Философская сторона иконоборчества¹

(Доклад, читанный в заседании С.-Петербургского философского общества 11 октября 1901 г.

Вопрос, избранный темою сегодняшнего доклада, по существу своему таков, что прежде чем занимать им ваше внимание, приходится оправдывать самое право его на существование. Иконоборчество и философия! Какое значение может, казалось бы, иметь одно для другой? Если вопросы теоретического богословия вообще представляют для философии лишь косвенный и второстепенный интерес, то византийское иконоборчество, по преобладающему взгляду, и к теоретическому-то богословию отношения, в сущности, не имеет: это, с одной стороны, вопрос внешнего культа, с другой – один из составляющих элементов социально-политической реформы, затеянной императорским правительством VIII века. Если, в силу требований духа времени, иконоборцы пытаются метафизически обосновать, а иконочтители – метафизически опровергнуть эту правительственную программу церковной реформы, то не несомненно ли наперед, что к этим нарочно, ad hoc, придуманным, а не органически выросшим на дереве предшествующего догматического развития теориям, этим попыткам перевести спор на совершенно несвойственную ему почву, философ должен оставаться совершенно безучастным?

Однако, присматриваясь ближе к истории иконоборческого движения, мы убеждаемся, что правительство и в данном случае, как и ранее в эпоху арианских, монофизитских и особенно монофелитских споров, не создавало само свою церковную программу, а только стало, по своим собственным видам, с небывалой еще в византийской истории энергией и последовательностью на сторону движения, уже ранее самостоятельно возникшего в церкви и продолжавшего жить некоторое время после того, как правительство окончательно отказалось от церковной реформы. Если теории иконоборцев-богословов были искусственной выдумкой, которой в глубине души не придавали значения сами их исповедники, то чем объяснить, что эти теории находили себе последователей, преданных до фанатизма, до готовности на мученичество? Последний иконоборческий патриарх, Иоанн Грамматик, не будучи иконоборцем-рецидивистом, после 787 г. мог надеяться не только остаться целым в 842 г., но может быть даже сохранить священный сан; но он предпочел вечное заточение и мучительную казнь (ослепление) измене своим убеждениям. Непереубедимых иконоборцев мы видим далее при патриархах Фотии и Игнатии, на соборах 861 и 869 годов. С другой стороны, оказывается, что, хотя вероопределение иконоборческого собора 754 г. в значительной степени повторяет инструкцию, данную этому собору императором Константином V, – содержание самой-то этой инструкции было, хотя отчасти, готово уже 30 лет ранее в самом начале реформ Льва III: уже в первом слове в защиту икон Иоанна Дамаскина, писанном по поводу первого эдикта 726 г., упоминается учение иконоборцев ο том, что иконописание предполагает особую ипостась плоти Христовой, и таким образом исповедует четверицу вместо Троицы. Итак, много ли или мало было искренних приверженцев иконоборческой метафизики – их было вероятно очень немного – важна или маловажна их чисто историческая роль – она была очень скромна – все же они существовали; и история догмата, и история философии, которой нет дела до количества и до ширины исторического влияния приверженцев известной системы, которая оценивает мысль саму по себе, – не может считать вопрос ο философии и богословии иконоборцев праздным, как вопрос об искусственной, мертворожденной системе. Насколько эта система философски и богословски важна и интересна, может показать уже только самое исследование. История философии знает немало примеров, что весьма интересные и глубокие явления мысли в свое время оставались непоняты или понимались криво и не произвели того впечатления, которого были достойны.

Поставленный нами вопрос принадлежит к числу наименее разработанных в науке. Православная и римско-католическая богословская наука считала дело ο иконах богословски вполне выясненным соборным определением и трудами православных отцов VIII–IX в. и ограничивалась изложением и дальнейшей богословской защитой этого решения; вопрос же о возможном значении спора для философии её не занимал. Протестантская наука сперва стояла на той же точке зрения, что и католическая, только симпатии свои переносила всецело на сторону иконоборцев, обвиняя православие в грубом суеверии и в нарушении прямых предписаний особенно Ветхого завета и древней христианской практики; а затем, в эпоху пροсвещения и до половины ХIХ в., её свободомыслящая партия, проникаясь все пущим презрением к эпохе соборов вообще, объявила всю вековую страшную борьбу за иконы жалчайшим эпизодом, банкротством восточной церкви, где, с одной стороны, свирепо-бессмысленный фанатизм против икон и искусства, с другой – такое же слепое суеверное идолопоклонство. Ο теоретической стороне почти не говорилось, от неё отделывались презрительными эпитетами Haarspaltereien, Spitzfindigkeiten и т. п. Вообще можно сказать, что западная наука, вплоть до самого недавнего времени, исповедывала более или менее резко то мнение об иконоборческом споре, которое высказал еще Франкфуртский собор 795 г. и libri Carolini: иконы в церкви допустимы, но не нужны; но далее все толки и споры ο метафизической стороне вопроса суть смешное и нелепое словопрение. Католики прибавляют: не только допустимы, но и полезны; протестанты: не только не нужны, но и вредны.

