Часть вторая. Исход

План Книги Исход можно представить одним из следующих способов:

Угнетение (1:1–12:36)

Освобождение (12:37–15:21)

Странствование (15:22–19:25)

Божье откровение (20:1–24:18)

Поклонение Богу (25:1–40:38)

В Египте (1:1–15:21)

К горе Синай (15:22–19:2)

У горы Синай (19:3–40:38)

I. Спасение Богом: избавление от страданий (1–14)

А. Страдания (гл. 1–11)

В. Освобождение (гл. 12–14)

II. Ответная хвала человека (15:1–21)

III. Божье действие: спасение (15:22–18:27)

А. От жажды (15:22–27; 17:1–7)

Б. От голода (гл. 16)

В. От отчаяния (17:8–16; 18:1–27)

IV. Ответное послушание человека (гл. 19–31)

V. Нарушение и обновление завета (32–40)⁵⁴

Независимо от того, каким языком мы воспользуемся, излагая вкратце Книгу Исход, основное деление структуры книги в известной степени ясно. В отличие от Книги Бытие (раздел о патриархах, который посвящен нескольким персонажам), Исход ярко освещает только одного – Моисея. Также в отличие от Книги Бытие (вновь главы 12–50), которая охватывает значительный период времени – по крайней мере, четыре поколения, – Исход (19–40) охватывает всего лишь около года. Израильтяне пришли к горе Синай через три месяца после того, как они покинули Египет (19:1). Девятнадцать месяцев спустя (Чис.10:11) израильтяне покидают Синай и отправляются в Ханаан. Таким образом, Книга Исход хронологически следует схеме в таблице 4.

Так же как это истинно в отношении повествования Книги Бытие об Аврааме, повествование Книги Исход умышленно является избирательным. Вторая глава рассказывает о первых двух третях жизни Моисея. И даже здесь указаны лишь немногие подробности: он родился, его положили в корзину и опустили в реку, его воспитала дочь фараона. Сорок лет спустя (Деян.7:23) он убивает египтянина и вынужден жить в изгнании в земле Мадиамской. Еще через сорок лет, будучи восьмидесятилетним (Деян.7:30), Моисей начинает свое служение после случая с горящим терновым кустом. Джордж Менденхолл, используя тот случай, когда Моисей убил египтянина, для более глубокого проникновения в вопрос о применении силы, пишет: «На великую важность этого повествования для происхождения религиозной идеологии древнего Израиля указывает тот факт, что это единственная сохранившаяся история о Моисее в период между младенчеством и пережитым им у горящего куста»⁵⁵.

Таблица 4

Мы не можем не заметить разницы между концовкой Книги Бытие и первыми несколькими стихами в Книге Исход в отношении Божьей деятельности. В то время как его жизнь была в опасности, Иосиф свидетельствовал о Божьей защите в своей жизни. Это повествование в такой же степени о Боге, как и об Иосифе.

Далее следуют первые семь стихов Книги Исход – период, охватывающий не менее четырехсот лет. Во время этого пробела действия Бога не упоминаются (не считая того, что подразумевается в словах о сохранении Израиля и росте его населения в Египте, 1:7). Не появляется никакой великой личности, на которую было бы направлено внимание Писания. Это четыре столетия, мимо которых Писание проходит в молчании. Эту пропасть можно сравнить с периодом времени между Ноем и Авраамом. Есть время, когда Бог близко (Ис.55:6), и время, когда Его присутствие завуалировано.

Тем не менее, мы не должны проходить мимо первых семи стихов Книги Исход слишком быстро. Интересно, что Исход (1:1) начинается не там, где закончилось Бытие (50:26). Вместо этого лента повествования перемотана, и читатель Книги Исход (1:1) возвращается назад к Книге Бытие (46:8): «Вот имена сынов Израилевых, пришедших в Египет. Обе генеалогии представляют сынов Иакова как «сынов Израиля», а не как сынов Иакова. Линия завета отражена через новое имя завета, которое Иаков получил в Пенуэле. Те, кто умножается в Египте, являются скорее израильтянами, чем иаковлянами.

Этот четырехсотлетний период является временем, в который Божьи обетования патриархам движутся навстречу исполнению, особенно обетование о многочисленном потомстве. В Египте сыны Израилевы «расплодились, и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно» (Исх.1:7). Сейчас в Египте появился не только новый царь, который не знал Иосифа, но также и множество израильтян, которые не знали Иосифа, по крайней мере, как современника.

Подобно тому, как коренное население любой страны в наше время подозрительно относится к растущим меньшинствам в их городах, египтяне начали беспокоиться о присутствии постоянно увеличивающегося израильского народа. С этой целью неназванный фараон повелел осуществить один план, чтобы исправить ситуацию. Чтобы предотвратить как их бегство, так и возможность того, чтобы израильтяне стали пятой колонной во время осады, фараон заставляет их выполнять изнурительный ручной труд (1:8–14). Его намерением было сломить дух израильтян, привить им рабский менталитет и уменьшить, насколько это возможно, любую вероятность мятежа.

Но египтяне только обнаружили (так же как, например, русские убедились в отношении христиан или еврейских верующих в Советском Союзе), что физическое наказание выявляет у религиозных меньшинств только самое лучшее. Оно приводит к жизнеспособности, а не к капитуляции.

Впоследствии фараон, питавший отвращение к евреям, распорядился приступить к осуществлению второго (1:16) и третьего планов (1:22). Вторая стратагема состояла в том, чтобы убивать всех новорожденных еврейских мальчиков. Комментируя этот странный ультиматум, Моше Гринберг замечает, что, если бы этот план был успешен, «Израиль постепенно сократился бы, лишь до представительниц женского пола. Мятеж стал бы невозможен, народ растворился бы, оставив Египту свою женскую силу и детородную способность»⁵⁶. На этот раз злобную попытку геноцида расстроили повивальные бабки. Страх Божий является сдерживающим средством, достаточным для того, чтобы наложить ограничения на бесспорную покорность повелениям вышестоящего лица.

На протяжении первой главы противопоставляется, по смыслу, борьба между царем, пытающимся уничтожить Божий народ через различные погромы, и другим Царем, Который хочет сохранить Свой народ.

Если первая глава посвящена рассказу о спасении Богом Своего народа в целом, то вторая посвящена повествованию о том, как Бог спасает одного человека из Своего народа – Моисея. И целый народ (гл. 1), и один человек (гл. 2) находятся в Его руках.

В жизни Моисея должны произойти три события долгосрочного значения:

1. Его рождение и наречение (2:1–10).

2. Его попытка действовать в роли наблюдателя за осуществлением закона, затем в роли примирителя, и это последнее вызвало резкий отпор со стороны одного израильтянина (2:11–15).

3. Его бегство к мадианитянам и, в итоге, заключение брака (2:15–22).

Каждое из этих событий является предвестником карьеры Моисея, хотя она и не начнется еще в течение последующих восьмидесяти лет. Во многом так же как когда-то Иосиф оказался на службе у фараона, Моисей был усыновлен дочерью фараона. Кульминацией, венчающей спасение Моисея от утопления, является полученное им имя «Моисей». Помимо связи имени «Моисей» с похожими вербальными элементами в именах фараонов (Ахмос, Тутмос, Рамсес, которые носили египетские цари восемнадцатой и девятнадцатой династии, т.е. с XVI по XX век до н. э.), мы заинтересованы в значении, придаваемом имени «Моисей» Писанием. Библия (Исх.2:10) связывает имя «Моисей» с древнееврейским глаголом маша – «вытаскивать». «Моисей» является активным причастием (на иврите моше) от этого глагола; следовательно, буквально моше означает «тот, кто вытаскивает», или «вынимающий».

Как и в случае с именем Иакова, имя Моисея означает не только его суть, но и его предназначение. Его имя выражает его миссию. Он должен «вытащить» свой народ из Египта и ввести его в Ханаан. Итак, это еще один пример исключительного значения, которое евреи придавали имени⁵⁷.

И хотя он действовал из добрых побуждений (как и Авраам поступил с Саррой также в Египте), Моисей берет закон в свои собственные руки, убив египтянина, который жестоко обращался с его одноплеменником (2:11:12). Человек Божий следует своим естественным инстинктам. Нам интересно увидеть в этом случае Моисея в роли защитника угнетенных. Здесь Моисей вмешивается в спор одного египтянина и одного еврея. Позже умножатся как противники, так и сторонники.

То, что на следующий день Моисея остерегался его собственный народ (2:14), «служит предзнаменованием грубости и упорной неблагодарности, которую Моисей испытает от этого народа десятилетия спустя»⁵⁸. Также это предполагает отвержение Его собственным народом Того, Кто больше Моисея (Деян.7:35:52)⁵⁹.

В земле Мадиамской (в Аравии) Моисею вновь милостиво дарована роль арбитра. Заметив пастухов, завладевших доступом к колодцу с водой и не позволявшим семерым женщинам начерпать свою долю воды, Моисей приходит на помощь этим женщинам (2:17). И вновь Моисей встал на защиту и стал спасителем горстки людей, которые сами были не способны отплатить обидчикам.

Таким образом, Бог готовит Свой сосуд в соответствии с его призванием. К Аврааму Бог обратился с прямым словом. Иакову слово от Бога было объявлено через мать. Иосиф узнал кое-что о своем будущем через дважды повторившийся сон. Моисей помещен на арену событий. Он находится в нужном месте, в нужное время и занимается нужным делом.

Одним из этих событий является случай с горящим терновым кустом, который предшествует поручению Моисея (3:1–6).

