C. Книги Торы / Пятикнижия

Литература. Названия следующих работ Р. Кратца будут цитироваться ниже в сокращенном виде: Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments. Grundwissen der Bibelkritik (UTB 2157) Göttingen 2000; Israel als Staat und als Volk: ZThK 97, 2000, 1–17; Der literarische Ort des Deuteronomiums, in: ders./H. Spieckermann (Hg.), Liebe und Gebot. Studien zum Deuteronomium. FS L. Perlitt (FRLANT 190) Göttingen 2000, 101–120; Der vor- und der nachprie- sterschriftliche Hexateuch, in: J.Ch. Gertz / K. Schmid / M. Witte (Hg.), Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (BZAW 315) Berlin 2002, 295–323.

Р.Г. Кратц представляет группу исследователей, которые для построения моделей происхождения Пятикнижия привлекают и книги Ис Нав – 4 Цар. Другой яркий представитель этого направления – К. Шмид (K. Schmid. Errväter und Exodus. Патриархи и исход. Исследования двойного обоснования происхождения Израиля в исторических книгах Ветхого Завета (WMANT 81) Нейкирхен 1999). В основание его модели (ср. таблицу на стр.159) положены следующие методические принципы:

1. В отношении научных теорий о происхождении Пятикнижия он придерживается следующего мнения: «С уверенностью можно говорить только о выделении Священнического писания (содержащего в себе в свою очередь много слоев) как самостоятельного текста; был ли она одним из источников или уже результатом редакции, мы не знаем... Все остальное, то есть весь несвященнический текст, остается полем для дискуссий» (Komposition 12).

2. Традиционное разделение источников, которое предполагает для текстов Быт – Числ наличие единой повествовательной линии, возникшей до или во время плена, имеет под собой шаткую почву; нет смысла модифицировать эту теорию, для нее нужно найти альтернативу.

3. Альтернативный подход должен учитывать безусловно существующую связь между событиями Исхода, странствия по пустыне и завоевания земли, отраженными в книгах Исх, Числ и Ис Нав. Поэтому следует отказаться от утверждения М. Нота о девтерономическом историческом произведении, заключенном в рамки книг Втор – 4 Цар (ср. об этом ниже, D.II). Хотя книги Ис Нав и Суд были переработаны с позиций Второзакония, но перерабатывали их не те авторы, которые создали девтерономическое историческое сочинение 1–4 Цар.

4. Вплоть до плена существуют три разные «легенды о происхождении Израиля», возникшие в VII в. до н.э.: легенда о первых царях и об империи Давида в *1–4 Цар; легенда о первых поколениях людей и о патриархах в Быт.*2–35 и легенда об Исходе в *Исх.2 – Ис Нав.12. Эти три легенды вскоре после возвращения из плена были объединены; так образовался большой по объему текст Быт – 4 Цар («Девятикнижие»).

5. Примерно в то же время возникло как самостоятельное произведение Священническое писание (P^g – Быт.1 – Исх.40; P^s – Лев). Оно «очевидно было задумано как некая инструкция для чтения первой части Девятикнижия» (Komposition 328); поэтому вскоре оно было включено в литературный контекст Девятикнижия. Текст, включавший в себя Девятикнижие (Быт – 4Цар) и Священническое писание (*Быт – Лев), был (в V и IV вв. до н.э.) расширен за счет прибавления постдевтерономических и постсвященнических текстов (в Пятикнижии прежде всего в Числ); конечным пунктом в истории возникновения Пятикнижия может считаться момент отделения комплекса текстов Быт – Втор – моисеевой Торы – от Ис Нав – 4 Цар – «ранних пророков» (IV в.).

Древнейшие фрагменты истории о патриархах (Быт) и рассказа об Исходе (Исх, Числ, Ис Нав) были самостоятельными повествованиями. Они возникли в раннюю эпоху царей; некоторые появились на Севере, в Израиле или в Средней Палестине (Иаков и Лаван в Быт.*29–31; война Яхве против египтян в Исх.*12–14; Валаам в Чис.22–24; Иисус Навин и сражения с участием Яхве в Ис Нав 6* и 8*); некоторые – на Юге, в Иуде (Лот в Быт.19*; Исаак и Иаков в Быт.*26–27); некоторые истории невозможно «привязать» к определенной местности (потомство Каина в Быт.*2–4; потомство сыновей Ноевых в Быт.10*; песня Мариам в Исх.15:20 слл.). Некоторые истории невозможно отделить от их нынешнего литературного контекста, однако, судя по всему, они также представляют древнюю традицию (Авраам и Сарра: Быт.12–13, Иосиф в Египте Быт.39–41, Моисей в земле Мадиамской Исх.2, другие фрагменты преданий, например, Ис Нав.10:12 слл.). Эти истории «повествуют не о разных исторических эпохах, но примерно об одном и том же времени. Все они отражают социальную и религиозную обстановку эпохи царей и объясняют ее с помощью конкретных примеров – как правило, событий “начала” или критического перехода. Различаются эти истории тем, что они происходят на разных социальных уровнях и поэтому рассматривают окружающие условия с разных точек зрения и с совершенно разными интересами. Разные социологические контексты, проявляющиеся в организации действия и стоящей за этим реальной ситуации, соответствуют трем религиозным уровням: домашней, местной и государственной религии, характерным в каждом случае для эпохи царей, предшествующей плену» (Komposition 316). В литературном отношении они не очень примечательны; богословская рефлексия развита слабо. Эта древняя традиция достаточно наивно воспроизводит современные ей общественные отношения, в том числе и действия Бога Яхве, которого она изображает то государственным богом, то личным защитным божеством. Нам эти истории могут показаться вполне профанными, но на самом деле они «весьма и весьма религиозны, только в них нет подлинной рефлексии над религией и благочестием. Если царь заботится о мире внутри страны и на ее границах, мудрецы обучают элиту, священники и пророки исполняют свои обязанности, урожай обилен, а жизнь в семьях, родовых и местных общинах течет своим чередом под крылом объединяющей всех монархии, люди не задумываются над сущностью Израиля, Иуды или Яхве. Израиль и Иуда были подобны Моаву, и Яхве был богом Иуды, так же как Кемош был богом Моава» (Komposition 318).

Первое значительное изменение в формировании традиции было обусловлено массивным наступлением ассирийцев в VIII в., приведшим к падению Самарии, столицы Северного Царства и включению его в ассирийскую систему провинций, а также к уменьшению Южного Царства, при том что Иерусалим, столица Южного царства, был «чудесным образом» спасен от осады и разрушения ассирийцами, которые (по неясным причинам) ушли восвояси. В этой ситуации было важно дать потерявшему родину и государство «Израилю» (то есть людям Северного Царства) перед лицом сохраняющейся угрозы со стороны ассирийцев и для самоутверждения перед лицом сохранившегося Южного Царства новые, негосударственные ориентиры. В попытке справиться с этой задачей отдельные повествовательные традиции были объединены в два широких «повествовательных круга»: историю о происхождении людей и о патриархах Быт.*2–35 и историю об Исходе *Исх.2 – Ис Нав.12 («Шестикнижие»).

Эти «повествовательные круги», появившиеся, скорее всего, в VII в., заключают в себе «две независимые друг от друга легенды о происхождении Израиля. Каждая из них по-своему “компенсирует” потерю монархии, давая народу (Израилю), потерявшему родину и государственность, новое “я”. Одна из легенд изображает Израиль отцом Иуды в семье сиро-палестинских государств; другая говорит о нем как о народе Яхве, наряду с Иудой и другими ханаанскими народами в Палестине. Эти легенды не были полностью изолированы друг от друга; больше того, можно увидеть, что одну из них иногда совершенно сознательно приводили в соответствие с другой; однако в начале своего существования они не составляли единого повествования и конкурировали друг с другом. Обе легенды объясняют как происхождение “Израиля” (Северного Царства), так и потерю им государственности волей Яхве; одна из них ссылается при этом на Авраама, Исаака и Иакова, другая – на Моисея, Мариам и Иисуса Навина» (Komposition 311). У каждой из легенд есть специфические черты. История о происхождении людей и патриархах Быт.*2–35 воспринимает Иакова как родоначальника Израиля и отца Иуды; мелкие сиро-палестинские государства, также находящиеся в зависимости от ассирийцев, согласно этой легенде – это государства – родственники Иакова, а весь рассказ в целом – грандиозная история одной семьи. Традиции объединяются на богословской основе: главную роль играет воля Яхве, Его благословение или проклятье. Она «отстаивает концепцию реставрации, в рамках которой место монархии занимает традиционный мир семьи и семейные религиозные обычаи, а место множества личных богов и богов других народов (арамеев, моавитян, аммонитян, эдомлян и филистимлян) занимает единый государственный бог Иуды, почитаемый во многих святилищах Израиля и Иуды» (Komposition 322). Этой «инклюзивной» концепции противостоит концепция явно «эксклюзивная», лежащая в основе истории об Исходе *Исх.2 – Ис Нав.12. Именно в этой истории «возникает центральная для самосознания Израиля в Ветхом Завете идея Исхода, которая – в отличие от истории о патриархах – отделяет народ Израиля от других народов, живущих в пределах и за пределами Ханаана, и обуславливает уникальные отношения Израиля с его Богом Яхве. Можно лишь гадать, почему Израиль бежит именно из Египта. Возможно, некоторые израильтяне действительно переселились оттуда (с Яхве или без Яхве). Освобождение из “египетского рабства” в начале истории Израиля в некотором смысле противостоит реальной ситуации ассирийского гнета в конце истории Израиля и сулит не царству, но народу Израиля как народу Яхве будущее по ту сторону государственности» (Komposition 310).

Две легенды о происхождении Израиля – история о происхождении людей и патриархах Быт.*2–35 и история об Исходе * Исх.2 – Ис Нав.12 – были созданы до изгнания. Реакцией на захват Иерусалима и последствия этого события (587/6 гг. до н.э.) стало значительное их расширение. История Быт.*2–35 была дополнена за счет истории об Иосифе Быт.*37–45, чтобы соединить ситуацию египетского еврейства (беженцы из Израиля и Иуды!) с перспективой: «Иаков-Израиль живет не только в Иуде; он живет и в своем сыне Иосифе, проданном в рабство в Египет» (Komposition 324). около 587/6 гг. до н.э. история об Исходе *Исх.2 – Ис Нав.12, изначально относившаяся только к Израилю (= Северному Царству) была расширена и «иудаизирована». Это произошло после присоединения книги завета, прежде всего за счет встраивания в эту легенду «прототекста» Второзакония Втор.12–21. Идея централизации культа придала этому тексту заметную иудейскую / иерусалимскую перспективу. Итак, у Книги Второзакония образовались новые рамки Втор.6:4–5 и 26:16; в результате «к идее единого места почитания Бога прибавилась идея единого Бога Яхве и обращение “Израиль”; в итоге возникла идея о единстве Израиля и Иуды в почитании одного и того же Бога в одном и том же месте» (Komposition 324). Кроме того, Книга Второзакония обрела с помощью глав Втор.5:1аа и *34:1а, 5–6 повествовательную конкретность: события происходят во временной промежуток между приходом в Ситтим в стране Моавитской (Чис.25:1а) и смертью Моисея с последующим выходом из Ситтима под предводительством Иисуса Навина (Втор.*34:1а, 5–6; Ис Нав.2:1; 3:1). «Так в Книге Второзакония Моисей объявляет в стране Моавитской закон, открытый ему на Божьей горе – книгу завета; при этом “израильский” культ обретает единый центр в Иуде, в месте, название которого благоразумно не упоминается» (Komposition 325).

Включение закона в историю, начавшуюся с Исхода, «стало основой для расширения “Шестикнижия” (Исх – Ис Нав) до “Девятикнижия” (Исх – Цар)» (Komposition 312), то есть для присоединения возникшей примерно в то же время в рамках девтерономического богословия истории о царях Израиля и Иуды (1–4 Цар), которая заканчивается разрушением Иерусалима и концом царства Иуды. Книга Иисуса Навина также была переработана с позиций Второзакония; Книга Судей, несущая в себе те же девтерономические черты, была прибавлена к этой истории как «связующее звено».

Примерно в то же время, а точнее, после сооружение-освящения второго храма в 515г. до н.э. в Иерусалиме возникает как самостоятельный источник Священническое писание. Оно является подлинным преддверием окончательной версии Пятикнижия в том смысле, что именно в нем впервые объединяются история о творении, история о патриархах и история об Исходе (впрочем, только до построения святилища на Синае (P^g) или до объявления законов Лев.1–27 (P^s)). «Оно проецирует события эпохи второго храма, исторически примыкающие к рассказу о гибели государства в Быт – Цар, на время возникновения и основания Израиля до завоевания земли и появления погибшего впоследствии царства» (Komposition 328). Святилище становится здесь местом, где людям открывается и демонстрируются в ритуале божественная природа Бога; оттуда Бог хочет превратить мир в свое творение. «Единство места богопочитания и единство (единственность) Бога получают [в тексте Р] новое освещение: на место синайского / моавитского завета приходят завет с миром (рассказ о Ное) и завет с Израилем (рассказ об Аврааме), где происходит сосредоточение на обращении Яхве только к Аврааму, Исааку и Иакову-Израилю и особых отношениях Яхве и Израиля (ср. Втор.26:17–19). И это обращение Яхве связывается с культом на Синае. Из-за этого текст Р укорачивает Шестикнижие и исключает из повествования путь от Синая в Землю Обетованную. С другой стороны, заключение завета переносится во времена патриархов, а завету с Израилем предшествует теперь завет со всем человечеством» (Komposition 248). Вполне вероятно, что эта универсалистская концепция для партикуляристского по своему устройству Израиля возникла в контексте возникновения провинции Иудея и обретения Иерусалимом статуса религиозной столицы иудаизма в Персидской империи.

Культурный и религиозно-политический контекст Персидской империи объясняет и присоединение Священнического писания к повествовательной линии Девятикнижия (которое, в свою очередь, было расширено за счет прибавления историй о первых поколениях людей и патриархах Быт.2–50) в V в. «Ахемениды обычно предоставляли право окончательного решения по утверждению специфических для конкретных культур установлений и законов (особенно тех, которые касались храмов и отправления культа) подвластных им народов представителям центральной власти, в большинстве случаев сатрапам (в науке этот процесс называется “государственная авторизация” [см. ниже, С.Ш.1]). Поэтому включение священнического текста в состав Девятикнижия – процесс, обусловленный прежде всего богословскими причинами, – мог иметь и политическую подоплеку. Тем не менее, насколько нам известно, он не был узаконен декретом царя или иного представителя власти. В результате этого процесса возникло множество дополнений к тексту; в языковом отношении они сочетают в себе черты P и Dtr. Порой преобладают “священнические”, порой – “девтерономические” признаки, а иногда перед нами некая “смесь”. Вполне естественно, что разложить каждый текст на составные элементы едва ли возможно» (Komposition 329).

Последний шаг в формировании Пятикнижия был предпринят в IV в. Речь идет о разделении Девятикнижия (Быт – 4 Цар) на два свода канонических текстов: (Моисееву) Тору и ранних пророков. «Предпосылки для этого шага появились еще с возникновением Священнического писания и включения его в текст Девятикнижия. Именно P сократило Шестикнижие, расширенное ранее до Девятикнижия, до объема Четверокнижия. Когда в текст были включены не относящиеся к P истории о первых поколениях людей и патриархах (Быт) и о бегстве

из Египта (Исх – Числ), Второзаконие выделилось и обрело особый статус – оно стало “ядром закона” в Ис Нав – Цар; соответствующие добавления во Втор.31–34 выделили как единый корпус текстов Пятикнижие» (Komposition 224). История и закон Моисея, величайшего из всех пророков (Втор.34:10–12), следовала непосредственно за обетованиями, данными в Книге Бытия; таким образом, и сама эта история стала «вечным обетованием» (Komposition 313).

Мы не можем точно определять, к каким кругам относились люди, работавшие в V–IV веках до н.э. над текстом Девятикнижия, а затем над выделением текста Пятикнижия. «Несомненно, речь идет о просвещенных иудеях послепленной эпохи, происхождение и богословские предпочтения которых могли быть то больше девтерономическими, то священническими, то пророческими, то они тяготели к литературе премудрости – большего сказать, очевидно, нельзя» (Der Hexateuch 322).

Эрих Ценгер

Литература: R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Teil 2 (ATD.Erg 8/2) Göttingen 1992, 495–535; A. und J. Assmann, Kanon und Zensur als kultursoziologische Kategorien, in: dies (Hg.), Kanon und Zensur, München 1987, 7–27; J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992, 87–129. 293–301; E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189) Berlin 1990; F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München 1992, 381–425; Ch. Dohmen, Der Sinaibund als Neuer Bund nach Ex 19–34, in: E. Zenger (Hg.), Zur Bundestheologie der beiden Testamente (QC 146) Freiburg 1993, 51–83; P. Frei /K. Koch, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (OBO 55) Freiburg / Göttingen ²1996; W. Groß, Zukunft für Israel (SBS 176) Stuttgart 1998, 71–137; O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Theologie des AT 1: Grundlegung (UTB 1747) Göttingen 1993, 300–353; R.G. Kratz, Translatio imperii. Untersuchungen zu den aramäischen Danielerzählungen und ihrem theologiegeschichtlichen Umfeld (WMANT 63) Neukirchen-Vluyn 1991, 225–255; N. Lohfink, Moses Tod, die Tora und die alttestamentliche Sonntagslesung: ThPh 71, 1991, 481–494; W. Oswald, Israel am Gottesberg (OBO 159) Freiburg / Göttingen 1998, 202–237; E. Otto, Die Pentateuchredaktion im Buch Exodus in: M. Vervenne (Hg.) Studies in the Book of Exodus (BEThL 136) Leuven 1996, 61–111; R. Rendtorf: Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf. Band 1: Kanonische Grundlegung, Neukirchen 1998, 10–85; U. Rüterswörden, Die persische Reichsautorisation der Thora: fact or fiction?: ZAR 1, 1995, 47–61; J. Sanders, Adaptable for Life: The Nature and Function of Canon, in: ders., From Sacred Story to Sacred Text, Philadelphia 1987, 9–39; K. Schmid, Erzväter und Exodus (WMANT 81) Neukirchen-Vluyn 1999, 241–278; H.-C. Schmitt, Die Suche nach der Identität des Jahweglaubens im nachexilischen Israel. Bemerkungen zur theologischen Intention der Endredaktion des Pentateuch, in: J. Mehlhausen (Hg.), Pluralismus und Identität (VWGTh 8) Gütersloh 1995, 259–278; O.H. Steck, Der Abschluß der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage der Vorgeschichte des Kanons (BSt 17) Neukirchen-Vluyn 1991, 13–21; J. Wiesehöfer, «Reichsgesetz» oder «Einzelfallgerechtigkeit»? Bemerkungen zu PFreis These von der Achämenidischen «Reichsautorisation»: ZAR 1, 1995, 36–46; E. Zenger (Hg.), Die Tora als Kanon für Judentum und Christentum (HBS 10) Freiburg 1996.

См. выше список литературы к С.ІІ.

Термином «редакция Пятикнижия» обозначается процесс, в результате которого священнические и несвященнические тексты были объединены в некую «компромиссную комбинацию», определяющую макроструктуру дошедшего до нас текста Пятикнижия Быт.1 – Втор.34. Большинство исследователей предполагает, что эта редакция текста осуществлялась преимущественно в священнической перспективе («священническая редакция»). Другие авторы, напротив, настаивают на том, что «окончательная редакция» осуществлялась на «несвященнической» или даже «антисвященнической» основе («пророческой», «позднедевтерономической» или на основе книг премудрости). Третья группа исследователей подчеркивает, что эта редакция сознательно сочетала различные перспективы (в одних случаях приводя их в соответствие друг с другом, в других – противопоставляя их друг другу).

Уже эти разногласия в позициях ученых показывают нам, насколько труден для понимания и описания феномен «окончательной редакции». Во всяком случае, мы должны отнестись со всей серьезностью к следующим четырем наблюдениям:

1. В Пятикнижии присутствует ряд поздних текстов, которые следует считать редакторскими вставками; в языковом отношении они представляют собой смесь понятий, характерных для священнического и девтерономического богословия. По этой причине тезис о единственной доминирующей тенденции в редакции Пятикнижия не представляется убедительным.

2. Тексты, которые были добавлены или написаны в процессе так называемой редакции Пятикнижия, настолько отличаются друг от друга, что они едва ли могут принадлежать одному и тому же автору. В. Гросс (Groß) справедливо характеризует нынешнее состояние библейских исследований следующим образом: «У нас мало сведений о литературной технике, применявшейся в ходе редакции Пятикнижия, и внешних обстоятельствах, сопутствовавших ей. Если бы все тексты, созданные на этой стадии редакции, принадлежали только одному редактору или его сотрудникам, нам следовало бы признать за этими людьми уникальную, “хамелеонову” способность адаптации к совершенно различным контекстам и непредсказуемым вариациям как в терминологии, так и в литературной технике. Четких критериев, по которым можно различить редакцию Пятикнижия и еще более поздние попытки сглаживания богословских и терминологических несоответствий, пока нет» (W. Groß, Zukunft 71).

3. Целью объединения текстов было создание не Пятикнижия, но исторической повествовательной линии, начиная от творения и заканчивая эпохой царей Быт.1 – 4Цар.25 (ср. обзор «мюнстерской модели Пятикнижия», см. выше, C.II.5.1, или обзор позиции Р.Г. Кратца C.II.5.4)

4. Разделение Пятикнижия и ранних пророков Ис Нав – 4 Цар было решающим шагом в процессе «канонизации» Пятикнижия как Торы; тем не менее, и после этого текст Пятикнижия подвергался изменениям. Поэтому термин «окончательная редакция» представляется не вполне корректным.

Принимая во внимание эту литературную проблематику, а также дефицит исследований всего комплекса проблем, связанных с «редакцией Пятикнижия», можно сделать следующие методические выводы:

1. «Редакция Пятикнижия» в узком смысле слова – это ориентированная на макроструктуру обработка, в результате которой комплекс текстов Быт – Втор стал пятичастной Торой Моисея; для этой цели к основному тексту были сделаны различные по объему добавления.

2. «Редакция Пятикнижия» в широком смысле слова – сложный, комплексный процесс, в результате которого возникла так называемая окончательная композиция Пятикнижия – компромисс священнического (теократического) и девтерономического (эсхатологического) богословия.

К сожалению, на практике не всегда возможно твердо придерживаться такого разделения. Так как среди исследователей совершенно отсутствует согласие по поводу этой темы, в дальнейшем мы вкратце остановимся только на тех текстах, в которых видны как литературная техника, так и богословская программа т.н. редакции Пятикнижия.

1. Наиболее очевидная перспектива, возникшая в результате редакции Пятикнижия (в узком смысле) – осмысление комплекса текстов Быт.1 – Втор.34 как «Моисеевой Торы». Она проявляется двояким образом:

А) Как ясно видно из «эпитафии Моисея», написанной в ходе этой редакции, Моисей – получатель откровения, через которого была дана Тора и «которого Яхве знал лицом к лицу» – обладает высшим авторитетом. Он заслуживает «веры»; все должны ему подчиняться.

Эта перспектива была внесена в ходе редакции в несколько мест Пятикнижия (ср., например, Исх.19:9; 34:29–35; Чис.11:16–17, 24–25). Тора Моисея, величайшего из всех пророков, становится таким образом «словом Божиим» par exellence.

Б) «Торе», переданной через Моисея, приписывается целительная и спасительная сила. Эта перспектива также была внесена в текст в ходе редакции с помощью небольших дополнений к уже существовавшим историям (так, например, Авраам становится учителем Торы: Быт.18:19; чудо с водами Мерры в Исх.15:22–26 переосмысляется как знак спасения, который дает народу Моисей, посредник Бога, исцеляющего народ через Тору) или с помощью специально написанных богословских текстов (например Быт.22 как «предвестник» Синайского завета [ср. G. Steins, Die Bindung Isaaks] или Исх.19:3–8, где говорится о том, что Израиль станет «царством священников и народом святым», если будет слушать Тору).

2. В ходе редакции Пятикнижия десять заповедей Исх.20 были помещены перед законами, данными на Синае (и в параллель десяти заповедям Втор.5, открывающим корпус девтерономических законов). Десять заповедей не были написаны редакторами Пятикнижия, но обоснование заповеди о субботе Исх.20:8–11 с помощью богословия творения, возможно, восходит именно к редакции Пятикнижия (в отличие от обоснования этой заповеди с помощью богословия Исхода во Втор.5:12). Десять заповедей, намеренно помещенные перед остальными законами, становятся «главным законом» и герменевтическим «предисловием» к корпусу законов и правовых текстов, собранных в Пятикнижии.

3. Как в девтерономическом, так и в священническом богословии особенное отношение Яхве к Израилю определяется понятием b^erît (= завет, союз). В чем заключалась разница между тем, как воспринимался завет с точки зрения этих концепций, можно вкратце сформулировать следующим образом. С позиций девтерономического богословия, завет – это двустороннее договорное обязательство; в зависимости от того, соблюдает ли Израиль условия договора, «верен» ли он ему, он заслуживает благословения / спасения или проклятия/суда. Этот завет был заключен на Синае; множество законов, связанных с Синайским заветом, представляют собой обязательства Израиля как одной из сторон договора. От выполнения или невыполнения этих обязательств зависит конкретная история Израиля. Священническое богословие трактует понятие завета иначе; завет – это вечный и нерушимый «союз благодати», который Яхве дал еще Аврааму. Его существование не зависит от верности Израиля. Рассматривая эту разницу с исторических позиций, можно установить, что речь идет не просто о разных акцентах: священническая концепция возникла в противовес концепции девтерономической. У каждой из них есть свои сильные и слабые стороны; существенным богословским достижением редакторов Пятикнижия следует считать то, что с помощью текстов, специально написанных для этой цели, они пытались создать некий синтез обеих концепций (напр., Исх.19:3–9; 34:9–10; Лев.26:40–45; ср. Ch. Dohmen, Sinaibund; W. Groß, Zukunft).

4. Отделение Быт – Втор от истории о завоевании земли, рассказанной в Ис Нав, привело к тому, что повествовательная линия, начавшаяся в Быт, не получила своего завершения; путь в Землю Обетованную не был закончен. Этот «повествовательный дефицит» редакция Пятикнижия компенсировала за счет усиления (с помощью соответствующих дополнений, внесенных в текст) темы обетования, которая является определяющей для отношений Яхве – Израиль – земля. Обетование земли – это клятва Бога, данная патриархам; в результате усиления этой темы возникло еще одно основание для синтеза девтерономического и священнического богословия (ср. повествовательную линию, восходящую к редакции Пятикнижия: Быт.50:24; Исх.32:13, 33:1; Лев.26:42; Чис.32:11; Втор.34:4). Идея «клятвы» возникла в девтерономическом богословии; представление о патриархах как основных, главных фигурах в теме Земли Обетованной относится к священническому богословию. Согласно редакции Пятикнижия, Моисей умирает, увидев Обетованную Землю (Втор.34); это подчеркивает богословское представление, лежащее в основе редакции Пятикнижия – история Израиля (и всего творения) существует благодаря верности Бога Яхве своим обещаниям. В Быт.50* – также редакционной вставке – процессия, сопровождающая тело Иакова к месту погребения, «предвосхищает» путь, по которому через много лет Израиль уйдет из Египта в Ханаан; этот рассказ тоже усиливает перспективу Обетованной Земли.

5. В ходе редакции в конец Пятикнижия была помещена переработанная версия «благословения Моисея» Втор.33 как параллель «благословению Иакова» Быт.49. Так древнейшей истории Израиля, развернутой в Быт – Втор, была дана перспектива благословения; кроме того, так подчеркивается мысль о том, что будущее Израиля зависит от солидарности семей и родов (колен), а не от государственной политики силы (о родовой структуре идет речь именно в Быт.49 и Втор.33). Редакция Пятикнижия усиливает таким образом тему организации учрежденного на Синае народа Божия (разработанную в Чис.1–4), которая также базируется на родовой структуре.

У исследователей не вызывает разногласий то, что окончательная редакция Пятикнижия возникла не случайно, но была результатом планомерной литературной работы. Когда, как и кто осуществил ее – на этот вопрос, разумеется, можно ответить лишь приблизительно. В последние годы появилось много сторонников у предположения, что на важнейшем этапе формирования Пятикнижия существенную роль сыграла персидская государственная политика, а, в особенности, деятельность персидских «эмиссаров» Ездры и Неемии. По поводу деталей мнения исследователей, однако, расходятся.

Пятикнижие сформировалось после плена; такой вывод можно сделать на основании истории возникновения его частей (досвященническое сочинение, священническое сочинение, Второзаконие). Рост текста продолжался до этого времени (см. ниже, C.IV–VI, а также D.II). Есть во всяком случае пять причин предполагать, что свою нынешнюю форму Пятикнижие обрело примерно между 450 и 400 гг. до н.э.:

1. В Пятикнижии не видно ни влияния эллинизма, ни следов полемики с ним.

2. Культовое / религиозное отделение самаритян от Иерусалима обычно датируется (хотя эта датировка и небесспорна) периодом, непосредственно предшествующим появлению в данном регионе Александра Македонского, «основателя» эллинизма (ок. 330г. до н.э.). «Поскольку же и самаритяне почитают Пятикнижие в качестве Священного Писания своего культового сообщества, формирование Пятикнижия как текста, обладающего основополагающим значением, должно было произойти еще во время персидского владычества, когда Самария, по воле персидских властей, не получила собственного центрального святилища и была связана с Иерусалимом» (O.H. Steck, Abschluß der Prophetie 19).

3. Тора была переведена на греческий язык не позднее сер. III в. (см. выше A.III.1 и В); из этого следует, что к тому моменту Тора была принята повсеместно, включая и египетскую диаспору.