В западных историях догмата иконоборство обыкновенно оставляется в стороне; история догмата на востоке считается законченной шестым собором и точным изложением православной веры Иоанна Дамаскина. Присяжная же философия игнорировала и игнорирует иконоборчество совершенно, что и понятно, принимая во внимание отношение богословия к вопросу.

Дело несколько изменилось к лучшему, когда во второй половине прошлого XIX века в протестантской науке стало заявлять ο себе более серьезное, вдумчивое и дружелюбное отношение к Восточной церкви и её учению. В начале 80-х годов А. Гарнак заявил, что нельзя объяснять отчаянную столетнюю борьбу одним фанатизмом, суеверием и старообрядчеством: что очевидно спор шел ο чем-то крайне важном для обеих сторон; надо вникнуть в дело, попытаться стать на чужую точку зрения и тогда, может быть, дело объяснится лучше. Он намекнул, что борьба за иконы, по его мнению, есть борьба восточной церкви за свое «своеобразие» (Eigenart). Заявление такого авторитета, как Гарнак, не могло пройти бесследно, но надо сказать, что все же отклик, им найденный, до сих пор очень слаб. Небольшая книжка Шварцлозе, да несколько беглых отзывов в новых монографиях по истории VIII и IX в. – вот и все; и из этих отзывов одни (Шенк) – только раздраженно повторяют старое протестантское мнение, подвергнутое критике у Гарнака, другие (Томас) просто лишены определенного содержания: изложив взгляды на иконопочитание св. Феодора Студита и воздав дань удивления его диалектике, автор заявляет, «что, конечно, с точки зрения принципиально иной, против этих построений можно возразить многое» – но что это за принципиально иная точка зрения, так и остается неизвестным. Наконец и сам Гарнак во 2 т. своей Dogmengeschichte объявил, что VII собор узаконил в Восточной церкви «христианство второго разбора», христианство, как религию таинства и обряда, как внешнеспасаюших средств, – т. е. повторил старое мнение новомодными словами.

Таким образом, в сущности, остается один Шварцлозе. Но прежде, чем разбирать его решение, остановимся на отзыве, данном по этому вопросу одним из крупнейших ученых нашего отечества, покойным проф. В.В. Болотовым.

Β.Β. Болотов отзывался кратко, что хотя почти все полемисты против иконоборчества видят в нем, и даже прежде всего, «отрицание божественного домостроительства», т.е. истинности воплощения Христова, тем не менее на все такие выводы надо смотреть, как на полемические натяжки: иконоборцы прямо и просто исповедуют халкидонский догмат с разъяснениями к нему V и VI соборов; стало быть, как бы они в своей душе ни примиряли с ним свои теории, в них нельзя видеть какой-либо отрасли монофизитства и вообще искать корней движения в некотором христологическом заблуждении. Нам кажется, что знаменитый ученый был вполне прав, разделяя иконоборцев от монофизитов и монофелитов, но что это только одна часть вопроса. Разве можно ручаться, что уже на почве халкидонского догмата никакие дальнейшие еретические христологии невозможны? Иконоборство могло быть некоторым неправославным христологическим воззрением, не будучи отраслью монофелитства или монофизитства; могло, наконец, быть заблуждением (говоря с церковной точки зрения) теоретическим, и вовсе не будучи заблуждением христологическим. Пусть обвинение в неправославной христологии – натяжка или недоразумение полемистов; но раз почти все они, уже до собора 754 г. независимо друг от друга повторяют и настаивают на этом обвинении, то должно же было быть что-то в системе иконоборцев, чем подсказывалась эта натяжка, или чем вызывалось это недоразумение. Вопрос таким образом остается открытым.