Многое из того, что происходит с Моисеем, соответствует жизни Иакова.

Оба являются младшими братьями, которые заменяют по значимости откровений старших братьев: Иаков – Исава, а Моисей – Аарона.

Необычные обстоятельства окружают рождение или непосредственно последовавшие за ним дни, или и то, и другое. Иаков входит в этот мир, ухватившись за пяту своего брата. Когда Моисею было три месяца от роду, его положили в корзину и бросили в воду.

И тот, и другой умудряются обидеть братьев: один – в результате использования его в своих целях, а другой – через незаконный захват власти посредника.

В каждом случае это приводит к вынужденному изгнанию.

В какой-то момент этого изгнания Бог встречается с человеком: в случае Иакова – во сне, а с Моисеем – в горящем кусте.

На человеческом уровне первой реакцией был страх. «И убоялся» (Быт.28:17); «Моисей закрыл лице свое; потому что он боялся воззреть на Бога» (Исх.3:6).

У обоих страх вызван чувством вины. Оба действовали вне Божьей воли: Иаков обманул Исава, а Моисей убил египтянина.

Ни в одном из эпизодов Бог не обращает внимания на преступное поведение человека. Наоборот, Бог благословляет и призывает к действию (см. Быт.28:13–15 и Исх.3:7–10).

В обоих случаях инициатива встречи полностью принадлежала Богу. В тексте нет никакого указания на то, что кто-либо из них настойчиво искал Бога. Иаков был беглецом, убегающим из дома. Моисей праздно проводил свое время и наблюдал за тем, как овцы щиплют траву. Меньше всего они думали о Боге. Рядом не было никакого другого человека.

В последующей истории место, где Бог являлся им, становится священным – Вефиль и Синай.

Брак Моисея, согласно Писанию, предшествовал явлению Бога (Исх.2:21); брак Иакова тоже состоялся после явления ему Бога (Быт.29:28). Первая сцена в двух состоявшихся в конечном итоге браках происходит у колодца (Быт.29:2–10; Исх.2:15–17). Браки осуществляются в то время, когда муж находится на чужой земле: Иаков – в Месопотамии, а Моисей – в земле Мадиамской.

И в жизни Иакова, и в жизни Моисея за первой встречей с Господом последовала, в конце концов, вторая встреча. Для Иакова за Вефилем последовал Пенуэл. Моисею также потребовалось подтверждающее слово от Бога (Исх. 6:1–7:7). Обратите внимание, что между этими переживаниями Божьего посещения и откровения был менее чем успешный и эффектный перерыв. Кем Лаван был для Иакова, тем фараон был для Моисея. Иаков был обманут, и ему удалось убежать от своего тестя только благодаря своей собственной хитрости. В случае с Моисеем фараон насмехается над Моисеем и Богом Моисея (Исх.5:2). Поскольку Моисей обратился к фараону с просьбой отпустить их, ответом монарха было ужесточение труда, возложенного на евреев (5:4–18). В результате собственный народ Моисея обратился против него (5:19–21), приведя его почти в полное отчаяние (5:22:23).

Первое явление Бога Иакову в Вефили (Быт.28:10–22) Моисею в земле Мадиамской (Исх. 3:1–6)

Перерыв Бытие (29:1–32:21) Исход (3:7–5:22)

Второе явление Бога Иакову в Пенуэле (Быт. 32:22–32) Моисею в Египте (Исх. 6:1–7:7)

Нисколько не ошарашенный встречей у горящего куста, Моисей имеет наготове ряд отговорок, которые, по его мнению, делают его непригодным для Божьего выбора. Вероятно, Бог совершил ошибку, принимая решение! Вот какие он приводил отговорки:

несоответствие, или умаление собственного достоинства: «Кто я, чтобы мне идти к фараону...?» (3:11); неосведомленность: «Вот, я прийду к сынам Израилевым ... А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им?» (3:13);

недоверие: «А если они не поверят мне, и не послушают голоса моего, покажут: «не явился тебе Господь»?» (4:1);

неумение ясно выражать свои мысли: «О, Господи! человек я не речистый ... я тяжело говорю и косноязычен» (4:10);

непокорность: «Господи! пошли другого, кого можешь послать» (4:13).

Чайлдс соответственно комментирует: «Последовательность диалога скорее примитивная, чем рациональная»⁶⁰.

К счастью для Моисея, он общается с долготерпеливым Богом. Бог выдвигает контраргумент на каждую отговорку Моисея.

Несоответствие. Общим знаменателем в различных ответах Моисея является то, что он в каждом случае думает с точки зрения своих, а не Божьих ресурсов. Чтобы поправить его и ответить на его первое возражение, Бог говорит: «Я буду с тобою» (Исх.3:12). Это значит, для Моисея основным вопросом должен быть не «кто я такой?», а «чей я?» (ср. с фразой апостола Павла: «Ибо ангел Бога, Которому принадлежу я и Которому служу, явился мне в эту ночь» [Деян.27:23]). В качестве гарантии Бог дает «знамение» (3:12).

Но, к досаде Моисея, знамение подтвердится только после того, как Моисей будет рисковать своей жизнью (3:12). А он хочет знамение перед этим, а не потом; не просто слово от Господа, а реальное знамение от Него.

Неосведомленность. Моисей предвидит, что ему зададут вопрос, на который он не сможет ответить удовлетворительно. Вероятно, не случайно в Писании ни разу не упоминается подобный случай... Тем не менее, Бог не опускает вопрос Моисея как необоснованный.

Из Божьего ответа следует собственное имя Бога, Яхве, или, как его часто называют, тетраграмматон (т.е. оно состоит из четырех еврейских букв: и – х – в – х). Великое множество библейских исследователей обращалось к этому вопросу. Для начинающих мы можем взять «и – х – в – х» как третье лицо единственное число несовершенной формы глагола «х – в/и -х», «быть», то есть «он есть» или «он будет». Перевод 14-го стиха «ехиех » шер »ехиех обычно звучит как «Я есмь Сущий», хотя некоторые исследователи (Сайрес Гордон и К. Исбелл) предположили, что эта фраза стоит в третьем, а не в первом лице, и поэтому ее нужно читать «Он есть Сущий».

Но в чем же значимость Божьего ответа? Является ли это уверткой, уничижением Моисея, который имел не больше прав спрашивать о святом имени, чем Иаков (Быт.32:29)? Суть Исхода (ст. 14) («Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам») в том, чтобы продемонстрировать, что ответ не является уверткой. Это достаточный и удовлетворительный для Моисея ответ, и он сможет дать его израильтянам, если такой вопрос когда-либо возникнет.

В еврейском синтаксисе, если глагол в придаточном предложении совпадает с глаголом в главном предложении, существуют два возможных перевода. Здесь как раз такой случай: «Я есмь Сущий» (3:14). Например, Исход (4:13) звучит так: «Пошли другого, кого можешь послать», то есть «пошли кого-то другого, любого, только не меня». В Первой Книге Царств (23:13) сказано: «Тогда поднялся Давид и люди его ... и вышли ... и ходили, где могли» (буквально), то есть «они ходили в тех местах, где только могли ходить». В последних двух примерах говорящий в одном, и автор в другом преднамеренно являются неточными. Связывая эту фразу с (3:14), Мартин Нот, например, пишет: «Выражен тот вид неопределенности, который оставляет открытым большое количество возможностей» («Я такой, каким хочу быть»)⁶¹.

Одна и та же фраза может передавать не только неопределенность, но также напряженность и реальность. Например, Исход (33:19): «Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею», предполагает не неопределенность, а реальность. Или Книга Пророка Иезекииля (12:25): «Ибо Я Господь, Я говорю; и слово, которое Я говорю, исполнится» означает, что Господа нельзя заставить замолчать, или сделать безгласным. Аналогией в Новом Завете могла бы быть фраза Пилата: «Что я написал, то написал» (Ин.19:22). Слово неизменно и неизгладимо.

В этом смысле, следовательно, «Я есмь Сущий» означает «Я здесь (с тобой, там, где ты), Я действительно здесь». Нечто с таким оттенком предложено в переводе этой фразы в Септуагинте «Я Тот, Кто есть». Возвращаясь опять к еврейскому синтаксису, подлежащее подчиненного предложения должно совпадать в роде и числе с подлежащим в главном предложении. Таким образом, Исход (20:2) буквально звучит так: «Я Господь, Бог твой, который Я вывел тебя из земли Египетской». В нашем синтаксисе, конечно же, слово «который», стоящее одно, было бы субъектом глагола, но в еврейском языке «который» является всего лишь соединительным словом, связывающим главное и подчиненное предложения. Таким образом, точным эквивалентом «Я есмь Сущий» является «Я есмь Тот, Кто есмь». И поскольку Он есть, Он присутствует даже в сложной ситуации в Египте.

Недоверие. Все еще преследуемый мыслями о возможной неприязни, Моисей предполагает, что его собственный народ не будет ему доверять. Народ Божий больше похож на жало во плоти, чем враги Божьи.

Три знамения от Бога дарованы Моисею как эмпирическое доказательство его призвания Богом: жезл превращается в змея, а затем обратно в жезл; здоровая рука белеет от проказы, а затем восстановлена в прежнем состоянии; вода, взятая из реки Нил и вылитая на землю, становится кровью (4:2–9). Первые два знамения, по крайней мере, у Моисея, привлекают немалое внимание. Джордж Найт говорит: «Бог должен был вытряхнуть из Моисея эгоистичные рациональные объяснения. Моисей должен был уяснить, что именно Бог призывает его совершить невероятно трудное предприятие»⁶².