4. Книги Ездры / Неемии предполагают существование «Моисеевой Торы» в качестве нормативной величины (ср. Ездр.3:2; Неем.10:30, 13:1; в Неем.10 комментируются тексты Исх – Втор, что предполагает наличия Пятикнижия).

5. Если исходить из того, что окончательная редакция Книги Второзакония, относящаяся примерно к 400г. до н.э., была связана с процессом целенаправленного отделения пятичастного текста Быт – Втор от книг «ранних пророков», Ис Нав – 4 Цар (см. ниже, C.II.5.1 и C.IV.2), то можно предположить, что окончательная редакция Пятикнижия (см. ниже, C.III) была завершена в начале IV в.

Формирование Торы происходило в рамках процесса «реставрации иудейского самосознания» после утраты евреями государственной независимости в 586г. до н.э., когда Иерусалим был захвачен (ново-)вавилонянами, Храм разрушен, а элита (политики и священники) депортированы в Вавилон («гола»). Поводом для такой реставрации послужила «земельная и социальная» реформа, проводимая самими вавилонянами: земельные участки высланных раздавались бедным людям, чей социальный статус был низок; кроме того, вавилоняне приветствовали попытки формирования евреями новой общественной структуры, не иерархической, но родовой (ее центром стал маленький городок Мицпа [Массифа], расположенный к северу от Иерусалима). Внешние условия изменились в 538г., когда персидский царь Кир захватил Вавилон и создал Персидскую державу Ахеменидов. Кир и его преемники, стараясь поддержать стабильность своей империи, гораздо больше, чем (ново-)ассирийцы (они присоединили Северное Царство Израиль к своей империи в 722г. до н.э.) и (ново-)вавилоняне, опирались на местные силы. Персидские властители стремились построить систему, в которой бы мирно сосуществовали автономия провинций и сильная центральная власть. Их религиозная политика также определялась этой двусторонней программой: с одной стороны, они не препятствовали сохранению у покоренных народов их религиозных традиций и центров богопочитания в той степени, в которой это не задевало их политических интересов; с другой стороны, они искусно ставили эти центры под свой контроль в целях поддержания государственной стабильности. Трудно определить, когда именно эта новая религиозная политика персов начала четко ощущаться среди пленных иудеев в Израиле (первый персидский наместник, который управлял Израилем, имел резиденцию в Самарии (!)), а также и то, в результате каких именно политических процессов была создана провинция (или «подпровинция») Иудея (Йехуд) с центром в Иерусалиме. Несомненно, что возвращение пленников («гола») привело к острым конфликтам, с одной стороны, потому что те, кто вернулись, пытались (при поддержке персидских властей) вернуть и свою утраченную собственность; с другой стороны, и в кругу самих «репатриантов» не было единства. Одни настаивали на формировании общины, строго ориентированной на Храм и священство, другие, основываясь на пророческих традициях, стремились создать общественную структуру, основанную на народовластии. Представляется вероятным, что Неемии, уполномоченному персами для устройства дел в Иудее, удалось прекратить конфликты между враждующими группировками не в последнюю очередь потому, что он создал в регионе четкую структуру персидской провинции с центром в Иерусалиме. Политическое «примирение» стало предпосылкой для создания того «компромиссного документа», который затем провозгласил Ездра. Важнейшими этапами восстановления и новой организации израильской государственности были, очевидно, следующие:

Датировка деятельности Ездры (Эзры) и, в особенности, связь его деятельности с деятельностью Неемии вызывают споры среди исследователей (см. ниже, D.IX.2.5). Одна из причин для противоречивых мнений ученых находится в самом тексте книги Ездры (Ездр.7:7–9: «...в седьмой год царя Артаксеркса» – если здесь имеется в виду Артаксеркс I, то описываемые события следует датировать 458г. до н.э., если же Артаксеркс II, то 398г. до н.э.). В отношении последовательности событий, приведенных в данной таблице (она составлена в соответствии с мнением большинства исследователей, но в противоречии с текстами книг Ездры и Неемии: Неемия – 445г., а затем Ездра – 398г.), можно сделать следующие наблюдения:

1. Для редакции Книг Ездры / Неемии не характерен интерес к хронологической точности; главное внимание в ней уделяется тематическим и идеологическим концепциям. В силу большего значения Ездры он поставлен перед Неемией «хронологически». Редакция представляет его «новым Моисеем», вождем «нового Исхода» (ср. Ездр.7); его родословная возводится к Аарону, родоначальнику всего священства (ср. Ездр.7:1–5).

2. Деятельность Ездры предполагает, что Иерусалим восстановлен, заново заселен и является центром региона – именно эти условия создал Неемия. Последовательность Неемия – Ездра кажется более вероятной и при оценке событий с учетом персидской государственной политики.

Соображения, представленные в последние годы в работах Э. Блюма (Komposition des Pentateuches) и Р.Г. Кратца (Translatio imperii), весьма определенно объяснили нам причины процессов, в результате которых Ездре удалось провозгласить общий иудейский закон. Это событие существенно форсировало процесс формативной редакции Пятикнижия. «Названные исследователи, анализируя параллельные процессы в других областях Персидской державы, показывают, что персы воспринимали свое государство как огромный организм, частями которого являлись разные страны и народы; “сердцем” этого организма был император и единый государственный закон. Этот закон не был кодифицирован как единый свод, но существовал de facto как совокупность множества национальных и региональных законов, уложений и учреждений (храмы); все эти законы должны утверждались персами с помощью т.н. “государственной авторизации” (термин принадлежит Фрею [Frei]). Кратц так описывает эту ситуацию: “Любой народ в Персидской державе соблюдает персидские законы, если он соблюдает свои собственные законы, утвержденные персидской государственной властью”» (O.H. Steck, Abschluß der Prophetie 14). По мнению Блюма и Кратца, практиковавшаяся персами государственная авторизация, с помощью которой местные / партикулярные законы получали силу законов общегосударственных, лежала и в основе признания персами еврейской Торы при Ездре; эти исследователи опираются в своих предположениях на царское «аккредитационное» письмо (т.н. рескрипт Артаксеркса) Ездр.7:12–26, дошедший до нас на арамейском языке (официальном языке Персидской державы!); этот документ Ездра повез с собой, направляясь в Иерусалим для осуществления своей миссии. Ясно, что этот текст не является официальным государственным документом; скорее всего, это описание и богословское обоснование (и прославление) ситуации, созданной Ездрой; этот текст мог принадлежать иудейским авторам более позднего времени. В отношении содержания и юридических особенностей он прекрасно вписывается в общую картину, нарисованную П. Фреем и Р.Г. Кратцем на базе внебиблейских источников, и может хорошо иллюстрировать процесс авторизации; особенно показательны начало и конец этого документа:

12 «Артаксеркс, царь царей, Ездре священнику, учителю закона Бога небесного совершенному», и прочее. 13 «От меня дано повеление, чтобы в царстве моем всякий из народа Израилева и из священников его и левитов, желающих идти в Иерусалим, шел с тобою. 14 Так как ты посылаешься от царя и семи советников его, чтобы обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога твоего, находящемуся в руке твоей... 23 Все, что повелено Богом небесным, должно делаться со тщанием для дома Бога небесного, дабы не было гнева Его на царство, царя и сыновей его. 25 Ты же, Ездра, по премудрости Бога твоего, которая в руке твоей, поставь правителей и судей, чтобы они судили весь народ за рекою, – всех знающих законы Бога твоего; а кто не знает, тех учите. 26 Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть ли, или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу».

Обратим внимание на следующие формулировки, используемые для описания деятельности Ездры и формирования Пятикнижия/Торы:

1. Закон, который объявляет Ездра, – это иудейский закон («закон Бога твоего»), авторизуемый в качестве персидского государственного закона («закон царя»).

2. Объявление и исполнение этого закона «всем народом» иудеев в провинции за Евфратом служат интересам Персидского государства (7:23).

3. Объявление происходит в культовом центре религии Яхве. «Закон» и «Храм» обуславливают здесь друг друга; книга закона – это «священная книга».

4. Принадлежность к иудейскому народу будет впоследствии определяться отношением к этой «Священной Книге».

5. В вышеприведенном тексте речь не о законе неизвестном на тот момент и не о законе, который должен написать Ездра, но о законе, который уже есть в наличии («закон… находящийся в руке твоей»). Поэтому можно предположить, что деятельность Ездры была не натиском «извне», не демонстрацией сил евреев, вернувшихся из плена, но проходила в согласовании с влиятельными кругами иудейского самоуправления (с коллегией священников и советом старейшин).

6. Исполнение закона иудеями рассматривается как проявление лояльности к персидским властям; неисполнение закона преследуется и карается в юридическом порядке (7:26).

7. Закон – это не только база для судебных решений, но и основа иудейского «учения» (7:25).

Вопрос о происхождении, объеме и содержании закона, объявленного Ездрой, всегда вызывал споры. По мнению редактора Ездр.7, законом было Пятикнижие (ср. Ездр.7:6: «Ездра… был книжник, сведущий в законе Моисеевом, который дал Яхве, Бог Израилев»). Исследователи предлагают (на разных основаниях) следующие варианты:

1. Второзаконие или закон Втор.5–28, интегрированный в текст Второзакония;

2. «Закон святости» Лев.17–26;

3. «Священническое писание» в развернутой версии (P^s + «священный закон»);

4. Пятикнижие в окончательной форме;

5. Закон, не дошедший до нас или не подлежащий идентификации.

Если исходить из сведений о персидской государственной авторизации, которые можно почерпнуть из внебиблейских источников, то, строго говоря, ни один из вышеуказанных библейских правовых текстов не может быть законом, объявленным Ездрой; дело в том, что государственной авторизации подвергались лишь отдельные законы, в основном касающиеся вопросов культа. Если исходить из текста Ездр.7:12–26 и воспринимать объявление закона, засвидетельствованное здесь, с позиций предположения о государственной авторизации как части персидской политики, можно предложить следующий тезис: в Пятикнижии содержатся мнения различных иудейских группировок; текст Пятикнижия был направлен персам на утверждение (возможно, при содействии Неемии) для того, чтобы получить законодательную базу для иудейского «образа жизни». В свете этой гипотезы деятельность Ездры становится результатом усилий иудеев получить от персов относительную автономию. Можно предположить, что так называемый рескрипт Артаксеркса был в таком случае «охранной грамотой» для Пятикнижия.

В последнее время тезис о том, что окончательная редакция Пятикнижия была обусловлена необходимостью утверждения иудейской Торы через персидскую государственную авторизацию, оспаривается; приводимые контраргументы таких исследователей как И.Л. Ска (Ska), Э. Отто (Otto), У. Рютерсверден (Rüterswörden),г.-К. Шмитт (Schmitt), И. Визехефер (Wiesehöfer), достаточно сильны. Они таковы:

1. Документы, которые привлекаются в качестве доказательств тезиса о персидской государственной авторизации, очень отличаются друг от друга в частностях; ни один из них не может служить основанием для заключения о том, что местные законы действительно становились персидскими государственными законами.

2. «Корпусы законов», интегрированные в текст Пятикнижия, противоречат друг другу настолько, что едва ли персы могли принять их в качестве обязательных («как же следует поступать в конкретном случае?»); персы требовали от законов абсолютной однозначности, поэтому противоречивость «правовых частей» Пятикнижия идет вразрез с их представлениями о законе.

3. В самом Пятикнижии нет никаких указаний на персидскую авторизацию, а концепция Моисеевой Торы скорее противоречит идее персидской авторизации.

4. Пятикнижие едва ли могло быть признано «государственным правом» в силу своего объема и присутствия многочисленных повествовательных частей.

5. Пятикнижие включает в себя ряд текстов, в которых присутствует представление об Израильской великой державе; едва ли персы могли утвердить такой документ в качестве своего «государственного закона» (ср., напр., обетование о расширении границ Израиля вплоть «до реки Евфрата» в Быт.15:18).

Как мы видели, тезис о персидской государственной авторизации имеет целый ряд слабых пунктов; по этой причине все большее число исследователей приходит к мнению, что окончательная редакция Пятикнижия скорее могла быть процессом поиска общественного и богословского компромисса внутри Израиля; целью и смыслом этого компромисса был поиск некоей всеобщей объединяющей идеи, которую разделяли бы все израильтяне, вне зависимости от группировок и течений, к которым они принадлежали (H.-C. Schmitt). Именно в этих условиях зародились те принципы литературной техники, которые станут позже характерными для иудейских ученых раввинов (E. Otto). Скорее всего, Неемия сыграл важную роль в процессе поиска общественного (политического) компромисса между различными конкурирующими друг с другом группировками («репатрианты» против «старожилов»; репатрианты, ориентированные «пророчески», против репатриантов, ориентированных «священнически»; споры о владении землей и о богословской компетенции). Что касается деятельности Ездры, то, вероятно, с его именем связано важнейшее с богословской и юридической точек зрения событие – провозглашение Пятикнижия как пятичастной Моисеевой Торы. Согласно этой точке зрения (ср. W. Oswald, Israel am Gottesberg 224–237), Неемия повлиял своей общественно-политической деятельностью (которая была связана с организацией персидской провинции Йехуд) и на литературное воплощение этого процесса поиска компромисса – редакционную переработку текстов, представляющих взгляды враждующих между собой группировок. Следующим шагом, как можно предположить, было богословское и юридическое утверждение этого компромиссного текста, осуществленное в процессе завершающей редакции. В результате этих процессов возникла Моисеева Тора, которая была торжественно введена Ездрой в действие (об исторической оценке миссии Ездры см. ниже, D.IX.2.5).

В послепленном богословии Израиля были особенно влиятельны два направления: теократическое и эсхатологическое. Они различаются в основном оценкой определенного исторического момента – времени, наступившего после возвращения из плена – в контексте Персидской мировой державы (конец плена, постройка и освящение Храма, обретение Иерусалимом статуса иудейского религиозного центра, обладающего относительной автономией). Теократическое направление принципиально трактовало эти события таким образом, что «спасение Израиля считалось свершившимся фактом, так как персидское господство воспринималось как явившееся царство Божие, а Храм и храмовый культ – как реализация спасения Израиля; власть Божия универсальна и осуществляется при посредстве персов. Ожидания относительно менее важных деталей такого спасения, связываются с мировым господством Яхве на территории Персидской державы и с политическими средствами управления. В этой позиции нет эсхатологических оговорок и ожидания радикальных перемен в судьбе Израиля, лежащих за пределами господства персов, – перемен, которые инициирует непосредственно Яхве. Эти черты отличают теократическую концепцию, в рамках которой ожидания пророков воспринимаются как уже исполнившиеся, от эсхатологических позиций. В эсхатологической позиции девтерономического направления персидское владычество воспринимается как облегчение участи Израиля в ходе продолжающегося Божьего суда; эта позиция построена на ожидании благословения Яхве Израилю и его наказания другим народам; время наступления этих событий никак не определено. В эсхатологической позиции пророческого направления владычество персов воспринимается как знак начала спасительных перемен для Израиля... Согласно этой традиции, решительный прорыв в истории Израиля может произойти, однако, лишь тогда, когда Яхве, не обращая внимания на владычество персов, сам установит свою церковную власть на Сионе» (O.H. Steck, Abschluß der Prophetie 15f Anm.13).

Оба направления, поддерживаемые разными частями иудейского общества (священство – теократическое направление; миряне – эсхатологическое направление; разумеется, иногда эти позиции пересекались), находятся как в повествовательных, так и в юридических частях Пятикнижия в таком соседстве, которое можно назвать компромиссом с сохранением противоречий. В повествовательных частях можно наблюдать соперничество разных оценок древней истории Израиля. С точки зрения священников Бог дал людям «от Авраама до Моисея» основные заповеди, которые никогда не менялись; спасение в значительной мере зависит от тщательного исполнения этих заповедей. «Пророческое» направление, напротив, рассматривает начало Израиля как динамичные, колеблющиеся между карой и спасением отношения Бога с народом Израиля и другими народами. И в юридической области можно увидеть разные акценты. Это особенно заметно в трех группах «главных заповедей» Израиля, объединенных в Пятикнижии (в деталях эти тексты демонстрируют большое сходство): Исх.20–23 (десять заповедей и книга завета), Лев.1–26 (особенно Лев.17–26 – «закон святости») и Втор.5–28. Заповеди, регламентирующие жизнь священников и помещенные в центр Пятикнижия, определяют Израиль как святое чистое общество, акцентируя внимание на культовых и сакрально-правовых категориях. В противовес этому, заповеди, находящиеся в начале и в конце Пятикнижия, – Исх.20–23 и Втор.5–28 (в начале каждого из этих текстов помещен «этический декалог» Исх.20* и Втор.5*; в измененном виде он присутствует и в Лев.19), базируются на идеале «народа братьев и сестер» (вдохновленном идеалом семьи); этот идеал должен актуализироваться в процессе перманентных реформ.

Как компромиссное богословское сочинение Пятикнижие «могло восприниматься совершенно по-разному. Теократы находили в нем, в его начале, основные и вечные предписания, определяющие существование Израиля и всего мира; в существовании в настоящем, в рамках Персидской державы, Иудеи с Храмом в Иерусалиме они видели исполнение этих предписаний. Но и представители “девтерономического” направления видели в Пятикнижии отражение своих позиций и могли вместе со “священническими” кругами найти в пророчествах и обетованиях книг Бытия и Второзакония основу для своих куда более серьезных упований на спасение Израиля, не связанное с персидским владычеством» (O.H. Steck, Abschluß der Prophetie 18f). Определение «компромисс» не должно скрыть от нас того важного факта, что у обоих конкурирующих друг с другом направлений (т.е. у общественных и государственных групп, представлявших эти направления) были общие позиции в важнейшем пункте: во-первых, оба направления искали путь для реконструкции иудейского самосознания в ранней истории Израиля «от Авраама до Моисея», а не в эпохе государственной независимости; во-вторых, в обоих направлениях личности Моисея придавалось большое значение.

Как документ, в котором нашли отражение позиции конкурирующих направлений, Пятикнижие призывало общество к поиску компромисса и представляло собой попытку установить и укрепить основы иудейского самосознания, действительные для всех членов общины. В самом тексте Пятикнижия говорится, что Тора дана Богом через Моисея всему Израилю. Моисей как толкователь откровения Яхве становится фигурой, примиряющей и объединяющей различные группы и ситуации. Тора обращена не только к жителям Иудеи, но и к евреям диаспоры. Их еврейство подтверждается рассказами о патриархах и историей Иосифа в Книге Бытия. «Корпусы законов», конкурируя друг с другом, также узаконивают принадлежность к народу людей, живущих за пределами Земли Обетованной (признавая ее при этом своим центром).

Рассматривая Пятикнижие под другим углом зрения, можно воспринимать его как социально-политический и социально-утопический компромисс. В нем можно увидеть стремление найти баланс между позициями различных общественных классов Иудеи (аристократическое высшее общество и средний класс, персонал Храма, мелкие крестьяне, наемные рабочие, неимущие); большое число социальных предписаний должно было обеспечить этот баланс. Пятикнижие призвало священство и светских сановников (священническая коллегия, совет старейшин) умерить свои претензии и согласовать их друг с другом (ср., напр., программу биполярной – духовной и светской – структуры управления в Исх.24:9–11). Пятикнижие противопоставило их притязаниям на главенство эгалитарную концепцию «царства священников и народа святого», относящуюся ко всему народу (ср. контраст между Исх.19:5 слл.; Чис.16:3 и Чис.16:4 слл.).

Особое значение Пятикнижия, обретшего законченную форму и отделенного от «ранних пророков» в IV в. до н.э., заключалось в том, что оно получило статус «канонической книги». Понятие «канонизации» включает в себя два различных процесса / аспекта. 1. Собственно процесс канонизации (canonical process) – длительный процесс, в ходе которого текст обретает свою окончательную форму и авторитарность. 2. Включение в канон – признание за текстом обязательной нормативной функции; как правило, это происходит в ходе заключительной обработки текста и его последующей публикации, а также архивирования одного или нескольких экземпляров текста в качестве образца. После того, как текст получает статус канонического, в него нельзя вносить изменения, а можно лишь переписывать и, самое большее, дополнять отдельными словами и краткими пояснениями.

Впрочем, в иудаизме процесс канонизации не был связан с понятием канона. Слово «канон» (κανών – греческое слово, заимствованное из семитского / ивритского qᾱnoeh – «камыш») было вначале архитектурным термином (инструмент, используемый для измерения масштаб); позже оно стало означать норму / идеал в искусстве и литературе, этике и политике; наконец у него появилось значение списка / каталога “обязательных книг” (для самых разных областей культуры и общественной жизни). Только в IV в. н.э., в рамках христианской культуры, это понятие стали связывать с Библией. Так, в определении Лаодикийского Собора (ок. 360г.) говорится, что «в церкви не положено читать «обычные» псалмы и неканонические (άκανωνιστά) книги, а следует читать только канонические книги (τά κανωνικά [βιβλία]) Ветхого и Нового Завета». Иудаизм определял «канонические книги» преимущественно как «книги, пачкающие руки», т.е. как священные предметы, к которым запрещено прикасаться. Вначале это выражение применялось к «образцовым» экземплярам, которые находились в Храме и были изготовлены при соблюдении определенных ритуалов и к которым могли прикасаться только «ритуально освященные». Определение «Священное Писание» подчеркивает тот же аспект.

Изучение процесса канонизации Торы, который начинается с провозглашения Второзакония Иосии «основным государственным законом» (ср. 4Цар.23:1–3; см. ниже, C.IV), позволяет определить специфические черты канонических текстов с помощью различения (вслед за Й. Ассманом [Assmann]) между «классическими», «священными» и «каноническими» текстами.

(1) Классические тексты являются определяющими для культурной идентичности конкретной эпохи или группы (школы, движения, течения). Любое различение «классических» и «неклассических» текстов в достаточной степени условно и не является повсеместным и обязательным. Разные эпохи и разные школы делают выбор по-разному. Критерии выбора также могут быть весьма различными от эстетических до этических; самое главное здесь – «образцовость» таких текстов: они читаются, цитируются и имитируются чаще других, становясь в результате «классикой» данной (культурной) эпохи.

(2) Священные тексты – «это своего рода словесный “храм”, “святилище”; реализация “священного” посредством голоса. Священный текст не нуждается в интерпретации; его следует произносить, тщательно соблюдая ритуалы и предписания, касающиеся места, времени, предшествующих процедур очищения и т.д.» (J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis 94). Прежде всего священные тексты требуют тонкости в их традиции и рецитации.

(3) Канонические тексты формулируют нормативные и формативные ценности данного сообщества, обязательные для всех его членов. Они подразумевают (или прямо производят) некоторую цензуру других текстов, которые в результате могут быть признаны необязательными или вредными / еретическими. Процесс разграничения «избранных» и «альтернативных» текстов можно определить как канонизацию. Канонические тексты должны соблюдаться в неприкосновенности; они священны и дописывать их нельзя. Акт обретения текстом статуса канонического не направлен на сохранение его точного текста как таковое; важно то, что этим актом устанавливается канон ценностей и смыслов для жизни членов общества, утверждающего этот канон. Поэтому канонические тексты нуждаются не только в институтах, обеспечивающих сохранность и неизменность самого текста (неприкосновенность и эстетика формы: «священные книги»), но в еще большей степени в институтах, обеспечивающих неизменность и сохранность их содержания, чтобы по прошествии времени или при смене общественных или культурных условий они могли сохранить свою основную функцию – определять «согласно тексту» (т.е. согласно идеям, заключенным в тексте) жизнь общества. Канонические «тексты предназначены для того, чтобы их осмысляли сердцем, исполняли и воплощали в жизнь. Для этого необходима не столько рецитация, сколько истолкование. Здесь важно сердце, а не уши и уста. Но текст не обращается непосредственно к сердцу... Поэтому канонический текст требует третьего – интерпретатора, который стоял бы между текстом и его адресатом и “высвобождал” те нормативные и формативные импульсы, которые заключены в тексте. Канонические тексты могут раскрыть свое содержание только при наличии трех сторон: текста, толкователя и слушателя» (J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis 95). Канонизация текста не обозначает прекращения его продуктивности – наоборот, она обуславливает возникновение новых текстов, не внутренних, а внешних, но также имеющих отношение к тексту каноническому – текстов, которые актуализируют канонический текст. Главная форма продолжения «продуктивной жизни» канонического текста – это комментарий; комментарий, как и цензура, является одной из составляющих понятия канона. Комментарий к каноническому тексту «выполняет две главные функции: во-первых, он служит претворению идей текста в жизнь, помогает практически использовать правила, изложенные в каноническом тексте, на фоне постоянно меняющихся условий жизни; во-вторых, он представляет собой “законодательную базу” для инноваций, которые могут проявляться только в форме комментария, толкования канонического произведения» (A. и J. Assmann, Kanon 14). Есть, однако, и другие формы дозволенного обращения с каноническим текстом: он может служить некой основой мыслительной деятельности, притом что какие-либо ссылки на него отсутствуют. Суммируя, можно сказать: канон есть потенциал творческой энергии, высвобождающейся в соответствии с каноном.

Тора в качестве «канона» стала для Израиля, с одной стороны, выражением монотеистической цензуры и подчинения пророческих книг Торе. С другой стороны, являясь объединяющим, компромиссным документом, Тора заключала в самой себе потребность в культивировании содержания, что входит в само понятие канона. Следующим за канонизацией Торы шагом была канонизация книг пророков; в силу вышеназванных причин можно считать вполне логичным, что они были поняты как (канонический) комментарий к Торе, причем (и это характерно!) даже там, где, на первый взгляд, они противоречат тексту Торы, а также и то, что «писания» впоследствии воспринимались и канонизировались как актуализация идей, изначально заложенных в Торе. Но и этого мало. Изучая обширную литературу раннего иудаизма, можно увидеть, что канонизация Торы «производила» новые тексты, а также новые варианты восприятия жизни и поведения, на первый взгляд, идущие вразрез с правилами, но по смыслу и по духу соответствующие им («галаха»). Следующие примеры проиллюстрируют это утверждение:

1. Неем.10 как актуализация «Моисеевой Торы», прямо заявляющая о себе;

2. 1Мак.2:39–41: «смыслом» и «целью» установления заповеди о субботе в Торе было утверждение Израиля в качестве «народа Божия»; поэтому нарушение Маккавеями этой заповеди было «каноничным» – они нарушили ее, чтобы спасти Израиль, а значит – сохранить Тору;

3. Нагорная проповедь Мф.5–7 как апокалиптическая галаха Иисуса по отношению к Моисеевой Торе (ср. «девиз» Мф.5:17–20)

Уже из текста Второзакония можно заключить, что Тора как канон не означала конца откровения; во-первых, это следует из динамического понимания откровения – текст Моисеевой Торы говорит о самом себе как об актуализации откровения Яхве, обращенной к будущему; во-вторых, об этом свидетельствует дважды включенная в Книгу Второзакония специфическая «формула канона» (Втор.4:2, 12:32). В особенности связь формулы Втор.4:2 с ее контекстом Втор.4:1–4 подчеркивает главный смысл канонизации:

1. Канон указывает людям путь в жизни;

2. Канон прежде всего призван служить практической деятельности; это подчеркивает инфинитив, следующий за формулой канона («законы, которые я научаю вас исполнять»). Канонизация закрепляет не букву, но идейную направленность откровения. Как канонический текст Тора «должна применяться в жизни» («adaptable for life»: J.A. Sanders).

Георг Браулик

Комментарии: S.R. Driver (ICC) 1895 (=³1902); A. Bertholet (KHC) 1899; F.de Hummelauer (CSS) 1901; E. König (KAT) 1917; G.A. Smith (CB) 1918; C. Steuernagel (HK) ²1923; H. Junker (HSAТ) 1933; ders. (EB) 1955; P. Buis / J. Leclercq (SBi) 1963; G. von Rad (ATD) 1964 (=⁴1984); P. Buis (VSal.AT) 1969; J. Wijngaards (BOТ) 1971; A. Phillips (CBC) 1973; P.C. Craigie (NICOT) 1976; A.D.H. Mayes (NCeBC) 1979; G. Braulik (NEВ) I 1986, II 1992; C.J. Labuschagne (PreOT) I^A und I^B 1987, II 1990, III 1997; L. Perlitt (BK) 1990ff; M. Weinfeld (AncB) 1991; M. Rose (ZBK) 1994; P. Bovati, II Libro del Deuteronomio (1–11) (Guide Spirituali all’Antico Testamento) 1994; E. Nielsen (HAT) 1995; J.H. Tigay (JPSTC) 1996; C.J.H. Wright (NIBC) ²1998; R.E. Clements (NIB) 1998, 269–538; D.L. Christensen (WBC) I 2001, II 2002 (ausführliche Bibliographie!); R.D. Nelson (OTL) 2002; J.G. McConville (AOT) 2002.

Обзоры исследований: H.D. Preuss, Deuteronomium (EdF 164) Darmstadt 1982 (dazu N. Lohfink: ThLZ 108, 1983, 349–353); ders., Zum deuteronomistischen Geschichtswerk: ThR 58, 1993, 229–245 (zum Dtn); Th. Römer, The Book of Deuteronomy, in: S.L. McKenzie /M.P. Graham (Hg), The History of Israel’s Traditions. The Hereditage of Martin Noth (JSOT.S 182) Sheffield 1994, 178–212; M.A. O’Brien, The Book of Deuteronomy: CRBS 3, 1995, 95–128; N. Lohfink, Deuteronomium und Pentateuch. Zum Stand der Forschung, in: Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur III (SBAB 20) Stuttgart 1995, 13–38; T. Veijola, Deuteronomiumforschung zwischen Tradition und Innovation (I): ThR 67, 2002, 273–327.