Книга Шварцлозе, прямо вызванная к жизни Гарнаком, (как свидетельствует сам автор её), заслуживает внимания и симпатии, как первая и очень добросовестная попытка понять и осмыслить совершенно чуждый автору круг понятий, осветить его исторически и беспристрастно, воздавая должное обеим сторонам. Но, по нашему мнению, автор впал в методологическую ошибку, выбрав себе в почти единственные руководители Феодора Студита, и подводя опять-таки и его-то воззрения под некоторый заранее скомпонованный им угол зрения. Таким образом вышло, что Шварцлозе вместо церковной православной «мистериософии» икон излагает довольно произвольно освещенную теорию одного Феодора Студита; если бы он чаще и тщательнее контролировал свое представление данными деяний VII собора и сочинений патриарха Никифора, то он увидел бы, что общецерковный взгляд расходится с ним, и что самого Феодора Студита он понял, может быть, односторонне и даже прямо неверно. Скажем вкратце, в чем его теория и, по нашему мнению, его ошибка. По Шварцлозе православие считает икону за достойного благоговения носителя некоторого божественного прототипа; считает существование икон Христа не только возможным, но метафизически неизбежным, раз существует сам Богочеловек, и считает икону реально и неразрывно (хотя и не самым существом своим) связанной с оригиналом, а потому – почитание и оскорбление иконы не простым психологически неизбежным для верующего человека следствием признания истинности или ложности иконы, а действительной, почти можно сказать, физической пользой или вредом, наносимым прототипу (если прототипу можно вообще нанести реальный вред). Ошибка его в том, что он, выражаясь словами Гиббона (вслед за Сельденом), византийскую риторику обращает в логику; он берет слишком всерьез некоторые преувеличенные выражения, (происшедшие у св. Феодора. Студита из желания возможно прочнее оградить иконы от поруганий, раздиравших не Христа, а его собственную душу), и толкует их в духе суеверного вульгарного иконопочитания, связывавшего иконы с оригиналом по существу и с негодованием опровергаемого VII собором, и самим Ф. Студитом, в духе известного чуть не всемирного суеверия ο реальной внутренней связи вещи с её изображением.

Взгляд Вл.С. Соловьева на иконоборчество тесно связан с его воззрением на все христианские ереси эпохи соборов. По его теории сущность естественной религии Востока есть учение ο безусловной разобщенности Бога и мира, Бог – как обособленный, недоступный, безжалостный и всемогущий владыка, «бесчеловечный» Бог. Сущность естественной религии запада, напротив, имманентность миру более или менее человекоподобного Бога, находящая свое завершение в обоготворении человека, в «человекобоге» – Кесаре. Христианское откровение становится выше обеих крайностей: оно не разобщает мира и человека с Богом и не сливает их в одно, а учит ο их совершенном примирении и объединении в идее истинного Богочеловечества – главном и единственном догмате христианства. Все ереси эпохи соборов суть различные формы реакции восточного начала, разобщающего человека от Бога – сперва в учении ο природах в Богочеловеке, чтобы отсюда перенести разобщение на Бога и человечество, предназначенное по христианскому откровению неразлучно и неслиянно объединиться с Богом в универсальном богочеловеческом организме – Церкви, как теле Христовом и храме Духа Святого. Иконоборчество – последняя в ряду этих ересей. Оно отрицает сперва возможность и значительность человеческого образа в Богочеловеке, с тем, чтобы затем отрицать возможность проникновения плоти или материи вообще божественным началом, наперекор откровению, учащему, что и материя, и дух предназначены к вечному просветленному существованию внутри божества, как Всеединого.

Что иконоборцы отрицали значение человеческого образа в Богочеловеке – это пожалуй верно, хотя собственно они говорили лишь ο «неописуемости» Христа по телу.

Но далее Соловьев повторяет ошибку Шварцлозе: он тоже приписывает иконоборцам-философам такие идеи, которые могли быть и были в ходу среди толпы, но самими этими мыслителями с негодованием опровергаемые. Они признавали Христа неописуемым вовсе не по стремлению разобщить божество и материю вообще, как изображает Соловьев. Они признавали святость материального креста, мощей, евхаристии; что плоть Христова была обожествлена, они не только признавали, но именно на этом основании и учили ο её неописуемости. Описуемость Божией матери и святых они признавали без всякого спора, не отрицая их святости и осенения их Богом; значит они отрицали не вообще возможность проникновения материи божественный началом, а лишь изобразимость именно того вида такого соединения, которому в истории мира есть лишь один пример – Богочеловек. Икону Христа они признавали невозможностью; прочие же иконы, в виду невозможности той, которая должна бы быть главной, признавали лишь ненужными и неугодными Богу. Итак, чтобы понять их идею необходимо ближе рассмотреть почему именно Богочеловек, и только он один, представлялся им объектом, недоступным кисти художника.