Неумение ясно выражать свои мысли. Совершить необычный поступок – это одно дело. Но что произойдет, если человек должен к тому же еще говорить и боится, что он будет косноязычен или перепутает свои слова? Уничтожит ли этот словесный промах всякий положительный эффект, который знамения могут вызвать у слушателей?

Интересно заметить, что Стефан обращает внимание (Деян.7:22) на Моисея, который «был научен всей мудрости Египетской и был силен в словах и делах» (курс. авт.). Либо Стефан умышленно использует гиперболу, либо Моисей выставляет напоказ ложное смирение, то есть отрицает дар, который Бог в действительности дал ему. Но может ли так быть, что у Моисея на самом был дефект речи (см. статью Дж. Тайгей в библиографии), что и послужило причиной для беспокойства вначале?

Непокорность. Попытка Моисея уклониться от своего долга достигает высшей степени в его пятом возражении – «пошли другого». Бог неохотно реагирует на просьбу Моисея, предложив назначить Аарона заместителем Моисея. Почему Аарон? «Он может говорить» (4:14). Насколько хорошо? По крайней мере, достаточно хорошо, чтобы добиться поддержки и денежных средств для отступнического изготовления золотого тельца (Исх.32)!

Довольный тем, что Бог, по крайней мере, предоставил ему помощника, Моисей возвращается к своему тестю, чтобы попрощаться с ним (немного отличается от ухода Иакова от Лавана!), а затем отправляется в Египет.

Далее мы читаем о том, что, вероятно, является самым странным событием в Книге Исход. Перед тем как Моисей достигает своего места назначения, его встречает Господь, Который хочет убить его. Отрывок изобилует противоречиями. Почему Господь хочет убить Моисея сразу после того, как Он дал ему поручение? Кто во фразе «Господь ... хотел умертвить его» (4:24) этот «его» – Моисей или один из его двух сыновей, и если сын, то который из двух? Каким образом Сепфора, язычница мадианитянка, узнала, как нужно непременно поступить в этой кризисной ситуации? Чьи ноги, к которым она это бросила, имеются в виду во фразе «бросив к ногам его»? Ноги Моисея, его сына или даже божественного противника? (Американское исправленное издание Библии свободно вставляет в эту фразу имя Моисея.) Что означают слова Сепфоры «ты жених крови»?

Возможно, фраза «Господь ... хотел умертвить его» является древним способом утверждения того, что Моисей стал очень больным⁶³«. Подобная форма выражения аналогична фразе «Господь ожесточил его сердце». И болезнь, и неповиновение относятся к одной первопричине – Богу. Однако пытаться смягчить эту трудную фразу, рассматривая ее как ссылку на физическую болезнь и ничего больше, – это все же крайне свободное обращение с языком.

Моисей подвергается нападению со стороны Господа, по-видимому, за то, что пренебрег обрезанием одного из своих сыновей (Гирсама, старшего?). Сепфора реагирует спонтанно. Она обрезает своего сына каменным ножом и бросает крайнюю плоть своего сына к чьим-то ногам (эвфемизм полового органа?). Моисей спасен благодаря проворности своей жены.

Очевидно, что в этой истории подчеркивается важность обрезания как знака завета. Это обряд, который должен совершаться не только тогда, когда удобно. У поклоняющегося не спрашивают, считает ли он это уместным и необходимым. Обрезание является божественным повелением.

Служение семье предшествует служению обществу. Об этом происшествии Гордон говорит так: «Это должно быть предупреждением евреям каждого поколения: «Не забывайте обрезать ваших сыновей! Если Моисей не мог ускользнуть от этого, то, как сможете вы?»⁶⁴.

Но это не просто наглядный пример для последующих поколений. Мы уже видели, что обрезание является знаком Божьего завета с Авраамом и его семенем (Быт.17). Будучи посредником завета, Моисей сам должен носить знак завета. Более того, обрезание Сепфорой своего сына причисляет как сына, так и Моисея к потомкам Авраама. Божий завет с Авраамом включает и Моисея, как одного из потомков Авраама. Любая попытка провести жесткие различия между заветом с патриархами и заветом, полученным у горы Синай, сглаживается из-за соответствия обязательств Моисея обязательствам завета с Авраамом.

Гринберг тематически связывает историю с пережитым Иаковом в Пенуэле. Божественный противник нападает на ничего не подозревающего человека под покровом темноты. Иаков предвкушает примирение с Исавом. Моисей возвращается в Египет, чтобы там воссоединиться со своими собратьями евреями и встретиться лицом к лицу с фараоном. Пролитие крови в этом случае, которое привело к освобождению Моисея, является предзнаменованием освобождения из Египта, которое также не обошлось без пролития крови⁶⁵.

Есть и другие темы, параллельные этому эпизоду, в книгах Бытие и Исход. Например, Господь освобождает, затем дает поручение, а после этого хочет убить Моисея. Подобным образом Господь освобождает, затем дает поручение и, вскоре после этого, хочет истребить Свой народ (Исх.32:10). И в том и в другом случае суд Божий вызван нарушением завета. Быстрая реакция Сепфоры спасает Моисея, а ходатайственная молитва Моисея спасает израильтян.

Подобно как находчивость Рахили спасла Иакова от Лавана, так и бдительность Сепфоры спасает Моисея от Бога. Найт поднимает некоторые интересные вопросы: «Понимала ли Сепфора ... суть завета более ясно, чем ее муж? Верила ли она, что союз мужчины и женщины, ходящих перед Богом в рамках завета, отражал значение самого Божьего завета, и поэтому она поверила, что ее муж обесчестил и ее, и Бога? Уловила ли Сепфора интуитивно великую реальность откровения о том, что без пролития крови ... не бывает прощения?»⁶⁶.

По крайней мере, в ближайшее время жизнь Моисея не станет хоть немножечко приятнее. Сначала спор с Богом (3:1–4:17), затем он оказывается на грани смерти (4:18–26). Сначала Бог беседует с ним, затем вступает в святую борьбу. Кратковременная передышка (4:27–31) наступает, когда Моисея радушно принимают дома, и он вместе со всем Божьим народом участвует в служении поклонения и хвалы.

Однако фараон не сдается. Он совершенно безучастен к мольбам Моисея (5:3). Слова фараона: «Я не знаю Господа» (5:2) означают: «Я не признаю Его власти».

Ситуацию ухудшила невыносимо увеличенная рабочая норма евреев (5:4:18). У евреев это неминуемо вызвало лишь глубокое негодование на своего сомнительного освободителя (5:19–21). Какое различие в оказанном приеме! Сегодня лесть, завтра – неприятие. Другому Избавителю люди будут один день петь осанну, а на следующий день требовать: «распни его».

Так же как Иаков получил подтверждение событиям, происходившим в Пенуэле (ср. Быт.32:28 и Быт. 35:10), так и Моисей сейчас должен получить подтверждение произошедшему у горящего куста. Конечно же, старые возражения умирают нелегко (ср. 6:12:30). Когда Моисей впервые был призван, он пытался уклониться от этого призыва, подчеркивая свою собственную неспособность. Теперь он беспокоится, что гораздо труднее будет общаться с фараоном, чем со своим собственным народом, что и так не отличалось особым успехом. Каким же образом он сможет договориться с фараоном? («Если ты с пешими бежал, и они утомили тебя, как же тебе состязаться с конями? И если в стране мирной ты был безопасен, то, что будешь делать в наводнение Иордана?», Иер.12:5.) Моисей по-прежнему слишком беспокоится о результатах.

В ответ Бог говорит Моисею семь ободряющих «Я сделаю», которые окружены двумя «Я есть». См. таблицу 5.

Таблица 5⁶⁷

В этой главе поднимаются, по крайней мере, два критических вопроса. Один – в третьем стихе: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий»; а с именем Моим «Господь» не открылся им». А что же тогда означают те отрывки, в которых Господь представляется одному из патриархов точно под этим же именем? Так, Бытие (15:7): «И сказал ему (т.е. Аврааму) «Я Господь...». Или отрывки, в которых автор называет Господа, обращающегося к Аврааму, Господь: «И сказал Господь Аврааму...» (Быт.12:1)? Либо отрывки, которые указывают на некоторую фамильярность в отношениях с Господом? Так, Бытие (12:8): «И создал там жертвенник Господу и призвал имя Господа».

Но необоснованно будет предполагать, что все вышеупомянутое решительно противоречит Книге Исход (6:3). Быть может, таким образом, Господь говорит Моисею, что патриархи никогда не понимали полного значения личного имени Господа. Конечно, они знали его, понимали его. По мнению Глисона Ачера, «Исход (6:3) учит, что Бог, Который в прежних поколениях открывался как Эль Шаддай (Бог Всемогущий) в великих делах и милосердии, хотел открыться поколению Моисея как соблюдающий завет Иегова посредством чудесного избавления всего израильского народа»⁶⁸.

Но разве Моисей, его современники и его последователи понимали значение этого имени? Или это открытие должно было прийти только тогда, когда Иисус смог сказать: «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира» (Ин.17:6)?

Вторая проблема окружает генеалогию, которая записана в Бытии (6:14–27). Мы, в частности, заинтересованы линией потомков, к которой принадлежали Моисей и Аарон. См. рис. 4.

Итак, Моисей и Аарон являются праправнуками Иакова. Выражаясь иначе, между приходом в Египет и исходом из Египта было четыре поколения. Длительность этого периода времени в Книге Исход (12:40:41) указана как 430 лет, в Бытии (15:13) как 400 лет, а в Бытии (15:16) сказано о «четырех родах». Достаточно ли четырех поколений, чтобы охватить четыре столетия?