Базы данных (литература): G. Braulik /N. Lohfink, Spezialdatenbank Deuteronomium-Bibliographie, in: BILDI (Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck): http://bibfutheol.uibk.ac.at/bildi/search

Сборники статей: G. Braulik, Studien zur Theologie des Deuteronomiums (SBAB 2) Stuttgart 1988; ders. (Hg.), Bundesdokument und Gesetz. Studien zum Deuteronomium (HBS 4) Freiburg 1995; ders., Studien zum Buch Deuteronomium (SBAB 24) Stuttgart 1997; ders., Studien zum Deuteronomium und seiner Nachgeschichte (SBAB 33) Stuttgart 2001; ders. (Hg.), Das Deuteronomium (ÖBS 23) Frankfurt / M. 2003; F. Garcia Martinez u.a. (Hg.), Studies in Deuteronomy. FS C.J. Labuschagne (VT.S 53) Leiden 1994; R.G. Kratz / H. Spieckermann (Hg.), Liebe und Gebot. Studien zum Deuteronomium. FS L. Perlitt (FRLANT 190) Göttingen 2000; N. Lohfink (Hg.), Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt und Botschaft (BEThL LXVIII) Leuven 1985; ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur I (SBAB 8) Stuttgart 1990; ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II (SBAB 12) Stuttgart 1991; ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur III (SBAB 20) Stuttgart 1995; ders., Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur IV (SBAB 31) Stuttgart 2000; L. Perlitt, Deuteronomium-Studien (FAT 8) Tübingen 1994; A. Rofé, Deuteronomy. Issues and Interpretation, London / New York 2002; T. Veijola (Hg.), Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (SFEG 62) Göttingen 1996; ders., Moses Erben. Studien zum Dekalog, zum Deuteronomismus und zum Schriftgelehrtentum (BWANT 149) Stuttgart 2000; M. Vervenne / J. Lust (Hg.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature. FS C.H.W. Brekelmans (BEThL CXXXIII) Leuven 1997.

Отдельные исследования (с 1985г.): R. Achenbach, Israel zwischen Verheißung und Gebot (EHS.T 422) Frankfurt / M. 1991; E. Aurelius, Der Fürbitter Israels. Eine Studie zum Mosebild im Alten Testament (CB.OTS 27) Stockholm 1988; G. Barbiero, L’asino del Nemico. Renuncia alla vendetta e amore del nemico nella legislazione dell’Antico Testamento (Es 23, 4–5; Dt 22, 1–4; Lv 19, 17–18) (AnBib 128) Rom 1991; S. Beyerle, Der Mosesegen im Deuteronomium. Eine text-, komposi- tions- und formkritische Studie zu Deuteronomium 33 (BZAW 250) Berlin / New York 1997; G. Braulik, Die deuteronomischen Gesetze und der Dekalog. Studien zum Aufbau von Deuteronomium 12–26 (SBS 145) Stuttgart 1991; J. Buchholz, Die Ӓltesten Israels im Deuteronomium (GTS 36) Göttingen 1988; J.-M. Carriѐre, Théorie du politique dans le Deutéronome. Analyse des unités, des structures et des concepts de Dt 16, 18–18, 22 (ÖBS 18) Frankfurt / M. 2001; U. Dahmen, Leviten und Priester im Deuteronomium. Literarkritische und redaktionsgeschichtliche Studien (BBB 110) Bodenheim 1996; J.C. Gertz, Die Gerichtsorganisation Israels im deuteronomischen Gesetz (FRLANT 165) Göttingen 1994; R. Gomes de Araújo, Theologie der Wüste im Deuteronomium (ÖBS 17) Frankfurt /M. 1998; B. Halpern /D.W. Hobson (Hg.), Law and Ideology in Monarchic Israel (JSOT.S 124) Sheffield 1991; J.M. Hamilton, Social Justice and Deuteronomy. The Case of Deuteronomy 15 (SBL.DS 136), Atlanta / GA 1992; K. Holter, Deuteronomy 4 and the Second Commandment (StBL 60) New York 2003; M. Keller, Untersuchungen zur deuteronomisch-deuteronomistischen Namenstheologie (BBB 105) Weinheim 1996; D. Knapp, Deuteronomium 4. Literarische Analyse und theologische Interpretation (GTA 35) Göttingen 1987; T.A. Lenchak, «Choose Life!» A Rhetorical-Critical Investigation of Deuteronomy 28, 69–30, 20 (AnBib 129) Rom 1993; B.M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, New York / Oxford 1997; N. Lohfink, Die Väter Israels im Deuteronomium. Zu einem Buch von Thomas Römer (OBO 111) Fribourg / Göttingen 1991; A. Mazar (Ed.), Studies in the Archeology of the Iron Age in Israel and Jordan (JSOT.S 331) Sheffield 2001; J.G. McConville /J.G. Millar, Time and Place in Deuteronomy (JSOT.S 179) Sheffield 1994; N. McDonald, Deuteronomy and the Meaning of «Monotheism» (FAT 2,1) Tübingen 2003; W.S. Morrow, Organization and Redaction in Deuteronomy 14:1–17:13 (SBL.MS 49) Atlanta / GA 1995; D.T. Olson, Deuteronomy and the Death of Moses. A Theological Reading (OBT) Minneapolis / MN 1994; E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW 284) Berlin / New York 1999; ders., Das Deuteronomium in Pentateuch und Hexateuch. Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (FAT 30) Tübingen 2000; ders., Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium (BZAR 2) Wiesbaden 2002; C. Pressler, The View of Women found in the Deuteronomic Family Laws (BZAW 216) Berlin / New York 1993; E. Reuter, Kultzentralisation. Entstehung und Theologie von Dtn 12 (BBB 87) Frankfurt / M. 1993; Th. Römer, Israels Väter. Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition (OBO 99) Fribourg / Göttingen 1990; U. Rüterswörden, Von der politischen Gemeinschaft zur Gemeinde. Studien zu Dt 16, 18–18, 22 (BBB 65) Frankfurt / M. 1987; P. Sanders, The Provenance of Deuteronomy 32 (OTS 37) Leiden 1996; C. Schäfer-Lichtenberger, Josua und Salomo. Eine Studie zu Autorität und Legitimität des Nachfolgers im Alten Testament (VT.S 58) Leiden 1995; A. Siquans, Der Deuteronomium-Kommentar des Theodoret von Kyros (ÖBS 19) Frankfurt / M. 2002; J.-P. Sonnet, The Book within the Book. Writing in Deuteronomy (BIS 14) Leiden 1997; H.U. Steymans, Deuteronomium 28 und die ad zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (OBO 145) Fribourg / Göttingen 1995; M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford ²1990; T.M. Willis, The Eliders of the City. A Study of the Elders-Laws in Deuteronomy (SBL.MS 55) Atlanta / GA 2001; I. Wilson, Out of the Midst of the Fire. Divine Presence in Deuteronomy (SBL.DS 151) Atlanta / GA 1995; K. Zobel, Prophetie und Deuteronomium. Die Rezeption prophetischer Theologie durch das Deuteronomium (BZAW 199) Berlin / New York 1992.

Второзаконие – «Пятая книга Моисеева» – завершает повествовательную линию Пятикнижия и придает образу Моисея статус объединяющего принципа всех пяти книг (ср., напр., «обозрение земли» Авраамом в Быт.13:14–18 с Втор.34:1–3, 4 или рассказ об исходе, включая рассказ о казнях, с Втор.34:11 слл.). В иудаизме эту книгу чаще всего называют «d^ebᾱrῑm» – «слова». Название «Второзаконие» (δευτερονόμιον) восходит к переводам (Вульгате и Септуагинте) определенного места этой книги – Втор.17:18 (ср. Ис Нав.8:32), где речь идет о списке (копии) Торы, предназначенном для царя. Такой перевод интерпретирует всю книгу как «второй закон», провозглашенный в земле Моавитской (первый закон был провозглашен на Синае).

(1) Второзаконие представляет собой повествование о событиях, предшествующих смерти Моисея (32:50; 34:5, 7), очевидно, в день его смерти (32:48). Согласно временно́й структуре Пятикнижия, в первый день одиннадцатого месяца сорокового года после бегства из Египта (1:3) началась литургическая подготовка к первой Пасхе в Земле Обетованной (Ис Нав.5:10). Рассказчик, от имени которого ведется повествование, в основном ссылается на слова Моисея, произнесенные в той или иной ситуации; таким образом, большую часть истории рассказывает сам Моисей. Однако, с точки зрения композиции Втор не только комбинирует простое повествование с «повествованием внутри повествования»; в этой книге фактически соединены две книги – само Втор и книга торы – закона, который Моисей произносит и записывает в ходе рассказа (31:9, 24).

Последовательность событий в рассказе Моисея не совпадает с фактической их последовательностью, «фабулой». Например, в главах 1–3 дается обзор всех главных событий, произошедших во времена странствования по пустыне, и только в главе 5 происходит возвращение к тому, что произошло на горе Хорив. Сам рассказчик также не всегда придерживается линейной последовательности событий. К примеру, собрание израильтян, о котором говорится в 29:1, – очевидно, то же самое собрание, о котором рассказывалось в 5:1. Столь сложная структура текста отчасти объясняется чрезвычайно сложной историей роста Втор. Так главы 5–28 имеют вид самостоятельного текста вполне вероятно потому, что сам документ о завете должен был сохранить своеобразие, невзирая на все вставки.

(2) Нарративной основой Втор является другая важная литературная форма: Втор – это сборник речей. В книге собраны последние слова Моисея (только в главах 31 и 34 есть также и речи Бога) – его «прощальные речи» или его «завещание». Тексты, «архивированные» в книге, снабжены «надписями». Они определяют «жанр» нижеследующих документов: 1:1 говорит о «словах», 4:44 – о «Торе», 28:69 – о «словах завета (b^erῑt)», а 33:1 – о «благословении». За «подписями» следуют характеристики способов произнесения, обстоятельств возникновения и адресатов этих текстов; далее следует одно или несколько «вступлений». Эта система надписей делит книгу на четыре части. Лишь пассажи о смерти Моисея (32:48–52 и 34) не охвачены этой системой.

(3) Центр тяжести этой четырехчастной композиции находится в «Торе». В самом деле, Втор – это прежде всего закон. Структуру глав 5–28 можно сравнить со структурой некоторых древневосточных кодексов законов.

Вводная речь Моисея 1–4 имеет по сравнению с другими речами особую функцию – учреждение самой ситуации провозглашения закона (см. 4:5, 26); таким образом, она обуславливает последующие части. Глава 27 не содержит «вечных законов», но в рамках будущего ритуала противопоставляет первому декалогу (5–26) «сихемский декалог» (27:15–26), служащий своего рода контрапунктом.

Корпус включает в себя законы, регламентирующие все области жизни. В 4:45; 6:1; 12:1 говорится о «huqqῑm űmišpᾱtῑm» – «законах и постановлениях», которые возвестил Моисей; в 26:16 возвещение объявляется завершенным; в главах 5–11 закладываются основы, в главах 12–26 они осуществляются. Рамочная система подчеркивает структуру кодекса с помощью повторов выражения «законы и постановления» в 5:1; 11:32; 12:1; 26:16. Подобная рамочная система используется при разделении «miswōt» – «заповедей» в 28:1, 13 и 28:15, 45 на благословения и проклятия. В самом корпусе 12–26 можно выделить три блока законов и одно «приложение»:

Отдельные законы систематизированы в этих блоках согласно принципам, которые широко использовались на древнем Востоке при кодификации законов, хотя и отличаются от принципов, которые применяются в современных европейских законах. Характерно членение материала в соответствии со сферами жизни (напр., 12:4–28; 13:2–19), соединение тем, следующих друг за другом, с помощью пограничных случаев (напр., 12:29–31), сопоставление противоположных случаев (напр., 19:1–10 и 11–13), расположение законов согласно социальному статусу лиц, о которых идет речь (напр., 22:13–29), или согласно хронологической последовательности событий (напр., 16:1–17). Повсеместно можно наблюдать привлечение тематически близких материалов, то есть вставки, основанные на ассоциациях или ключевых словах с целью как можно подробнее рассмотреть то или иное явление в одном месте. За такими отступлениями следует возвращение к главной теме. Эти принципы расположения были важны и для заучивания наизусть. Во Второзаконии больше, чем где-либо на древнем Востоке, все группы законов демонстрируют и стилистическое единство; этот эффект достигается с помощью различных техник, таких, как «сцепление» ключевых слов, рамочные конструкции, «схема А–Б» и палиндромическое построение (кольцевая композиция). Возможно, дело здесь в том, что эти тексты были когда-то предназначены для чтения вслух на собраниях «пред всем Израилем» (31:9–13) и для постоянного чтения в семье (6:6 слл.).

Главы 5–28 – «Тору» – можно воспринимать как своего рода документ о заключении завета, то есть договора; сами термины, обозначающие текст *5–28 (sefoer hattōrᾱh – «книга Торы» и sefoer habb^erῑt – «книга завета»), могут функционировать в девторономическом употреблении как синонимы, когда контекст говорит о заключении союза (4Цар.22 слл.). Для договора важно прежде всего подтверждение лояльности одного партнера к другому.

Моделью древнего договора может служить «хеттский» тип вассальных договоров. Вот общая схема композиции таких договоров в сравнении с композицией глав 5–28 Втор:

Как видим, во Втор отсутствуют два пункта: преамбула и список богов свидетелей; для отсутствия каждого из этих пунктов есть своя причина. По образцу хеттского договора построены и менее крупные отрывки текста: редакционная форма глав 5–8 и 9–11 (и, вне границ текста Торы, главы 4 и 29 слл.). В 26:17–19 мы видим юридический комментарий к событию заключения завета; в нем текст 5–28 однозначно интерпретируется как документ о заключении договора. 26:17–19 резюмирует с юридической точки зрения зеркальные объяснения обоих партнеров – Яхве и Израиля, в которых каждая сторона высказывается по поводу как своих обязательств, так и обязательств партнера. Внешне это напоминает паритетный договор, однако на самом деле Яхве, и только Он, диктует все условия, отраженные в «формуле завета», почему и сам термин «формула завета» неточен. Яхве определяет условия отношений Бог-народ. Единственное обязательство Израиля как партнера по договору – покорность Яхве. Эти обязательства обеих сторон, так сказать, «нотариально» протоколируются Моисеем в 26:17–19; в 27:1 (Моисей вместе со старейшинами) эти обязательства утверждаются по отношению к Израилю, а в 27:9 (Моисей вместе со священниками) – по отношению к Яхве. К процедуре заключения завета относится и символический акт прохождения между разделенными пополам тушами жертвенных животных (29:11). Такая церемония заключения завета в Моаве необходима в силу перехода власти к Иисусу Навину; это не просто «возобновление завета». Чтение перед народом Торы «в год отпущения, в праздник кущей», которое Моисей поручает старейшинам и священникам (31:9–13), призванное поддерживать живую память о завете, также значит гораздо больше, чем просто «возобновление завета».

Итак, Втор как повествование и как разделенный на четыре части сборник речей с главным акцентом на Торе представляет собой вполне самостоятельное произведение. Однако название «Второзаконие» указывает на связь (и не отличия) этой заключительной книги Пятикнижия со сборниками законов и историческими повествованиями в других книгах. Роль Иисуса Навина и царей (Ис Нав.8:32; Втор.17:18) подчеркивает, что Втор – пролог к истории Израиля в его земле – весьма сильно ориентировано на книги «ранних пророков», следующие за ним. Анализ повествования показывает, что передача руководства от Моисея к Иисусу Навину определяет действие книги с самого ее начала и что это событие является настоящим поводом для центральной части книги – заключения завета в Моаве. Именно смена руководства является условием для подтверждения завета на основе закона; внутреннее единство книги создается обоими этими моментами. Таким образом, Втор следует рассматривать как звено в цепи книг от Бытия до Книг Царств. Это верно с точки зрения канона, но это верно и для истории возникновения Втор, так как оно использует книги Пятикнижия и исторические книги и расставляет в них собственные акценты, опираясь на авторитет Моисея – величайшего из пророков, стоящего непосредственно перед таинством смерти (34:10), даже если эти книги в то время еще не были упорядочены в рамках канона.

(1) Сложность системы высказываний в каноническом варианте Втор объясняются тем, что книга возникла в результате длительного процесса. Однако среди исследователей Библии нет единства во мнениях о том, каким был этот процесс. Единства нет даже в том, какими должны быть критерии литературного и редакционного анализа Втор.

(а) В обращении к Израилю чередуется употребление единственного и множественного числа: иногда Моисей говорит «ты», иногда – «вы». Порой такое чередование происходит даже в рамках одного предложения. Можно ли считать, что это свидетельствует о наличии разных слоев в тексте Втор (например, что изначально в тексте было обращение в единственном числе, затем к тексту были сделаны добавления, где в аналогичном случае использовалось множественное число, и, наконец, были сделаны еще более поздние вставки, где опять использовалось единственное число)? И даже если такое предположение верно по отношению к более древним частям текста: разве не могло быть так, что более поздние авторы поняли «смешение чисел» как типичную особенность стиля и имитировали ее в своих собственных текстах – и тогда «смешение чисел» может и не указывать на наличие разных слоев внутри текста? «Чередование числа» могло в таком случае служить, к примеру, для того, чтобы выделить тематически значимые места в тексте или сигнализировать о переходе от одной части текста к другой (напр., в 4:1–40).

(б) Богословские ключевые понятия распределены по тексту неравномерно. Свидетельствует ли это о том, что в книге были собраны тексты разного происхождения? Тогда важную помощь в исследованиях могла бы оказать лингвистическая статистика. Но разве не могло быть так, что в более поздних слоях текста использовались тематические формулировки, характерные для более ранних слоев текста, и в результате все языковые границы стерлись? Аналогичные соображения можно привести и по поводу синтаксических особенностей и риторической техники Втор.

(в) В главах 12–26 присутствуют разные формы закона: аподейктические, казуистические законы, законы с историческим зачином (12:29–31) или законы, где есть определенная формула («истреби зло из среды себя», например, в 13:5 и т.п.). Относились ли эти законы изначально к разным корпусам права, каждый из которых составлял некое единство, или все эти формы всегда существовали в смешанном виде?

(г) Есть ли в тексте разные богословские положения, разные «kerygmata», на основании которых можно делать вывод о существовании различных слоев текста? Но в каком объеме мы можем выстраивать гипотезы об историческом и общественном развитии Израиля, исходя только из содержания книги?

(д) Составляют ли все законы, в которых речь идет о централизации культа (что является одной из специфических черт девтерономического богословия), а также законы, параллели к которым есть в древней книге завета (Исх.20:22–23:33), уже в силу одного этого т.н. «основной материал», изначальный текст? Разве не должен был и более поздний правовой материал, добавленный впоследствии к основному, находиться в соответствии с требованием о централизации (напр., в 17 слл.)? И разве не могли законы, касающиеся заключения завета (напр., в 15* и 21–24), быть включены как «новелла» в девторономический кодекс лишь в более поздней редакции, уделявшей особое внимание юридическим деталям (см. ниже, 2.3)?

При построении теорий по поводу становления текста Втор также можно применять различные исходные принципы.

(а) Следует ли исходить из того, что число редакций было относительно небольшим, или, наоборот, следует исходить из предположения о длительном и сложном процессе дополнения и комментирования основного текста?

(б) Многое зависит от того, в какой степени мы готовы ожидать от текстов типа Втор логической завершенности и в какой степени мы имеем право предполагать, что уже в процессе написания книги производились юридические истолкования, призванные разрешить кажущиеся противоречия, притом, что проявляется эта интерпретация только в уже систематизированной композиции.

(в) Был ли период, когда существовало несколько параллельных изданий законов, соединенных впоследствии во Втор (напр., J. Wellhausen (1–4, 12–26, 27 и 5–11, 12–26, 28–30); C. Steuernagel)? Имело ли место объединение различных блоков текстов (так полагает, например, М. Нот: 4:44–30:20 были дополнены девтерономистом текстами 1–3 (4) и 31*, 34*)? Существовал ли некий «прототекст», который затем увеличивался за счет дополнений и новых толкований законов (в наши дни «модель продолжений» пользуется наибольшей популярностью)? Если принять за основу эту модель, должен ли был «прототекст» или другие ранние стадии текста обязательно сохраняться (по мнению Н. Лофинка, доказать это, по крайней мере, на примере Втор.12, невозможно); не мог ли один текст просто заменяться другим, или не мог более ранний текст стать не поддающимся реконструкции из-за большого количества перестановок, пропусков и изменений формулировок (напр., 15:12–18)? В итоге мы возвращаемся к основным моделям Пятикнижия: гипотеза документов, гипотеза фрагментов, гипотеза дополнений (см. выше, C.II.2).

К методологическим затруднениям относится и то, что с точки зрения критики текста экзегеты нередко относились без должного внимания к Септуагинте и Самаритянскому Пятикнижию. Кроме того, существует слишком мало синхронических исследований правовых текстов Втор. Такие исследования необходимы, так как в ходе окончательной редакции Книга Второзакония была подвергнута юридической систематизации, а стиль ее был выровнен.

(2) Несмотря на большие методологические трудности и огромное количество различных теорий происхождения Втор, многие исследовательские соображения представляют непреходящую ценность; кроме того, в некоторых пунктах было достигнуто относительное согласие.

Так, все чаще принимается в расчет возможность того, что не только обрамляющих главах (1–4 и 29–32), но и в центральных частях Втор присутствуют девтерономические дополнения и изменения, относящиеся ко времени после Иосии; это объясняется тем, что существовало несколько различных изданий DtrG (во всяком случае, допленная история Царей до Иосии и ее переиздание, относящееся к эпохе плена). В этом вопросе исследования Втор и DtrG неразрывно связаны друг с другом (см. ниже). Если существовала первая версия DtrG, которая заканчивалась временем Иосии и была написана до плена, то возможно, главы 1–3 и многое из глав 29–31 (32?) входили в ее состав. Если «прототекст» Втор был стилизован под речь Яхве, то можно предположить, что законы, входящие в корпус права Втор, были позднее стилизованы под речь Моисея в ходе интеграции в это допленное историческое произведение. В самих законах присутствуют скрытые ссылки на более поздние исторические события (напр., 12:9 слл.; 25:17–19). Исторические экскурсы в главах 5 и 9 слл. также едва ли могли появиться раньше, чем это первое издание DtrG. Вариант DtrG, возникший в эпоху плена, включал в себя некоторые пассажи из глав 28 и 29, а также законы о должностях, в которых видна критика царской власти (в их версии 16:18–18:22). Отрывки 4:1–40, а также многие пассажи из 7 слл.; 9:1–8, 22–24 и 30:1–10, скорее всего, были написаны в последние годы плена. Редакция материала, собранного в главах 19–25, вероятно, была произведена уже в послепленную эпоху.

Язык Второзакония – чрезвычайно риторичная проза, с ритмичным колыханием длинных периодов, включающих цепочки придаточных предложений. Здесь есть своего рода прозаический метр, разделяющий текст на «призносительные единицы» (такое членение засвидетельствовано, в частности, в премасоретской литературе, рассчитанной на чтение вслух). В тексте идет работа с массами связанных друг с другом слов, характерными оборотами и частыми ассонансами. В книге впечатляют гармония и торжественность. Повторения и целые системы ключевых слов структурируют отдельные части текста и соединяют разные части между собой. Текст насыщен объяснениями, каждое положение весьма рационально аргументируется; центральные богословские темы поддерживаются в сознании с помощью регулярных повторов – прежде всего это подчеркивается семикратным или многократным доказательством. Формулы часто являются аллюзиями на более ранние важные тексты, предполагают, что эти тексты известны, и, видимо, вызывают их в памяти целиком. К ранней стадии этого «формульного языка» относятся и многие из так называемых «девтерономических» вставок в предыдущие книги Пятикнижия. Книга Второзакония, в свою очередь, содержит ссылки на такие тексты. Таким образом, «девтерономические» вставки не всегда представляют собой более поздние имитации языка Втор (как часто считают), но иногда взяты из текста, предшествующего Втор или его ранней стадии. Поэтому есть основания думать, что язык и богословие Втор и девтерономической традиции указывают на редакционную работу, в результате которой возникло досвященническое Четырехкнижие (см. ниже, C.II.6. и VI.3).

Многие черты указывают на то, что авторов Втор нужно искать среди людей, обладавших значительной литературной, богословской и юридической компетенцией – иерусалимской элиты. Они стояли во главе движения, целью которого были политические и культовые реформы; в результате этих реформ Израиль должен был вновь обрести свою идентичность. Так первосвященник Хелкия и писец Шафан – чиновники высшего ранга, приближенные царя – участвуют в нахождении «книги закона» (4Цар.22 слл.); позже с семьей Шафана (в первую очередь с Годолией) была связана жизнь пророка Иеремии. Кроме того, в языке Книги Второзакония есть черты сходства с придворным речевым стилем и с языком литературы премудрости, распространенной в кругах чиновников высокого ранга. Однако у нас недостаточно данных, чтобы сделать вывод о принадлежности составителей Книги Второзакония к какой-либо школе премудрости или к сословию мудрецов. В языке книги можно также заметить как формальную, так и содержательную близость к риторике новоассирийских юридических текстов, прежде всего текстов договоров (см. ниже, 2.5). Большинство этих текстов было сформулировано так, чтобы их можно было читать вслух на официальных церемониях; они были рассчитаны на восприятие слушателей. Древние части Втор также могли сочетать в себе две функции, на выполнение которых они и претендуют: с одной стороны, они были точными юридическими документами; с другой стороны, они предназначались для богослужений, т.е. были и литургическими текстами; на исходе эпохи царей эти тексты читались вслух на культовых собраниях Израиля. Более поздние слои Втор (напр., 4:1–40) могли быть написаны для чисто литературных целей; тем не менее, они сохраняли стиль, использовавшийся в более ранних частях книги. Эти тексты нельзя отнести к жанру «левитских проповедей».

В Книге Второзакония с самого начала подразумевается наличие «книги завета» (это относится и к якобы девтерономическим слоям текста) или связанного с ней собрания законов. На это указывает тесная связь закона о жертвенниках Исх.20:24–26 с самыми ранними текстами во Втор.12. Однако правовую реформу книги завета в полном смысле этого слова мы видим лишь в главах 15* и 19–25, относящимся к наиболее поздней редакции Втор. Кроме того, Второзаконие подразумевает наличие текста, в котором шла речь о «преимущественном праве Яхве»; этот текст часто называют «культовым декалогом». Лучше всего он сохранился в Исх.34:10–26. Этот текст (вернее, древняя, не дошедшая до нас версия этого текста) был базой для древнейшего слоя Втор: законов о праздниках 16 главы, а значит, очевидно, и «законов о централизации». Связь с Исх.34, в отличие от связи с книгой завета, ограничивается лишь главами 12:2–16:17 и 26:1–11.

Во всех слоях Втор есть указания на древние повествования Пятикнижия об Исходе, Синае и странствии по пустыне; в более поздних слоях есть ссылки на повествование Ис Нав – 4 Цар (необязательно в той версии, которая дошла до нас); наконец, есть указания на своды законов, которые до нас не дошли.

Так называемый «этический декалог» (цитируется в 5:6–21) представляет собой важнейшую базу для Втор. Он появляется в книге не сразу, но затем приобретает определяющее значение для богословия, композиции и языка Втор.

Так, главы 4:15–20; 6:10–15; 7:8–11; 8:7–20; 13:2–19 представляют собой парафразы первой заповеди и комментарии к ней, адаптированные к различным ситуациями и эпохам. В 5:9 слл. и 28:69 развивается теория о том, что Яхве, заключая завет с Израилем на горе Хорив, провозгласил только десять заповедей, а отдельные законы сообщил Моисею, объявившему их затем в Моаве. Согласно 5:29–31 и 4:14, «законы и постановления» суть не что иное, как конкретизация десяти заповедей. Действительно, законы, входящие в Книгу Второзакония, включают в себя конкретные «инструкции» почти ко всем заповедям декалога. На стадии поздних редакций принцип построения декалога стал основным принципом диспозиции закона Втор (см. ниже). Согласно 18:16–18, «слова Яхве», которые сообщали Израилю пророки в более поздние времена, были также лишь толкованием десяти заповедей. Что касается языка, то можно заметить, что многие из словесных формул, используемых во Втор, заимствованы из начала декалога. Впрочем в 5:6–21 цитируется, скорее всего, одна из позднейших с точки зрения истории текста версий декалога: центром этой версии является закон о субботе, а этот закон нигде более во Втор роли не играет.

Не в последнюю очередь повлияли на Втор и речения пророков, прежде всего, Осии, Амоса и Иеремии.

О Второзаконии как таковом можно говорить начиная с того момента, когда преимущественное право «культового декалога» соединяется с требованием отправлять культ Яхве только в одном месте, «которое изберет Яхве». Скорее всего, эта формула была развита из т.н. «алтарной формулы» Исх.20:24; под «избранным местом», видимо, изначально подразумевался Иерусалим, который и раньше считался «избранным» (точнее, иерусалимский Храм – см. «место покоя» в 12:9 с литературной отсылкой к 3Цар.8:56). Требование почитать Яхве в одном месте ни разу не объясняется в тексте Втор с помощью тезиса о почитании Яхве как единого Бога или тезиса об уникальности Израиля. В окончательной версии Втор «централизации культа» посвящены следующие законы: 12:4–7, 8–12, 13–19, 20–28; 14:22–27; 15:19–23; 16:1–8, 9–12, 13–15, 6 слл.; 17:8–13; 18:1–8; 26:1–11; 31:9–13. Вопрос об исторической атрибуции этих законов окончательно не решен, однако представляется вероятным, что основной текст отражал и узаконивал «задним числом» централизацию жертвоприношений, которую произвел царь Иуды Езекия (725–697 гг. до н.э.). Езекия, пытаясь защитить население Израиля от ожидавшегося нашествия ассирийцев (исход нашествия был предрешен, ибо войско Израиля было не в силах противостоять ассирийцам в открытом сражении), переселил их в укрепленные города. В связи с этим идею неразрывной связи крестьянского рода с его землей, а также культ предков нужно было упразднить. Возможно, централизация служила именно этой политической цели – ср. 4Цар.18:4, 22, а также разрушение жертвенника в Тель-Шеве и святилища Яхве в Араде (Z. Herzog, The Date of the Temple of Arad: Reassessment of the Stratigraphy and the Implications of Religion in Judah, в книге: A. Mazar, Studies, 156–178). В историческом повествовании девтерономиста о социальной задаче этой реформы не говорится. Иосия (640–609 гг. до н.э.) также разрушал места жертвоприношений (4Цар.23:4–20). Чтобы легализовать свою деятельность, ему было нужно нечто большее, чем закон о централизации жертвоприношений. Поэтому он обратился к древним предписаниям, касающимся преимущественного права Яхве – к предписанию уничтожать все святилища других богов, к которым были впоследствии причислены и святилища Яхве, приобретшие синкретический характер (ср. Исх.34:13, 23:24; Втор.7:5, 12:2 слл.).

