевода Феофановых годов от Адама на нашу эру для данного периода нет: 6252 его год несомненно отвечает нашему 759/60, а 6221 столь же несомненно отвечает 729/30. Значит, даже при нашем предположении акты пап не заставляли бы принимать тезис Бьюри во всей ширине; они только рекомендовали бы считать года 740 и 750 за года типа 6252 года, и больше ничего.

Но – странно сказать – даже и этого на деле нет. На деле оказывается, что акты эти противоречат друг другу, и притом те из них, которые говорят так или иначе за Бьюри, противоречат еще и самим себе: их датировка не внушает доверия и по внутренним, и по внешним причинам.

Шесть писем бонифациевского сборника²⁸¹ эпохи пап Григория II и Григория III считают года Льва III правильно; но для нас они ничего не дают, так как 717 год лежит вне спорного периода. От 740 и 741 года актов нет вовсе, и значит нет ответа на главный вопрос: существовали ли для Рима полный 24 и неполный 25 год Льва III?²⁸²·

Письма и акты эпохи папы Захарии, по признанию самого Губерта, решительно признают первым годом правления Константина 741/2. Правда, в трех случаях (из 11)²⁸³ 26 и 27 год imperii приравнивается к 6 и 7 годам правления·, но эти акты (Bonif. 60, 68:77) и помимо того представляют ошибки, так что неизвестно, в чем тут дело: считают ли они imperium с 721, или правление с 740 года.

Два акта, датированные годами Артавазда, заслуживают особенного внимания. (Bonif. 57 и 58). Они датированы:

(57) imper. Artavasdi a. III, Nicephori a. III, ind. XII, X. kal. Julias=22 июня 744 года.

(58) Artavasdi a. III, Nicephori a. III, ind. XIII nonas Novembres = 5 ноября 744 года.

Отсюда ясно, что канцелярия папы Захарии считала начало правления Артавазда (и заодно, ошибочно, Никифора) с конца нашего 741 года, что не согласно с 6233 годом Феофана, вычисляемым по индикту. Воцарение Артавазда Феофан полагает лишь в самом конце этого года, после 27 июня; это приводит нас к июлю–августу 742 года. Принимая эту дату, мы должны признать, что в июне 744 шел второй год Артавазда, и № 57 датирован ошибочно. Но и метод Бьюри-Годжкина не помогает делу: он приводит нас к августу 741 г.; в таком случае 5 ноября 744 года шел уже четвертый год Артавазда, и значит второй документ (58) датирован ошибочно.

Далее: паденье Артавазда описано у Феофана под 6235 годом, и сдача Византии Константину датирована вторым ноября. По Бьюри это дает 2 ноября 742 года, т.е. выходит, что папа начал датировать свои акты годами Артавазда полтора года после его падения!.. Но и по обычному счету тут что-то неладно: если Артавазд пал 2 ноября 744 года, то римский акт от 5 ноября весьма мог получить еще его имя; но если он пал в 743 году, то дело становится невероятным. Понятно, что и Годжкин, и Брукс принимают 2 ноября 744 года; но нам кажется, слово «ошибка», употребленное Бруксом тут в приложении к Феофану едва ли уместно. 6235 год длится от сентября 743 до сентября 744 г. В сентябрь 12 индикта (743 года), после нескольких побед, Константин явился под Константинополь; и 2 ноября столица голодом была вынуждена сдаться. Выходит, что хотя осада не была неожиданностью для города, жизненных припасов не хватило и на полтора месяца!²⁸⁴ И это – город, выдерживавший не раз не только многомесячные, но многолетние осады! Никакого нет сомнения, что тут случай, аналогичный 6267 (775) году чтобы не разрывать рассказа, Феофан тут прихватил к своему 6235 году 2 месяца с небольшим следующего года, как к 6267 полмесяца; и падение Артавазда он полагает 2 ноября 744 г. Одно, в чем можно его упрекнуть – он здесь забыл упомянуть, что индикт был уже не 12, а 13. Акты следующих пап: Стефана (III) II, Павла I и Адриана I несколько благоприятнее Губерту: года Константина V они считают не с 741, а то с 740, то с 739 года. Но уже одно это разногласие говорит о том, что на акты этого времени слишком полагаться не следует. Далее: Лев IV венчан был, по обычному счету, в январе 751, по Бьюри 750 года; а наши акты полагают его венчание то в 752, то в 753 году. Все это показывает, что с разрывом сношений Рима и Византии вследствие иконоборческого собора папская канцелярия стала путаться в годах правления своего номинального императора. Наконец, этих актов приведено у Губерта всего пять на с. двадцать лет; и известно, что с возрастанием цифры года учащаются ошибки.