Рис. 4⁶⁹

Иаков (6:14)

I

Левий (6:16)

I

Кааф (6:16)

I

Амрам (6:18)

I

Моисей, Аарон (6:20)

Более того, Книга Исход ясно говорит (1:6), что смерть Иосифа предшествовала рождению Моисея. В Бытии (50:23) говорится, что Иосиф жил достаточно долго, чтобы увидеть своих собственных правнуков (Иосиф, Ефрем, Махир и неназванные дети). Эти дети четвертого поколения должны были быть в такой степени далеки Иакову, как были Моисей и Аарон, и, вероятно, даже моложе Моисея и Аарона.

Можно дать два ответа. Согласно одному мы должны предположить, что генеалогия Моисея и Аарона в Книге Исход (6:14–20) является выборочной, неполной или прерывающейся. Это довольно распространенное явление, как в Библии, так и в другой литературе Средиземноморья⁷⁰. Кроме того, другие части Писания устанавливают как минимум десять поколений между Иосифом и Иисусом Навином. Например, в Первой Книге Паралипоменон (7:20–29) перечисляются (Иосиф), Ефрем, Рефай, Решеф, Фелах, Фахан, Лаедан, Аммиуд, Елишам, Нон и Иисус. Этот последний факт подтверждает избирательность в Книге Исход (6:14–27).

Интересно, что эта генеалогия упоминает детей Аарона (ст. 23) и одного из его внуков (ст. 25). Однако ничего не сказано о потомках Моисея. Иисус Навин, предки которого восходят корнями к Иосифу, стал преемником Моисея, родословная которого ведется от Левия. Здесь не вводится какая-то каста, в которой Бог избирает предводителей Своего народа на основе наследственности. Царей и священников – да. Но пророков – нет.

Beegle, D. Moses, The Servant of Yahweh. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.

Cassuto, U. A Commentary on the Book of Exodus. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1967.

Childs, B. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1974.

Clements, R. E. Exodus. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: At the University Press, 1972.

Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968.

Cole, R. A. Exodus. Tyndale Old Testament Commentaries. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1973.

Gilmer, H. W. The If You Form in Israelite Law. SBL Dissertation Series. Missoula, MT: Scholars Press for the Society of Biblical Literature, 1975.

Greenberg, M. «Exodus, Book of In EncJud6:1050–1067.

. Understanding Exodus. New York: Behrman, 1969.

Gutzke, M. G. Plain Talk on Exodus. Grand Rapids: Zondervan, 1974.

Huey, F. B., Jr. Exodus: A Study Guide Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1977.

Hyatt, J. P. Commentary on Exodus. New Century Bible. London: Oliphants, 1971.

Knight, G. A. F. Theology As Narration: A Commentary on the Book of Exodus. Edinburgh: Handsel Press, 1976.

Maimonides, M. The Song at the Sea: Being a Commentary on a Commentary in Two Parts. Перевод Judah Goldin. New Haven: Yale University Press, 1971.

Napier, B. D. The Book of Exodus. Laymen's Bible Commentary. Richmond: John Knox, 1959.

Nicholson, Е. W. Exodus and Sinai in History and Tradition. Richmond: John Knox, 1973.

Noth, M. Exodus, a Commentary. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1962.

Ramm, B. His Way Out: A Fresh Look at Exodus. Glendale, CA: Regal, 1974.

Schmidt, W. H. Exodus. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974.

Ackermann, J. S. «The Literary Context of the Moses Birth Story (Exodus 1–2)». В Literary Interpretations of Biblical Narratives. Под ред. Kenneth R. R. G. Louis et al. Nashville: Abingdon, 1974, c. 74–119.

Albright, W. F. «From the Patriarchs to Moses. Part II: Moses Out of Egypt». B A 36 (1973): 48–76.

Archer, G. L. «Old Testament History and Recent Archaeology– from Moses to David». BS 127 (1970): 99–115.

Bretscher, P. «Exodus 4, 22–23 and the Voice from Heaven». JBL 87 (1968): 301–311.

Brownlee, W. H. «The Ineffable Name of God». BASOR 226 (1977): 39–46.

Bush, F. «I am Who I am»: Moses and the Name of God». TNN 23 (1976): 10–14.

Butterworth, M. «Revelation of the Divine Name». IndJT24 (1975): 45–52.

Campbell, E. F., Jr. «Moses and the Foundations of Israel». Intr 29 (1975): 141–154.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. Studies in biblical theology, №27. London: SCM Press, 1962, c. 59–65.

Coats, G. W. «Moses in Midian». JBL 92 (1973): 3–10.

. «A structural transition in Exodus». VT22 (1972): 129–142.

Cohen, C. «Hebrew tbh: Proposed Etymologies». JANES 4 (1972): 36–51.

Dumbrell, W. «Exodus 4:24–26: A Textual Reexamination». HTR 65 (1972): 285–290.

Eakins, J. E. «Moses». RExp 74 (1977): 461–471.

Feliks, J. «Burning Bush». EncJud4 (1971): 1528–1530.

Freedman, D. N. «The Burning Bush». Bibl 50 (1969): 245–246.

Gager, J. G., Jr. «Moses and Alpha». JTS 20 (1969): 245–248.

Gordon, С. H. «He is Who He Is». В Joshua Finkel Festschrift. New York: Yeshiva University Press, 1974, c. 61, 62.

Hamlin, E. J. «The Liberator's Ordeal. A Study of Exodus 4:1–9». В Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenburg. Pittsburgh Theological Monograph series, no. l. Под ред. Jared J. Jackson and Martin Kessler. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 33–42.

Harris, R. L. «The Pronunciation of the Tetragrammaton». В The Law and the Prophets. В честь О. T. Allis. Под ред. John Н. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, c. 215–224.

Isbell, C. «Initial «alef-yod Interchange and Selected Biblical Passages». JNES 37 (1978): 227–236.

Janzen, J. G. «What's in a Name? »Yahweh» in Exodus 3 and the Wider Biblical Context». Intr 33 (1979): 227–239.

Jensen, J. «What Happened to Moses?» CBQ 32 (1970): 404–417.

Kitchen, K. A. «From the Brickfields of Egypt». ТВ 21 (1976): 137–147.

. «Moses: A More Realistic View». CT12 (1968): 920–923.

Kline, M. «Old Testament Origins of the Gospel Genre». WTJ 38 (1975): 1–27.

Lachs, S. T. «Exodus IV, 11: evidence for an emendation». VT 2b (1976): 249–250.

Magonet, J. «The Bush That Never Burnt (Narrative Techniques in Exodus 3 and 6)». 11J 16 (1975): 304–311.

Martens, E. A. «Tackling Old Testament Theology». JETS 20 (1977): 123–132.

McCarthy, D. J. «Exod 3:14: History, Philology and Theology». CBQ 40 (1978): 311–322.

Nixon, R. «New Wine in Old Wine-skins VII. Exodus». ExpTS5 (1973): 72–75.

Orlinsky, H. M. «Moses». В Essays in Biblical and Jewish Culture and Bible Translation. New York: Ktav, 1973, c. 5–38.

Plaut, W. G. «The Israelites in Pharaoh's Egypt – A Historical Reconstruction». Jud21 (1978): 40–46.

Rand, H. «Figure-Vases in Ancient Egypt and Hebrew Midwives». IEJ 20 (1970): 209–212.

Tigay, J. H. ««Heavy of Mouth» and »Heavy of Tongue.» On Moses» Speech Difficulty». BASOR 231 (1978): 57–64.

Uphill, E. P. «Pithom and Raamses: Their Location and Significance». JNES 28 (1969): 15–39.

Zimmerli, W. Old Testament Theology in Outline. Пер. David E. Green. Atlanta: John Knox, 1978, c. 17–58.

Этот раздел Книги Исход посвящен преимущественно описанию казней, посланных Богом на Египет (7:14–11:10; 12:29–32), и исходу из Египта через Красное (или Тростниковое) море. Моисей получает от Господа в качестве подготовки эти удивительные слова: «Я поставил тебя Богом фараону» (7:1). Но Моисей и обрадоваться не успел, как Бог добавил: «Фараон не послушает вас» (7:4). Бог, которого не послушают!

Назначение казней возвращает нас к словам фараона (5:2): «Я не знаю Господа». Ключевым словом здесь является слово «знать». Оно встречается в:

6:7: «И вы (Израиль) узнаете, что Я Господь, Бог ваш».

7:5: «Тогда узнают Египтяне, что Я Господь».

7:17: «Из сего узнаешь (фараон), что Я Господь» (первая казнь).

8:10: «Дабы ты (фараон) узнал, что нет никого, как Господь Бог наш» (вторая казнь).

8:22: «Дабы ты (фараон) знал, что Я Господь среди земли», (четвертая казнь).

9:14: «Я пошлю все язвы Мои ... дабы ты (фараон) узнал, что нет подобного Мне на всей земле» (седьмая казнь).

9:29: «Я... (Моисей) простру руки мои к Господу ... града более не будет, дабы ты узнал, что Господня земля» (также седьмая казнь).

10:2: « ... о знамениях Моих, которые Я (Господь) показал в нем (в Египте), и чтобы вы (Моисей и Израиль) знали, что Я Господь» (восьмая казнь).

11:7: «Дабы вы (Моисей и Израиль) знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами» (десятая казнь).

14:4: «И покажу славу Мою на фараоне ... и познают Египтяне, что Я Господь» (переход через море).