В 622г. до н.э. царь Иосия взял тогда существовавшую версию Втор за основу клятвенного обязательства. В 4Цар.22 слл. мы видим текст, который был составлен, очевидно, еще при жизни Иосии и, несмотря на стилизацию, в своей основе представляется исторически надежным (22:3–12, 13*, 14*, 15–20; 23:1–3, 21–23). Из него можно вынести следующую информацию: «книга Закона» (с определенным артиклем), то есть официальный документ, уже известный раньше, был «вновь найден» в иерусалимском Храме. Сам ход повествования Втор 4Цар заставляет сделать вывод, что этим документом и было Втор. Стремление к централизации культа и централизованному празднованию Пасхи не позволяют идентифицировать находку с книгой завета (Исх.20:22–23:33). Гораздо вероятнее, что речь в 4Цар идет о небольшой по объему ранней версии Втор.5–28, которая содержала в себе, помимо увещеваний, прежде всего законы, касающиеся культа, а также, благословения и проклятия; скорее всего, в этой версии не было законов, регулирующих общественную жизнь. Этот «прототекст» Второзакония, вполне самостоятельный в литературном отношении, был сформулирован как закон Яхве (см. 6:17; 28:45; ср. 4Цар.22:19: «Я изрек»), но не как закон, объявленный Моисеем. Это был только закон, без повествовательных вставок. В ходе торжественной церемонии Иосия и народ поклялись блюсти этот закон. Так Второзаконие стало (самое позднее, в этот момент) «документом о завете» и одновременно «основным законом государства» (4Цар.23:1–3; ср. 23:3 со Втор.6:17). Установление нового порядка было отпраздновано совершением Пасхи по уставу Втор (4Цар.23:21–23). Очищение культа, совершенное Иосией, о чем рассказывается в 4Цар.23:4–20, во временном и логическом отношении не зависит от обретения Торы. Согласно допленной традиции, в результате были не только устранены синкретические составляющие культа Яхве, но и уничтожено большинство ассирийских культов, прижившихся среди евреев.

Иосия планировал расширение территории Иудеи на запад и север, так как ассирийцы были вынуждены покидать свои западные провинции. Он, вероятно, мечтал отвоевать все те земли, где жили некогда двенадцать колен Израилевых, исключая, разумеется, территории обретавших независимость вассалов Ассирии (Аммон, Моав и Эдом). Первая версия DtrG, появившаяся еще до изгнания, была пропагандистской подготовкой такой политики и, весьма вероятно, самым важным произведением этого движения в поддержку национальной и культовой реставрации. Рассказ о «завоевании земли эпохи Иосии» (N. Lohfink), соответствующий рассказу Втор.1 – Ис Нав.21 в его основе, с одной стороны, служил обоснованием территориальных притязаний Израиля; с другой стороны, с помощью ретроспективы событий на Хориве во Втор.5 и 9 слл. закрепляется этиология закона, представленного в Книге Второзакония в качестве социального установления, регулирующего жизнь Израиля в Земле Обетованной. С вышеприведенным тезисом спорит «мюнстерская модель Пятикнижия», согласно которой Второзаконие Иосии было включено в более широкий повествовательный контекст лишь в эпоху плена (см. выше, C.II.5.1). Документ 622г. был оформлен как речь Моисея при заключении завета в Моаве (дополняющего завет на Хориве). Одновременно Втор стало масштабом для всей истории Израиля.

Смерть Иосии в битве при Мегиддо (Мегиддон; 609г. до н.э.) положила конец всем его начинаниям. Власть над ассирийскими провинциями на Ближнем Востоке перешла к Египту. Преемники Иосии не стали продолжателями его религиозной реформы. В 586г. Иудея пала под натиском нововавилонян; Иерусалим и Храм были разрушены, а значительная часть населения подверглась депортации.

В результате этих событий девтерономическая литература расставляет акценты по-новому: Израиль сам виноват в происшедшей катастрофе, ибо он пренебрег требованием Яхве почитать только Его и не жил по правилам общественной жизни, соблюдения которых требовал завет. Эти темы разрабатывались в версиях DtrG, созданных в годы плена, и оставили глубокий след в тексте Втор.

О вине Израиля в потере своей земли и об осознании этой вины говорится, напр., в 29:21–27. Определенный девтерономический слой подчеркивает крепкую связь между соблюдением заповедей и возможностью овладения Землей Обетованной (напр., 6:18 слл.; 11:8b, 22–25). Следующие слои обработки, датируемые эпохой плена (4:1–40; *7–9 и *29–30) содержат в себе уже измененное богословие завета – богословие, которое предполагает уже существование P^g. В рамках этого богословия, значительную роль в формировании которого сыграло обращение к традиции завета Яхве с Авраамом и патриархами (ср. Быт.15:18, 17), верность Яхве своему завету более никак не связана с повиновением Израиля (4:31; 7:9; 9:5; 30:6). Чудеса, пережитые Израилем во время странствия по пустыне (8; 29:4–6а), становятся парадигмой жизни в Земле Обетованной. Надо всем пребывает чистая милость Яхве.

С этих позиций можно было переосмыслять также и будущую жизнь во вновь обретенной Земле Обетованной. В соответствии с девтерономической теорией царства в 2Цар.8 и 12 во Втор.16:18–18:22 сформулирован проект государственного устройства, предполагающий разделение властей. Конкретные потребности общин в эпоху плена после плена обусловили значительное расширение законодательного материала в 19–25. Законы, помещенные в этих главах (по крайней мере, часть их), восходят к древним правовым традициям, среди прочего, к книге завета и закону святости. Именно здесь Втор впервые становится книгой закона в полном смысле слова. Впрочем, остается неизвестным, рассматривали ли репатрианты Втор как действительный закон? Кодекс Втор в процессе редакции 19–25 подвергается систематизации в соответствии с последовательностью заповедей в Декалоге. Литературными «образцами» этой «декалогической редакции» могли служить «катехизис общины» в Лев.19 и Иез.18, также построенная по принципу катехизиса:

Прибавление Втор.27 (за исключением ст. 1 и 9 слл., относящихся к документу о завете времен Иосии) и 11:29 слл. произошло, вероятно, в послепленную эпоху. Возможно, этот процесс был связан с временным сближением Израиля и Самарии, которое было хоть и недолгим, но оставило некоторые следы. Нашли свое отражение в тексте также притязания левитов (напр., 10:8 слл.).

Очевидно, в начале IV в. до н.э. Второзаконие было отделено от книг, следующих за ним; оно стало пятой, завершающей частью Пятикнижия (см. выше, C.II.6 и C.III). Предания, повествующие о смерти Моисея (32:48–52 и 34:1а*, 7–9), которые, по мнению большинства исследователей, относятся к документу P или возникли под его влиянием, дополнили теперь текст Втор; совершенно новой частью книги стали 1:1–5 и «эпитафия Моисея» 34:10–12. Древний, подвергшийся более поздней переработке фрагмент Втор.33 (благословение Моисея) стал параллелью к «благословению Иакова» (Быт.49). Именно в этот период времени зародилась разветвленная система титульных надписей. Серьезные изменения текста стали с этого момента невозможны: повествовательные и юридические повторы и противоречия Исх – Числ и Втор не были сглажены. Втор стало, вероятно, самым поздним с литературной точки зрения сводом законов в Пятикнижии. В таких книгах как Иов, Руфь и Притч засвидетельствован высокий «канонический» авторитет Второзакония; этот авторитет однако не мешал критическому (теперь уже внутрибиблейскому) подходу к этой книге.

С точки зрения герменевтики права следует обратить особое внимание на то, что Пятикнижие представляет собой не кодификацию права, но повествование, рассказ. В тяжелый час Пятикнижие было оплотом «культурной памяти» Израиля – «архивизация» традиции была призвана спасти культурную самобытность Израиля, находившуюся в огромной опасности в эпоху плена и в первое время после него. Позднее этот «символический смысловой центр» Израиля упрочил свои позиции благодаря регулярной, происходящей по определенному ритуалу церемонии оглашения, которой придавалось центральное значение уже в самом Второзаконии (31:10–13).

Правовой мир Пятикнижия был тогда неким идеальным противовесом политической, общественной и семейной повседневной реальности. Изначально Пятикнижие не претендовало на то, чтобы регулировать действующее право (хотя и оказывало некоторое влияние на обычное право и практику судов). Однако вскоре положение изменилось: Пар и Ездр./ Неем. воспринимают правовой свод Пятикнижия как божественный закон, подлежащий точному исполнению. В самом тексте Пятикнижия рассматриваются как обязательные два корпуса законов: это декалог, данный Богом Израилю без каких-либо ограничений по времени и месту, и Втор.

Только о Второзаконии Пятикнижие говорит (во всяком случае, косвенно), что его законы будут действовать и после возвращения из плена (30:8). Кроме того, согласно последовательности повествования в Пятикнижии, Втор представляет собой последний из принятых Израилем кодексов закона; оно служит продолжением книги завета и закона святости, приходя им на смену. С исторической точки зрения, Второзаконие – это кодекс законов, который оказал наиболее существенное влияние на остальную литературу Ветхого Завета; эта книга наиболее интенсивно дискутировалась и в среде книжников. Втор утверждал себя как документ о договоре, объединяющий в себе все предшествующие тексты завета, а также божественные установления, данные между Хоривом и Моавом. В сомнительных случаях Втор имеет право последнего слова. Однако Втор не претендует на полноту. В правовых ситуациях, не предусмотренных во Втор, действуют законы из других книг Пятикнижия. Предписания Втор сформулированы так, чтобы они составляли правовое единство с более древней книгой завета, с которой Втор ведет интертекстуальный диалог и которую переосмысляет. Скорее всего, примерно такими же были и изначальные отношения между Втор и законом святости, а, возможно, и другим правовым материалом Пятикнижия. На вопрос, как следует трактовать присутствующие в тексте несоответствия и противоречия, особенно в области культового права, должна давать ответ юридическая герменевтика, рассматривающая эти явления извне. Наиболее характерную форму эта гертеневтика приобрела несомненно в иудейской галахе.

С того момента, когда Втор было включено в состав Пятикнижия, начинается история текста этой книги. Текст, подвергшийся наименее значительным изменениям, предлагает масоретская традиция (М) (поэтому ее практически во всех случаях придерживается «Единый перевод»). 27:4 и 32:8, 43 – важнейшие случаи, когда немасоретские источники дают лучший текст, чем М. В этих случаях вероятны намеренные изменения текста внутри (прото-)масоретской текстовой традиции.

Особенный интерес для ранней истории рецепции Второзакония представляет так называемый «Храмовый свиток», найденный в Кумране (см. выше, B.II). Этот текст возник еще до образования Кумранской общины. Часть его источников можно датировать временем формирования Пятикнижия, а окончательная редакция относится к эпохе Маккавеев. В отношении основной концепции этот текст соответствует корпусу законов 12–26; однако все законы вложены в этом тексте в уста самого Бога, а события перенесены на Синай непосредственно после Исх.34. Таким образом в этом тексте разрешаются правовые вопросы, остававшиеся открытыми после редакции Пятикнижия. «Храмовый свиток» в канон уже не вошел.

Здесь приводятся некоторые соображения, касающиеся только истории важнейшей богословской линии Втор – развития концепции завета, а также политических, социальных и религиозных предпосылок этого развития. Такие вопросы, как, например, включение в текст идей Книги Осии или отношение Втор к Книге Иеремии, здесь не рассматриваются.

С социологической точки зрения Втор является богословским ответом на кризис самосознания Иуды как общества Яхве.

Южное Царство было в VII в. вассалом новоассирийской империи. Это означало экономическую эксплуатацию (подати), отсутствие внешнеполитической самостоятельности, а также активное внедрение чуждых культурных и религиозных ценностей во все сферы жизни. В силу этих причин вера в Яхве теряла убедительность. Старые религиозные подводные течения выходили на поверхность; мышление и поведение обрастали чуждыми наслоениями, что было связано с ориентацией на ассирийские «образцы». «Конструктивная реставрация», предпринятая Иосией, была реакцией на этот культурный шок. Поддерживать воплощение этой «консервативной» реформы были призваны, во-первых, централизация культа в иерусалимском Храме и, во-вторых, система теоретического обучения (см. ниже – «учащиеся общины»), в которой Втор воспринималось как «учебник права Яхве».

Второзаконие дало яхвистскому миру идей вторую жизнь, сделав его понятным, красочным и привлекательным.

(1) Оно систематизировало многочисленные традиции Израиля следующими четырьмя способами (именно в результате этого процесса и возникло «богословие» в строгом смысле слова):

– систематизация истории в «кратких формулах веры» («малое историческое кредо» 26:5–10; «кредо-катехизис» 6:20–25);

– этическая систематизация в «этическом декалоге» (5:6–21);

– богословское сужение (Яхве – Бог народа);

– языковая унификация (языковые клише стадий Втор и девтерономического труда).

(2) Одновременно произошла стилизация Второзакония; этот документ самобытности и независимости народа обрел форму «договора» между Яхве и Израилем, и в него вошел особый ритуал заключения договора (ср. 4Цар.23:1–3), а также чтения договора вслух (ср. Втор.31:9–13). Впрочем возможно, что и более древние израильские традиции, в т.ч., быть может, и ритуалы, представляли отношения Израиля к Богу как «договор». В пользу этого свидетельствуют следующие факты:

– иерусалимская церемония царского завета (4Цар.11:17);

– преимущественное право (Исх.34*);

– традиция декалога (во Второзаконии он называется «berῑt» – т.е. просто «завет» без дополнительных пояснений);

– Ос.8:1 (ср. 6:7).

Форма договора была использована потому, что понятие договора было важным и престижным в новоассирийской культуре, доминировавшей в ту эпоху.

Развитая система договоров, пышные церемонии принесения клятвы, сопутствующей процедуре заключения договора, риторичные тексты и надписи – все это поддерживало систему власти в Ассирийской державе и придавало ей дополнительный блеск. В Британском музее хранится глиняная дощечка, текст которой сообщает о заключении царем и народом договора с богом Ассуром или богиней Иштар (о завете с богом говорится и в строительных надписях Сабейских царей VIII–VII вв. до н.э.).

В Иерусалиме, который находился на небольшом расстоянии от границы с Ассирией, в государственном архиве вместе с дипломатическими нотами, видимо, хранился и текст присяги восходящему на престол Асаргаддону. Во всяком случае, Втор.28:20–44 – «сердцевина» главы, повествующей о благословениях и проклятиях, содержит в себе некоторые проклятия в случае нарушения завета, взятые непосредственно из этих ассирийских текстов (VTE §56 и 38А–42, 63–65) (ср. соответствующие мотивы, напр., и во Втор.13). Это заимствование не могло быть сделано ранее 672г. до н.э. – в этот год была принесена клятва на верность Асаргаддону, пришедшему к власти; маловероятно, что оно могло быть сделано и после 612г. до н.э. (год падения Ниневии и прекращения лояльности Иуды в отношении Новоассирийского царства). Этот факт рецепции вневетхозаветного текста – факт, который поддается достаточно точной датировке – дает хронологическую точку опоры для литературной истории Втор и является ключевым пунктом для датировки всего Пятикнижия. Помимо этих и подобных им пассажей из текстов, связанных с вступлением на престол, структура Втор, которая по воле Иосии в 622г. до н.э. легла в основу документа о завете с Богом, вообще подобна ассирийским договорам с их обязательствами и санкциями за их невыполнение. Когда этот документ еще при жизни Иосии был включен в девтерономическое повествование о завоевании земли («костяк» Втор.1 – Ис Нав.21), формальные соответствия с новоассирийскими договорами появились и в историческом прологе, присоединенном в это время, и в указании на необходимость принести присягу, и в правилах наследования власти Иисусом Навином. Мотив благословения, отсутствующий в новоассирийских документах, мог быть заимствован из западных традиций заключения договоров (этот мотив засвидетельствован в тексте арамейского договора из Сефире (VIII в. до н.э.) и еще раньше в хеттских документах вассальных договоров II тыс. до н.э.). Богословы, заключая собственные традиции Израиля в форму договора, освободили их от устаревших и «старомодных» деталей и вновь сделали их понятными и приемлемыми.

Однако вскоре оказалось, что у этих новшеств есть и оборотная сторона; то, что сначала принесло пользу, затем стало серьезной проблемой: катастрофа – потеря государственности и изгнание – произошла именно так, как это было записано в санкциях против партнера, нарушившего завет. В DtrG видна попытка построить всеобъемлющую теорию о нарушении Израилем завета: для этого подробно перечисляются грехи Израиля (в форме предупреждений во Втор, ретроспективно – в последующих книгах) и формулируются понятия, ставящие «диагнозы» на основании грозных симптомов. Это такие понятия, как поклонение чужим богам или отказ от безусловного осуждения языческих «мерзостей». Эта теория предназначалась для объяснения происходящих событий и для укрепления веры. Однако принципиальным был вопрос: есть ли у Израиля будущее? Согласно логике двустороннего договора, определяющей «завет на Хориве», Израиль, нарушивший свои обязательства, не имел оснований рассчитывать на возобновление договора; он мог лишь надеяться на добрую волю своего партнера – Бога. Поэтому партнер Израиля по договору автоматически освобождался от всех обвинений, касающихся прошлого, на Него же возлагались и все надежды, относящиеся к будущему. В текстах Втор конца эпохи плена видна приверженность старой традиционной системе понятий и традиционному принципу договора (см. 4:9–31 или 29 слл.), но наряду с этим, в них отражается встреча старых представлений с новыми богословскими тенденциями, возникшими уже в эпоху плена (напр., 4 и 7–9, вместе с P^g; 9:1–8 с Иез; 30 с Иер). Понимание договорных отношений становится иным: верность Яхве не может быть нарушена из-за того, что Израиль не выполнил своих обязательств; прощение Яхве – не единичный акт доброй воли, но принцип. Божия верность не должна более соответствовать поведению Его народа, ибо определяется она лишь верностью Бога себе самому. Милость Яхве более всеохватна и всеобъемлюща, чем Его возмездие; она простирается на все поколения. Таким образом, отношения Израиля с Богом определяются не двусторонним договором, заключенном на Хориве, договором, где записаны обязательства обоих партнеров, но клятвой, которую Яхве дал патриархам – клятвой о Земле Обетованной. Эта клятва налагает обязательства только на Яхве. С помощью такой расстановки акцентов устраняется корень всех несчастий Израиля, то есть лишается важности то, что Израиль преступил главную заповедь Яхве: так как нет других богов, кроме Яхве (4:35, 39), поклонение другим богам просто лишается всякого смысла. Такой монотеизм, покоящийся на незыблемых юридических и логических основаниях, будет подробно разработан у Второисаии, уже вне зависимости от понятия завета.

Второзаконие часто называют «центром Ветхого Завета», так оно представляет собой временной и предметный ориентир для истории ветхозаветной литературы и религии; именно эта книга определила последующее понимание Израилем права, истории и пророчеств. Втор играет ключевую роль в формировании ветхозаветного канона; оно является неким «пунктом кристаллизации» канона, а понятие Торы, развиваемое здесь, делает Втор «ядром ядра» всего канона.

Втор – первый большой богословский синтез в Израиле. В рамках Второзакония систематизируются различные традиции; основной мотив, определяющий принципы этой систематизации – мотив обязательства Израиля служить исключительно Яхве; это обязательство оформлено по образцу «вассальных» отношений между господином и теми, кто вверяет ему себя и закрепляет свои отношения с помощью договора («завета»). Втор представляет собой проект общества, в котором все области жизни регулируются такими отношениями с Богом.

Втор задумывается над основными религиозными темами: «первородный грех» неверия и сорок лет странствий по пустыне как наказание (1–2); единый Бог, которого не позволено изображать (4); десять заповедей, данные на Хориве, и их передача в форме катехизиса; «единый Бог Яхве» и главная заповедь любви к Богу или страха Божия (6); избранность и санкция на уничтожение врагов (7; 20); земля и чистая милость Божия (8; 9:1–7); культ и центральное святилище (12); искушения, ведущие к отступничеству: религиозный блеск, интимная связь, общественное мнение (13); общество, в котором нет маргинальных слоев (напр., 15:1–18; 24:10–15); государство, осуществляющее разделение властей и исполняющее Тору (16:18–18:22); расширение правового пространства семьи – старейшины как вершители справедливости в семейных вопросах (21:18–21; 22:13–21; 25:5–10); формула веры и завет (26:5–10, 17–19; 29:1–14; 30:1–14); проклятие как просьба к Богу о свершении справедливости (28).

В дальнейшем мы рассмотрим несколько обстоятельнее только три важных тематических комплекса Втор: его «экклезиологию», идеологию войны и решительный прорыв к монотеизму.

Экклезиология и идеология войны связаны с расширением понятия сакрального. С одной стороны, в тот момент это понятие уже не ограничивается только сферой жертвоприношений. Втор включает в понятие сакрального израильский народ как целое. Израиль – это «народ святый» (7:6; 14:2; 26:19). Святость Израиля неразрывно связана с его землей (напр., 21:1–9, 22 слл.; 24:1–4; 25:13–16). С другой стороны, святость проявляется в воинствующей идеологии «общества Яхве» (23:2–9, 10–15). Это ведет к «санкции на уничтожение» «семи народов» Ханаана (напр., 7:3–5, 25слл.; 20:15–18), а также израильских городов, жители которых стали поклоняться чужим богам (13:13–19) – как и хананеи, они должны быть уничтожены, ибо стали «мерзостью», противостоящей сакральному. Богословие «единого Яхве» ведет борьбу с другими богами, так как они противоречат обширным общественным (и «теополитическим») притязаниям Бога Израиля.

Второзаконие создает ветхозаветное «богословие народа Божия» как таковое, теорию «внутриполитического» существования «цивилизации любви» – или, если употребить современную формулировку – определенную экклезиологическую систематику. Народ Божий Книги Второзакония проявляет свою суть прежде всего (1) в совместном изучении веры, (2) в радости празднования «пред Яхве» и (3) в этике братства.

(1) Второзаконие трактует само себя как «учебник» (Тору) права Яхве.

Моисей – это «архетипический» учитель, уполномоченный Яхве (5:31; 6:1). Втор развивает новую форму коллективной мнемотехники, с помощью которой Израиль должен стать общиной Яхве. Религиозное знание и базирующееся на нем самосознание Израиля как «народа Яхве» передается в семье и в собрании Израиля в его единственном святилище. В 6:6–9 и 11:18–21 содержатся призывы к усвоению закона, регулирующего все сферы жизни, с помощью обычного для школы метода повторения. Для особых ситуаций Второзаконие предлагает так называемые «краткие формулы веры»: «кредо-катехизис» 6:21–25 для того, чтобы родители объясняли детям, почему они соблюдают заповеди Бога, а также так называемое «краткое историческое кредо» 26:5–10 для семейного паломничества в Иерусалим и приношения первых плодов. Десять заповедей (5:6–22) создают «краткую этическую формулу» для сохранения и поддержания свободы, обретенной с исходом Израиля из Египта. Каждые семь лет, в год отпущения, когда прощаются все долги и восстанавливается исконное равенство, в праздник кущей, священники и старейшины должны, согласно 31:10–13, читать Тору собравшемуся в иерусалимском Храме народу. Когда весь Израиль слушает и повторяет текст, тем самым участвуя в «ритуале заучивания» Торы, он, как и его предки на Хориве и в Моаве, учится «страху Божьему» и возрождается в качестве народа Яхве. Такие традиции, способствующие «живым», непосредственным религиозным переживаниям, никогда не должны прекращаться в Израиле (4:10). Наконец, песнь Моисея 32:1–43 – текст, также предназначенный для регулярного чтения наизусть – это предупреждение, предостережение Израиля от отступничества и неминуемо грядущей вслед за ним катастрофы, но в то же время и напоминание о милосердии Яхве. «Законы о должностях» (16:18–18:22), разработанные для жизни в Земле Обетованной, были также призваны обеспечить владычество Яхве с помощью записанной Торы и следить за тем, чтобы ее законы применялись на практике.

(2) Община, вырастающая из слова Божия, находит свое чистейшее воплощение в «празднике» и «торжестве».

Второзаконие разработало своего рода теорию праздника. Согласно этой теории, праздники, совершаемые в месте паломничества, становятся важнейшими событиями для мировоззрения и социального развития Израиля. Ключевое понятие этой теории – «радость пред Яхве». Это мистическое понятие пришло из алтарных ритуалов и стало обозначать всеобщий пир с жертвоприношением. Праздничная литургия обрела, по сравнению с архаичными ритуалами, более рациональный и гуманистический характер. Участники празднества заново постигают, что вкладывалось изначально в понятие Израиля, как именно было задумано это общество. Когда семьи приносят жертвенных животных (напр., 12) и дары (напр., 14:22–27) к единственному святилищу в Иерусалиме или празднуют там праздник седмиц или праздник кущей, в ходе совместной молитвы и трапезы у них возникает чувство ничем не омраченной радости пред их Богом. Все члены общины собираются вместе, забыв обо всех социальных различиях, и в результате получает свое реально-символическое воплощение братское общество. В нем нет больше бедняков; как мужчина, так и женщина может руководить литургическим обрядом жертвоприношения своей семьи.

Обоим «праздникам», связанным с урожаем, противопоставлено как второй литургический тип «торжество» Пасхи. Именно Втор впервые придало Пасхе статус общенародного праздника (ср. 4Цар.23:21–23). Он включает в себя и древний израильский праздник опресноков. Пасха – праздник воспоминаний о перенесенных бедах – воскрешает перед участниками общей трапезы драматические события бегства из Египта. Опресноки – хлеб бедствий и долгого пути – вновь делают Израиль, уже живущий в Земле обетованной, народом Исхода. Праздничный мир Пасхи стремится к ежедневному воспоминанию об Исходе (16:3), чтобы таким образом изменить общественное сознание Израиля. Об этом свидетельствуют, к примеру, многочисленные частные предписания, связанные с пребыванием Израиля в Египте; эти предписания направлены на защиту интересов маргинальных групп общества.

(3) Литургическая реформа Второзакония – фермент и кульминация всеобъемлющей социальной реформы.

«Этика братства», как бы предвосхищаемая праздниками, распространяется и на женщин – слово «брат» во Втор не имеет значения исключительно мужского рода (это видно из 15:12). Идеал «братства», развернутый во Втор так, как нигде более в Ветхом Завете, связан с родовым обществом, предшествовавшим формированию израильской государственности; целостность этого общества поддерживалась с помощью родовых структур, а также развитого сознания равенства у его членов. Классовое расслоение возникло с установлением монархии; поэтому негативные стороны классового общества ассоциируются прежде всего с фигурой царя. Если Израиль все-таки желает, чтобы им правил царь, то этот царь никогда не должен быть надменным по отношению к своим «братьям» (17:20). Кроме того, Втор предлагает проект общества, построенного не по иерархическому принципу, но по принципу разделения властей. Законы о должностях упраздняют все различия между верхами и низами (17:15; 18:7, 15), основываясь на отношениях «братства». Естественно, отрицательная сторона классового общества – не только существование высших, но и низших, незащищенных слоев. Поэтому законы Втор направлены на то, чтобы покончить с нищетой, обеспечив социальные гарантии безземельным чужестранцам, сиротам, вдовам и левитам. Если в этом мире, где нет нищих, все же появляются нуждающиеся (15:11), им должна быть немедленно оказана помощь – Втор апеллирует в этих случаях к понятию братства. Различные «гуманитарные» предписания в 15* и 19–25 также четко говорят о «братстве» (15:12–18; 19:18 слл.; 22:1–4; 23:8, 20 слл.; 24:7, 14; 25:3, 11). Так братство обретает большую силу, чем любое «право»; оно создает из Израиля некое пространство, в котором действуют совершенно особые отношения, привычные только внутри семьи. «Братская любовь», объемлющая все общество, возможна потому, что этому обществу – Израилю – даровал себе сам Яхве, единственный Бог всего Израиля, призывающий все общество израильтян («Слушай, Израиль! Яхве, Бог наш...» 6:4) к тому, чтобы они любили Его всем сердцем (6:5). Этот amor ex auditu²⁸ – корень всей паренезы Второзакония.

Бескомпромиссный насильственный захват земли, о котором повествует и к которому призывает Втор – это некая идеальная конструкция. Она представляет собой символ того вывода, который требует сделать вера: нужно дать Богу свободно вершить свое дело в истории. К войнам, следующим за обретением земли, а также впоследствии, при возвращении Израиля из грядущего плена, эти предписания по уничтожению народов не должны были применяться «типологически», и об этом говорится прямо.