Итак, папские акты, вопреки Губерту, отнюдь не позволяют расширить наблюдение Бьюри над 6252 годом навес период; напротив, они укрепляют подозрение, что 6252 год у Феофана исключение. Надо согласиться с Бруксом, что идея двойного индикта неосновательна, и с Гельцером, признавшим, что «вся хронология VII и VIII века у Феофана требует внимательного пересмотра с привлечением источников арабских, сирийских и армянских, так как работы Паги, Гутшмида и Бьюри к решительным результатам не привели». В этом направлении и движется работа Брукса в его Chronology of Theophancs.

Он полагает, что в периоды 727–774 и 610–715 г. у Феофана надо различать известия восточные и западные; в первых индикт вычислен и недостоверен, во-вторых, наоборот, индикт есть основа даты. В ожидании конца его работы, заметим, что правило его можно понимать лишь так: «где исследование покажет, что у Феофана верен год от Адама, там известие идет с востока»; но не наоборот: «где мы имеем известие, по-видимому идущее с востока, там мы должны верить не индикту, а году от Адама». Это последнее понимание повело бы лишь к новой путанице.

Вернемся теперь к 6245 году. Общих оснований уравнивать его с 752/3, как мы видели, нет; но может быть есть частные, может быть, этот год такое же исключение, как и 6252?

Правило Брукса предрасполагает принять старую дату. Известия о влахернском соборе Феофан несомненно брал из местного, константинопольского источника, датированного надежными индиктами. Но это – не решение вопроса. Он должен быть рассмотрен сам по себе.

Все списки патриархов полагают собор в 754 году. Они дают Анастасию 24 года патриаршества; значит, они полагают его смерть в январе 754 г. (см. выше стр. 107). Так как Анастасий умер до собора, то эта дата согласна со старой датой начала собора (10 февраля 754) и несовместима с новой. Константину (силлейскому) списки дают 12 лет, Никите 13 лет и 2 или 4 месяца. Никита скончался в ноябре 780 года (дата не оспоренная); вычитая отсюда 25 лет и 2–4 месяца, приходим к лету или началу осени 754 г., согласно с Феофаном, полагающим поставление Константина 8 августа. Обращаясь к методу Гельцера, находим в хронике Михаила сирийского наш собор под 1065 г. A. S., т.е. между 1 октября 753 и 30 сентября 754 года.

Дни поставления патриарха Константина и объявления соборных анафем ничего не дают, так как 8 и 27 августа и в 753, и в 754 г. приходятся в будни.

И все-таки именно на дате 753 для собора настаивают Губерт и за ним Бьюри. Кажется, первого даже именно эта дата и привлекла на сторону Бьюри. Вся его статья, вплоть до последних страниц, говорящих о 753–754 годе, ведена так, что читателя постепенно берет сомнение: не представляет ли вся она сплошь тонкой, выдержанной иронии над Бьюри, опровержения его под видом подтверждения? Но последние страницы показывают, что Губерт искренно ослеплен, и чем ослеплен. Дело в том, что в 753 г., от февраля до осени, в Константинополе был папский апокрисиарий – силенцарий Иоанн, и что вскоре по его возвращении Стефан II отправился к королю Пипину. Дата собора 753 дает возможность утверждать, что на соборе был папский посол, хотя бы и без полномочий на представительство, и что договор Стефана с Пипином был ответа папы на этот собор.

Соображения, слов нет, заманчивые. Но все-таки, зачем было ради них «городить огород»? Почему бы не ограничиться указанием на год собора, как на второй, кроме 6252 г., пример даты, где год от Адама надо, по-видимому, понимать по обычному правилу, наперекор индикту?

А далее: из самих этих соображений одно говорит скорее против Губерта и Бьюри, а другое почти одинаково подходит к обеим датировкам.