14:18: «И узнают Египтяне, что Я Господь, когда покажу славу Мою на фараоне, на колесницах его и на всадниках его».

Употребление этого слова продолжается в Книге Исход и дальше, как указывает Исход (16:6:12). В пустыне Израиль «узнает», что Он является Господом Богом благодаря Его чудесной заботе.

Преобладание темы знания Господа поднимает назначение казней выше наказания. Казни не являются Божьим возмездием фараону. Намерение Господа состоит не в том, чтобы оставить в Египте побитого и окровавленного фараона, и не в том, чтобы впечатлить его невероятными чудесами.

Божье намерение заключалось в том, чтобы фараон и его народ – не говоря уже об израильтянах – действительно приобрели познание об истинном Боге. Это будет знанием, основанным на наблюдении и сопоставлении, а не на слухах. Знать Господа – значит признавать Его власть и подчиняться ей. Такой выбор стоит перед фараоном, и он призван его сделать.

Написано о следующих десяти казнях:

1. 7:14–25 – превращение воды в кровь;

2. 8:1–15 – множество жаб;

3. 8:16–19 – мошки (или вши);

4. 8:20– тучи мух (евреи избавлены, 8:22);

5. 9:1–8 – язва на скоте (скот евреев пощажен, 9:4:6);

6. 9:8–12 – воспаление с нарывами на людях и на скоте;

7. 9:13–35 – град, гром и молнии (за исключением той территории, на которой проживали евреи, 9:26);

8. 10:1–20 – наказание саранчой;

9. 10:21–29 – три дня густой тьмы;

10. 11:1–12:36 – смерть первенцев, как у людей, так и у скота (евреи избегли этого, предприняв необходимые меры, 12:7:13).

Часто предполагалось, что каждая из этих язв была направлена против какого-то аспекта египетской религии. В некоторых случаях это вполне возможно, но в других случаях связь установить трудно. Действительно, в Книге Исход (12:12) Господь говорит: «И над всеми богами египетскими произведу суд». Это можно отнести к некоторым из казней:

1. Хапи, бог Нила, приносящий плодородие.

2. Хек/кет, богиня плодородия с головой жабы.

4. Хепри в образе скарабея (если его можно отнести к «тучам мух»). Он символизирует ежедневный путь солнца по небу.

5. Многие египетские боги и богини изображены в иероглифах в виде животных: богиня Хазор изображается с головой коровы или с человеческой головой, украшенной рогами, коровьими ушами; Хнум – с мужской фигурой и головой овна; Амон, царь богов и божество – заступник фараонов, – с мужской фигурой и головой овна, или овен с тройным венцом; Кеб, бог земли, изображен в виде гуся или мужской фигуры с головой, увенчанной гусем; Исида, королева богов, – с коровьими или бараньими рогами на голове.

7. Нут, богиня неба, также покровительница мертвых.

8. Серапис, защитник от саранчи.

9. Ра, воплощение солнца, царь богов и отец человечества.

10. Возможно, Таурт, богиня материнства, покровительница рожениц; позже – божество, покровительствующее семье.

Необходимо указать, что библейский текст не содержит каких-либо указаний на то, что язвы должны ассоциироваться с египетской религией или божествами. То есть сходство может быть только случайным.

Поэтому З. Зевит искал аналогии казням в другом месте. Он обнаружил похожие слова и фразы, как в описании язв, так и в повествовании о сотворении мира в Книге Бытие, и он предполагает, что тематически первые две главы Бытия создают фон для казней. Так, например, в казни с превращением воды в кровь фраза «всякое вместилище вод их» (7:19) буквально звучит «всякое собрание их вод» и является параллелью фразе «собрание вод» в Бытии (1:10). Зевит также связывает десять казней с десятикратным «и сказал Бог» в Бытии (1:3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, 28:29)⁷¹.

Слова, описывающие жестокосердие фараона, употребляются в 4–14-й главах Книги Исход двадцать раз, и при этом используются три различных еврейских глагола – кабед, хазак, каша – для описания процесса ожесточения. Основным значением кабед является «быть тяжелым». Наряду с тем, что слово кабед употребляется для описания сердца, оно может описывать глаза (Быт.48:10), уши (Ис.6:10), или уста и язык (Исх.4:10). Все эти слова означают неисправную работу какого-то органа, дисфункцию, вызванную либо возрастом, либо болезнью (Быт.48:10; Исх.4:10). Поэтому Р. Вилсон утверждает, что в этих отрывках автор «говорит об органе восприятия, который больше не воспринимает внешние стимулы»⁷².

Глагол хазак означает «быть сильным, крепким». Этот же корень мы находим в имени Езекия, что означает «Господь моя сила», и в имени Иезекииль, то есть «пусть Господь укрепит». Употребление в негативном контексте самым ближайшим эквивалентом будет, вероятно, слово «своевольный». Каша означает «быть тяжелым, трудным, суровым».

В следующих отрывках из Книги Исход используется один из этих глаголов. После каждой ссылки приводится конкретный глагол, который использовался, и указание на ту основу, которую тот глагол предполагает, главную основу калъ, или пиэлъ, или хифилъ. (Выражаясь наиболее просто, калъ описывает состояние – «быть…», пиэлъ и хифилъ описывают условие или возникшую в результате чего-либо ситуацию – «делать...»). Перевод взят из Американского исправленного издания Библии (АИИБ). Я включал параллели из Иерусалимской Библии (ИБ) и Новой английской Библии (НАБ), если они отличались от Американского исправленного издания Библии (АИИБ). Эти две современные версии Писания, которые я считаю одними из самых лучших, отражают гибкость в выборе перевода одного из трех глаголов, перечисленных выше. Там, где номер стиха стоит в скобках, это означает номер стиха в древнееврейском тексте, который расходится с английским текстом.

1. (4:21) – «Я ожесточу сердце его»; «сделаю его упорным» (НАБ); хазак в «пиэль» (в русском переводе «А Я ожесточу сердце его»).

2. (7:3) – «Я ожесточу сердце фараона»; «Я сделаю сердце фараона неподатливым» (НАБ, ИБ); каша в «хифиль» (в русском переводе: «Но Я ожесточу сердце фараоново»).

3. (7:13) – «Сердце фараоново ожесточилось»; «Фараон, однако, был упорен» (НАБ); «неподатлив» (ИБ); хазак в «каль» (в русском переводе «Сердце фараоново ожесточилось»).

4. (7:14) – «ожесточено сердце фараоново»; «черство» (НАБ); «непреклонно» (ИБ); кабед в адъективной форме (в русском переводе «упорно сердце фараоново»).

5. (7:22) – «Сердце фараона оставалось ожесточенным»; «оставалось упорным» (НАБ); «было неподатливым» (ИБ); хазак в «каль» (в русском переводе «И ожесточилось сердце фараона»).

6. (8:15(11)) – «Фараон ... ожесточил сердце свое»; «он стал черствым» (НАБ); «стал непреклонным» (ИБ); кабед в «хифиль» (в русском переводе «фараон ... ожесточил сердце свое»).

7. (8:19(15)) – «но сердце фараоново ожесточилось»; «оставалось упорным» (НАБ); «было неподатливым» (ИБ); хазак в «каль» (в русском переводе «Но сердце фараоново ожесточилось»).

8. (8:32(28)) – «Но фараон ожесточил сердце свое»; «стал черствым» (НАБ): «был непреклонным» (ИБ); кабед в «хифиль» (в русском переводе «Но фараон ожесточил сердце свое»).

9. (9:7) – «Но сердце фараоново ожесточилось»; «он оставался черствым» (НАБ); «стал непреклонным» (ИБ); кабед в «каль» (в русском переводе «Но сердце фараоново ожесточилось»).

10. (9:12) – «Но Господь ожесточил сердце фараона»; «сделал фараона упорным» (НАБ); «сделал сердце фараона неподатливым» (ИБ); хазак в «пиэль» (в русском переводе «Но Господь ожесточил сердце фараона»).

11. (9:34) – «Он ожесточил сердце свое»; «стал черствым» (НАБ); «стал непреклонным» (ИБ); кабед в «хифиль» (в русском переводе «фараон ... отягчил сердце свое»).

12. (9:35) – «И ожесточилось сердце фараона»; «оставалось упорным» (НАБ); «было неподатливым» (ИБ); хазак в «каль» (в русском переводе «И ожесточилось сердце фараона»).

13. (10:1) – «Я ожесточил сердце его»; «Я сделал его черствым» (НАБ); «неподатливым» (ИБ); кабед в «хифиль» (в русском переводе «Я отягчил сердце его»).

14. (10:20) – «Но Господь ожесточил сердце фараона»; «сделал фараона упорным» (НАБ); «сделал сердце фараона неподатливым» (ИБ); хазак в «пиэль» (в русском переводе «Но Господь ожесточил сердце фараона»).

15. (10:27) – «И ожесточил Господь сердце фараона»; «сделал фараона упорным» (НАБ); «сделал сердце фараона неподатливым» (ИБ); хазак в «пиэль» (в русском переводе «И ожесточил Господь сердце фараона»).

16. (11:10) – «Господь ожесточил сердце фараона»; «сделал его упорным» (НАБ); «сделал сердце фараона неподатливым» (VLB); хазак в «пиэль» (в русском переводе «но Господь ожесточил сердце фараона»).

17. (13:15) – «фараон упорно отказывался отпустить нас»; «оказался неподатливым и отказался отпустить нас» (НАБ); «упорно отказывался отпустить нас» (ИБ); каша в «хифиль» (в русском переводе «фараон упорствовал отпустить нас»).