«Не имея возможности доказать, – говорит патриарх Никифор, – что христиане поклоняются иконам, как богам, они выдвигают в свою защиту фразу ο неописуемости. Этим словом «неописуем Христос» они от основания подрывают учение ο божественном домостроительстве, а воображают, что оно для них – непобедимый оплот; ибо, если де не принять его, то необходимо разрушается учение ο единстве ипостаси Христовой». Итак, вот суть спора: иконоборцы не хотят идти против халкидонского догмата; они во имя халкидонской христологии и утверждают то, что утверждают. Признание Богочеловека за одну ипостась в двух нераздельных и неслиянных естествах кажется иконоборцам несовместимым с учением ο возможности описать его, заключить его образ в искусственное очертание; и следовательно создать такую его икону, которая действительно была бы его иконой, а не «идолом заблуждения».

Суть дела в том, что по православному халкидонскому учению Богочеловек совмещает в одном существе (ипостаси) две такие природы, признаки которых в значительном числе представляются взаимно отрицательными. Это учение об отношении природы Бога и человека было до такой степени общепринято, что, напр., по Дионисию Ареолагиту возможно целое «отрицательное богословие», т. е. целое учение ο Боге, как ο противоположности человеку, получаемое чрез отрицание в применении к Богу целого ряда существенных свойств человеческой природы. Таковы: простота и сложность, вечность и тленность, бестелесность и телесность, несотворенность и тварность и т. д. и т. д. Суммируя оба ряда, мы получим со стороны Божества один признак; абсолютность; со стороны человека тоже один – относительность. Α Богочеловек совмещает м себе, как в одном существе, оба естества, и следовательно, оба ряда признаков, объективно и субъективно, с точки зрения чужих сознаний и его собственного сознания, и даже помимо всяких сознаний, по внешнему представлению и по собственному самосознанию. Он, один и тот же Он, одновременно и абсолютен, и относителен. Поэтому, говорят иконоборцы, единение в нем естеств превышает всякую мысль и всякое понимание. Если же оно выше всякой мысли и понимания, то выше и всякого представления: будучи непредставим, Христос и не изобразим. Что единение естеств в Христе «выше всякого разумения», в этом православные были с ними согласны; итак, спор иконоборцев с православными на теоретической почве сводился к тому: возможно ли вообразить и изобразить существо, непостижимое для разума? Если νοούμενον Богочеловека (Богочеловек в себе) для ума распадается на два ряда противоречащих признаков, так что самое существование Его непонятно (теоретически непознаваемо), то не должно ли его явление состоять из ряда взаимно противоречащих качеств, дающих в сумме нуль для внешних средств человеческого восприятия, так что Богочеловек, как явление, не должен ли быть признан эмпирически непознаваемым объектом? Таким образом догматического разномыслия нет; а вопрос идет ο том, должны ли или не должны свойства Христа в себе отражаться на Нем, как на явлении; должна ли его метафизическая (неограниченность), как Бога, давать Его явлению эмпирическую неописуемость или неизобразимость; это вопрос очевидно философский, именно гносеологический, а не метафизическо-богословский; речь идет ο том, отражаются ли или нет на явлении свойства той вещи в себе, которая есть причина данного явления, и, разумеется, обратно. Иконоборцы, решая этот вопрос положительно, остаются по-видимому верными традиционным не только научным, но и церковным понятиям.

Не будучи специалистом по философии, я не рискну здесь пускаться в разбор трудного вопроса ο том, как Платон представлял себе отношение между идеей и явлением. Как бы то ни было, по Платону вещи суть μίμησίς идей, и созерцая вещи, ум приходит к познанию идей чрез их воспоминание; итак, есть что-то в вещах, напоминающее уму об идеях, в них есть данные, опираясь на которые, ум, посредством каких-то свойственных ему операций реконструирует идею. (Может показаться, что скептики составляют исключение; но Пиррон отрицает возможность познания указанием на относительность и изменчивость признаков, присущих вещам, как явлениям, и отсюда заключает к невозможности познания вещей: вещи непознаваемы, потому что непознаваемы истинные свойства явлений; очевидно догмат ο связи явления с вещью в себе сохраняет для Пиррона всю свою силу, и исключение подтверждает правило. Но пусть мы ошибаемся, пусть пирронизм заслуживает своей клички позитивизма древних – в богословской литературе I–VIII в. он не играл никакой роли. Α платоновский гносеологический догмат, что между вещью и явлением существует соответствие, причинная и вместе умопостигаемая связь, христианская церковная философия, по-видимому, усвоила себе при самом своем возникновении и обосновала его заново аргументами чисто богословского характера. Уже самый термин «νοούμενον» («умопостигаемое») намекает на такую связь. Аргументы эти были взяты из учения церкви ο создании человека по образу Божию и ο естественном откровении; или, если угодно, эти догматы были поняты и формулированы под влиянием традиционной гносеологии так, что обратились в формулировку её самой богословским языком.