Второзаконие развивает теорию победоносной военной кампании двенадцати колен Израилевых, сопровождающейся истреблением всего населения Ханаана и завершающейся полным завоеванием земли; Книга Иисуса Навина повествует об осуществлении этого плана. На самом деле такой кампании никогда не было. Изображение жестокой священной войны и уничтожения жителей захватываемой земли намеренно систематизирует и обобщает более древние традиционные элементы – например, сообщения о победах в сражениях, где не захватывались трофеи, а люди, животные и имущество уничтожались: их посвящали при этом божеству (т.н. военный herem); перечни исчезнувших, отчасти легендарных народов; обетования земли и изгнания ее обитателей. Отдельные метафорические мотивы, например, воинственные угрозы, возможно, возникли под влиянием языка и образности новоассирийской военной пропаганды. Целью этих рассказов вовсе не была «историческая» реконструкция «начал» Израиля; заповедь об уничтожении ханаанских народов была с самого начала притчей, литературным приемом, призванным решить не практические, но духовные задачи. Она появилась, самое ранее, во время правления Иосии; народы, упомянутые в ней, к этому времени уже исчезли. В тот момент, на исходе VII в., Израиль снова потерял большую часть своей земли. Концепция herem’а должна была выполнять пропагандистскую задачу; она убеждала людей: вся земля принадлежит вам; Бог оставил бы ее вам и поможет вернуть утраченное, если только вы будете уповать на Него одного. Он повергает всех, кто выступает против Него, и помогает тем, кто верит в Него и послушен Ему. Те же самые черты характерны и для Книги Иисуса Навина, которая на этой ступени возникновения текста составляла со Втор единое целое (девтерономический рассказ о завоевании земли). Первая попытка захвата земли (после рассказа «соглядатаев») была безуспешной – ввиду неверия Израиля (Втор 1:32; ср. 9:23 слл.); вторая попытка (под водительством Иисуса) увенчалась успехом – но и это был Божий дар в чистом виде (подведение итогов см. Ис Нав.21:43–45). Радикальный характер войн, которые описываются в этих книгах, не был исторически понятным утверждением о максимально жестоком поведении во время войны; он был повествовательным символом радикального характера веры Израиля в Бога. Таков изначальный смысл Книги Иисуса Навина. Сила веры в Бога, которая помогла Израилю в начальный период истории завоевать свою землю, т.е. свое счастье, описывается с помощью военной метафорики; она резко противопоставлена упадку, к какому привели несколько столетий существования государства.

Еще до того, как Моисей подводит итог herem-войн против аморрейских царей на восточном берегу Иордана, замечания рассказчика придают завоевательным войнам и уничтожению жителей захватываемых земель, которые осуществляет Израиль под предводительством Яхве, характер «естественных» явлений, время от времени происходящих в мировой истории: так и соседи Израиля (2:12, 23) с помощью Яхве (2:1–22) уничтожили народы, которые прежде населяли их земли.

По Втор.7, herem – это следствие особого отношения Яхве к Израилю – к маленькому, бедному и бессильному народу, который был несмотря на это избран Им, чтобы стать орудием в Его историческом действии. За заповедью об уничтожении семи могучих народов, населявших Землю Обетованную, стоит общевосточное представление о войне как о «Божьем суде» в истории. Универсальная богословская основа этого представления делает вполне очевидным то, что здесь нет речи об оправдании расистских или националистических тенденций; речь идет, по существу, не о человеческих делах, но о суверенитете божественного действия, которому Израиль должен безоговорочно доверять.

В 9:1–7 завоевание территории к западу от Иордана является лишь изобразительным средством для построения строго богословской аргументации по важнейшему вопросу о благодати и заслугах. В этой аргументации «нечестие» жителей Ханаана нивелируется «жестоковыйностью» Израиля. Как народы ханаанские, так и израильтяне не вправе рассчитывать на Землю Обетованную. Если Израиль получает землю не за свои заслуги, но вопреки своему недостойному поведению, то это объясняется верностью Яхве той клятве, которую Он дал патриархам. Таким образом, обретение Израилем земли – это дар чистой благодати Божией.

Закон ведения войны 20:10–20 проводит четкое различие между более поздними войнами и единственной войной, повлекшей за собой массовое уничтожение народов, – войной под водительством Иисуса Навина (20:15–18). В законе перечисляются ханаанские народы, населявшие землю до израильтян (20:17); в отношении других народов применять стратегию массового уничтожения прямо запрещается. Если бы в законе имелось в виду реальное истребление хананеян, то требования этого закона были бы беспредметными.

В 29:21–27 говорится о предстоящем плене. Тогда между Израилем и остальными народами вообще исчезнет всякое отличие. Спросив о причине происшедшей катастрофы, они вместе с Израилем сами дадут ответ на этот вопрос. В их ответе будет заключаться исповедание веры в Яхве, Бога Израиля, который вершит свое правосудие в истории. То, что делало столь опасными семь ханаанских народов – то, что они способствовали отходу Израиля от Яхве – теперь превратилось в свою противоположность.

В заключительном пророчестве о возвращении домой 30:1–10, в отличие от исхода из Египта, не говорится о насильственном вмешательстве Бога в процесс возвращения изгнанников домой. Главное то, что, когда Израилю предсказывается новое обретение своей земли, при этом не говорится ни о каких войнах на уничтожение. Повторное возвращение Израиля в Землю Обетованную не должно сопровождаться насилием со стороны Израиля – это принципиально важно.

В рамках «богословия народа» и в тесной связи с этикой братского отношения людей друг к другу Втор строит и последовательное учение о Боге. Исторически оно начинается монолатрическим исповеданием веры в 6:4 слл. – этот пассаж открывал прототекст Второзакония, появившийся при Иосии. Втор.6:4 допускает разные возможности перевода. «Единый перевод» (EÜ) дает: «Слушай, Израиль: Яхве, наш Бог, и Яхве единственный» основан на языковых особенностях Втор. Прилагательное «единственный» относится к топике любовного языка (ср. Песн.6:8 слл.; Быт.22:2). Заповедь любви к Богу, провозглашаемая в следующем стихе (6:5), подчеркивает особенный, уникальный характер отношений между Яхве и Израилем. Исключительная верность своему «Единственному» вначале дала силы Иуде, маленькому вассальному государству, противостоять во внешнеполитическом отношении ассирийскому «империализму», а в отношении внутренней политики – деспотизму и религиозному синкретизму в самой Иуде. В тексте Второзакония стих 6:4 продолжает любовный мотив, присутствующий в стихе 5:10, а тем самым и первую заповедь Декалога. С точки зрения языка этот мотив объясняет божественную сущность Яхве монолатрически, но с точки зрения содержания и богословия это объяснение можно назвать уже монотеистическим. Безусловно, опыт Исхода был чрезвычайно важным для Израиля и его отношения к Богу, но «Египет» давно стал «мистическим шифром» для всех форм религиозного и социального угнетения и унижения человеческого достоинства. «Другие боги», начиная с бога-царя фараона, воплощают другие, в конечном счете, бесчеловечные общественные системы. Поэтому помещенный рядом Декалог объясняет «моисеево отличие», то есть «правду Божию», принадлежащую Яхве, через этос свободы и солидарности – этос, противостоящий господству и подчинению. Насколько важен для Яхве – Бога, направляющего все исторические, общественные, правовые процессы – именно Израиль (а не бог), показывает уникальный в религиозной истории эпитет "el qannᾱ» – «Бог ревнитель». Этот эпитет относится именно к личному, уникальному отношению Яхве к Израилю – Его горячей привязанности и Его пылкому гневу. Когда Израиль поклоняется другим богам, он тем самым теряет свою сущность и нарушает исторический план Бога. Поэтому требование исключительного поклонения Яхве запрещает Израилю искать другие способы встречи с Богом. Но прежде всего, религиозный опыт, данный Израилю Яхве, включает в себя нечто, отсутствующее в религиозном опыте, данном через других богов, нечто такое, что было бы разрушено связью с такими богами, нечто большее, чем возможность богопознания, данная всем людям. Именно этот уникальный опыт и означает «ревность» Яхве; в языковом отношении это понятие относится к миру политеизма. По этой причине оно исчезает с появлением монотеизма. Это показывает Втор.4:1–40, пассаж, представляющий собой некий синтез девтерономического богословия по теме: «Божественная сущность Яхве и отношение Израиля к Богу посредством Торы». Здесь – в ситуации вавилонского плена – возникает «рефлексивный и эксклюзивный» монотеизм; он пользуется средствами сугубо рациональной аргументации, построенной на сравнении религий, существующих в мире. События истории Израиля, уникальный опыт спасения Израиля доказывает, что «только Яхве есть Бог» и «нет еще кроме Него» (4:35, 39). Монотеизм – девиз канонической Книги Второзакония.

Проект общественного устройства, разработанный в книге Второзакония, составляет часть предыстории церкви Нового Завета. Неудивительно, что столь различные богословские «системы» в рамках Нового Завета (синоптики, Иоанн, письма Павла) едины в том, что в своих центральных высказываниях они опираются на Втор. Приведем лишь некоторые примеры.

Иерусалимская община первых христиан характеризуется в Деян.2–5 исходя прежде всего из модели «народа Божия» во Второзаконии. С помощью Втор.18:15, 18 слл. Деян.3:22 доказывает, что Мессия Иисус есть тот «Пророк», появление которого предсказывал Моисей; поэтому лишь те, кто верит в Него, могут быть частью «народа Божия». Согласно Деян.4:34, после сошествия Святого Духа именно общественная программа Втор (15:4) нашла свое воплощение в среде верующих: в мессианском Израиле, объединившемся во имя Иисуса, нет больше бедных. На братской трапезе члены общины испытывают великую радость (Деян.2:44–46). Новейшие «пасторальные теологии», основываясь на свидетельствах о жизни первых христианских общин в Деян.2:42–47; 4:32–35, определяют основные области самореализации церкви с помощью четырех понятий: «дидаскалия», «литургия», «койнония», «диакония». Задумываясь о ветхозаветных источниках этих понятий, мы увидим, что именно во Втор они были впервые определенным образом систематизированы (см. «народ Божий как община обучающихся Закону», «теория праздника», «братское общество», «мир без бедных»).

S^emá jiśrᾱ'el – «Слушай, Израиль!» (Втор.6:4 слл.) содержит в себе «основную догму» и «основную норму» веры в Яхве. Это призыв к коллективной личности Израиля (и лишь затем каждого отдельного израильтянина как часть этой личности) любить Яхве. Эта любовь – ответ на действия Яхве на благо Израиля, которые обусловлены любовью Яхве к своему народу (напр., 7:8). Любовь Израиля к своему «Единственному», а также основанная на ней «цивилизация любви» Израиля – это тоже «действенная любовь», проистекающая из чувства свободы и радости. В Торе Второзакония она обретает социальное измерение. Израиль должен проявлять свою любовь к Богу прежде всего стремлением воплотить Его социальный порядок, закон Книги Второзакония. Яхве желает, чтобы Его возлюбленный народ жил именно так. Такая любовь создает общественное пространство, в котором нет места насилию и расслоению на классы, но царей отношения братства. Только тогда, когда весь народ, то есть вся «семья Яхве», а не отдельные израильтяне, будет исполнять Тору Второзакония, бедность не просто уменьшится, но и вообще исчезнет. Только поэтому Израилю дан праздник, который становится «пробным камнем» претворения Торы в жизнь. Иисус назвал этот основной принцип завета с Богом – любить Бога как народ, как Церковь – «первой заповедью» (см. Мк.12:28–30). Акцент на этой главной заповеди делается прежде всего в Евангелии от Иоанна и его посланиях: это заповедь любви к Богу (Ин.5:42) или к Иисусу (Ин.8:42), и она неразрывно связана с «исполнением заповедей» (Ин.14:15, 21, 23 слл.; ср. 1Ин.5:2 слл.).

Тора как конкретная форма спасения и прежде всего как план спасения в его социальном измерении остается ядром и для «нового завета» (см. Иер.31:33 и ср. Втор.30:1–14). Она претерпевает перемены в частностях – об этом свидетельствуют внесения изменений в законы уже внутри самого Втор – именно для того, чтобы воля Бога в отношении общественной жизни Его народа, альтернатива несправедливому, несвободному и отклонившемуся от пути творения миру – альтернатива, которую дает Бог – оставалась неизменной. Однако и Нагорная проповедь (Мф.5–7) возвещает не новую Тору, но ее совершенное исполнение (ср. 5:48) – «большую праведность» (5:20), которую найдет Тора у последователей Иисуса (Мф.5:17–20).

Богословие закона и учение об оправдании апостола Павла имеют предпосылки прежде всего в Книге Второзакония. Это касается хода мыслей, цитат (напр., Втор.30:12–14 в Рим.10:6–9, цитата, оправданная на фоне Втор.30:1–10), а также формирования понятий (напр. «собственная праведность» – Рим.10:3, ср. Втор.9:4). Редакционные слои Втор уже разрабатывают диалектику «закона и Евангелия». Согласно 6:24 слл., соблюдение Израилем заповедей является частью его спасения: исполняя заповеди, Израиль осуществляет свободу, подаренную ему Исходом, и поддерживает состояние «правоты» перед Богом. В главе 9 оправдание грешников «зашифровано» в события войны Израиля против народов Ханаана. Эта война описывается в книге как судебное дело, как тяжба, которую выигрывает Израиль, но не благодаря «своей праведности» (9:4). Вопреки своему недостойному поведению в пустыне, вопреки своему отступничеству у Хорива Израиль не гибнет от гнева Бога, но обретает Землю Обетованную; объяснение этому событию – только милость Бога, только его верность клятве, данной патриархам в ответ на просьбу Моисея, и прощение Израилю его грехов. В главе 30 говорится об «обрезании сердца», которое Бог делает грешному Израилю; благодаря этому Израилю дается возможность обращения, исполнения заповеди любви и всех других заповедей Торы, а тем самым возможность новой, счастливой жизни и почитания своего Бога. Апостол Павел говорит о принципиально новом факторе, внесенном Новым Заветом, – Иисус, согласно его богословию, это конкретный образ, конкретная форма спасительного действия Божия. Кроме того, Павел, следуя другим ветхозаветным текстам, распространяет измерение оправдания народа Божия на другие народы.

Эрих Ценгер

Литература: E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189) Berlin 1990; G. Braulik, Die dekalogische Redaktion der deuteronomischen Gesetze. Ihre Abhängigkeit von Levitikus 19 am Beispiel von Deuteronomium 22:1–12; 24:10–22 und 25:13–16, in: ders., Bundesdokument und Gesetz. Studien, zum Deuteronomium (HBS 4) Freiburg 1995, 1–25; F.M. Cross, The Priestly Work, in: ders., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge 1973, 293–325; F. Crüsemann, Die Tora, München 1992, 323–380. Ch. Dohmen / M. Oeming, Biblischer Kanon, warum und wozu? (QD 137) Freiburg 1992; K. Eiliger, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung, in: ders., Kleine Schriften zum Alten Testament (ThB 32) München 1966, 174–198; Ch. Frevel, Mit Blick auf das Land die Schöpfung erinnern. Zum Ende der Priestergrundschrift (HBS 23) Freiburg 2000; W. Groß, Zukunft für Israel (SBS 176) Stuttgart 1998, 45–70; K. Grünwaldt, Exil und Identität. Beschneidung, Passa und Sabbat in der Priesterschrift (BBB 85) Frankfurt 1992; B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen. Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift und zur Wurzel KPR im Alten Orient und im Alten Testament (WMANT 55) Neukirchen-Vluyn 1982; ²2000; ders., Tempel und Schöpfung. Schöpfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Heiligtumskonzeption, in: ders., Gottes Gegenwart in Israel. Beiträge zur Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1993, 214–246; E.A. Knauf, Der Exodus zwischen Mythos und Geschichte. Zur priesterschriftlichen Rezeption der Schilfmeer-Geschichte in Ex 14, in: R.G. Kratz u.a. (Hg). Schriftauslegung in der Schrift. FS O.H. Steck (BZAW 300) Berlin 2000, 73–84; I. Knohl, The Sanctuary of Silence. The Priestly Torah and the Holiness School, Minneapolis 1995; K. Koch, P – kein Redaktor! Erinnerung an zwei Eckdaten der Quellenscheidung: VT 37, 1987, 446–467; M. Köckert, Das Land in der priesterlichen Komposition des Pentateuch, in: D. Vieweger / E.J. Waschke (Hg.), FS S. Wagner, Neukirchen-Vluyn 1995, 147–162; F. Kohata, Jahwist und Priesterschrift in Exodus 3–14 (BZAW 166) Berlin 1986; Th.M. Krapf, Die Priesterschrift und die vorexilische Zeit. Yehezkel Kaufmanns vernachlässigter Beitrag zur Geschichte der biblischen Religion (OBO 119) Freiburg / Göttingen 1992; N. Lohfink, Die Priesterschrift und die Geschichte: Congress Volume Göttingen (VT.S 29) Leiden 1978, 183–225; S.E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer (AnBib 50) Rom 1971; E. Otto, Forschungen. zur Priesterschrift. ThR 62, 1997, 1–50; S. Owczarek, Die Vorstellung vom Wohnen Gottes inmitten seines Volkes in der Priesterschrift, Zur Heiligtumstheologie der priesterschriftlichen Grundschrift (EHS XXI–11 / 625) Frankfurt 1998; L. Perlitt, Priesterschrift im Deuteronomium?: ZAW 100 Suppl., 1988, 65–88. Th. Pola, Die ursprüngliche Priesterschrift. Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von. Hp^g (WMANT 70) Neukirchen / Vluyn 1995; A.de Pury, Der priesterschriftliche Umgang mit der Jakobs-geschichte, in: R.G. Kratz u.a. (Hg.), Schriftauslegung (s.o.); L. Schmidt, Studien zur Priesterschrif (BZAW 214) Berlin 1993; O.H. Steck, Aufbauprobleme in der Priesterschrift, in: FS K. Koch, Neukirchen-Vluyn 1991, 287–308; M. Vervenne, The «P» Tradition in the Pentateuch: Document and / or Redaction?, in: C. Brekelmans / J. Lust (Hg.), Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (BETL 94) Leuven. 1990, 67–90; P. Weimar, Sinai und Schöpfung. Komposition und Theologie der priesterschriftlichen. Sinaigeschichte: RB 95, 1988, 337–385; E. Zenger, Gottes Bogen in den Wolken. Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte (SBS 112) Stuttgart ²1987.

«Те, кто обращается к Священническому писанию после Второзакония (см. выше, C.IV), сразу замечают трезвость и строгость – черты характерные для изложения материала в этом произведении. В Книге Второзакония есть что-то берущее за душу; в то же время она неустанно ищет путь и к рассудку читателя, в ней есть готовность объяснять и объяснять без конца... Коротко говоря, Второзаконие полностью сориентировано на своего слушателя или читателя, на его возможности богословского познания. Что касается Священнического писания, то в нем полностью отсутствует живое стремление к объяснению» (G. Von Rad, Theologie des Alten Testaments I, München ⁴1962, 245). «Стремление к объяснению» Священнического писания заложено в его особенном, неповторимом языке и в его мыслительном строе, для которого характерна тенденция к богословскому упорядочению, систематизации. Священнические тексты обладают настолько яркими формальными и содержательными особенностями, что их могут без труда распознать не только специалисты, но и люди, далекие от изучения Библии.

Изобилующий повторами и формулами, сжатый стиль священнических текстов можно показать на примере рассказа о сотворении мира в Быт.1:1–2:4а. Изображение двух первых дней творения послужит наглядной иллюстрацией:

В отличие от несвященнического рассказа о сотворении первых мужчины и женщины Быт.2:4b–24 (этот рассказ написан так, что читатель буквально сопереживает с Богом-Творцом все Его мысли и действия), священнический текст лишь констатирует событие, ни слова не говоря о том, каким образом и при каких обстоятельствах это событие произошло: «И сотворил Бог (Элохим) человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1:27).

Священнический текст сознательно отказывается от изображения места действия, а также персонажей – участников события; в этом его отличие от несвященнических текстов. Например, в Быт.18 перед нашими глазами разворачивается совершенно живая картина: в знойный полдень Авраам сидит перед своим шатром, прикрыв для вида глаза, что не мешает ему заметить три загадочные фигуры, появившиеся вдали. Священнический же текст снабжает свою версию истории о событиях, предшествующих рождению Исаака, лишь характерным для Р указанием на возраст Авраама (см. ниже, 1.3); о месте и обстоятельствах события не сказано ни слова: «Авраам был девяноста девяти лет, и Яхве явился Аврааму и сказал ему…» (Быт.17:1). Похожие результаты дает сравнение двух традиций рассказа об откровении Бога Моисею и возвещении Исхода. Если Исх.3:1–6 повествует, как Моисей пас овец в пустыне около Синая и внезапно увидел горящий терновый куст, то соответствующий священнический текст начинается так: «И говорил Бог Моисею, и сказал ему: Я Яхве» (Исх.6:2).

Обозначая место описываемых событий в непрерывной хронологической цепи (часто это указание года, месяца и числа; исходный пункт летосчисления – творение), Священническое писание включает каждое из них в стройную систему миропорядка, созданного Богом-Творцом («наперекор всем проявлениям хаоса»). При этом каждое из чисел имеет глубокое богословское значение: напр., Быт.7:6, 11; 8:13: воды потопа высыхают в первый день первого месяца шестьсот первого года, ровно через год после начала потопа; таким образом, с окончанием потопа начинается новый год или новое мировое время; другой пример – скиния, которую израильтяне поставили на Синае, согласно Исх.40:17, в первый день первого месяца второго года Исхода, то есть ровно через год после начала Исхода (ср. Исх.12:41); таким образом, с этого события также начинается новое время Израиля, и творение достигает своей «цели». С помощью числовых соответствий между всеми событиями образуется тесная связь; пример такого феномена – Ноев ковчег и скиния, установленная на Синае (ср. Быт.6:15 слл.; Исх.26:15 слл.: ковчег в десять раз длиннее, чем брусья скинии – длина брусьев 30 локтей, а длина ковчега 300 локтей; ковчег делится на три уровня по высоте, и высота каждого из уровней десять локтей; получается, что высота каждого из «этажей» ковчега соответствует высоте деревянной скинии). В соответствии со своей богословской программой, согласно которой жизнь на Земле находится под благословением Бога-Творца, Р любит родословия (напр., Быт.5; 11:10–26), перечни народов (напр., Быт.10:*1–32) и списки животных (напр., Лев.11).

Для текстов Р типичен не только интерес к традиционно «священническим» темам – таким, как ритуалы жертвоприношения, предписания для священников, правила культовой чистоты / нечистоты – сама богословская база этих текстов неразрывно связана с культом: обещание сына, данное Богом Аврааму, заключается дарованием обрезания как символа завета (Быт.17). На Синае Яхве не дает Моисею скрижали с десятью заповедями, но показывает ему модель святилища, которое израильтяне должны соорудить и использовать как «передвижной Синай». То, что в священническом тексте, в отличие от несвященнической традиции, Ной после окончания потопа не приносит жертву, соответствует представлению Р о том, что культ Бога был установлен лишь на Синае.

Священнические тексты разрабатывают богословие, в котором понятию Слова придается сакраментальное значение: Бог или Моисей говорят – и их слова незамедлительно сбываются (ср. Быт.1:3: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»; Исх.14:15–16, 21: «И сказал Господь Моисею: ...А ты подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его... И простер Моисей руку свою на море... и расступились воды»), либо констатируется: «И Яхве сделал… как Он сказал». Аналогичным образом комментируются действия других персонажей повествования: «И имярек сделал так, как сказал Яхве».

Характерным признаком текстов Р является обилие длинных, богословски аргументированных речей, которые произносит чаще всего Бог (вообще для Р типично количественное преобладание прямой речи над повествованием о событиях); мало того, сами по себе сюжеты повествования представляют собой в большинстве случаев нарративную экспликацию специальных богословских понятий (так, например, рассказ об Аврааме раскрывает понятие b^erῑt – «завет»; история об Иакове разрабатывает тему «благословения»; через сюжет о казнях египетских и о расступившихся водах моря, историю о манне небесной и рассказ о событиях на Синае красной нитью проходит идея «славы» (kᾱbōd); ср. таблицу на стр. 209).

После того, как Юлиус Вельгаузен назвал самым новым «источником Пятикнижия» тот текст, который был выделен и обозначен Т. Нельдеке (Nöldeke) в 1869г. в работе «Так называемое основное соединение Пятикнижия» как «основное сочинение» (grundschrift, то есть самый древний источник), исследователи быстро пришли к широкому согласию по поводу того, какие тексты в Пятикнижии относятся к Р. Однако практически сразу стало ясно, что эти тексты трудно свести к одному, единому с литературной и богословской точек зрения. По этой причине возникла следующая важная гипотеза: тексты Р можно разделить по меньшей мере на две группы. Согласно этой гипотезе, сначала возникло т.н. основное Священническое писание (P^g), которое впоследствии было расширено и обработано с помощью более позднего текста (P^s). Наличие двух различных по времени групп внутри текстов Р признается и сегодня. Однако существуют значительные разногласия по вопросу о том, какие из текстов Р относятся к той или иной группе. Авторы, которые предполагают, что основной текст Р^g обладал четкой композицией и, кроме того, представлял собой последовательное повествование (соответственно они относят все культовые и ритуальные предписания к более позднему тексту P^s), видят в тексте Р^g некий сборник речей, соединенных краткими повествовательными ремарками. Авторы, которые отвергают такую «каркасную реконструкцию и считают, что текст Р^g был более объемным, объясняют наличие весьма заметных противоречий и несоответствий в этом тексте либо с позиций истории традиции (текст Р^g был продуктом многовекового процесса формирования традиции), либо с позиций истории литературы (текст Р^g был компиляцией нескольких письменных текстов); еще один вариант объяснения противоречий – с позиций социологии знания (текст Р^g был компиляцией разного рода сведений и стереотипов). Есть причины сомневаться в том, что попытка восстановить тексты Р^g и P^s в деталях когда-нибудь удастся. Прежде всего в рассказе о Синае, а также в истории о странствии по пустыне вплоть до пределов Земли Обетованной (то есть во второй половине Книги Исхода, в книгах Левит и Числа) практически невозможно произвести разделение между текстами P^g и P^s; это очень затрудняет решение вопроса о точном объеме текста Р^g. и особенно о том, где он завершался. Именно в вопросе о первоначальном финале текста Р^g среди исследователей царят серьезные разногласия и методический скепсис (см. ниже).

В связи с новейшей критикой модели четырех источников (см. выше, C.II.4 и 5) возникли сомнения и в том, что Р изначально было самостоятельным произведением («источником»). Предлагается альтернативная теория – те из текстов Р, в которых наблюдается ярко выраженный языковой и богословский колорит, объединяющий их между собой, можно рассматривать как определенный слой редакторской правки Пятикнижия, возникший в среде священства. В ходе редакции священством были написаны собственные тексты и/или внедрены «эксцерпты» из предшествующей священнической традиции в текст досвященнического варианта Пятикнижия. Еще одна группа исследователей придерживается мнения, что Р было первой редакцией в собственном смысле этого слова, объединившей повествовательные круги, прежде не связанные друг с другом. В результате получилось единое повествование, которое начиналось с сотворения мира и заканчивалось смертью Моисея.

Против изначальной литературной самостоятельности Р^g приводятся три основных аргумента:

(1) По сравнению с развитием сюжета в несвященнических текстах, в текстах Р^g отсутствуют важные повествовательные материалы и богословские темы (напр., тема первородного греха, которая представлена в несвященнической традиции Быт.3–4, соперничество Исава и Иакова, история Иосифа). Таким образом, если рассматривать Р^g как изначально единый текст, приходится говорить о его лакунарности. В особенности показательно в этой связи отсутствие рассказа о заключении завета в священнической версии Синайской истории, т.к. Р^s цитирует «формулу завета», относящуюся к богословию завета, в рассказе об установлении скинии (Исх.29:45: «И буду им Богом»). Против этого аргумента можно сказать следующее: Р^g – это не просто вариативное повторение досвященнического повествования, но произведение, расставляющее собственные акценты; в нем присутствует и собственное обобщающее богословие первородного греха (в прологе истории о потопе – ср. Быт.6:11–13), и «новое» богословие завета, имеющее несколько иной профиль, чем в досвященнических текстах.

(2) Существует целый ряд коротких предложений и ремарок, вполне типичных для священнических текстов, которые при этом явно представляют собой структурирующие заглавия, «надписи» к текстам несвященническим. Кроме того, священнические тексты часто семантически связаны с предшествующими несвященническими текстами (например, Исх.6:7 Р возобновляет тему египетского ига из Исх.5:4). Обе эти особенности однозначно свидетельствуют о том, что Р – это ступень редакции.

Против этого аргумента можно сказать следующее: «редакционные» тексты Р восходят в подавляющем большинстве к редакции, в ходе которой Р был соединен с несвященническим повествованием; таким образом, они вообще не относились к Р^g. Воспроизведение формулировок несвященнических текстов связано с тем, что Р^g возник не в безвоздушном пространстве, а также с тем, что иногда встречаются случаи сознательного изменения досвященнического исторического произведения и спора с ним (см. ниже, C.VI.3) причем заимствование соседствует с отвержением.

(3) Текст Р^g имеет весьма неоднородную плотность повествования. В нем присутствуют рассказы, охватывающие огромные, масштабные события, и крупные речи (ср. Быт.1 и Быт.17). Наряду с ними в тексте присутствуют и мелкие, даже фрагментарные замечания. Этот признак указывает скорее на редакционный слой, чем на самостоятельное произведение, в особенности при сравнении с несвященническими текстами.

Против этого аргумента можно сказать следующее: не следует рассматривать несвященническое повествование как образец жанра. Текст Р^g мог в литературном отношении идти своим путем, отличным от предшествующей традиции; кроме того, отсутствие драматургичности и пластичности само по себе является признаком священнического стиля (см. выше, 1.2).