18. (14:4) – «Я ожесточу сердце фараона»; «сделаю фараона упорным» (НАБ); «сделаю сердце фараона неподатливым» (ИБ); хазак в «пиэль» (в русском переводе «А Я ожесточу сердце фараона»).

19. (14:8) – «Господь ожесточил сердце фараона»; «сделал упорным» (НАБ); «сделал ... неподатливым» (ИБ); хазак в «пиэль» (в русском переводе «И ожесточил Господь сердце фараона»).

20. (14:17) – «Я ожесточу сердца Египтян»; «сделаю упорным» (НАБ), «сделаю ... неподатливым» (ИБ); кабед в «пиэль» (в русском переводе «Я же ожесточу сердце Египтян»).

Таким образом, из трех глаголов хазак употребляется чаще других (одиннадцать раз), за ним следуют кабед (семь раз) и каша (два раза).

Интересной является систематизация этих двадцати стихов на основе субъекта глагола. См. таблицу 6.

Таблица 6

Бог является субъектом (10 употреблений)

В результате этого анализа можно сделать, по крайней мере, несколько замечаний. Конечно, Моисей получает слово от Господа в 4:21 и 7:3: «Я ожесточу сердце фараоново». Моисей слышит это дважды перед началом казней. Но эти слова не выражают, ни времени, ни возражений или требования объяснений со стороны Моисея. А мы уже видели в повествовании об исходе, что Моисей иногда возражает или добивается у Господа дополнительных фактов. Здесь, однако, он податлив.

Свидетельствует ли это о том, что Моисей согласился со своими обязанностями и чувствует себя достаточно уверенно, так что не задает вопросов Богу? Или о том, что, получив такое загадочное слово от Господа, Моисей стал и дальше уговаривать Бога? Разве нельзя считать подобные слова провозглашением Богом результатов?

Исследуя описание казней, мы замечаем, что ожесточение Богом сердца фараона упоминается в повествовании только позднее. А именно:

«Упорно сердце фараоново» (7:14)

«Фараон ... и ожесточил сердце свое» (8:15(11))

«Сердце фараоново ожесточилось» (8:19(15))

«Но фараон ожесточил сердце свое» (8:32(28))

«Но сердце фараоново ожесточилось» (9:7)

«Но Господь ожесточил сердце фараона» (9:12)

«И ожесточилось сердце фараона» (9:35)

«Я отягчил сердце его» (10:1)

«Но Господь ожесточил сердце фараона» (10:20)

«И ожесточил Господь сердце фараона» (10:27)

«Господь ожесточил сердце фараона» (11:10)

Примечательно, что ожесточение Господом сердца фараона упоминается только после того, как шестая казнь уже набрала размах. И есть только одно упоминание (9:34) о том, что фараон ожесточил свое собственное сердце после того, как Бог ожесточал его сердце.

Может ли это быть случайным? Или же Писание намекает, что фараон, теперь настолько невосприимчивый к Богу, утратил свое право принимать решения сознательно и независимо? Может ли свобода быть аннулирована? По крайней мере, какое-то время фараон мог управлять своими решениями, но он никогда не управлял последствиями своего выбора.

При всей нашей сосредоточенности на ожесточении сердца фараона мы можем упустить несколько ясных способов, которыми Бог пытался смягчить его сердце:

1. Молитвами Моисея: (8:8(4), 28(24); 9:28; 10:17); «Помолитесь Господу».

2. Свидетельством волхвов фараона: «Это перст Божий» (8:19(15)).

3. Частичное повиновение: «Я отпущу народ Израильский принести жертву Господу» (8:8(4)); «пойдите, принесите жертву Богу вашему в сей земле ... я отпущу вас ... только не уходите далеко» (8:25–28 (21–24)); «пойдите ... пусть только останется мелкий и крупный скот ваш» (10:24).

4. Частичное раскаяние: «На этот раз я согрешил; Господь праведен, а я и народ мой виновны» (9:27); «согрешил я пред Господом, Богом вашим, и пред вами; Теперь простите грех мой ...» (10:16). Составив вместе «я согрешил» в 9:27 и «продолжал грешить» в 9:34, Моше Гринберг делает вывод: «Он признал свою вину, но все равно продолжал быть виновным»⁷³. Фараону очень кстати были бы слова из Евангелия от Матфея (3:8): «Сотворите же достойный плод покаяния».

5. Предоставляя фараону другой шанс: Бог так же долготерпелив с фараоном, как с Моисеем после эпизода у горящего куста. Многократное Моисеево «Я не пойду» под стать фразе фараона «Я не отпущу вас». То, что Богу пришлось вмешиваться десять раз перед тем, как фараон неохотно согласился, не является чем-то неожиданным или удивительным. В конце концов, с точки зрения долгосрочной эффективности или даже для первых нескольких поколений после потопа, насколько успешен был потоп, другой акт Божьего суда?

Обращаясь к вопросу ожесточения сердца фараона и похожим случаям, Вальтер Айхродт пишет:

Во все времена упорно сохранялось право человека на свободное волеизъявление. Все этическое наставление пророков базируется на убеждении, что решение отдано в руки людей. И закон также ... опирается на эту исходную предпосылку. Фундаментальный постулат моральной свободы, таким образом, обладает такой же силой, как религиозное убеждение в действенном присутствии Бога во всем; и не делается никакой попытки привести эти два убеждения к гармонии. Это свидетельствует о непреодолимой силе ветхозаветного общения с Богом, которое было способно одновременно утверждать обе эти реальности, примирять противоречие между ними, не умаляя при этом их безусловной законности⁷⁴.

Что Бог соединил, человек да не разлучает!

В Новом Завете мы находим дальнейшее объяснение этому мотиву в 9–11-й главах Послания к Римлянам. Там упоминается ожесточение сердца фараона (9:17:18) и ожесточение Израиля (11:7:25). Согласно Айхродту, мы увидим, что Новый Завет, не меньше чем Ветхий, сохраняет напряжение в вопросах Божьего всемогущества и моральной свободы человека. Именно это следует из данного отрывка послания апостола Павла.

Утверждая, что физическое происхождение от Авраама недостаточно для того, чтобы считаться духовным сыном Авраама, Павел подкрепляет свои доводы, обратившись к Книге Бытие. И Исаак, и Измаил были физическими сыновьями Авраама, но только один был обетованным ребенком (9:7–9). И Иаков, и Исав были детьми Исаака, но Исав был обойден в пользу Иакова (9:10–13). Таким образом, Павел обратился к вопросу Божьей верности (9:6), показав в истории патриархов Божий принцип избирательности.

Но если Бог избирателен, подразумевает ли это несправедливость с Его стороны (9:14)? Были ли Измаил и Исав без разбора отвергнуты? Чтобы ответить на это возражение, Павел обращается к Книге Исход и делает существенное замечание: «Если вы настаиваете, что Бог патриархов несправедлив, вы должны то же самое утверждать и о Боге исхода». Здесь также избирательность была в действии. На Израиле Он показал милость. Сердце фараона Он ожесточил. (Обратите внимание, что в Послании к Римлянам слово «милость» встречается одиннадцать раз, девять из которых находятся в 9–11-й главах: (9:15) (два раза), (9:16, 18, 23; 11:30:31) (два раза), 32.)

Ключевым здесь является 9:17: «Для того самого Я и поставил тебя (фараона), чтобы показать над тобою силу Мою. Этот стих является цитатой из Книги Исход (9:16). Эквивалентом фразе «Я поставил тебя» (в Послании к Римлянам) является фраза «Я сохранил тебя» в Книге Исход. «Быть поставленным», таким образом, не имеет ничего общего с «быть рожденным или созданным». Скорее это означает «Я не уничтожил тебя», или «Я позволил тебе продолжать жить». «Быть поставленным» само по себе является выражением Божьей милости. И Его милость, и Его ожесточение являются выражением Его всемогущества (9:18).

Чтобы подчеркнуть идею полновластного Бога, Павел обращается к процессу творения (Бог как горшечник) и добавляет несколько цитат из Книг Пророка Осип и Пророка Исайи (9:19–29).

Куда же тогда все это помещает человека? Об этом сказано в 9:30–10:21. Важно не останавливаться на 9:29. Бог всемогущ, да, но это не сводит на нет свободу человека. Если есть евреи, которые не были оправданы, то это не потому, что их неверие было предопределено, а потому, что они «преткнулись о камень преткновения» (9:32). Со стороны Бога не было недостатка в приглашении: «Целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному» (10:21). Таким образом, мы имеем бок о бок всемогущество Бога (9:6–29) и права человека и личную ответственность (9:30–10:21).

От отдельных евреев Павел переходит к евреям как народу, общине (11:1 и последующие). Хотя Бог отверг отдельных евреев, Он никогда не отвергал Своего народа полностью (11:2). В 11:7–25 Павел косвенно сравнивает ожесточение фараона и ожесточение евреев. В каждом случае Бог использует ожесточение с искупительной целью. Он ожесточил фараона. Результат? Израильтяне были освобождены из Египта. Он ожесточил израильтян. Результат? Язычникам позволено войти в Царство Божье. Ну а как же тогда обстоит дело с евреями, не только с остатком? Является ли ожесточение постоянным? Ответом Павла является выразительное «нет». «Весь Израиль спасется» (11:26) – провоцирующее выражение, которое Павел не развивает дальше.