Образ Божий в человеке был усмотрен между прочим или даже главным образом в однородности человеческого и божественного разума, различающихся не качественно, а только количественно: человеческий разум, в его нормальном, безгрешном состоянии есть из Божественного абсолютного Разума. Α так как законы абсолютного Разума суть вместе законы всего им сотворенного бытия, то значит и творение, поскольку оно познается не по видимости, но и в действительности, подчинено законам человеческого ума, которые следовательно суть вполне надежные орудия познания; и далее непознаваемое начинается не там, где законы человеческого разума не имеют более силы, а там, где задача применить эти законы становится для человеческого разума слишком трудной: чтобы расширить предел познаваемого, нужен не качественно иной разум, а тот же, только – развитый, или потенцированный, возведенный в n-ную (бесконечную) степень.

Далее, раз логические законы обязательны и для мира явлений, и для мира вещей, то естественно им быть обязательными и для связи обоих миров – ведь и эта связь, как и сами миры, создана тем же Божественным разумом, семя которого всеяно в каждого человека. Созерцая вещи, стараясь постичь их идею, мы знакомимся с частью содержания самого Божественного сознания, отчасти познаем следовательно самого Бога. Очевидно, это было бы невозможно, если бы от явлений к вещам и от вещей к Творцу вещей не было доступного разуму перехода. Между тем Св. Писание учит, что «Невидимая его от создания мира, твореньми помышляема, видима суть и присносущая сила его и Божество». Α один из глубочайших церковных философов Востока, св. Максим Исповедник, придавал естественному откровению (т. е. природе) такую важность, что, по его словам, кто действительно хочет познать истину, тот без помощи писанного Откровения постигнет её не хуже чрез размышление над природою; значение обоих видов совершенно равновесно Откровению (ὶσοτιμον). Последняя идея особенно прочно водворилась благодаря Areopagitica², где все видимое рисуется, как отображение невидимого, созданное для возведения к невидимому нашего ума; понятно, что если цель – возведение, то должен быть и всход. Α Areopagitica были именно Максимом введены в обиход церковной мысли Востока, и к эпохе иконоборчества Максим был непререкаемо св. отцом и великим авторитетом.

Итак, иконоборцы были, по-видимому, в праве, с точки зрения общепринятой в их время в самой церкви науки, говорить: халкидонский Христос, одновременно и один и тот же в одной ипостаси описуемый и неописуемый, страдающий и бесстрастный, тленный и нетленный, всеведущий и ограниченный, для разума непостижим (они говорили – сверхрационален); а следовательно явление его, Христос евангельский, есть непостижимая загадка для ума.

Мы (как бы говорят иконоборцы-богословы) согласны склониться перед голосом Духа Святого, говорившего Устами соборов; согласны признавать, что «Христос в себе» именно таков, каким они его определили; но мы в таком случае отказываемся составить себе о нем, как ο явлении, какое 6ы то ни было наглядное представление; и всякое наглядное изображение Его считаем в полной мере еретическим («Аще убо и разумехом Христа по плоти, ныне уже к тому не разумеем»). Всякое такое представление, как нами постижимое, доступное нашему глазу, уху, осязанию, предполагает, как свою причину, некоторую постижимую для разума вещь в себе; значит, всякий, кто верует в изобразимость или, что то же, в вообразимость Христа, тем самым показывает, что ο существе Его он имеет то ли или другое, но непременно постижимое для разума представление, какое мы не знаем, любое из возможных (и они старательно перечисляют все такие воззрения – слияние естеств, разделение ипостасей, необожествленность плоти, особую ипостась плоти), но не – сверхрациональное, не халкидонское, не православное.

Теперь посмотрим, что же отвечали иноноборцам православные. Гефеле (католик) находит, что отцам VII собора «удалось энергично отразить нападки еретиков»; напротив Шварцлозе (протестант) «позволяет себе сильно в этом сомневаться». Разница впечатлений зависит тут, полагаю я, от того, что Гефеле разумеет богословское, а Шварцлозе диалектическое опровержение.

В самом деле, с богословской точки зрения опровержение еретика должно собственно состоять в уличении его еретичества. Если полемисту удалось привести противника, исходя из выставленных им положений, к выводам, очевидно несогласным с каким-либо несомненным догматом веры, то дело полемиста сделано; с точки зрения верующего православного это равносильно reductio ad absurdum в обыкновенном споре. Эта главная задача несомненно удалась православным полемистам: VII собору, Никифору, Феодору и др. Это вероятно и разумеет Гефеле. Но с чисто философской или диалектической точки зрения такое опровержение показывало бы не то, что противник неправ в своих исходных положениях, а лишь то, что он робок и непоследователен в выводах. Это вероятно и разумеет Шварцлозе. Оценивая результат полемики исторически, необходимо присоединиться к мнению Гефеле: так как еретики отнюдь не хотели, по крайней мере, явно исповедовать те выводы, к которым приводили их православные и опровергнуть правильности их тоже не могли. Но оценит тот же результат отвлеченно не так-то легко. Изложим сперва сущность православных возражений.