Однако гораздо более важным делом, чем критическое рассмотрение этих трех аргументов и поиск возражений к ним, представляется приведение аргументов в пользу первоначальной литературной самостоятельности Р^g. Эти аргументы таковы:

(1) Существует ряд текстов Р, в которых можно обнаружить богословскую и литературную композицию только в том случае, если читать их не в их теперешнем контексте, но в их собственном контексте, который и есть они сами. Примеры таких групп текстов – Исх.2:23–25; 6:2–8 и пятичастный рассказ о египетских казнях; если воспринимать эту историю как последовательное повествование, то есть если читать каждую следующую часть непосредственно за предыдущей, то в ней можно заметить планомерное нарастание драматизма событий, которое трудно заметить в нынешнем контексте, где эти пять сцен отделены друг от друга. Вышеописанная особенность некоторых групп текстов Р исключает возможность того, что они были созданы в процессе редакции для того контекста, в котором они дошли до нас.

(2) Смещение священнических и несвященнических текстов в рассказе о потопе Быт.6–9, а также в истории о чуде с разделением морских вод в Исх.14 невозможно объяснить тем, что тексты Р писались при обработке текста. Тексты Р легко отделить от несвященнических текстов; все тексты, представляющие Р-слой, настолько тесно связаны друг с другом композиционно, что их с легкостью можно читать как весьма искусное и совершенно самостоятельное произведение. Кроме того, даже в деталях текстов Р можно обнаружить столь явные несовпадения с последовательностью повествования в несвященническом тексте, что представляется маловероятным, чтобы редактор самостоятельно придумал и внес в текст эти несоответствия, которые не требовались с точки зрения богословия. Гораздо более вероятным будет предположение, что они уже были в том тексте, который затем был включен в другой. Таким образом, напрашивается следующий вывод: Р – это, самостоятельный текст, который уже существовал ко времени редакции и был соединен редактором с несвященническими текстами.

(3) Важные богословские особенности текста Р различимы с трудом или даже полностью нивелируются, ввиду того что его композиция нарушена. Они проявляются во всей своей значимости только тогда, когда тексты Р^g читаются как самостоятельное произведение со своей определенной структурой. Это соображение применимо, например, к специфическому богословию завета, характерному для Р^g. Для этого богословия характерны две особенности. В отличие от несвященнических текстов, Р^g сознательно избегает выражения «заключать завет с...» (аспект обоюдности, завет-договор) и использует исключительно выражение «давать завет» или «устанавливать завет» (аспект одностороннего действия, завет благодати). Кроме того, в области «синайского богословия» Р^g избегает слова «завет», которое часто встречается в соответствующих несвященнических текстах. Эти особенности, чрезвычайно важные с богословской точки зрения, можно увидеть только в том случае, если изъять тексты Р из их сегодняшнего контекста.

(4) Тексты Р и несвященнические тексты, посвященные одной и той же теме, содержат в себе настолько серьезные противоречия, что их никак невозможно объяснить с помощью тезиса о том, что тексты Р возникли в результате редакции. Эти противоречия – результат именно того, что подверглись соединению готовые, самостоятельные тексты. Это соображение можно применить, например, к соотношению текстов Быт.1 (Р) и Быт.2:5–7. Те, кто узнал из Быт.1, что земля изобилует растениями и деревьями и что люди уже созданы, испытывают большое удивление, увидев, что согласно Быт.2:5 ничего этого еще нет: «И всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла, …и не было человека для возделания земли». К. Кох (Koch) справедливо комментирует эту ситуацию следующим образом: «Если 1:1–2:3 (4а) были написаны только для того, чтобы дать корректирующую аннотацию к JE-повествованию о сотворении мира, почему священник не удалил из текста “завязку” – 2:4b-7, которая сбивает читателя с толку, и не начал со стиха 2:8?

Такое “урезание” материала JE происходило ведь впоследствии весьма часто! Если бы священник поступил так, повествование стало бы более гладким; читатель бы никак не проиграл от отсутствия “интерлюдии”… Пока не будет доказано противоположное, нам следует признавать, что священнический текст 1:1 слл. был задуман как самостоятельное произведение» (K. Koch, Р – Kein Redaktor 460f).

Не вызывает сомнений и споров тот факт, что начало Р^g находится в первой главе Книги Бытия, однако вопрос, где же заканчивался Р^g, до сих пор не решен. Для того, чтобы так или иначе интерпретировать текст, необходимо иметь четкое представление о его границах (а не только о начале); поэтому споры по данной проблеме имеют важное значение (естественно, это не относится к тем исследователям, которые воспринимают Р как процесс редакции). В зависимости от того, где «находят» это завершение Р^g, меняется представление о композиции и программе этого текста. Можно выделить три основных точки зрения, существующих по этому вопросу в настоящее время:

(1) Р^g рассказывал в заключительной части о завоевании Земли Обетованной под предводительством Иисуса Навина, то есть финал следует искать в Ис Нав.

(2) P^g завершался на пороге Земли Обетованной; в последней сцене этого произведения выражалась надежда на то, что Моисею было позволено перед смертью издалека «вступить взглядом» (увидеть) Землю Обетованную, то есть финал следует искать в конце Втор.

(3) Р^g завершался на Синае исполнением обещания Бога о Его присутствии среди народа Израиля, которым подкреплялось обетование о земле, данное Аврааму для Израиля, то есть первоначальный финал следует искать в Исх – Лев.

За различными мнениями стоит дискуссия, посвященная вопросу, какова же была настоящая «тема» или «цель» священнического сочинения; эта дискуссия была начата в середине XX в. и продолжается по сей день. Повод к ней дали исследования М. Нота и К. Эллигера (EllIger).

В своем классическом труде «История традиции Пятикнижия», вышедшем в 1948г., М. Нот установил, что Р^g «вовсе не ориентируется на предстоящее завоевание земли, но достигает своей главной цели, описывая события на Синае – события установления законов, обретающих силу не в будущей жизни в Земле Обетованной, а немедленно» (8). Поэтому «существенные черты богословия Р следует искать в синайском рассказе. То, что следует в Р за этим рассказом, представляет собой лишь продолжение сохранившегося в традиции Пятикнижия повествования вплоть до смерти Моисея и не имеет большого значения для богословия Р» (262 и прим. 634). Итак, Нот считал, что фактический финал Р^g находился во Втор.34, а содержательное завершение этого текста видел в синайском рассказе. Современные Ноту представители научного направления, резюмированного здесь в пункте (3), видят фактический финал в этом «содержательном финале», то есть делают из богословских наблюдений Нота литературные выводы.

В своем исследовании «Смысл и происхождение священнического исторического повествования», появившемся в 1952г. и не потерявшем актуальности по сей день, К. Эллигер пришел к диаметрально противоположному выводу. Он описал характерное для Р^g несоответствие между темами «земля» и «близость Бога / присутствие Бога» следующим образом: «В Р^g кульминация (курсив Э.Ц.) находится в середине (у Синая – Э.Ц.); затем происходит перипетия, и линия идет вниз (от Синая в направлении Земли Обетованной – Э.Ц.). Кажется очень странным то, что с самого начала... описывается цель, которую путник все время видит вдали, но никогда не достигает. Это приводит к необычной открытой концовке. Полагали, правда, что целью священнического исторического повествования следует считать пребывание Бога среди Его народа, так что цель достигается уже на Синае… Р^g говорит не об этом. Истинная цель (курсив Э.Ц.) этого произведения, высшее проявление Божественного участия в историческом процессе – это овладение Ханааном, то есть материальным и идеальным базисом, на котором жизнь народа и, разумеется, культ как ее главная функция только и могут быть построены надлежащим образом» (129). Научное направление, представленное в пункте (2), присоединяется к этому тезису Эллигера. Последователи теории, резюмированной в пункте (1), с одной стороны, присоединяются к той точке зрения Эллигера, что Р^g, основной темой которого является перспектива жизни в Земле Обетованной, не может заканчиваться синайским рассказом. С другой стороны, они идут дальше Эллигера и устраняют так называемый «парадокс странствия», когда странник не может достичь цели, к которой непрестанно стремится, полагая, что текст Р^g включал в себя и часть Книги Иисуса Навина. Актуальное состояние научной дискуссии на эту тему мы представим ниже, вкратце суммируя основные точки зрения.

К. Эллигер обосновал теорию, согласно которой Р^g первоначально начиналось текстом Быт.1:1–2:4 и заканчивалось текстом Втор.34:7–9. Большинство работ, написанных в последние годы, ориентируются на следующую реконструкцию текста Р^g, предложенную Эллигером в 1952г.: «Быт.1:1–2:4а; 5:1–28, 30–32; 6:9–22; 7:6, 11, 13–16а, 17а, 18–21, 24; 8:1, 2а, 3b–5, 13a, 14–19; 9:1–17, 28 слл.; 10:14а, 5аβ–7, 20, 22 слл., 31слл.; 11:10–27, 31слл.; 12:4b, 5; 13:6, 11b, 12abаβ; 16:1, 3, 15слл.; 17:1–27; 19:29; 21, 1b–5;23, 1–20; 25:7–11a, 12–17, 19–26b; 26:34 слл.; 27:46–28:9; 31:18аβγδb 33:18а; 35:6а, 9–13, 15, 22b–29; 36:1–14; 37:1 слл. ... 41:46а... 46:6 слл.; 47:27b, 28; 48:3–6; 49:1а, 28b; 50:12слл.; Исх.1:1–5, 7, 13 слл.; 2:23 аγb, 24сл; 6:2–12; 7:1–13, 19, 20аа, 21b, 22; 8:1–3, 11аδb, 12–15; 9:8–12; 12:1, 3–14, 28, 40 слл.; 14:1–4, 8а, 10 аδbγ, 15–18, 21aаb, 22 слл., 26, 27аа, 28 слл.; 15:27; 16:1–3, 6 слл., 9–13а, 14bа, 16аbγ–20, 22–26, 31а, 35b; 17:1аba; 19:1, 2а; 24:15b–8а; 25:1–27:19; 28:1–41; 29:1–37, 42b–46; 31:18; 35:1а, 4b–10, 20–29.| | [30–33]; 36:2, [8–38; 37:1–24; 38:1–7, 9–20; 39:1–31] 32, 43; 40:17, 33b, 34 [35]; Лев [8:1–10aа.,12–36]; 9:1–24; Числ [1:1–47; 2:1–34; 3:14–51; 8:5–10, 12–15 слл., 20; 9:15–18]; 10:11 слл.; 13:1–3а, 17аβ, 21, 25, 26а, 32; 14:1а, 2, 5–7, 10, 26–29аа, 35–38; 20:1аа, 2, 3b, 4, 6 слл., 8аβγbβ, 10, 11b, 12, 22, 23аа, 25–29; 21:4аа; 22:1b; 27:12–14а, 15–23; Втор.34:1а, 7–9».

В пользу этой позиции говорят следующие наблюдения:

(1) В сюжетном построении Р^g можно заметить несколько моментов «подготовки» к смерти Моисея, о которой сообщается во Втор.34:7 слл.: в особенности назначение Иисуса Навина преемником Моисея «требует» смерти Моисея (Чис.27:12–23). Сцена из двух частей – «назначение преемника и смерть героя» (Моисей и Иисус Навин) соотносится с предшествующей сценой, также присутствующей в Р^g – «назначение Елеазара преемником Аарона и смерть Аарона» (Чис.20:22–29).

(2) Втор.34:9: «И повиновались ему (Иисусу Навину) сыны Израилевы, и делали так, как повелел Господь Моисею» – это заключительное замечание, которое сюжетно соотносится с Исх.6:9, а структурно обыгрывает тексты Р Быт.6:22, 50:12; Исх.7:6, 12:28, 39:32, 43.

Гипотеза о том, что Втор.34:7–9 принадлежит к числу текстов Р, долгое время считалась вполне убедительной. Однако Л. Перлитт (L. Perlitt, Priesterschrift in Deuteronomium?) и К. Домен (Ch. Dohmen, Kanon) подвергли ее критике и поставили под сомнение, основываясь на следующих трех наблюдениях: «1. В тексте Втор.34:7–9 нет признаков, однозначно указывающих на то, что он написан на т.н. языке Р;

2. нет имманентных критериев для выделения ст. 7–9 из ближайшего контекста главы;

3. остается нерешенной та проблема, что, согласно классической теории, непосредственное сообщение о смерти Моисея (ст. 5) не принадлежит к Священническому писанию, и на его долю приходятся, по выражению Л. Перлитта, “лишь слезы израильтян”» (Ch. Dohmen, Kanon 60).

Если считать эту аргументацию убедительной, то Втор.34:1–9 следует рассматривать как текст, написанный в ходе поздней редакции (вместе с Втор.34:10–12) после Р, специально в качестве финала Пятикнижия, то есть для своего нынешнего контекста. В таком случае вновь возникает закономерный вопрос, где же находился финал Р^g. В случае, если Р^g завершался рассказом о смерти Моисея (см. выше), становится возможным такое предположение: изначальный текст финала Р^g был заменен в ходе редакции текстом Втор.34:1–9. Сам Перлитт склоняется к несколько иному направлению, хотя и воздерживается от окончательного решения. Вот его мнение по «вопросу о финале Священнического писания»: «Мне симпатична и та откровенность, с которой говорит о своих мучительных сомнениях Р. Сменд. С одной стороны, он видит в Р (на основании обетования земли, данного патриархам) “отражение негативного опыта и позитивных надежд плена”; с другой стороны, он делает вывод, который лично мне кажется убедительным: “Если рассматривать Р как единое целое, то можно увидеть, что тема земли – не главная, а второстепенная; уже в Р^g синайская перикопа – истинная цель повествования” [цит. по R. Smend, Die Entstehung des Alten Testament (ThW 1) Stuttgart 1978, 58]. Если после этого у нас усиливаются сомнения в интересе священства к теме завоевания земли, нас не удивит тот факт, что этой теме, которая была глубоко разработана девтерономической школой, влияние Священнического писания могло лишь придать дополнительные оттенки» (Priesterschrift 86f).

В своем исследовании «Первоначальный текст Священнического писания» (Die ursprüngliche Priesterschrift), появившемся в 1995г., Т. Пола (Pola) анализирует с литературоведческих позиций синайскую перикопу; в результате этого анализа для Р^g восстанавливается минимальный состав и одновременно первоначальный финал: «В результате литературоведческих наблюдений следующие фрагменты можно считать перикопой о постройке скинии и одновременно финалом Р^g: Исх.19:1; 24, 15b–18aа; 25:1, 8a, 9; 29:45 слл.; 40:16, 17а, 33b» (там же 343). Таким образом, Р^g здесь повествует лишь о том, как Моисей, поднявшись на гору и войдя в середину облака, получает от Яхве краткое указание построить святилище; при этом Яхве говорит, что это святилище будет местом Его постоянного пребывания. Р^g завершается столь же кратким сообщением о том, что распоряжение Яхве было исполнено. Гору Синай и святилище, установленное на ней, Пола воспринимает как некий код, шифр для Сиона и святилища в Сионе. Сион – это главная цель обетования Земли, данного патриархам, и главная цель Исхода. По этой причине Р^g не может рассказывать о том, как израильтяне покинули Синай (= Сион).

Для подкрепления своей позиции, которая, заметим, очень уязвима уже в текстуальном отношении (вопрос: это текст или только некий каркас текста?), Пола приводит следующие соображения:

1. принадлежность к Р^g текстов из книг Левит и Числа, традиционно относимых к Р^g, отнюдь не бесспорна (см. выше);

2. между рассказом о сотворении мира, принадлежащим к Р^g, и реконструированным (см. выше) рассказом о событиях на Синае есть заметные соответствия; они соотносятся в известной степени как начало и конец Р^g.

3. Сион изображен как конечный пункт истории об откровении и спасении прежде всего в Иез.20; в основе Р^g лежит эта историческая концепция Иезекиля.

Э. Ценгер в своем исследовании «Божья радуга» («Gottes Bogen», 1983; ²1987) присоединялся к традиционному тезису о том, что финал текста Рg находится во Втор.34:1аа, 7, 9; следуя за П. Веймаром (Weimar), он видел в Р^g двухчастную структуру (Быт.1:1 – Исх.1, 7; Исх.1:13 – Втор.34:9). Однако в первом издании этого учебного пособия (1995) он выдвинул гипотезу, что первоначально текст Р^g завершался в девятой главе Книги Левит, стихами 23–24. Согласно этому мнению, в синайской прикопе Священническое писание подробно рассказывает о распоряжении Яхве о постройке святилища, данном Моисею на горе (с этим распоряжением связано великое обещание Бога обитать в святилище среди Израиля). В этой прикопе также повествуется о том, как народ воздвиг скинию, как Бог сошел в скинию в облаке, и, наконец, о первом жертвоприношении у скинии, которое совершают Моисей и Аарон и в ответ на которые Бог является народу, что вызывает поклонение и литургическое ликование народа.

Вот некоторые аргументы, которые можно привести в пользу этой гипотезы:

(1) Синай – это кульминация и цель «истории об основании Израиля», рассказанной в Р^g. В Исх.19 – Лев.9 исполняется обещание Бога о присутствии среди своего народа, данное в Быт.17:7 слл.; Исх.6:7, 29:45–46. Исполнение этого обещания усиливает повествовательную линию, развивающую тему обещания о земле, данного патриархам (не поколению Исхода); это обещание – «вечный завет» (Быт.17:7) и потому навсегда остается открытым.

(2) В Лев.9 есть множество отсылок к центральным текстам Р^g; это косвенно свидетельствует о том, что глава 9 Книги Левит была финалом этого произведения (ср. в особенности мотив богоявления: Быт.17:3, 17; Лев.9:24; контраст между ропотом народа в Исх.16:2, 7, 8 [начало синайской перекопы Р^g] и ликованием народа в Лев.9:24 [конец перекопы]; ср. об этом также 2.4).

(3) В текстах из книг Числа и Второзаконие, традиционно признававшихся частью Р^g, есть черты священнического богословия, однако вероятнее, что они относятся к P^s; также возможно, что они, подобно 34 главе Втор, представляют собой некую смесь девтерономического и священнического языка.

Э. Отто (Otto) в 1997г. предложил «сократить» предполагаемый объем текста Р^g; это на данный момент самое радикальное сокращение. Впоследствии Отто подробно обосновал свое предложение. Так же, как Пола и Ценгер, Отто сомневается в правильности тезиса о принадлежности к Р^g текстов из книг Числа и Второзакония; подобно им, Отто придерживается такого мнения: «Понимание того, что финал Р^g следует искать в синайской перикопе, должно стать исходным пунктом для дальнейших исследований» (Forschungen 96). Заключительную часть Р^g Отто видит в обещании Бога присутствовать в святилище и в культовых мероприятиях перед дверями святилища в Исх.29:42–46; по мнению Отто, это обещание связывает воедино многочисленные предшествующие повествовательные линии Р^g. Исходя из того, что Исх.29:42–46 является финальным пассажем Р^g, Отто, в отличие от большинства исследователей, видит в Исх.25–29 значительную часть текста Р^g, что позволяет ему (в отличие от Пола) говорить о «действительном», «настоящем» связном тексте. Ограничив текст Р^g таким образом (главная проблема такого ограничения состоит в том, что распоряжения Яхве, данные в Исх.25–29, не выполняются, как и обещание, данное в Исх.29:42–46), Отто определяет функцию этого короткого произведения, написанного в эпоху плена, как «легитимацию священников-потомков Аарона через этиологию святилища, спроецированную на Синай» (Forschungen 35).

Н. Лофинк (Lohfink) придерживается мнения, что Р^g заканчивается лишь в пределах Книги Иисуса Навина. Лофинк считает, что по этой книге рассеяны стихи, написанные в стиле Р; они могут относиться к финальной части Р^g; такими стихами он считает Ис Нав.4:19, 5:10–12, 14:1 слл., 18:1, 19:51. Для подкрепления своей гипотезы он приводит два аргумента, связанных между собой:

(1) благословение сотворенного мира в Быт.1:28 задает определенную программу тексту Р^g; цель этой программы достигается в Ис Нав.18:1, 19:51.

(2) богословие святилища Р^g достигает намеченной цели в Ис Нав.18:1, 19:51.

Согласно Лофинку, две центральные темы Р^g – тема святилища (скиния откровения / скиния собрания) и тема земли – находят свое логическое завершение вообще только в Ис Нав.18:1. «Во-первых, именно в Земле Обетованной, в определенном месте – в Силоме – воздвигается священная скиния; во-вторых, в этом стихе говорится, что земля покорена израильтянами. В этом случае используется не корень jrš, но более редкий корень kbš. Этот корень появляется как “программное” слово непосредственно после рассказа о сотворении человека в Быт.1:28: “... плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею (ω^ekibšuha)! В Ис Нав.18:1 мы вновь встречаем этот корень (при этом заметим, что он не использовался на протяжении всего текста Р^g): ω^eháaræş nikb^ešah lipnêhoem – “земля была покорена ими”. Все остальные слова Яхве, которые Он произносит в Быт.1:28, получали продолжение и/или исполнялись в ходе повествования. Каждый случай исполнения фиксируется особой фразой – констатацией этого факта. Лишь завоевание земли было исключением из этого правила. В Ис Нав.18:1 констатируется исполнение и этого слова Яхве; хотя оно исполнилось только по отношению к народу Израиля, а не ко всему человечеству, но ведь во второй половине текста в центре повествования находится именно народ Израиля. Истинность слова, произнесенного Богом при сотворении мира, также доказывается на примере Израиля. В этом пункте завершается последняя повествовательная линия, “заданная” в начале текста. Этих наблюдений вполне достаточно, чтобы считать Ис Нав.18:1 сюжетным финалом текста Р^g» (N. Lohfink, Die Schichten des Pentateuch und der Krieg, в книге под его же редакцией: Gewalt und Gewaltlosigkeit im Alten Testament [QD 96], Freiburg 1983, 51–110, особ. 81f); Ис Нав.19:51 представляет собой вполне удачную заключительную фразу.

В обоих аргументах можно, однако, найти слабые места:

(1) Быт.1:28 едва ли можно считать «квинтэссенцией» текста Р^g, так как в этом стихе отсутствуют очень важные для Р^g теологемы (тема близости Бога: «Я буду Богом вашим» Быт.17:7; Исх.6:7, 29:45; ключевые слова berῑt – «завет» и kᾱbōd – «слава»). Функция стиха Быт.1:28 в «программе» текста Р^g определяется в зависимости от того, как исследователь видит композицию Р^g. Если исходить из того, что Р^g состоит из двух частей, первую из которых можно условно назвать «мир-человечество» (Быт.*1:1–11:26), а вторую – «Израиль» (Быт.11:27 – Лев.9:24 или Втор.34:9[?]), то Быт.1:28 может быть пока еще только «программой» для Быт.*1–11 (происхождение народов – увеличение числа людей – расселение народов по всей земле – обретение земли). В Быт.17 «программа» Быт.1:28 получает новый смысл и новое развитие – она включается в «израильский» круг тем (berῑt – «завет»; тема близости Бога: «Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя», «Я дам тебе и потомкам твоим после тебя землю»). Исполнение этого пророчества, произнесенного в Быт.17, констатируется в дальнейшем с помощью повторения элементов Быт.17; единственная тема, не получившая завершения – это тема «дарования земли» (см. ниже).

Следующая таблица позволяет ясно увидеть вышеописанную структуру и одновременно демонстрирует проблемы аргументации Н. Лофинка:

Условные обозначения: П – обетование, повеление, И – исполнение.

(2) Ис Нав.18:1 не содержит в себе специфического для текста Р^g богословия святилища. В этом стихе есть определение «скиния откровения / скиния собрания», характерное для текстов Р, однако в нем отсутствует важнейший элемент явления славы Яхве; именно этого элемента следовало бы ожидать, если бы Ис Нав.18:1 был «завершением программы» Р^g (ср. противоположную картину в Лев.9:23 слл.).

В своей профессорской диссертации «Mit Blick auf das Land die Schöpfung erinnern» («Глядя на Землю, вспомнить о Творении»), представленной на рассмотрение в Бонне в 1998г., К. Фревель (Frevel) критически рассматривает приведенные выше мнения Л. Перлитта, Т. Пола, Э. Ценгера, Э. Отто, Н. Лофинка и полемизирует с ними. Фревель защищает следующий тезис: в композиционной структуре Р^g тема Земли Oбетованной имеет настолько важное значение, что текст Р^g ни в коем случае не может заканчиваться описанием событий на Синае. Фревель считает, что в Чис.13* Р^g имплицитно (неявно) присутствует тема смерти Моисея и Аарона за пределами Земли Oбетованной; из этого следует, что эта тема обязательно должна была полностью раскрыться в тексте Р^g. По Фревелю, «реализация» этой темы для Аарона можно увидеть в Чис.20:23а*, 24аa, 25–29, а для Моисея – во Втор.1:3а; 32:48–50, 52; 34:1*, 5, 7а, 8. В противовес традиционному мнению, Фревель выносит Втор.34:9 за пределы текста Р^g, так как, во-первых, образ Иисуса Навина как преемника Моисея в языковом и концептуальном отношении базируется на Чис.27 (P^s) и проявляется в полной мере в Книге Иисуса Навина («Шестикнижие», по этой теме см. выше C.I.1); во-вторых, Моисей в Р – это основатель и посредник, получивший откровение от Бога, а потому уникален и не может иметь преемника. Сравнение со сценами смерти Авраама (Быт.25:7) и Аарона (Чис.20:29) убеждает Фревеля в том, что исполненный надежд открытый финал во Втор.34:8 (окончание траура по Моисею) соответствует языковой и повествовательной технике Священнического писания.

Представления и ритуалы, из которых исходит Р^g, а также ритуалы, зафиксированные и прокомментированные в тексте P^s, несомненно восходят к традициям и культовой практике допленной эпохи. Такая точка зрения нашла свое подтверждение в серьезных и убедительных исследованиях, принадлежащих, в основном, иудейским библеистам (M. Haran, A. Hurvitz, Y. Kaufmann, I. Knohl, J. Milgrom; ср. резюме исследований в книге Th.M. Krapf, Priesterschrift). Менее вероятным представляется тезис о том, что «основное Священническое писание» (проблематика которого обсуждается в данной книге) может датироваться эпохой до изгнания.

Исходя из того, что тексты Р возникли позже программы централизации культа при Иосии – этот факт был доказан еще Велльгаузеном, – а также принимая во внимание однозначно монотеистический характер образа Бога в Р^g, самой ранней датой его возникновения можно считать годы плена. Языковая близость к девтерономическому богословию (богословию завета), к Иезекилю (концепция «славы Яхве» в связи со святилищем) и к Второисаие (связь богословия творения и истории спасения, глагол bᾱrᾱ в значении «творить») говорит о том, что текст возник, скорее всего, в конце эпохи плена или вскоре после плена. Если воспринимать отчетливый интерес Р^g к теме святилища не как этиологию возникновения послепленной культовой общины вокруг Храма, восстановленного в 515г. до н.э., но как критически-утопическую точку зрения в дискуссии вокруг еще не завершенного восстановления Храма, можно предположить, что примерной датой возникновения текста был 520г. до н.э. (ср. родственную природу Р^g и Агг; см. ниже Е.VIII10). Можно также предположить, что текст возник в изгнании в священнических кругах. В тексте Р^g отразился религиозный и исторический кризис эпохи плена; при этом авторы текста, опираясь на богословие творения в Быт.*1–11, полемизировали с вавилонскими мифами о сотворении мира и о потопе (заимствование и переосмысление одновременно). Кроме того, они предлагали альтернативную концепцию богословия Храма, которое обрело в эпоху царей государственный характер; для этого они использовали концепцию скинии, которая была воздвигнута народом, вдохновленным духом Божиим, как святилище для всех – ответ на «государственническое» богословие Храма, характерное для царской эпохи.

Авторы, которые не видят в Р^g утопических и эсхатологических перспектив, но рассматривают этот текст как антиэсхатологическую попытку вызвать к жизни «уставы» спасения, данные Богом-Творцом на все времена, но нарушенные в ходе истории Израиля, датируют Р^g более поздним временем. Например, Л. Шмидт (Schmidt) приводит следующие аргументы в пользу тезиса о возникновении Р^g «лишь в первые годы после изгнания»: «В своей синайской перекопе Р создает этиологию Израиля как культовой общины. Центр этой общины находится в скинии собрания. Такой общиной Израиль стал еще на Синае. Этот факт говорит в пользу предположения, что Р не представляет собой программу, которую предстоит реализовать в будущем, но обосновывает то, что уже существует. В своей истории сотворения мира (Быт.1:1–2:4а), а также в рассказе о заключении завета (b^erῑt) Бога с Ноем (Быт.9:1–17) Священническое писание рассказывает историю возникновения порядка, существующего в современную для авторов эпоху. Таким образом, характерной чертой Священнического писания можно назвать постоянный интерес к тому, как возникли правила, актуальные на момент написания произведения. Далее, синайская перекопа P предполагает существование второго храма. Как в древности Израиль стал на Синае культовой общиной, центром которой была скиния собрания, так и сейчас Израиль является культовой общиной, центр которой – во втором храме. Кроме того, можно заметить, что в текстах Р придается большое значение субботе. Это также свидетельствует против того, что Священническое писание возникло еще в эпоху плена. Следует признать, что в эпоху изгнания суббота стала для израильтян знаком их вероисповедания; однако в Р это понятие обретает уникальную важность, ибо здесь оно основывается на истории сотворения мира (Быт.2:1–3). Такое представление предполагает наличие достаточно долгой предыстории; едва ли этот процесс мог завершиться еще в эпоху плена» (L. Schmidt, Studien zur Priesterschrift 259). Предписания о разделении властей, находящиеся в конце Священнического писания – двойная власть: Иисус Навин (преемник Моисея) и Елеазар (преемник Аарона), по мнению Шмидта, объясняются убедительнее всего зависимостью Р^g от пророчества Захарии, в котором говорится о двойном правлении в эпоху спасения мессианского царя и первосвященника (ср. Зах.4). Впрочем, невозможно датировать Р^g позже, чем 1-й пол. V в. до н.э., так как перед тем, как войти в текст Пятикнижия (в остальном уже готовый), Р^g был расширен и переработан в P^s.