В 12-й главе Книги Исход обстоятельно объясняется порядок соблюдения Пасхи. Более подробную информацию можно найти в культовых описаниях Пятикнижия: Левит (23:5–8); Числа (28:16–25); Второзаконие (16:1–8). В этих трех отрывках, а также в 12-й главе Книги Исход Пасха тесно связывается с праздником опресноков. В Ветхом Завете зафиксированы пять особых случаев соблюдения праздника Пасхи, кроме первоначального: в пустыне (Чис.9:1–14); в Галгале, после того как они вошли в Ханаан (Иис.Нав.5:10–12); Пасха, совершенная Езекией (2Пар.30:1–27) (но ей нет параллели в Книгах Царств); та, которую отпраздновал Иосия (сокращенное повествование в Четвертой Книге Царств (23:21–23) и расширенное– во Второй Книге Паралипоменон (35:1–19); и Пасха, отпразднованная после возвращения из вавилонского пленения (Езд.6:19–22).

На иврите Пасха звучит как песах. В этой главе использовался также три раза глагол пасах – «проходить мимо», (12:13): «И увижу кровь, и пройду мимо вас»; (12:23): «И пройдет Господь мимо дверей»; (12:27): «Это пасхальная жертва Господу, который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте».

Но что означает фраза «Господь пройдет мимо»? Означает ли это, что Он обойдет те дома, на двери которых нанесена кровь? Ответ находится в 12:23: «И пройдет Господь мимо дверей, и не попустит губителю войти в домы ваши для поражения». «Пройти мимо», таким образом, означает «защитить», или, как предлагает НАБ в одной из сносок, «караулить». Господь Сам преградит путь истребителю. Он будет защитным покровом для Своего народа. Его присутствие является их безопасностью.

Наиболее важным здесь является использование крови. Эта кровь должна быть взята из тела агнца, затем помазана на обоих косяках и на перекладине дверей (12:7:13). Если это действие не будет совершено, случится беда.

Неудивительно тогда, что Моисей, сообщая Божье слово своему народу (12:21–27), уделяет так много внимания роли крови. Бревард Чайлдс считает: «Буквальный эффект произнесенного Моисеем является потрясающе телескопическим»⁷⁵. Он ничего не говорит о пище в доме, качествах избираемого агнца, когда его нужно убить, как приготовить мясо, сколько его съесть, какую одежду люди должны носить – хотя все это содержится в Божьих указаниях Моисею (12:1–13).

Двенадцатая глава Книги Исход посвящена не только времени совершения Пасхи, но и причинам, а также способу ее соблюдения, равно как и участникам этого празднования (12:43–49). Соблюдение Пасхи не является огульным приглашением для всех. Кто имеет право? Все общество Израиля (ст. 47); всякий раб (ст. 44), если он обрезан и обладает теми же правами, что и еврей; пришелец (ст. 48), неизраильтянин, который уверовал в Иегову. Кто не имел права? Иноплеменник (ст. 43), неверующий язычник; поселенец (ст. 45), либо постоянно проживающий чужеземец, либо приезжий, который временно поселится на израильской земле; наемник (ст. 45), тот, кто принадлежит к другому народу, но работает в Израиле. Эти различия были необходимы из-за «множества разноплеменных людей» (12:38), покидавших Египет.

Авторы Нового Завета преднамеренно переходят от агнца – к Агнцу, от типа – к прообразу, поскольку это является полнотой Божьего плана. Тюрьмой сейчас является царство тьмы, а не рабство в Египте. Пленником, который получает освобождение, является не Израиль, а весь мир. Искупление является скорее этической, а не географической переменой.

Так же как и у агнца в Египте (Исх.12:46), ни одна из костей Агнца Иисуса не была сокрушена (Ин.19:36). Две ясные ссылки в эпистолярной литературе Нового Завета на Христа как пасхального Агнца находятся в Первом Послании к Коринфянам (5:7) («Пасха наша, Христос») и в Первом Послании Петра (1:19) («непорочный и чистый агнец»).

В этих отрывках интересно то, что оба, и Павел, и Петр, больше обеспокоены значением искупления, совершенного Агнцем для святой жизни, чем богословскими размышлениями по сотериологии. То есть апостолы выходят за пределы спасения и переходят к освящению.

Сразу после Пасхи Моисей передал израильтянам дальнейшие указания относительно праздника опресноков (13:3–10) и посвящения Господу первенцев (13:11–16). Каждый из этих двух разделов подчеркивает, что Божье искупление является как из, так и в. Это искупление из Египта, но в землю ханаанскую (ст. 5:11). Обладание Израилем их новой землей будет исполнением Божьих обетовании отцам. Внезапно читатель переносится назад к Книге Бытие (12:7). Но, когда они придут в эту землю, Израиль должен будет делиться своим свидетельством с сынами, которых Бог даст им (ст. 8:14). Божья верность отражена в трех периодах: прошлое – ваши отцы; настоящее – вы; будущее – ваши сыновья.

Книга Исход (12:37) сообщает нам, что 600 000 мужчин, не считая женщин и детей, покинули Египет. Общее количество израильтян, покидавших Египет, должно было превышать два миллиона. По существу то же самое число повторяется в Книгах Исход (38:26) и Числа (1:46; 2:32; 26:51). Что же делать с таким астрономическим числом? Исход (23:29:30) предполагает, что Бог будет выгонять жителей Ханаана постепенно, поскольку населения Израиля недостаточно, чтобы вновь заселить Ханаан: «Мало по малу буду прогонять их от тебя, доколе ты не размножишься» (курс, авт.). (См. также таблицу 12, с. 292.)

Немалая дискуссия велась по поводу общего числа тех, кто был засчитан в переписи – 603 550. В это число не включены левиты, все женщины и все дети младше двадцати лет. Общее число народа должно было приблизительно достигать двух миллионов.

Исследователи Библии предлагали различные объяснения. Согласно одному предположению, эти цифры довольно неправдоподобны и не представляют никакой исторической ценности. То есть это – плод необузданного воображения последующего автора, склонного к гиперболе. И, согласно второму предположению, эти числа представляют историческую ценность, но отражают последующую перепись, проведенную во время царствования Давида.

Третье предположение основано на переводе слова елеп, которое обычно звучит как «тысяча». Уже в 1905 году выдающийся археолог Флиндерс Петри предложил переводить это слово не как «тысяча», а как «семья»⁷⁶. Гораздо позже его поддержал Иаков Милгром⁷⁷. Чтобы подтвердить этот тезис, цитировались Книги: Судей (6:15): «Вот, и племя мое (елеп) в колене Манассиином самое бедное», Чисел (1:16): «Избранные мужи ... начальники ... главы тысяч (елеп) Израилевых»); Первая Книга Царств (10:19): «...Итак, предстаньте теперь пред Господом по коленам (себет) вашим и по племенам (елеп) вашим» (Иерусалимская Библия; Новая интернациональная версия; «тысячам», Американское исправленное издание Библии), Первая Книга Царств (10:21): «И велел подходить колену (себет) Вениаминову по племенам (мишпахах) его...». Эти последние два стиха, на первый взгляд, указывают на то, что слова «племя» и «семья» являются синонимами. Таким образом, согласно этой системе население Иуды не составляло 74 600 человек. Скорее, оно насчитывает 74 семьи и 600 человек.

Третье предположение очень похоже на предположение Петри. Джордж Менденхолл считает, что слово елеп означает не «семью», «племя» или «шатер», а военную единицу (см. Чис.1:3)⁷⁸. Следуя этому истолкованию, мы должны перефразировать Книгу Чисел (1:26:27) так: «Сынов Иуды по родам их, по племенам их, по семействам их: всех мужчин от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Иудином семьдесят четыре единицы, и из них 600 мужчин было зачислено на военную службу».

В любом случае вывод один. Количество мужчин (двадцати лет и старше) в пустыне сократилось с 603 550 до 5 550. Евангельские богословы во многих случаях соглашались с вариантом перевода елеп как «военная единица» или «семья».

Дополнительное подтверждение сокращения количества людей может быть найдено в военных записях древнего Ближнего Востока. Если Рамзес II (1304–1234 до н. э.) был фараоном времени исхода – возможное, но по-прежнему не полностью признанное предположение – то интересно заметить, что в знаменитой битве фараона в Кадесе в Сирии и фараон, и Муваталлис, хеттейский царь, выставили на поле приблизительно 20 000 воинов каждый⁷⁹. И таковы были армии двух гигантов тех дней! Количество же мужчин (двадцать лет и старше) в Израиле, когда они покидали Египет, должно было составлять примерно одну четвертую численности египетской и хеттейской армий.

Но объясняет ли все это целостность библейского повествования или наоборот развенчивает его? Джеймс Барр, сосредоточив внимание на этом самом разделе Книги Исход и начальных главах Книги Чисел, спрашивает: «Поддерживает ли смело современный консерватор достоверность Библии, полагаясь на силу Бога, Который может сохранить такое великое множество людей посредством чудесного обеспечения пищей? Нисколечко. Напротив, он делает все возможное, чтобы сократить цифры»⁸⁰. Чтобы читатель не думал, что все евангельские исследователи Ветхого Завета отказались от традиционного перевода – того, который сохранили все современные версии Библии, – пусть он прочтет комментарии Глисона Ачера, защищающего правдоподобие высоких цифр⁸¹.

Фраза фараона «вот, народ сынов Израилевых многочислен и сильнее нас» (Исх.1:9) имеет смысл только если мы предположим достаточно большое число израильтян. Также шесть с половиной тонн благородного металла, переданных израильтянами в дар для постройки скинии (Исх.38:21–31), предполагает достаточно большое количество людей, делавших свой вклад, не говоря уже о том, как все это вывозилось из Египта в пустыню.