В 753 г. в Византии был папский силенцарий Иоанн, который мог быть привлечен к собору. И, прибавим, Константин V, разумеется, сумел бы его так или иначе «привлечь». Но дело в том, что на этом соборе, по единогласному показанию источников, восходящих почти ко времени самого собора²⁸⁵, никаких представителей, ни вольных, ни невольных, ни подлинных, ни подставных, не было ни от Рима, ни от других патриарших престолов. Феофан (с. 815 г.) говорит, что собор состоялся μηδενός παρόντος έκ τῶν καθολικῶν θρόνων, Ῥώμης φημί, καί Ἀλεξάνδρειάς καί Ἀντιοχείας καί Ἱεροσολύμων. Житие Стефана Нового (808 г.) влагает герою в уста такие слова (Migne 100, 1144В): πῶς δέ καί οικουμενική, πρός ήν ούδέ δ Ῥώμης ηύδόκησεν, καίπερ κανόνος προκειμένου, μή δείν τά έκκλησιαστικά δίχα τοῦ πάπα Ῥώμης κανονίζεσθαι, ούδέ δ Ἀλεξανδρείας etc. Oratio adv. Caballinum всех редакций (767–786) патетически восклицает (Migne 95, 332С): «πίος πατριάρχης εύρέθη έν αύτή; δ Ῥώμης; ού κατεδέξατο έλθεΐν etc; сравни также Деян. всел. соб. 7, стр. 33, строки 9–16. Все эти показания не могут иметь в виду личное отсутствие папы и патриархов, потому что, как известно, лично римские папы не присутствовали ни на одном вселенском соборе, не исключая даже пятого, во время которого папа Вигилий находился в Константинополе.

Что касается второго соображения, то договор Стефана II (III) с Пипином сохраняет свой смысл ответа на еретический собор, безразлично, в 753 или 754 г. этот собор состоялся. К чему собор созывается и чем окончится –это было совершенно очевидно уже в предшествовавшем ему году²⁸⁶. Все его вероопределение есть не более, как пери-фраз, лишь с некоторыми ограничениями, послания или инструкции Константина V к епископам, сохраненной нам дословно патриархом Никифором, в его Ἀντιρρήσεις а́ и β» (Migne 100, 201–374). Таков истинный характер этого так называемого «сочинения Константина V против иконопочитания»; чтобы читатель убедился в этом, прилагаем ниже параллельные переводы обоих памятников²⁸⁷. Да и помимо того, сам Никифор весьма ясно говорит, откуда взяты его выписки. В самом начале второй «антиррисис» (Migne 100, 329А). Никифор говорит: Άπαρτίσας ό Μαμωνάς δπως αύτῷ έδόκει τά τής προτέρας πεύσεως, μᾶλλον δε προστάξεως…… έφ έτέραν πεῦσιν μετάγει τόν λόγον («Мамона²⁸⁸, покончив так, как ему казалось, с доказательством, а лучше сказать: с приказанием первого своего положения, переводить речь на другой предмет доказательства»). Итак все сочинение «Мамоны» характеризуется Никифором, как приказание под видом убеждения; что это приказание обращено к епископам, ясно из его текста; «Мамона» опрашивает тех, к кому обращается, как законную, авторитетную церковную власть, и просит их сделать постановление в духе подсказываемого им решения (ст. 232А, 329А, 340D). Собор начался 10 февраля; итак προγράμματα (как выражается житие Стефана) разосланы в 753, или в самом начале 754 года, а может быть, и еще ранее²⁸⁹. Что собор окажется покорным, об этом Константин позаботился заранее. Часто слышится мнение, что собор 754 года действовал вполне свободно, и в доказательство приводится тот факт, что на седьмом вселенском соборе кающиеся иконоборцы-епископы не ссылались в свое оправдание ни на какие насилия или давления со стороны светского правительства. Что среди епископата половины VIII века, как и позднее, были убежденные иконоборцы, в этом нет сомнения. Для эпохи Льва III это прямо следует из сочинений патриарха Германа (Migne 98, 77–80; послание к Фоме клавдиопольскому Деян. всел. соб. 7:168); о епископах этого направления в 786 г. см. Деян. 7, 32–33. Этими убежденными иконоборцами из клира, а разумеется, не самим Константином V, была выработана доктрина, изложенная в πρόγραμμα созываемым на собор епископам, и собором очищенная, развитая и авторизованная. В этом случае, как и в других, еретики-императоры не выдумывали ереси, которую усваивали себе и навязывали подданным, а лишь стали во главе выгодного для них, но уже ранее; в самой церкви, возникшего направления. Но, что Константин без труда и хлопот нашел в своей империи 338 таких епископов, это решительно неверно. Помимо априорной вероятности, что среди этих 338 много было недостаточно образованных, чтобы иметь свое мнение, равнодушных, корыстных, угодливых – мы наверное знаем, что собору предшествовала весьма энергичная переборка и обработка клира, долженствовавшего его составить, причем иных приводили к молчанию угрозами и пытками, а с кем не могли справиться, тех прятали куда следует и замещали другими. Так, вероятно, попал на кафедру Константин никомидийский, которому уже после 754 г. был всего 30 год (Житие Стефана Нового, ст. 1141В). Феофан говорит, что в год перед собором Константин многочисленными силептиями старался перетянуть народ на сторону задуманной реформы²⁹⁰; и что действовал он тут не только словами, видно как из финала нашей Νουθεσία γέροντος, так и из его подтверждающих и обобщающих слов патр. Никифора, в первой «антиррисис», гл. 19 (Migne 100, 232В), так комментирующего «вопросы» и «недоумения» Константина: Ό πάντα τά δεδογμένα προκατασκευάσας κατά ίδιαν ήν συνεχώρησε Θεός έξουσίαν, έν προσχήματι έρωτήσεως τοΐς ίερεῦσι προσάγεται, οῦς δεσμοΐς τε καί είρκταϊς, άπειλαΐς τε καί άλλοις δεινοίς προεκδειματώσας ώς πλείστοις, είς τό έαυτοῦ μετηγάγετο βούλημα [«папередъ обеспечив (угодное себе) решение, благодаря власти, которую попустил ему (иметь) Бог, он приступает к священникам с видом вопрошения, которых, в огромном большинстве²⁹¹, он уже наперед застращал и привел в свою волю узами, и тюрьмами, и угрозами и прочими насилиями»]. Если бы мы вздумали сомневаться в этом показании самого образованного и беспристрастного (по суждению самих защитников иконоборцев, напр., проф. Папарригопуло) из православных писателей о Константине, то финал N составляет для него прекрасную иллюстрацию и подтверждение.