Из многочисленных вариантов структуры Р^g, выработанных различными исследователями (например, Н. Лофинк: членение на 10 неравных по объему частей с помощью «формул происхождения» (тольдот); В.Г. Шмидт: разделение на четыре периода – «творение», «потоп», «эпоха Авраама», «эпоха Моисея»; П. Веймар: членение на две части Быт.1:1 – Исх.1:7; Исх.1:13 – Втор.34:9), вариант, предложенный среди прочих и прежде всего О.Г. Штеком, кажется наиболее убедительным. Штек разделяет Р^g на две части: «мир-люди» (история возникновения народов) и «Израиль» (история возникновения Израиля). В соответствии с этим тезисом, композицию Р^g можно изобразить в виде следующей схемы:

Если считать финалом Р^g смерть Моисея (Втор.34*, см. выше), то эта композиционная структура должна быть продолжена следующим образом (ср. Э. Ценгер, Gottes Bogen 141):

Не следует думать, что обе части просто находятся рядом, не будучи связаны друг с другом; напротив, «история возникновения Израиля» основывается на «истории возникновения мира». Это явствует из того, что обе части многократно переплетаются друг с другом (ср., прежде всего возобновление темы «благословения сотворенному миру» Быт.1:28, 9:1–7 в словах завета, заключенного с Авраамом. С одной стороны, эти слова – некая экспликация завета с Ноем Быт.9:8–15 [см. выше, таблица на стр. 219; ср. также тему шестого / седьмого дня Быт.2:1–3 в истории о событиях на Синае, см. ниже схему на стр. 227]; с другой стороны, эти слова соединяют в себе обе перспективы, намеченные в Быт.17:7–8 – особая близость Бога и дарование земли, тем самым придавая истории Израиля постоянный драматизм обещания, обетования).

Рассказ о сотворении мира и рассказ о потопе – это богословские «контрапункты» Р^g: Быт.1 показывает мир так, как он был задуман Богом; Быт.6–9 описывает фактическое состояние мира, находящегося одновременно под угрозой хаоса и под защитой Бога-Творца, верного своему завету, который Он даровал сотворенным существам (радуга как символ завета между Богом и всем одушевленным миром). Быт.1:1–2:4а – это утопия Бога, которой противопоставлена реальность, описанная в Быт.6–9. Быт.1:1–2:4а повествует о происхождении / возникновении мира как о цели утопии Бога. Инструментом для достижения этой цели Бог выбирает Израиль; с Авраамом – патриархом Израиля – Бог возобновляет в Быт.17 свой завет, заключенный с Ноем, а также обещает ему особую близость. Такая близость возникает при постройке святилища на Синае; оно знаменует не конец истории, но начало присутствия Бога в мире – присутствия, которое охватывает весь мир, изменяет его и ведет к цели, намеченной в Быт.1:1–2:4а.

Генеалогии, представленные в Быт.*5:1–32 и Быт.*11:10–26, иллюстрируют призыв Бога-Творца «плодиться и размножаться», с которым Он обращается к сотворенным существам в Быт.1:28, 9:1. Список народов в Быт.*10:1–32 служит иллюстрацией призыва «наполнять землю», который Бог обращает в Быт.9:1 к Ною и его потомкам. Уже здесь Р^g ориентирует читателя на Израиль, на котором сосредоточен интерес этого текста. Это видно из построения десятой главы Книги Бытия: генеалогическое древо Сима описывается в последнюю очередь, хотя Сим – старший из трех сыновей. История происхождения народов концентрируется в генеалогическом древе Сима; это видно из перечня его потомков, приведенного в Быт.*11:10–26. Этот перечень заканчивается рождением Авраама. Таким образом, Авраам оказывается прямым потомком Ноя, рожденного еще в «первые времена» до потопа. Хронологические сведения Быт.*11:10–26 также помещают Авраама в пределы первой эпохи истории человечества, ибо «родоначальники» – 10 (!) поколений потомков Ноя, то есть все 10 поколений его прямых потомков – были живы, когда Авраам появился на свет. Благодаря этому ранняя история человечества, нашедшая свое завершение в фигуре Авраама (Быт.1:1–11:26), по праву может восприниматься и как ранняя история Израиля.

В условиях болезненной ломки установлений, на протяжении веков организовывавших жизнь Израиля (еще девтеромическое богословие завета говорило об обоюдном соблюдении этих правил Яхве и Израилем), Р^g ищет некий фундамент, который бы сохранился после катастрофы 586г. до н.э. Р^g находит этот фундамент в истории возникновения народа Яхве, то есть в том времени, когда определенно еще не существовало государства. На этом фундаменте Р^g стремится выстроить будущее народа Яхве – общества, уже утратившего государственность и находящегося под чужеземным внешнеполитическим и военным владычеством. Р^g производит радикальную редукцию истории для того, чтобы на основании ранней истории Израиля «узаконить» существование народа Яхве, выработав (квази-мистическое) правовое обоснование для существования народа, потерявшего в то время всякое реальное политическое значение. В литературном плане это ведет к появлению вышеописанной макроструктуры, состоящей из двух частей: «мир-люди» и «Израиль». В богословском же плане это ведет к тому, что вся история Израиля выводится из обещания Земли, которое Бог дает Аврааму («завет благодати») – обещанию Бога-Творца быть Богом Авраама и его потомков и дать им «всю землю Ханаанскую во владение вечное» (Быт.17:7 слл.). Первую часть этого обещания Бог выполняет на Синае: его «слава» являет себя среди народа, который в результате Исхода становится его народом. Это «исполнение» подкрепляет надежду на исполнение обещания о даровании земли. Обещание присутствия Бога среди его народа, а также обещание земли, означающие для Израиля спасение от смерти (Исх.*1–14), дарование жизни (Исх.16*), социальное общество (Исх.*19–40) и связь с Богом (Лев.9*), остаются в силе несмотря на грех Израиля; таков открытый финал Р^g – текста, призывавшего своих читателей, впавших в отчаяние и потерявших надежду, отправиться в землю жизни (ср. Быт.17:8; Исх.6:4, 8). Чтобы изобразить историю Израиля как исполненный трудностей и опасностей, но спасительный и всегда остающийся открытым путь к жизни, Р^g отказывается от выразительного и пластического изображения персонажей – отрицательных и положительных – в драматических сценах. Сухость и негибкость языка и повествования, которые часто ставились в вину создателям Р^g, объясняются сознательным решением авторов описать начало истории Израиля как некий фундамент, на котором потерявший ориентацию народ будет строить теперь (в VI в.) новое здание.

Если девтерономическое богословие изображает Моисея главным действующим лицом и основной смысловой фигурой в истории основания Израиля, то Р^g «возвращает» Авраама в позицию, которая была ему дана досвященническим богословием истории (см. ниже C.VI.3). Однако Р^g дает образу Авраама – праотцу Израиля, прародителю народов и царей (Быт.17:6) несколько иной фундамент по сравнению с досвященническим богословием. Если в рамках досвященнического богословия образ Авраама как «мужа благословения» противопоставлен многократно возникающим ситуациям проклятия, то Р^g воспринимает благословение, данное Аврааму, как «экспликацию» благословения, данного всем людям при сотворении мира (Быт.1:28), а Ною – после спасения из смертоносного хаоса (Быт.*9:1–7). Образ «основателя» Авраама основан, в свою очередь, на образе Ноя (и Адама). Фигура Авраама не противопоставлена ранней истории, но является ее продолжением.

Итак, история неуничтожимой жизни народа Израиля находит свое основание в истории сотворения мира. Бог-Творец, будучи добрым правителем своего мира, не желает предоставить сотворенную Им землю самой себе и дать ей погибнуть; поэтому Израиль может полагаться на обетования, данные Аврааму и сбывшиеся на Синае. История Израиля – это конституирующая, основная часть «истории жизни неба и земли», а поэтому ее смысл и цель – не смерть, но жизнь. Разумеется эта «история жизни неба и земли» (ср. Быт.1:1)²⁹ – драматический процесс; жизнь часто находится под угрозой хаоса – это подчеркивает история о потопе, обретающая в повествовании космический масштаб. Но в тот драматический процесс, в самую середину того бурного водоворота, в который был ввергнут Израиль в VI в., Бог-Творец направил «свою радугу». Радуга «славы» Яхве встает над историей Израиля, озаряя ее светом Его царства. Перед лицом угрозы жизни, исходящей от самих сотворенных существ, Божья радуга, появляясь среди грозовых облаков, возвещает решительное «да», которое Бог-Творец говорит жизни. Так Божья радуга становится метафорой богословской истины – Бог желает спасти спасает сотворенный Им мир, пусть даже спасение совершается через суд.

Первая фраза Р^g (Быт.1:1) – «девиз», которым начинается это сочинение, убедительно формулирует тот фундамент, на котором Израиль, переживший потерю государственности, может с надеждой приступить к стройке нового здания: тот, кто возник по воле живого Бога-Творца, не должен бояться кажущегося превосходства сотворенных существ и уступать ему; Тот, Кто создал жизнь, не выпустит ее из своей руки.

Синайская история повествует в три этапа об исполнении обещания, данного Яхве в Быт.17:7 Аврааму. Яхве говорит в этом месте о том, что будет Богом Израиля; форму Его присутствия описывает уже знакомый нам термин «слава Яхве» (kᾱbōd YHWH). Слава Яхве нисходит на Его народ – народ, «сотворенный» Им во время Исхода. В центре истории о событиях на Синае находится именно «слава Яхве» как исполнение обещания, торжественно данного Яхве Моисею: «Там (т.е. в святилище) буду открываться сынам Израилевым, и освятится место сие славою Моею. И освящу скинию собрания и жертвенник; и Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне. И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом. И узна́ют, что Я Яхве, Бог их, который вывел их из земли Египетской, чтобы Мне обитать среди них. Я Яхве, Бог их» (Исх.*29:43–46). Эту речь Яхве обращает к Моисею на седьмой день пребывания Израиля у горы Синай; вот какое пояснение дает Исх.*24:15b–18: «...И покрыло облако гору. И слава Яхве осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день воззвал Господь к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в середину облака и взошел на гору». После этого Яхве обратился к Моисею с речью, в которой призвал

его воздвигнуть скинию собрания. С помощью схемы 6 / 7 дней Р^g соединяет сюжетную линию синайской истории с утопической историей сотворения мира Быт.1:1–2:4а, кульминация которой пришлась также на седьмой день. Именно седьмой день был освящен как день завершения сотворения мира. Значение седьмого дня творения, а тем самым, смысл и цель сотворения мира раскрываются только на Синае, так как «только здесь заявленное в истории о сотворении мира обращение Бога к миру обретает раскрытие – в форме обращения Яхве к Израилю или, говоря словами Священнического писания, в пребывании (šᾱkan) Яхве среди Израиля. Только после синайской истории становится понятной «начальная интенция» сотворения мира, иными словами, зачем Бог сотворил мир: именно затем, чтобы пребывать в общности с человеком / с Израилем... Таким образом, на Синае Израилю открывается богословская тайна седьмого дня творения, так как в феномене присутствия Бога в “скинии собрания” (Исх.24:15Ь–18аa / 40:34 слл.) и в торжественности первого жертвоприношения (Лев *9:1–24) намерение Бога-Творца пребывать в общении с людьми становится реальностью. “Седьмой день” Исх.24:16Ь–18аa знаменует начало процесса, цель которого – преображение всего мира в пространство конкретно ощущаемого присутствия Бога. Для Израиля становится реальностью то, чего еще нет в мире в целом – такова надежда, которую дает Священническое писание общине Яхве в послепленную эпоху» (B. Janowski, Gottes Gegenwart 238f. 244).

Р^g, задуманное как повествовательное произведение, постепенно дополнялось предписаниями, которые прежде всего касались вопросов законодательства и культа; некоторые из них были посвящены и этическим вопросам. В результате этого процесса утопический характер Р^g отходил на второй план. Р со временем все больше служило легитимации послеплeнной храмовой общины. Редакторы P^s придали образу Аарона черты первосвященника их собственной эпохи, а утопическая скиния собрания – место непосредственного присутствия Бога – приобретала под их пером черты освященного в 515г. до н.э. Иерусалимского Храма с его сложными (и становящимися все сложнее и разнообразнее) ритуалами жертвоприношения и очищения. Теократическая утопия текста Р^g превратилась в корпус iuris divini³⁰, имеющий отчетливый иерократический характер. Базовое по сути демократическое представление о священнослужении всей общины ради других народов ушло в тень, уступив место новой идее – идее разделения общины на священников и мирян (ср. конфликт в Чис.16). С другой стороны, нужно не забывать и о том, что P^s постоянно делает попытки конкретизировать программу близости Бога; при этом в нем находит отражение (можно сказать, в «галахической» манере) диалектика греха и милости. Так как многочисленные и значительные по объему фрагменты книг Исход, Левит и Числа восходят к P^s, важной задачей будущих исследований является более глубокий анализ P^s с литературных, историко-социологических и богословских позиций (на сегодняшний день этот материал практически не обработан).

Этическая концепция святости, наиболее подробно разработанная в т.н. «законе святости» Лев.17–26, также восходит к P^s. Нет сомнений в том, что Лев.17–26 – это произведение священнического богословия, как и в том, что в рамках священнической литературы оно являет собой относительно самостоятельную величину. Мнения расходятся по вопросу, как возник этот текст. Появился ли он как изначально независимый корпус права, который впоследствии был включен в Р (этот тезис впервые выдвинул в 1877г. А. Клостерманн [Klostermann] – автор термина «закон святости», применяемого к Лев.17–26 в связи с тем, что в Лев.19–22 много раз встречается формула «будьте передо Мною святы, ибо Я свят, Яхве, Бог ваш»)? Или же этот текст был собран из разных материалов специально в единый корпус для включения в его нынешний контекст (такого мнения придерживается К. Эллигер)? Или же он никогда не существовал в качестве независимого текста, а с самого начала возник в своем священническом контексте? (Таково мнение, в частности, Ф. Крюземанна – F. Crüsemann, Die Tora 324: «Попытки обосновать особый статус Лев.17–26 среди многочисленных священнических законов с помощью выявления противоречий с другими составными частями должны быть признаны ошибочными… С точки зрения содержания и формы закон святости теснейшим образом связан с синайским законодательством, принадлежащим к священническому слою».)

Тезис о том, что текст Лев.17–26 существовал когда-то как самостоятельное произведение, подтверждает его макроструктура – она аналогична (см. выше II.1.5.1) книге завета Исх.20:22–23:33 и девтерономическому корпусу законов Втор.12–28 – а также многочисленные языковые и богословские отличия от Р^g (например, отличия предписаний для празднования Песаха в Исх.12 и Лев.23, трактовки Земли Обетованной как собственности Израиля в одном случае и Яхве в другом случае, трактовки Исхода как освобождения от рабства в одном случае и как самопредание в «рабство» Яхве в другом случае).

Как правило, отношение закона святости к девтерономическому закону определяется следующим образом: редакция Лев.17–26 разработала закон святости как критическую экзегезу к (более древнему) Второзаконию (такого мнения придерживается Э. Отто, Theolo8ische Ethik 233–245). Взаимозависимость между двумя корпусами права в действительности гораздо сложнее; ее следует определить как многократное и обоюдное влияние – при условии, что предполагается многоступенчатый процесс возникновения текста как в случае Втор.1–26 (см. выше, C.IV), так и в Лев.17–26. Существуют весомые аргументы в пользу предположения, что последняя редакция Втор.12–26 осуществлялась под влиянием Лев.17–26 (G. Braulik).

В паренетических текстах закона святости отчетливо видны специфические черты священнического богословия близости Божией: святость Яхве имеет целью явить себя Его народу (а через него – всему миру). В том, что свят Израиль, видно, что свят Яхве (и как Он свят). Яхве вывел Израиль из Египта для того, чтобы Его святость отразилась в святой жизни Израиля. Согласно священнической идеологии закона святости (но также и Священнического писания), целью Исхода было освящение Израиля: Израиль может быть святым лишь потому и в той мере, в какой Яхве делает его таким. Глагол «освящать» обозначает сложный процесс, состоящий из двух взаимодополняющих частей. С одной стороны, он подразумевает изъятие, исключение некоего объекта – это может быть место, время, животное или человек – из его обычных, повседневных обстоятельств и связей (отделение) для того, чтобы, с другой стороны, приблизить этот объект к Богу, чтобы освободить для присутствия Бога.

Двойная динамика освящения Израиля Богом Яхве находит отражение в законе о святости и на языковом уровне: в законе чередуются запреты (аспект отделения от всего богопротивного) и заповеди, приказы (аспект близости к Богу). Нельзя назвать этику закона святости полностью негативной (ты не должен, тебе нельзя); это четко позитивная этика; это этика, призывающая к действию.

Основной принцип священнической «этики святости» – это принцип подражания: Яхве свят, поэтому Израиль как народ Яхве также должен быть свят. Однако не следует упускать из виду, что священническое богословие нигде не отступает от представления о трансцендентной сущности святого Бога; из этого следует, что святость Бога не может полностью отразиться в человеке. Поэтому основная идея этой богословской системы звучит не «будьте святы, как Я свят», но «будьте святы, ибо Я свят». Израиль может быть свят потому, что Яхве – святой Бог – дарует ему часть своей святости:

«И соблюдайте заповеди Мои и исполняйте их.

Я Яхве.

Не бесчестите святого имени Моего,

Чтобы Я был святым среди сынов Израилевых.

Я Яхве,

освящающий вас (освятивший вас),

Который выводит (вывел) вас из земли Египетской,

Чтобы быть вашим Богом.

Я Яхве» (Лев.22:31–33).

Ф. Крюземанн, следуя за В. Циммерли (Zimmerli), следующим образом характеризует сущность священнической идеологии, нашедшей свое выражение в законе святости (и в Священническом писании): «“Святость – это качество, которое не могут просто заслужить; ни народ, ни священство. Святость даруется народу и священству Израиля в тот момент, когда Яхве выводит народ из Египта и сам совершает отделение, обособление Израиля и его священства. Принадлежность Израиля Богу, проявившаяся в этом событии, и есть основание для требования святости от Израиля”. На этой принадлежности базируются все этические и правовые высказывания священнического корпуса законов. Это основание носит универсальный характер... Тексты закона святости сопровождаются постоянным рефреном “Я Господь”. Эта фраза, как некое ceterum censeo³¹, напоминает читателю об основной связи между Богом и народом.

Итак, в рамках этого священнического богословия Исход воспринимается иначе, чем в литературе допленной эпохи. Главный смысл и цель этого события – не формирование социального, правового или политического статуса Израиля, но только лишь близость Израиля к Богу. Понятие святости использовалось и в более ранних правовых произведениях; однако в них оно относилось исключительно к темам культа, например, к пищевым запретам или к траурным ритуалам. В законе святости оно приобретает более широкое значение, становясь ключом ко всем правовым вопросам. Исход не фиксирует возникновение определенных социальных кругов – свободных людей или землевладельцев, он отмечает отделение Израиля от всех остальных народов с их нравами и обычаями и тем самым принадлежность Израиля самому Богу, его близость к Богу. Эта близость – форма свободы, залогом которой становится понятие Исхода» (Е Crüsemann, Die Tora 352f).

Если раньше было принято скептически отзываться о текстах Р – им «вменялись в вину» сухость, эпигонство и ритуализм, то нынешние исследователи высоко оценивают значение текстов Р и прежде всего основного Священнического писания. Для этого есть четыре основные причины:

(1) P^g рассматривает историю Израиля в неразрывной связи с представлением о всем мире как творении Бога (ср. двухчастную структуру P^g: Быт.*1:1–11:26; Быт.11:27 – Лев.9:24). В отношении Израиля это означает следующее: даже пережив катастрофу VI в., Израиль может надеяться, что, пока существует сотворенный мир, Яхве не откажется от обещаний, данных своему народу и, в первую очередь, от обещания даровать своему народу землю Израиля как «дом жизни». Творение – действие, которое Бог предпринял наперекор всем угрожающим элементам хаоса (ср. рассказ о потопе) для того, чтобы даровать миру счастливую жизнь, – подразумевает ответственность, которую Бог принимает за свой народ как часть сотворенного мира. А это означает: библейский Бог не захочет допустить, чтобы спасение обошло стороной сотворенный мир; не может быть спасения, если мир, сотворенный Богом, гибнет. Не существует истории спасения, развивающейся параллельно или в противовес истории о сотворении мира. P^g содержит программу, которая может внести значительный богословский вклад в дискуссию об экологии: земля предназначена Богом для того, чтобы быть домом для всех. Нанесение ей разрушительного вреда – это противодействие Богу-Творцу; это препятствие для спасения, для счастья, которого возжелал Бог для всего сотворенного мира. Не только каждый человек включен в общий биотоп земли, но вся история спасения неразрывно связана с историей жизни на земле.

(2) В рамках концепции, согласно которой в ходе постройки святилища, предпринимаемой израильтянами, освобожденными и ставшими народом Божьим во время событий Исхода, одновременно обнаруживает себя «цель» сотворения мира, Р создает утопию о мире, который должен стать полностью освобожденным и преобразиться в пространство близости и присутствия Бога. Важным средством для создания этой близости становится общее торжество: праздник и литургия. Именно такое празднество, устраиваемое Израилем – священническим народом свободы, должно быть, согласно Р, празднеством воспоминания об Исходе.

(3) Этика святости или освящения, получившая конкретизацию в законе святости и других текстах Р, связанная узами взаимозависимости с ритуальными и этическими установлениями, стала чрезвычайно важной для истории самого Израиля: основная идея этой этики до сегодняшнего дня определяет иудейскую галаху. Важно основное положение этики святости, выработанное в ходе редакции Р: весь сотворенный мир «освящен» в той степени, в которой Израиль «освящает» себя. Поверхностная критика, раздающаяся порой со стороны христиан и направленная против «чрезмерной», на их взгляд, «регламентации» повседневной жизни верующих иудеев, не сознает этого аспекта. Тот факт, что в структурно значимой части закона святости находится заповедь любви к врагам и чужестранцам (Лев.19:17–18, 34), не должен рассматриваться как некое исключение, но должен стать для христиан стимулом серьезнее отнестись к богословскому содержанию этического концепта святости, которая охватывает всю жизнь и стремится соответствовать «святому Богу».

(4) Богословие прощения и искупления, данного Богом, очерченное в повествовательно-ритуальной форме в Лев.16, стоит в центре иудейско-христианской вести. Размышляя над этим богословием, следует обращать главное внимание не на ритуал с «козлом отпущения», но на теоцентричность, характеризующую этот ритуал в современном контексте. Эта теоцентричность проливает яркий свет на богословие искупительной смерти Иисуса.

Эрих Ценгер

Литература: N.C. Baumgart, Die Umkehr des Schöpfergottes. Untersuchungen von Komposition und zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von Gen 6–9 (HBS 21) Freiburg 1999; K. Bieberstein, Josua – Jordan – Jericho. Archäologie, Geschichte und Theologie der Landnahmeerzählungen Josua 1–6 (OBO 143) Freiburg / Göttingen 1995; E. Blum, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57) Neukirchen-Vluyn 1984; ders., Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 189) Berlin 1990; ders., Das sog. «Privilegrecht» in Exodus 34, 11–26: Ein Fixpunkt der Komposition des Exodusbuches, in: M. Vervenne (Hg.), Studies in the Book of Exodus (BEThL 126) Leuven 1996, 347–366; F. Crüsemann. Die Eigenständigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag zur Diskussion um den «Jahwisten», in: FS H.W. Wolff, Neukirchen-Vluyn 1981, 11–29; W. Dietrich, Die Josephserzählung als Novelle und Geschichtsschreibung. Zugleich ein Beitrag zur Pentateuchfrage (BThSt 14) Neukirchen-Vluyn 1989; Ch. Dohmen, Der Sinaibund als Neuer Bund nach Ex 19–34, in: E. Zenger (Hg.), Der Neue Bund im Alten. Zur Bundestheologie der beiden Testamente (QD 146) Freiburg 1993, 51–83; H. Donner, Die literarische Gestalt der alttestamentlichen Josephsgeschichte (SHAW.PH 1976, 2) Heidelberg 1976; I. Fischer, Die Erzeltern Israels. Feministisch-theologische Studien zu Genesis 12–36 (BZAW 222) Berlin 1994; J.Ch. Getz / K. Schmid / M. Witte (Hg.) Abschied vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (BZAW) Berlin 2002; M. Köckert, Vätergott und Väterverheißungen (FRLANT 142) Göttingen 1988; R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments, Göttingen 2000; Ch. Levin, Der Jahwist (FRLANT 157) Göttingen 1992; N. Lohfink, Die Väter Israels im Deuteronomium (OBO 111) Freiburg / Göttingen 1991, 100–110; ders., Deuteronomium und Pentateuch. Zum Stand der Forschung, in: ders. Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur III (SBAB 20) Stuttgart 1995, 13–38; R. Lux, Josef. Der Auserwählte unter seinen Brüdern, Leipzig 2001: W. Oswald, Israel am Gottesberg. Eine Untersuchung zur Literargeschichte der vorderen Sinaiperikope Ex 19–24 und deren historischem Hintergrund (OBO 159) Freiburg / Göttingen 1998; E. Otto, Wandel der Rechtsbegündungen in der Gesellschaftsgeschichte des antiken Israel. Eine Rechtsgeschichte des «Bundesbuches» Ex XX 22–XXIII 12, Leiden 1988; ders., Die Ursprünge der Bundestheologie im Alten Testament und im Alten Orient: ZAR 4, 1998,1–84; ders., Art. Bundesbuch: RGG⁴ 1, 1998, 1896–1897; ders. Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30) Tübingen 2000; H.H. Schmid, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zu Pentateuchforschung, Zürich 1976; K. Schmid, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT) Neukirchen-Vluyn 1999; L. Schmidt, Literarische Studien zur Josephsgeschichte (BZAW 167) Berlin 1986, 121–297; ders., Väterverheißungen und Pentateuchfrage: ZAW 104, 1992, 1–27; H.Ch. Schmitt, Die nichtpriesterliche Josephsgeschichte. Ein Beitrag zur neuesten Pentateuchkritik (BZAW 154) Berlin 1980; ders., Die Hintergründe der «neuesten Pentateuchkritik» und der literarische Befund der Josefsgeschichte Gen 37–50: ZAW 97, 1985, 161–179: Н. Schweizer, Die Josefsgeschichte. Konstituierung des Textes (THLI 4) Tübingen 1991; L. Schwien-horst-Schönberger, Das Bundesbuch (Ex 20, 22–23, 33) (BZAW 188) Berlin 1990; J.L. Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco, Rom 1998, 209–243; M. Sprinkle, The Book of Covenant. A Literary Aproach (JSOT.S 174) Sheffield 1995; P. Weimar, Art. Jehowist: NBL II, 1995, 280–284; E. Zenger, Wie und wozu die Tora zum Sinai kam. Literarische und theologische Überlegungen zu Exodus 19–34, in: M. Vervenne (Hg.), Studies, 265–288 (s.o. Blum).

То, что повествовательный «каркас» Пятикнижия («прото-Пятикнижие») возник до появления Священнического писания и что оно возникло на его основе, являлось общепринятой точкой зрения – со времен Велльгаузена вплоть до последних лет. Однако новейшие модели возникновения Пятикнижия (см. выше, C.II.5.2–4) показывают, что на сегодняшний день ситуация изменилась. Тезис о том, что именно Священническое писание соединило в одну повествовательную линию традиции историй о патриархах и об Исходе, приобретает все больше и больше сторонников. «Мюнстерская модель» возникновения Пятикнижия, на которой основывается настоящее пособие, по-прежнему исходит из того, что Священническое писание представляет собой некую богословскую рефлексию над уже имеющимся первоисточником – повествовательной линией, включающей в себя истории о сотворении / древнейшей истории мира – патриархах – Исходе / Моисее. По нашему мнению, эта линия известна уже Второзаконию времен Иосии, в особенности это относится к т.н. малому историческому «символу веры» Втор.26:5–9; непосредственный источник ее возникновения – «Иерусалимское историческое произведение» *Быт.2:4b – Ис Нав.24 (см. выше очерк «Мюнстерской модели возникновения Пятикнижия», C.II.5.1), составленное в сер. VII в. до н.э.

Исследователи Пятикнижия согласны между собой в том, что досвященнические тексты Пятикнижия имеют сложную историю возникновения. Обычно выделяются две стадии работы над текстом: первая относится к эпохе плена, вторая – к допленному периоду. В частностях имеется, однако, множество расхождений. Обработку текста, датируемую эпохой плена, следует воспринимать в контексте девтерономического богословия, тогда как первая стадия обработки рассматривается (в зависимости от модели возникновения Пятикнижия, которой придерживается исследователь) в связи с книгами Быт и Исх – Числ или же Исх – Ис Нав.

В дальнейшем мы будем исходить из того, что следует различать две ступени, две фазы роста текста. Они отличаются друг от друга в первую очередь литературным объемом. Иерусалимское историческое произведение, возникшее до плена, ведет свою повествовательную линию от сотворения человека до завоевания земли (*Быт.2:4b – Ис Нав.24); в историческом произведении, возникшем в эпоху плена, повествовательная линия начинается сотворением человека и заканчивается гибелью государства Иуда в VI в. до н.э. (*Быт.2:4b – 4Цар.25). В текстах, вошедших позже в Пятикнижие, разница между этими фазами проявляется прежде всего в синайском богословии.