Вы утверждаете, говорят православные, что Христос неописуем по телу, так как в его ипостаси нераздельно соединено неописуемое божеское и описуемое человеческое естество. Что же такое значит «неописуемость»? Или это то же, что неограничимость условиями материального существования; если это качество отрицается за Христом, то это равносильно старинному докетству, признававшему мнимыми, обманными все πάϑη Богочеловека, донесенные им как человеком. Если Христос-плоть незаключим в пространственные очертания, то как же Мать его спеленала и положила в ясли; как могло его тело быть заключено в хитон, в горницу Тайной вечери, в гробный вертеп, на кресте, в Галилее? Как мог он сказать ученикам: «Лазарь, друг наш, умер; и я радуюсь вас ради, что меня не было там?» Утверждать, что описуемость в этом смысле (неограничимости условиями материального существования) противоречит халкидонскому догмату, равносильно утверждению, что все данные Евангелия противоречат халкидонскому догмату. (Богословское reductio ad absurdum кончено; но диалектически правильный вывод очевидно будет тот: итак, или евангельский Христос, или халкидонский догмат. Так как сделать его еретики не хотели или не смели, то, как богословы и верующие, они оказывались побежденными.)

Или: неописуемость тела Христова понимается иначе, теснее: отрицается только возможность нарисовать его, отрицается его изобразимость. Заметим, что иконоборцы отрицали и должны были отрицать изобразимость Христа принципиально; икона Христова суть ложные образы не потому, что живописцы плохи, а потому, что создать истинную икону его метафизически невозможно. Но такое утверждение, доказывали православные, равносильно утверждению не только того, что Христос невообразим, но что Он просто-таки – невидим, ибо таков догмат современной спору теории пластических искусств: изобразимо все, что видимо и даже более того – все, что вообразимо и как-либо в каком бы то ни было отношении доступно познанию – все то и изобразимо.

Таким образом решение поднятого иконоборцами вопроса ο описуемости Богочеловека седьмым собором и другими православными мыслителями пробивало первую (хотя и очень, на первый случай, узкую) брешь в догматической гносеологии, унаследованной от древности христианскими мыслителями. Важность этого решения с историко-философской точки зрения очевидна, как бы мы сами ни думали ο самом халкидонском догмате, давшем толчок к спору.

Можно возразить, что эта пробитая брешь была однако так узка, касаясь лишь одного, совершенно исключительного объекта познания – Богочеловека, что едва ли кто-нибудь из последующих мыслителей прошел бы такими тесными вратами. Но недаром говорят, что во всяком важном деле первый шаг труднее и важнее всего; стоило признать в одном пункте трудно дававшееся положение, как тотчас же обнаружилось, что оно давно напрашивалось уму; тотчас нашлись ему доказательства в круге гораздо более широком, доступном, обычном; узкая брешь тотчас расширилась в несколько раз. Во-первых, соотношение между Христом в себе и Христом явлением оказалось необходимым расширить на освященную евхаристическую жертву: старая гносеология оставляла совершенно непонятным для иконоборцев, каким образом «неописуемый по телу» Христос, осязаем и вкушаем в евхаристии, раз она есть его истинное тело.

Так, православные, доведя логику иконоборцев до конца, показав, что она ведет к признанию непостижимости и невообразимости самого Христа-явления (что противоречило показаниям Нового Завета), показали, что точно та же логика ведет далее к признанию непостижимости и евхаристии-явления, что противоречило ежедневному опыту. Между тем опровергнуть эту логику оказывалось невозможным; возможно было противопоставить другой логический ряд; но тот факт, что оба эти ряда, противореча друг другу оказывались верными сами по себе, громко говорил, что и тут антиномия и что и тут один только выход – признать, что евхаристия-явление и Тело Христово в себе, как её причина, не связаны логически постижимым образом.

Но далее по иконоборцам Богочеловек неизобразим, потому что невообразим; а невообразим, потому что непостижим, и в частности непостижимо единение естеств Его в одной ипостаси. Но, говорят православные (и в этом они совершенно правы), если невообразимо и неизобразимо все, что непостижимо, то неизобразим не только Богочеловек, но и всякий живой человек. Душа и тело существенно диспаратны, так же как человечество и Божество, определяя душу мы тоже приписываем ей ряд признаков, представляющих логическое противоречие признакам тела; и обе в живом «мысленном человеке» (т. е. в человеке, как вещи в себе) объединены ипостасно: особых ипостасей душа и тело в живом человеке не составляют. Итак, одно из двух: или живой человек неизобразим, или и для человека необходимо признать отсутствие разумом постижимой связи между свойствами вещи в себе и явления. Α так как изобразимости (принципиальной) обыкновенного живого человека не оспаривал никто, то оставалось принять вторую половину дилеммы.