Но почему же потерпевшие насилие в 753/4 годах молчали в 787? Вчитываясь в деяния VII собора, нельзя не подивиться вообще мягкости его отношения к памяти императоров иконоборцев. Они не только не анафематствованы поименно – это дело в восточной церкви обычное – но о них вообще почти нет речи, даже когда говорится о внешних гонениях, постигавших православных. Известно, как раздражала православных фраза 754 года: «Днесь спасение миру бысть, яко ты, царю, избавил еси нас от идолов». Но, даже упоминая об этой фразе, собор старается обойтись описательными выражениями: «кто-то другой», или (реже) «императорская власть» (Деян. всел. соб. т. 7, стр. 42, 170, 171, 205, 274:301); вина за преследования тоже сложена «на еретиков из клира, которые-де подвигли власти гнать православных (стр. 263). Возможно, что с тою же целью и соборное послание восточных патриархов ред. С было заменено на соборе копией с послания Феодора иерусалимского к Косьме александрийскому и Феодору Антиохийскому; но утверждать этого нельзя, так как мы не знаем, чего именно недостает в С сравнительно с А. Если кто напоминает изредка на соборе 787 года, что воля царя тяготела над епископами в 754 году, то это – не отцы собора, а патрикий Петрона (стр. 192; сюда же, может быть, также стр. 32 и 185). Это было делом политической осторожности, – так как иконоборцы, как политические деятели, оставили по себе могучую парию; и делом деликатности к императорам Ирине и Константину VI, снохе и внуку Константина V.

Итак папа Стефан II (III) уже до начала соборных заседаний 754 г., знал от своих апокрисиариев, что должно произойти в Иерийском дворце, и для путешествия в Пипину ему не было нужды дожидаться известия, что иконоборческое определение провозглашено.

На основании всего вышеизложенного мы предпочитаем оставаться при прежней дате иконоборческого собора –754 г.

В заключение даем текст инструкции (πρόγραμμα) Константина епископам и для сравнения соответствующие тексты определения собора 754 г. Первый перевели мы сами по изданию Миня, т. 100, ст. 216–340 passim; вторые берем из седьмого тома «Деяний вселенских соборов» в русском переводе Казанской Духовной Академии, изд. 2, 1891 г. Цифры сбоку при тексте Константина означают столбцы Минева издания Никифора, откуда взят данный отрывок. По содержанию инструкция едва ли принадлежит Константину; но изложение он вероятно взял на себя, и, надо сознаться, заслужил упрек патр. Никифора в некоторой логической и стилистической бессвязице, что и естественно при передаче чужих и писателю едва ли вполне ясных мыслей.