Беды 586г. до н.э.: разрушение Иерусалима и Храма вавилонянами, депортация высших слоев общества означали фактический конец существования независимого государства Иуда. Они стали поводом для глубокого осмысления причин, сделавших возможной происшедшую катастрофу, и для раздумий о возможных перспективах. Рефлексия над причинами привела к углубленному анализу исторических событий с помощью категорий вины и несчастья как наказания за вину, а также к осознанию того, насколько важны предписания Яхве, данные Его народу при заключении завета с патриархами и на Синае / Хориве и призванные привести народ к спасению. Литературным результатом этой рефлексии над основами стало «историческое произведение эпохи плена» (*Быт.2:4b – 4Цар.25). Оно объединило существовавшие тогда исторические, богословские и правовые традиции (Иерусалимское историческое произведение, книга завета, Второзаконие Иосии, девтерономические версии Суд и Сам / Цар). Это произведение, с одной стороны, выстраивало этиологию происшедшей катастрофы, возлагая вину за нее на грех Израиля и, в особенности, его царей. Как «первогрех» интерпретировалось отступничество Израиля от Яхве и его поклонение другим богам, то есть нарушение клятвы в лояльности, которую Израиль дал Яхве. В соответствии с этим история о поклонении золотому тельцу (Исх.32*) приобретает характер истории о нарушении завета par excellence. В то же время Исх.34* становится рассказом о возобновлении завета и о верности о Яхве своему народу; этот рассказ дает народу надежду. Диалектика спасения и погибели образует ведущую идею, в свете которой это историческое произведение интерпретировало историю Израиля, начиная с завоевания земли вплоть до конца государства Иуда.

Три события, образующие ядро досвященнического повествования о синайских событиях: богоявление и заключение завета (Исх.19–24) – нарушение завета вследствие нарушения запрета на создание изображений (Исх.32) – возобновление завета милостивым, всепрощающим Богом (Исх.33–34), восходят к девтерономической обработке текста, осуществленной только в эпоху плена. Следы этой обработки видны в Исх.24:3–8, где «основное повествование» о постройке алтаря и жертвоприношении – ответе людей на богоявление, о котором рассказано в Исх.19, дополнено девтерономическим по языку слоем, сообщающим о записи в «книге завета» (sefоеr habb^erῑt – «документ завета» Исх.24:7) «слов и предписаний» Яхве, данных Моисею Яхве в Исх.20:22–23:33, и о завете, заключенном при определенных ритуалах после чтения вслух этой книги (Исх.24:6–8). С помощью этой девтерономической редакции издревле почитаемая книга завета (см. ниже, C.VI.5) «переносится» на Синай. Так как книга завета в своей девтерономической версии начинается с (девтерономического) запрета на изображения, то изготовление золотого тельца и поклонение ему становятся нарушением этой главной заповеди книги завета и, таким образом, нарушением завета, на которое милостивый Бог отвечает, однако, возобновлением завета. В Исх.34:1, 4 эта тема раскрывается с помощью мотива изготовления новых скрижалей, на которых, согласно логике повествования, записывается текст, приведенный в Исх.34:11–26 как повторение и некое резюме книги завета (ср. эпилог книги завета Исх.23:20–33, который, как явствует из текста, был специально написан для Исх.34:11–26 в ходе девтерономической редакции).

Историческое произведение, возникшее в плену, рассматривает историю Израиля «в земле» в перспективе его послушания / непослушания закону Яхве, который был дан Израилю через Моисея в том его виде, в каком он существовал тогда, т.е. в образе Второзакония времен царя Иосии (*Втор.5–28). Поэтому редакторы исторического произведения сделали этот свод законов центром своей исторической концепции. Согласно «Мюнстерской модели возникновения Пятикнижия», к редакции времени изгнания восходит и подчеркивание исторических моментов, присутствующих в этом своде законов (ср. точку зренияг. Браулика / Н. Лофинка, отличающуюся от данной, в C.IV.2.4.3). Эта «историзация» проявляется в следующем: девтерономический свод законов рассматривается как изменение и дополнение к законам «книги завета», данным Моисею на Синае, потому, что оба собрания законов теперь присутствуют в одном и том же сочинении; при этом книга завета представляет собой документ синайского завета, а девтерономический свод законов – документ моавского завета. В литературном отношении такое «историческое» восприятие девтерономического собрания законов Втор.*5–28 приводит к тому, что Втор.*5–28 обретает во Втор.*1–3 и *29–34 повествовательное обрамление, намеренно встраивающее Втор.*5–28 в ту последовательность событий, которую дает Пятикнижие.

Вследствие того, что в последние годы модель четырех источников была поставлена под сомнение, тезис о существовании в каком-либо виде основы для объемного допленного историко-богословского произведения, который соединял бы одной повествовательной линией традиции рассказов о патриархах с традициями рассказов об Исходе, событиях на Синае и завоевании земли, также оспаривается. Тем не менее, существуют два важных аргумента, свидетельствующих о возможности существования (или о действительном существовании) такой основы:

(1) Тот аргумент, что богословие истории, осмысляющее широчайший круг событий (как показывает, например, сравнение с историей о наследовании престола, которая содержит в себе «только» противоречивую последовательность событий, но не размышляет над «историей» как над богословским феноменом), могло появиться лишь после этих событий, представляется в принципе верным. Действительно, «проекты» обширного историко-богословского произведения – рефлексии над происшедшими событиями, облеченной в повествовательную форму, появляются после великого потрясения в 586г. до н.э.; одна из причин их появления – попытка вновь обрести в памяти об исторических событиях частично или полностью потерянное самосознание. Однако гибель Северного Царства в 722г. до н.э. и угроза Южному Царству со стороны ассирийцев также были сильными потрясениями, требовавшими глубокого и интенсивного богословского осмысления. Тем не менее, композиция Книги Амоса и глав 4–11 и 12–14 Книги Осии была разработана в это же время в Южном Царстве с двойной целью: во-первых, выяснить причины гибели Северного Царства и, во-вторых, найти для Южного Царства путь избежать надвигающейся катастрофы (см. ниже, F.VIII.1 и 3). То, что Ос.4–11 и Ос.12–14 используют как предания об Исходе, так и предания об Иакове, может считаться аргументом в пользу того, что обе традиции рассматривались в то время в связи друг с другом. Если датировать Иерусалимское историческое произведение сер. VII в. (такая датировка обусловлена не в последнюю очередь присутствующей в нем трансформацией новоассирийской концепции вассальных отношений в богословии завета между Яхве и Израилем), его можно воспринимать как историко-богословский программный текст сторонников реформ, происходивших из пророческих, священнических и «юридических» кругов; другим большим программным текстом этой группы реформаторов было Второзаконие Иосии (см. выше, C.IV).

(2) В пользу фактического существования обширного исторического произведения в допленную эпоху, точнее, в VII в. до н.э., конечно, не может свидетельствовать тот факт, что отдельные повествовательные блоки (например, «основной слой» рассказа об Исходе Исх.*1–14) в силу своей исторической прозрачности и историко-богословской направленности датируются допленной эпохой. Этого недостаточно; следует доказать существование или, как минимум, возможность существования связи между рассказами о патриархах («традиция праотцев») и традицией об Израиле (Исход – Синай и т.д.). Второзаконие Иосии могло бы стать достаточным аргументом, так как оно соединяет в т.н. малом историческом «символе веры» Втор.26:5–9 эпоху патриархов, Исход и завоевание земли. Так как этот «символ веры» следует трактовать с точки зрения истории форм как соединение готовых историй, весьма возможно, что предпосылкой для его создания была соответствующая повествовательная линия; проще всего предположить, что эта линия содержалась в Иерусалимском историческом произведении.

Повествовательная линия Иерусалимского исторического произведения начиналась рассказом о патриархах, включала в себя события Исхода и заканчивалась завоеванием земли под водительством Иисуса Навина. Об этом говорит то, что мотив земли как дара Яхве сильно подчеркнут как в рассказах о патриархах, так и в истории призвания Моисея Исх.3. Финал JG мог первоначально находиться в Ис Нав.24:28.

Трудно разрешить вопрос о том, с чего начиналось JG. Возникнув в Южном Царстве / в Иерусалиме, оно обязательно должно было включать в себя рассказы об Аврааме, в нем должна была идти речь и о пути Авраама в Землю Обетованную. В таком случае Быт.12:1–4а входило в текст этого произведения – вопреки всем сомнениям, касающимся датировки этого отрывка уже VII в. до н.э. Если Быт.12:1–4а было частью JG, то Быт.*11:1–9 и Быт.*2–3 также присутствовали в этом тексте, так как Быт.12:1–4а задумано как контраст к Быт.*11:9 и Быт.3. Из этого можно было бы сделать вывод, что в начале JG находилась история, о которой повествует Быт.*2:4b–8:22, включенная в текст произведения целиком, как единый повествовательный круг. С помощью Быт.*10–11 осуществлялся переход к Быт.12 слл. Если воспринимать историю Вавилонской башни Быт.*11:1–9 в качестве критики претензий ассирийцев на мировое господство («заметка о Вавилоне» в 11:9 – это позднейшая вставка!), то датировка этого отрывка, а также его повествовательного контекста, присутствующего в JG, VII в. до н.э. представляется вполне вероятной.

Кроме того, для VII в. до н.э. представляется исторически достоверным то, что JG начинает историю Израиля именно с Авраама и с Южного Царства. Южное Царство – в отличие от Северного – смогло противостоять угрозам ассирийцев; вероятно, это было истолковано как доказательство верности Яхве своим обещаниям. Тот факт, что первое (!) обетование земли дается Аврааму в Сихеме (Быт.12:7), обретает дополнительную значимость: Сихем принадлежал тогда к Северному Царству, захваченному ассирийцами, однако выбор именно этого места был призван подчеркнуть то, что весь этот регион был и остается землей, обещанной Яхве своему народу. Неслучайно заключительная сцена JG разворачивается именно в Сихеме (Ис Нав.24*) – в месте, где завершается завоевание земли под водительством Иисуса Навина. Эта «сихемская перспектива» JG прекрасно соответствует геополитическим амбициям царя Иосии, при котором и возникло Иерусалимское историческое произведение.

JG достигает богословской кульминации в Быт.*15:1–18, где обетование земли, данное до этого Аврааму в Быт.12:7: «...потомству твоему отдам Я землю сию», получает юридическое истолкование с точки зрения богословия завета, трактующего преимущественное право: «В этот день заключил Яхве завет с Авраамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата…» Юридический аспект передачи земли в собственность Аврааму становится парадигмой для всей истории Израиля; в тексте он подчеркнут двояким образом: 1. Глагольная форма perfectum coincidens имеет перформативный характер («сим даю тебе.»). 2. Описание границ земли выдержано в стиле документа о собственности. Передача земли в Быт.15* происходит в контексте ритуала, сопутствующего заключению завета и имеющего промежуточную форму: в нем есть черты ритуала клятвы и жертвоприношения. В ходе этого ритуала Яхве (подходя вплотную к границам возможного с точки зрения богословских представлений) исполняет обряд призывания на себя самого проклятий, чтобы подтвердить свое обязательство отдать землю потомкам Авраама.

Таким образом, JG выстраивает сложную линию, соединяющую Быт.15 с историей о событиях на Синае Исх.*19, 24, 32, 34, где явление Яхве на горе / у горы Синай, как и в Быт.15, знаменуют пламя огня и дым «как бы из печи» и где Моисей и народ Израиля после явления Бога приносят Ему жертвы и воздвигают алтарь. На Синае Яхве вторично – после греха Израиля, поклонявшегося золотому тельцу – обосновывает богословие завета с позиций преимущественного права: «ибо в сих словах Я заключил завет с тобой и с Израилем» (Исх.34:27; заметим, что Быт.15:18 и Исх.34:27 содержат одинаковую формулировку: Яхве заключает завет с Авраамом, с Моисеем и с Израилем»). «Сии слова» – это непосредственно предшествующий текст так называемого преимущественного права Исх.*34:6–7, 12–14, 18–26, который состоит здесь из трех частей (ст. 6–7 – Яхве говорит о себе самом, ст. *12–14 – Яхве запрещает вступать в союз с жителями земли, в которую войдет Израиль, и поклоняться их богам, ст. *18–26 – Яхве дает предписания культа, выполнение которых выражает верность Ему как единственному Богу). Два «договора», основанные на преимущественном праве, связаны друг с другом с помощью аналогичного словесного оформления; это как бы две стороны медали: в Быт.15 Яхве передает в собственность Аврааму и его потомству Землю как привилегию (в смысле «ленного владения»); в Исх.34 Яхве формулирует эту «привилегию» почитания Его в качестве единого Бога (Израиль должен почитать Яхве в знак своей «вассальной» верности) и определяет круг характерных признаков уникального общества Яхве.

Иерусалимское историческое произведение заканчивается повествовательным циклом о завоевании земли. В центре повествования находится фигура Иисуса Навина (см. ниже, D.III). Большая заключительная сцена JG Ис Нав.24* разыгрывается в Сихеме, где, согласно Быт.12:6 слл., было произнесено первое обетование земли Израилю. Иисус Навин увещевает народ служить Яхве; народ должен решить, будет он поклоняться Яхве или другим богам (Ис Нав.24:2, 14, 24, ср. стихи Быт.*35:1–7, также входящие в JG – Иаков отрекается от чужих богов в Сихеме). Решение народа служить Яхве как «единому» (то есть единственному для Израиля) «Богу-Царю» Иисус Навин скрепляет торжественной церемонией заключения завета (b^erῑt) и придает ему конкретную форму «постановлений и закона».

В датировке JG важнейшую роль играет синайский рассказ; именно с его помощью можно сделать некоторые выводы о времени создания этого произведения. Есть два наблюдения, которые указывают на вероятность появления JG во второй половине VII в.

(1) В ответ на огромные потрясения – гибель Северного Царства в 722г. до н.э., причину которой JG видит в отступничестве Израиля (эта мысль получает выразительное повествовательное воплощение в истории о золотом тельце), и завоевание земель ассирийцами, а также их дальнейшие территориальные претензии (ассирийская пропаганда обосновывала свои притязания с помощью указаний на бога Ассура) – JG вырабатывает противоположную концепцию: Яхве, заключив завет с Израилем, передал Израилю в собственность землю, чтобы Его почитали там в качестве единственного и истинного Бога Израиля. Таким образом, JG становится программным текстом для «воинственного» почитания единого Бога Яхве («нетерпимая монолатрия»; ср. обоснование запрета на почитание чужих богов в Исх.34:14: «Ибо ты не должен поклоняться богу иному, кроме Яхве; потому что имя Его – “Ревнитель”»; это определение Яхве дополняет богословие имени Бога Исх.3:13–14, также пришедшие из JG!). В культовой и сакрально-правовой направленности преимущественного права Исх.*34:6–26 Иерусалимского исторического произведения можно увидеть два момента, на основе которых можно делать предположения о датировке: 1. чудесное спасение Иерусалима, места дома Яхве, от ассирийцев в 701г. до н.э. и 2. религиозная политика, которая со времени вступления на престол Манассии (699г. до н.э.) стала приобретать все более синкретический характер (4Цар.21:7: «И поставил Манассия истукан Астарты, который сделал, в доме, о котором говорил Господь Давиду и Соломону, сыну его: “в доме сем и в Иерусалиме, который Я избрал из всех колен Израилевых, Я полагаю Имя Мое навек”»; ср. Исх.32:4, об Аароне: «Он сотворил из них истукан, и сделал из них литого тельца…»³³). Мы видим, что JG – продолжение и подтверждение истории завета Яхве с Его народом – направлено как против реальной и/или идеологической угрозы, исходящей от ассирийской империи (ср. также определение границ земли в Быт.15:18), так и против смертельной (ср. гибель Северного Царства) опасности отступничества самого Израиля (ср. Манассия), а потому есть основания датировать JG временем правления Манассии (699–643 гг. до н.э.) или, лучше, первыми годами царства Иосии (641–609).

(2) Э. Отто выработал теорию, согласно которой концепция синайского завета, относимая нами к JG, может (или должна) восприниматься как религиозно-полемическая трансформация новоассирийской концепции договора: «Нет сомнений в том, что комбинация мотивов спасения от врага с помощью божества, заключения завета и ритуального принятия на себя обязательств в Исх.14*, 19*, 34* представляет собой переработку распространенных новоассирийских мотивов. Однако… [эта комбинация мотивов] была заимствована с тем, чтобы переосмыслить ее в ключевом пункте: не от царя как представителя бога Ассура исходит спасение, не с ним заключается завет и не на царя (а через него – на бога Ассура) распространяется лояльность народа, но спасающий Бог Яхве непосредственно взаимодействует со своим народом. Итак, не царь как посредник, как “проводник божественной милости” должен исполнять ритуальные обязанности, но народ… Новоассирийские традиции заимствуются для того, чтобы переосмыслить их противоположно их цели; их идеи переносятся на Яхве, и таким образом притязания ассирийского владыки, а с ним и бога Ассура, на мировое господство лишаются основания… Богословский мотив завета божества с группой его почитателей… не является исконно иудейским. Специфически иудейская черта религии Яхве этого времени – не богословие завета как таковое, но мятеж против ассирийской царской идеологии, а богословие завета представляет собой средство. Таким образом, новшеством было то, что мотив завета с богом был использован для того, чтобы нанести сокрушительный удар новоассирийской идеологии власти, ибо Яхве, Бог Израиля, сам помогает своему народу, когда враг ополчается на него, заключает со своим народом berῑt и возлагает ритуальные обязательство на весь народ, а не на царя» (E. Otto, Ursprünge 60f). Исходя из этой теории, JG следует датировать временем ок. 622г. до н.э. – года провозглашения Второзакония Иосии, так как в нем наблюдается аналогичная трансформация; итак, согласно этой теории, JG возникло во второй половине VII в.

Иерусалимское историческое произведение в час огромного потрясения для Израиля сделало саму историю и воспоминание об исторических событиях фундаментом религии Израиля. JG впервые объединило в себе в рамках объемного историко-богословского сочинения повествовательные круги, содержащие в себе рассказы о началах истории Израиля; в этом сочинении существование Израиля «в земле» представало историческим процессом, подверженным историческим потрясениям; с другой стороны, это историческое существование интерпретировалось как история взаимоотношений Бога Яхве со своим народом. Не только отдельные события воспринимались как исторические деяния Яхве – такая концепция присутствовала уже в «историографических» текстах (анналах, царских надписях, строительных сооружениях, хрониках и т.д.) окружения Израиля, но сама история Израиля среди народов стала теперь местом и средством возникновения и сохранения сущности Израиля – и в то же время местом и средством самоистолкования («откровения») Яхве. JG создало парадигму исторической культуры Израиля, и именно исторический характер стал основой идентичности Израиля. Центральная категория JG, объединяющая в «историю» цепь отдельных событий, – это категория договора или завета (berῑt), понятие в духе идеи преимущественного права. Эта категория была в политическом и богословском отношении неотъемлемой и важной частью дипломатической практики, затрагивавшей и Израиль. Начиная уже со второй половины II тыс. до н.э., понятие межгосударственного договора стало важной организующей структурой сосуществования больших и маленьких государств на Ближнем Востоке. Ассирийская политика, экспансии использовала понятие договора как основное политическое средство в отношениях с небольшими государствами-соседями. Израиль также не мог оставаться в стороне от этой политики силы, обличенной в юридическую форму. Богословско-политический смысл понятия договора состоял в том, что «общие» божества стран, заключающих договор, становились высшей инстанцией, регулирующей правовые вопросы: что при заключении договора стороны приносили клятвы перед лицом богов, выступающих в роли покровителей. Нарушение условий договора с новоассирийским правителем со стороны вассалов рассматривалось как «прегрешение» против богов; ответом на это прегрешение становилось направление ассирийцами карательной экспедиции, действующей во имя божественной справедливости.

В противовес этой ассирийской идеологии договора, которой, по-видимому, подчинился, пойдя на компромисс, Манассия, круги сторонников реформ, стоявшие за JG, выработали специфически яхвистскую концепцию договора. Согласно этой концепции, Яхве был не просто одним из богов, которого наряду с другими призывали при заключении договора; возникла совершенно другая идея договора, который сам этот Бог заключал с Израилем, «как если бы Он был правитель Египта или Ассирии. Так появились совершенно новые величины: Бог как Господь и народ как субъект истории. Такой договор нельзя заключить на время; очевидно, что временной горизонт этого договора должен охватывать начало и конец времен. В рамках этой новой теократической идейной структуры развивается концепция истории спасения» (J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis 256f). В этой концепции история становится местом воплощения в жизнь завета с Богом. В JG реализуется фундаментальное для религии Израиля «скрещение» понятий «история» и «закон», ставшее затем основой структуры Пятикнижия. В этом смысле JG, безусловно, можно назвать первым «израильским национальным эпосом» (R. Smend) и первой крупной этиологией Израиля. Поэтому JG не является обоснованием законности политического status quo. Его общая тенденция – критика государства и власти (ср. в особенности историю об Исходе как воспоминание о важнейшем событии прошлого). Тот факт, что повествовательная линия JG обрывается непосредственно перед возникновением государства, также говорит о том, что это произведение было создано отнюдь не в целях упрочнения государственной власти. JG делает свой программный текст Исх.34* («право преимущества») кульминацией рассказа об Исходе, заявляя тем самым, что главное качество Яхве, которого Израиль должен чтить как единственного Бога, именно в его помощи угнетенным и находящимся в опасности. Воспоминание об истории и сама история имеет место в Израиле после возникновения JG только там и тогда, где и когда Израиль осознает себя народом спасенных и спасающих и ищет свою сущность именно в этом.

В ранний и средний период царской эпохи в Израиле существовали различные повествовательные круги, имевшие уже определенный объем; именно в тексте JG они были впервые объединены в связное историческое повествование о печалях Израиля (и отношений Яхве – Израиль «в земле»); это явствует из литературной неоднородности JG. Несмотря на то, что повествование выстроено в единую длинную линию, нельзя не заметить различий между отдельными блоками.

Это особенно видно на примере того как изображается Бог: Бог повествовательных кругов, в центре которых стоят Авраам и Иаков – это мирный Бог – защитник и покровитель семьи; Бог рассказа об Иосифе – это Бог справедливости, незаметно руководящий миром и жизнью людей; Бог истории об Исходе и событиях на Синае – это воинственный, непримиримый Бог, который настаивает на своей божественности не только перед врагами Израиля, но и перед самим Израилем. В языковом отношении эти блоки, с одной стороны, заметно различаются между собой; с другой стороны, перекрестные ссылки образуют тесную структурную связь между этими текстами.

Эти наблюдения устанавливают исходный пункт для реконструкции повествовательных кругов, положенных в основу JG. Отчетливо различимы: 1. повествовательный круг Авраам – Сарра и Авраам – Лот (Быт.*12:10–19:1 слл., ср. I. Fischer, Die Erzeltern 333–343), возникший на территории Южного Царства; 2. цикл рассказов об Иакове, возникший на территории Северного Царства и затем «перекочевавший» на Юг (ср. Е. Blum, Komposition der Vätergeschichte); 3. история об Иосифе, возникшая как самостоятельное повествование на Севере или (более вероятно) на Юге (ср. W. Dietrich, Josephserzählung; H. Donner, Josephsgeschichte; R. Lux, Josef; H.-Ch. Schmidt, Josephsgeschichte; H. Schweizer, Josefsgeschichte); 4. древняя история об Исходе Исх.*1–14, возникшая на территории Северного Царства (ср. Р. Weimar / E. Zenger, Exodus); 5. собрание рассказов о завоевании земли, «кристаллизовавшееся» вокруг образа Иисуса Навина (Ис Нав *2–12, 24).

Возможно, история о событиях на Синае Исх.*19, 24, 32, 34 была написана составителями JG; при этом т.н. право преимущества Исх.34* восходит к более раннему тексту, частично вошедшему в JG, так как этот текст, основанный на преимущественном праве, в свою очередь, снова дал стимул для редакции книги завета, предшествующей по времени JG (см. ниже, 5).

Отдельные рассказы, предшествовавшие повествовательным кругам и правовым собраниям, вошедшим в JG, невозможно реконструировать дословно. Бесспорно то, что существовали ранние традиции, возникшие до царской эпохи. Их можно увидеть там, где за повествованиями и в них сохранились черты, отличающиеся от «официального» богословия Яхве, как, например, в традиции об Аврааме и Лоте (Быт.18: Яхве является Аврааму в образе трех мужей; Быт.19: Яхве в качестве бога солнца Шемеша – как «солнце справедливости» – истребляет Содом). Ядро предания о Яхве Исх.1–15 также относится к очень раннему периоду; вопрос о том, является ли торжественная песнь Исх.15:21 самой ранней языковой формой этого предания, как часто предполагают, не имеет однозначного ответа.

В корпусе права, называемом в науке «книгой завета», согласно определению в Исх.24:7, исходя из его окончательной формы, можно, вслед за Л. Швинхорст-Шенбергером (L. Schwienhorst-Schönberger), выделить следующие составные части (несколько иную структуру видит в книге завета Е. Otto, Theologische Ethik 24):

Уже это членение позволяет увидеть позднейшее «обрамление» основного текста с помощью Исх.20:22–23 и Исх.23:20–33, о котором говорилось выше. Исследователи согласны в том, что оставшийся текст Исх.20:24–26, 23:1–19 имеет многоступенчатую историю роста и что этот рост происходил вне повествовательного контекста Исх.19–24. Споры вызывает следующий вопрос: когда и с какого исходного объема началась история этой «книги законов»? Л. Швинхорст-Шенбергер привел убедительные аргументы в пользу следующей гипотезы (ср. Е. Otto, Bundesbuch):

«С литературно-исторической точки зрения, казуистическая часть книги завета Исх.21:12–22:16* представляет собой самую древнюю часть этого свода законов. С точки зрения жанровых характеристик речь здесь идет о казуистическом собрании права, которое возникло и бытовало в контексте судопроизводства и юридической учености.

Оба элемента казуистической правовой нормы – “определение состава преступления” и “определение правовых последствий” – восходят, если представлять это в виде некой идеальной схемы, к элементам, связанным с практическим судопроизводством: “рассказ о судебном случае” и “формулировка судебного решения”. Превращение рассказа о судебном случае и формулировки судебного решения в казуистическую правовую норму, а также систематическое объединение и дополнение таких правовых норм, в результате которого возникло собрание права, произошло не только на основе практического судопроизводства, но и на основе специфической юридической учености. Местом зарождения такой учености могли быть своего рода школы писцов. Такие школы возникали в Ханаане и Израиле подобно тому, как это было в Сирии и Месопотамии. Древнеизраильские школы писцов наследовали через посредство своих ханаанских предшественниц общую древневосточную традицию. Такие школы были местом, где Израилю передавалась древневосточная правовая культура в ее литературной форме. Так можно объяснить порой совершенно явные точки соприкосновения книг завета и древневосточных сборников законов.

Эти казуистические правовые нормы не носят, как правило, абстрактного характера; они ориентированы на определенный случай. Чтобы воспрепятствовать процессу бесконечного разрастания книги законов (такая опасность грозила бы при попытке описать все мыслимые случаи), древневосточные, а вслед за ними и древнеизраильские юристы выработали различные техники включения и привлечения. В результате казуистическая норма, выработанная в отношении конкретного случая, как правило, считается действительной не только для этого случая, но и для аналогичных ему. Таким образом, объединение казуистических правовых норм, каждая из которых была выработана для отдельного случая, но практически действует во многих случаях, в книгу завета свидетельствует о тенденции слияния различных областей права. Отсюда следует, что нет никакой необходимости (или потребности, которая была бы связана с длинной текста) предполагать наличие нескольких изначально самостоятельных сборников права, объединенных в книгу завета в ходе редакции. Если воспользоваться терминологией теории о возникновении Пятикнижия, то можно сказать, что возникновение книги завета лучше объясняется с помощью модели дополнения (основной объем текста + дополнения), чем с помощью модели фрагментов.

Законы этого сборника... регулируют случаи, которые могут происходить в рамках оседлой (возможно, лишь недавно ставшей оседлой), существующей в открытых деревнях, эгалитарно структурированной на родовой основе крестьянской и скотоводческой культуры. Однако действие этих законов нельзя отождествлять с актом их оглашения. Их нормативный характер, скорее всего, был немногим более сильным, чем нормативный характер обычного права. С момента записи права возрастают его притязания на нормативную функцию; этот процесс можно сравнить с процессом записи мудрых изречений. В результате этого процесса судопроизводство получает ориентацию и возникает тенденция к унификации права. Таким образом, нет никакой необходимости (и данные текста этого не требуют) искать в истории древнего Израиля стоящий этим за казуистическим собранием права “законодательный” авторитет, будь то авторитет какого-либо божества или царя, святилища или центрального судебного собрания.

Точно датировать этот сборник трудно. Принимая в расчет хронологические рамки существования древнеизраильских школ писцов, продолжавших традицию ханаанских школ, можно с высокой вероятностью утверждать, что древнейшая форма этого текста появилась еще в догосударственную эпоху. Возможно, унификация и кодификация этого свода законов произошла одновременно с формированием до- и раннегосударственного Израиля. В качестве совершенно светского казуистического собрания правовых норм он бытовал и дополнялся вплоть до IX / VIII вв. до н.э.

Этот казуистический сборник правовых норм, возникший и бытовавший в контексте судопроизводства и юридической учености, в рамках обширной редакции обрел богословский характер. Главный формальный признак этой богословской редакции – стилизация сборника, увеличенного за счет социальных и сакральных предписаний: теперь он становится речью Бога. На этом этапе светское казуистическое право становится правом, установленным Богом; таким образом, собрание правовых норм становится книгой установления³⁴ – книгой закона в прямом смысле слова. С точки зрения истории традиции эта редакция является протодевтерономической» (L. Schwienhorst-Schönberger, Das Bundesbuch 415f).

На этой стадии развития (обусловленного среди прочего и деятельностью пророков VIII в. до н.э.) книга завета связана с JG, ведь JG в свою очередь помещает в кульминационный момент синайской истории Исх.34 древнее право преимущества, которое можно воспринимать как сокращенную версию той части книги завета, которая посвящена сакральному праву. В своей протодевтерономической версии книга завета, со своей стороны, дала стимул к появлению Второзакония Езекии – Втор.*12–26 (см. выше, C.IV.2).