Сказать, что в финале иконоборческого спора догматическая гносеология раз навсегда получила смертельный удар, было бы слишком много. Не говоря уже ο том, что для материалиста и атеиста, не признающего ни Бога, ни особой субстанции человеческой души, весь этот спор не существует, даже для верующего христианина он может решаться и иначе, чем показано выше: можно отречься или от халкидонского учения ο Богочеловеке (новые протестанты), или от «отрицательного богословия, т. е. можно отстаивать мысль, что ипостасное соединение природ человеческой и божественной не противоречит разуму, так как божественная природа включает в себя человеческую, а не противополагается ей (Вл. Соловьев).

Таким образом и здесь оказывалось, что иконоборцы, начав с защиты халкидонского догмата, кончают его разрушением, ибо евангелия каждой страницей своей говорят ο видимости Христа. Итак, вот суммированный аргумент православных – если описуемость тела Христова неизбежно ведет к слиянию естеств или к разделению ипостасей, или к отрицанию обожествления плоти, или к понятию ο плоти как ο четвертой ипостаси Троицы, то значит к тому же самому ведет и простая требуемая евангелием вера в его осязаемость, видимость и т. д., т. е. попросту – в истинность его вочеловечения.

Очевидно, что с богословской точки зрения иконоборцы опровергнуты; но с диалектическо-философской вывод пока может быть только один: да, евангельское представление, да и вообще никакое наглядное представление ο Христе, с халкидонским догматом несовместимо. Довершать дело с этой стороны, показывать, каким только образом можно устранять это заключение, совсем не входило в обязанность православных полемистов, как богословов; но тем не менее они дали и несколько ценных указаний в этом смысле, весьма облегчающих это и без того теперь уже нетрудное довершение. Православные полемисты показывают очень остроумно, что с точки зрения иконоборцев недозволительно ни употребление, ни неупотребление икон; на ряде примеров они выясняют, что пользуясь теми же двумя рядами признаков в ипостаси Христа, легко обратить все рассуждения иконоборцев против них самих.

Христос, говорят иконоборцы, неописуем, так как его два естества нераздельны, ипостась одна, и одно из естеств неописуемо. Очевидно также можно сказать, что Христос описуем, ибо ипостась одна, естества нераздельны и одно из них описуемо; все дело в том, что оба противоречащие признака одновременно принадлежат одной ипостаси. Если описуемость Христа предполагает особую ипостась плоти (отделяет плоть от Логоса) или особую ипостась его человечества, тот очевидно, неописуемость Христа предполагает особую ипостась Логоса, отделение Логоса от плоти. Оказывается таким образом, что путь мысли, на который вступили иконоборцы, ведет в безысходный лабиринт; куда ни кинь, все выходит клин; описуемый или неописуемый, получается неизбежно Христос монофизитский, или несторианский, или четверица вместо Троицы.

Эта диалектическая неопровержимость построений обеих партий и вместе их полная противоположность выяснила, говоря современным философским языком, что дебатируемый вопрос принадлежит к так называемым антиномиям, т.е. выходит из пределов компетенции чистого разума. Выходит, что халкидонский Христос не может быть ни описуемым (иконоборцы), ни неописуемым (православные). Это вывод уже решительно невозможный; получается нарушение закона исключенного третьего в области явлений (речь идет ο видимом евангельском Христе). Очевидно остается выбор: или отречься от догмата веры, признать халкидонского Христа за паралогизм, логическое monstrum, произвольное сочетание несовместимых признаков, сводящееся к бессмысленному сочетанию противоречивых терминов (так и поступают новейшие протестанты); или же, сохраняя веру в соборный догмат, должно признать, что в Богочеловеке логическая противоречивость существа не мешала ни Его реальности, как вещи в себе, ни Его постижимости, как явления; иными словами что а) логические законы не могут иметь силы для вещей в себе (именно – закон невозможности противоречия) и b) что совмещение в вещи в себе противоречащих качеств не ведет неизбежно к появлению в ней, как в явлении, взаимно исключающих друг друга признаков; сверхрациональная вещь в себе (Халкидонский Богочеловек) может дать вполне постижимое явление (эмпирический Иисус Христос), логически постижимой связи между ними может и не быть; от сущности Богочеловека (открытой нам с безусловной истинностью Д. Св.) мы не имеем права заключать к свойствам его явления.