[«Константин и Лев, правоверные императоры ромеев, святейшим и боголюбезнейшим епископам радоваться»].

216ВС. «Святая Божия вселенская всех нас христиан церковь приняла тако: исповедовать Сына и Слово Божье по природе несложна сущаго, воплотившегося же от Пресвятой Пречистой Владычицы нашей Богородицы Приснодевы Марьи, не претворившего Божество в плоть, ни плоти приумножившей собою Божество, по двум естествам сшедшимся в одно неслышное единение, Божества и человечества; Единого и Тогожде по единой ипостаси сущаго; то есть, Он двойствен в едином Лице. – хотя всякий образ и познается, как производное от некоего (одного только?) первообраза²⁹²;

225А и бывает, если все обстоит как должно, единосущен изображаемому,

(228D) чтобы целое сохранилось; ибо (иначе) нет и образа²⁹³.

232А (Итак) мы вопрошаем вас, как возможно написать, то есть изобразить, Господа нашего Иисуса Христа, – одно Лицо (состоящее) чрез не слитное соединение из двух естеств, вещественного и невещественного?

236С. «Так как Он имеет и другую, невещественную природу, соединенную с плотью, и существует как Один с этими двумя естествами, и Лицо Его, то есть Ипостась Его, неотделима от обоих естеств – то мы не постигаем, как Он может быть описуем; ибо и начертываемое²⁹⁴ есть одно Лицо, и описующий это Лицо, очевидно, описал и Божественное естество, которое неописуемо;

(248/9А) «ибо после этого соединения все, что делается с Ним²⁹⁵, нераздельно, как мы исповедуем в догмате. Если же он делает икону одной плоти Его, то он дает тем плоти собственное лицо; и создается таковое уродство всему Божеству, то есть три Лица в Божестве и одно – человеческое; и дурно это,

(252С) что, описуя плоть, и ее одну, он описывает особое лицо простого человека,

(253А) «то есть, начертывая лицо, он делает Христа тварью и только, и (свидетельствует, что) нет в Нем Божественного естества.

(284D) «Если же оно не отделяется, то непременно соописуется; ,

(29ЗА) «ибо не может быть образа, не являющего собою вида свойств²⁹⁶ первообразного ему лица, каково оно.

(296С) «Ибо невозможно изображать Лицо Того, кто есть из двух естеств в одном Лице, по одному из естеств, а по-другому чтобы Он быль безличен;...

(297А) «...(пропуск) ибо образ есть образ обличия (лица) и в этом отношении Божественное естество безлично, так как неописуемо²⁹⁷.

(300С) «... Итак говоря о плоти, что она не имеет своего лица, но Божие, мы возвещаем Бога в Божественной славе. Ибо если рожденный от Девы зовется Единым Господом, и Он самый есть, Им же вся быша; то Он – одно естество, ибо Лицо одно, не допускающее разделение на двух; ибо по плоти (в Нем) нет особого естества тела, и особого естества Божества; но как человек есть одно естество, так и Христос, в подобии человеческом быв²⁹⁸.

(301C) «Но или божество терпит соописание в таковой иконе, сообразно тому, что Христос состоит из двойства; или же здесь подразумевается Христос как простой человек и только, ибо образ есть образ лица, а Божество неописуемо.

(309А) «Говорит же сделавший эту икону, что это икона Христа. И известно, что название «Христос» указывает не человека только, но и Бога.

(313А) «Как же именем человека и Бога, означающим природу божественную и человеческую можем мы звать эту икону, могущую изобразить природу человека только, а природу Божественную и непостижимую (изобразить) не (могущую)?

(329А) «Мы положили в уме спросить вас еще о другом предмете²⁹⁹, рассудивши, что сделавший ту икону Христа, о которой мы завели речь, (сделал это) не вникнув в глубину догмата о неслиянном соединении двух естеств Христовых.

(332В) «Он, Единый из двух, ставший одним Лицом, как может быть изображен, раз одно из естеств неописуемо?..