Но важно то, что решение, зачеркнувшее необходимость логической связи между Богочеловеком, как вещью в себе и им же, как явлением, раздалось в церкви и даже было наперед авторизовано на случай, если бы оно оказалось единственно возможным (VII вселенский собор говорит: «Мы исповедуем вселенский догмат, ибо веруем Духу Святому, и Христа исповедуем видимым и описуемым, так как верим евангелиям, хотя бы и невозможно было понять, как существует такое совмещение»). Этим впервые в истории европейского человечества ясно высказано было основное гносеологическое положение критицизма, поставлено требование – создать новую, критическую гносеологию, пока еще в религиозных, именно апологетических целях.

Таким образом, все догматическое движение эпохи вселенских соборов представляется одним из проявлений брезжущего науке исторического закона гетерогении целей. Он гласит, что великие результаты исторической деятельности человеческих личностей и обществ по большей части совершенно расходятся с теми целями, которые сознательно ставили себе деятели. Как Колумб, желая открыть морской путь в Индию, открыл Америку; как алхимики, ища философский камень, изобрели порох и основали химию; как крестовые походы, вместо освобождения Св. земли от мусульман и подчинения восточных христиан папской теократии, привели к падению папства и к культурному сближению мусульманского и христианского мира, – так эпоха вселенских соборов, стремившихся доказать согласие откровения с принципами и понятиями античного философского догматизма, привела к отказу от этого догматизма и к требованию новой гносеологии, так или иначе учащей ο качественной непознаваемости мира вещей в себе (критицизма в широком смысле слова). Кант явился на Западе в XVIII веке, но почва для его явления была приготовлена на Востоке уже в VIII. Смутное сознание несостоятельности рационализма с богословской точки зрения существовало и на Запале, и оно помешало явиться здесь чистому рационализму раньше Декарта и Спинозы; но будь это сознание не смутно, а ясно, пойми философствующий Запад вовремя смысл восточного философствующего иконоборчества – критицизм мог бы явиться без малого на тысячу лет раньше, чем явился; уже Скот Эригена мог бы быть Кантом. Таков итог деятельности вселенских соборов с точки зрения истории мысли вообще.

Для православного богословия этот итог означал, что платонизм, как гносеология и как метафизика,, не связан органически с догматическим зданием вселенских соборов и может быть отброшен; так леса, при помощи которых строится здание, сперва необходимые, по окончании постройки подлежат снятию, так как становятся не нужны и только мешают видеть здание и оценить красоту его самого по себе. Но тут можно встретить такой «недоуменный» вопрос: почему же доселе в православном богословии решительно преобладает отрицательное отношение к возникшим в новое время гносеологиям качественно непознаваемого?

Но кто знает, не имеем ли мы здесь один из примеров того, как люди, веруя, что в хранимом ими сокровище мысли есть ядро неприкосновенной истины, связывают его судьбу с судьбой его временных оболочек? Так открытия Колумба и Коперника долго казались и богословию и его противникам непримиримыми с догматами церкви; а затем мало-помалу выяснилось, что гиппархо-птоломеевская система и философия Аристотеля с её абсолютным «верхом» и «низом» – суть только оболочки; установилось соответственное толкование священных текстов, вспомнили, что еще Василий Великий склонялся к новопифагорейскому гелиоцентризму, и система Коперника стала предполагаться в богословии, как непререкаемая истина. Как знать, не случится ли того же самого и с Коперником философии – Кантом?

Почему же, однако, несостоятельность для богословия античной гносеологии не была достаточно сознана, ο новой (критической) гносеологии речь не заходила и после VII вселенского собора? Потому что при господстве догматико-религиозных воззрений и интересов сделанное наблюдение ο непригодности или несостоятельности античной гносеологии, даже и при живом ходе мысли, в дальнейшем легко могло повести к основанию не критической гносеологии, а другой догматической, только отрицательной по отношению к существовавшей общепринятой, так как решение вопроса собором по отношению к Христу легко могло бы возобладать без дальнейшего анализа во всей области человеческих познаний. Но на деле не случилось ни того, ни другого. Причин тому было много; за главную мы считаем ту, что догматической гносеологией пользовались св. отцы, а церковь византийская к X в. уже слишком отвыкла различать в сокровищнице своего церковного предания безусловное и обязательное от условного и временного; не только отеческий и соборный догмат, но весь цикл понятий и рассуждений, так или иначе с ним связанный, считается неприкосновенным. Α разделение церквей сделало преимущественной задачей Востока хранение традиции во всех её частях. Упрекая за новшество Запад, Восток должен был ревниво следить, чтобы этого упрека Запад не мог возвратить ему.