(332D) «По Божеству Своему, предвидя смерть и воскресение Свое и восшествие на небо, и чтоб мы, уверовавшие в Него, денно и нощно имели некое постоянное напоминание о воплощении Его.

(333В) «Он повелел святым Своим ученикам и апостолам предать образ Тела Своего, чрез предмет, который Он излюбил; чтобы мы принимали его, как собственное и истинное Тело Его, чрез священническое возведение, хотя лишь по сопричастию и положению оно становится (таковым).

– – (337А) «Не так ли? Образ Тела Его есть хлеб, который мы принимаем, изображающий Тело Его, ставший как бы вместо того Тела;

(337С) «Не всякий хлеб – Тело Его, как и не всякое вино Кровь Его, а только то, которое чрез таинственное священнодействие возводится из рукотворного в нерукотворное.

(340ВС) [«Никто, к кому мы доселе обращались, не нашел, что мы отчудились от Христа, если чуждаемся Его мнимых икон. Хула эта была пущена об нас, когда на нас возмутились родные и близкие. Клянемся самыми страшными клятвами, ни словом, ни делом мы не свершили ничего подобного; и ныне, возлагая на вас, богособранные епископы, суд и приговор над нашими мнениями, клянемся, что примем ваше решение]³⁰⁰.

(340D) «Если же относительно этой единой иконы мы убедим вас, что говорим правильно, тогда мы имеем предъявить вам соображения и относительно других икон, чтобы вы и о них рассудили. Ибо ваш приговор мы можем принять с радостью, когда вы войдете в соглашение с прочими епископами³⁰¹, и представите подходящие свидетельства».

Чтобы выставить вполне ясно, какое значение имела эта инструкция в 754 г., приводим выписку из вероопределения 754 года. Тождество руководящих идей, надеемся, прямо бросится в глаза читателю; более же частные, близкие совпадения мы укажем особыми ссылками.

«Под личиною христианства он (Люцифер) ввел опять идолопоклонство, убедив – – – чтить и почитать Богом тварь под именем Христа». Ср. выше (253А) и 309А).

Шесть святых и вселенских соборов благочестиво изложили догматы нашей непорочной христианской веры, – – они предали, что одна ипостась во Христе Господе и Боге нашем имеет два естества и две воли и два действия, и научили, что Одному и Тому же принадлежат и чудеса и страдания». Ср. 216ВС.

«Никто никакого представления не может иметь о разделении или смешении в этом превосходящем мысль соединении двух естеств в одну ипостась – какая же после этого безумная мысль у живописца – – домогаться того, чего достичь невозможно, то есть бренными руками изобразить то, во что веруется сердцем и что исповедуется устами». Ср. (232А) и (300С).

«Вот сделал он икону и назвал ее Христом; а имя Христос есть имя и Бога и человека». Ср. (309А).

«Следовательно, и икона есть икона Бога и человека, а следовательно, он описал, как представилось его слабоумию, неописуемое Божество описанием созданной плоти, или слил не слитное соединение». (236С) и (284D).

«Но они непременно прибегнуть к другому злоухищению и станут говорить: «Мы делаем икону одной плоти Его». Это нечестиво и есть изобретение несторианского нечестия. – – Плоть есть вместе плоть и Бога Слова, нимало не допускающая мысли о разделении – – как разорвут и отделят ее нечестиво старающиеся сделать это?» (248/9А), (301С).

« – – как же безумцы отделяют плоть, сплетшуюся с Божеством и обоготворенную, и стараются писать икону Его, как простого человека?» (301С).

«При этом они – – представляют ее имеющею особую ипостась, усвояя плоти особое лицо; – – этим они являют прибавление к Троице четвертого лица»³⁰² (249А).

К текстам (329А)–(337С) ограничимся ссылкой на Деян. 7 собора; там, стр. 231–232, читатель найдет подробно развитое учение собора 754 г. о том, что евхаристия есть единый истинный образ Богочеловека. Тексту (340D) соответствуют отделы, читаемые на стр. 236–239, где излагается мнение собора, что иконы Богоматери и святых, хотя и возможны, но не нужны и неугодны Богу.

Анафемы собора 754 г. весьма сходны с выписанными строками определения; см. там же стр. 266–270 passim.

Таким образом, едва ли может быть сомнение, что так называемое «сочинение» Константина против икон есть его циркуляр епископам или инструкция собору 754 года.