Переход Тростникового моря (этот перевод предпочтительнее «Красного моря», названия, которое основывается не на древнееврейском тексте, а на греческом эрутра таласса и латинском маре рубрум) описывается чудесным образом. Народ Божий прошел по суше между двумя стенами воды, которые впоследствии устремились и покрыли отступавших египтян.

Расступившееся Красное море – это немаловажное событие. Сегодня оно составляет примерно 1900 км в длину (исключая залив Акаба и Суэц на севере). Его ширина составляет от 198 до 248 км. Его средняя глубина – чуть больше 480 метров. Минимальная глубина составляет 180 метров, а максимальная – 2310 метров. Вдобавок, название «Тростниковое море» (или «камышовое») предполагает пресную, а не соленую воду, в которой может расти тростник.

Итак, мы можем сделать вывод, что евреи пересекли не Красное море или Суэцкий залив, а, скорее, какое-то пресноводное озеро в северном Египте (вероятно, южный конец современного озера Манзала возле современного Порт-Саида). Это ни в коей мере не уменьшает сверхъестественный элемент в истории. Шестьсот египтян утонуло, факт вероятный, принимая во внимание склонность этой общей площади к землетрясениям и вероятным приливным волнам⁸².

Происходил ли переход через море, озеро или лагуну – Бог избавил Свой народ из лап самого громадного льва в мире – Египта.

Мы могли бы предположить, что такое явное Божье действие удалило бы любые подозрения израильтян, которые они могли испытывать относительно Божьей способности освободить и способности Моисея возглавлять их. Однако дело обстояло не так. Уже в Книге Исход (16:2:3) народ Божий, недавно освобожденный, тоскует по Египту. Свобода и путь первопроходцев оказываются не такими многообещающими, как рабство с гарантией трехразового питания.

Четырнадцатая глава заканчивается замечанием о том, что «убоялся народ Господа, и поверил Господу и Моисею, рабу Его» (ст. 31). Но эта вера должна быть выражена в словах, так как приобретенное впечатление без его выражения ведет к унынию. Моисей соединен с Господом в конце 14-й главы. Но в песне 15-й главы Моисей, очевидно, отсутствует.

Именно в этой литании хвалы к Богу обращаются в первую очередь как к Яхве. Тетраграмматон используется десять раз: 1, 3 (два раза), 6 (два раза), 11, 16, 17, 18, 21. Один раз употреблена укороченная форма имени Яхве (ях) во втором стихе; один раз использовано имя адонай в 17-м стихе; и два раза ел (ст. 2). Итак, этот гимн восхваляет Его господство.

Говоря о Боге, гимн вначале использует третье лицо (ст. 1–5), затем переходит ко второму (ст. 6–17), а затем возвращается и завершается третьим лицом (ст. 18–21). Это гимн, который преимущественно обращается непосредственно к Богу, Богу, «Который обитает среди славословий Своего народа».

Упор главным образом делается на том, что Бог совершил. Израиль служит Богу, Который действует, и действует решительно. Испорченные отношения с Божьим народом сопряжены с немалым риском.

Уже в 12-й главе Книги Бытие египетский фараон открыл эту истину. Причинить боль телу – значит причинить боль голове. Павел убедился, что подвергать гонениям Церковь – значит подвергать гонениям Христа.

В гимне воспеваются не только великие дела Божьи, но и Его природа, Его суть. Он «величествен святостию» (ст. 11). Он Бог завета, Бог милостивый и любящий (ст. 13). Его ни с кем нельзя сравнить (ст. 11).

Таким образом, и Божьи дела, и Божий характер делают будущее предсказуемым (ст. 13–18). Филистимляне, жители Едома, моавитяне, а также ханаанеяне падут, как и египтяне. Никакая внешняя сила не может сдержать продвижение Божьего народа. Препятствием могут послужить только грех и непослушание.

De Vries, S. J. «The Time Word mahar as a Key to Tradition Development». ZAWW(915): 66–73.

Eakin, F. E., Jr. «The Plagues and the Crossing of the Sea». RExp 74 (1977): 473–482.

Elder, W. E. H. «The Passover». RExp 74 (1977): 511–522.

Greenburg, M. «Plagues of Egypt». EncJud 13 (1971): 604–613.

. «The Redaction of the Plague Narrative in Exodus». В Near Eastern Studies: In Honor of William Foxwell Albright. Под ред. Hans Goedicke. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971, c. 243–252.

Haran, M. «The Passover Sacrifice». SVT23 (1972): 86–116.

Jocz. J. «Passover». В ZPEB, 4, c. 605–611.

Kuyper, L. J. «Hardness of Heart According to Biblical Perspective». SJT21 (1974): 459–474.

Loewenstamm, S. E. «Number of Plagues in Psalm 105». Bibl 52 (1971): 34–38.

. «An observation on source-criticism of the plague pericope». VT24 (1974): 374–378.

Margulis, B. «Plagues tradition in Ps. 105». Bibl 50 (1969): 491˄196.

Macintosh, A. A. «Exodus VIII 19, distinct redemption and the Hebrew roots pdhandpdcr. VT2\ (1971): 548–555.

McCarthy, D. J. «Moses Dealing with Pharaoh: Exodus 7:8–10:27». CBQ 27 (1965): 336–347.

. «Plagues and the Sea of Reeds: Exodus 5–14». JBL 85 (1966): 137–158.

McKay, J. W. «The Date of Passover and its Significance». ZAW%4 (1972): 435˄147.

Ogden, G. S. «Moses and Cyrus. Literary Affinities between the Priestly Presentation of Moses in Exodus vi-viii and the Cyrus Song in Isaiah xliv 24-xlv 13». VT2S (1978): 195–203.

Ramm, B. «The Theology of the Book of Exodus: A Reflection on Exodus 12:12». SWJT20 (1977): 59–68.

Riggs, J. R. «The Length of Israel's Sojourn in Egypt». GJ 12 (1971): 18–35.

Wilson, R. R. «The Hardening of Pharaoh's Heart». CBQ 41 (1979): 18–36.

Zevit, Z. «The Priestly Redaction and Interpretation of the Plague Narrative in Exodus». JQR 66 (1976): 193–211.

Brisco, T. «The Sinai Peninsula and the Exodus». SWJT 20 (1977): 23–32.

Childs, B. «A traditio-historical study of the Reed Sea Tradition». VT20 (1970): 406–418.

Coats, G. W. «An exposition for the wilderness traditions». VT 22 (1972): 288–295.

. «History and Theology in the Sea Tradition». ST29 (1975): 141–154.

. «The Song of the Sea». CBQ 31 (1969): 1–17.

Cohen, C. «Studies in Early Israelite Poetry I: An Unrecognized Case of Three-Line Staircase Parallelism in the Song of the Sea». JANES 7 (1975): 13–17.

Craigie, P. C. «Yahweh as a Man of Wars». SJT22 (1969): 183–188.

Cross, F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic; Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973, c. 121–144.

. «Song of the Sea and Canaanite Myth». JTCh 5 (1968): 1–25.

Dahood, M. «Exodus 15, 2 ˄anwehu and Ugaritic snwt.» Bibl 59 (1978): 260–261.

Francisco, С. T. «The Exodus in Its Historical Setting». SWJT 20 (1977): 3–20.

Freedman, D. N. «Strophe and Meter in Exodus 15». В A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers. Под ред. Howard N. Bream et al. Gettysburg Theological Studies, no. 4. Philadelphia: Temple University Press, 1974, c. 163–203.

. «Divine Names and Titles in Early Elebrew Poetry». В Magnolia Dei: The Mighty Acts of God. Essays on the Bible and Archaeology in Memory of G. Ernest Wright. Под ред. Frank M. Cross, Werner E. Lemke и Patrick D. Miller, Jr. Garden City, NY: Doubleday, 1976, c. 57–61.

Good, E. «Exodus xv 2». KГ20 (1970): 358–359.

Gronigen, G. Van. «That Final Question». В The Law and the Prophets. В честь О. T. Allis. Под ред. John Н. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, c. 253–271.

Kitchen, K. A. «Red Sea». В ZPEB, 5, c. 46–49.

Klein, M. «The Targumic Tosefta to Exodus 15, 2». JJS 26 (1975): 61–67.

Loewenstamm, S. E. «The Lord is my strength and my glory». VT19 (1969): 464–470.

Mann, T. W. «The Pillar of Cloud in the Reed Sea Narrative». JBL 90(1971): 15–30.

Miller, P. D. The Divine Warrior in Early Israel. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. c. 113–117.

Parker, S. B. «Exodus XV 2 again». VT2\ (1971): 373–379.

Patrick, D. «Traditio-history of the Reed Sea account». VT26 (1976): 248–249.

Reist, L W. «The Theological Significance of the Exodus». JETS 12 (1969): 223–232.

Sabourin, L. «The Biblical Cloud. Terminology and Traditions». BTB 4 (1974): 290–311.

Soltis, T. «Scientific Theology and the Miracle at the Red Sea». Springf 38 (1974): 55–59.

Tomes, R. «Exodus 14: The Mighty Acts of God». SJT22 (1969): 455–478.

Waldman, N. «Comparative Note on Exodus 15:14–16». JQR 66 (1976): 189–192.

Walsh, J. T. «From Egypt to Moab: A Source-Critical Analysis». CBQ 39 (1977): 20–33.

Трехмесячное странствие из Египта к горе Синай не было беззаботным ни для Моисея, ни для израильтян. Во время этой краткой части их пути они столкнулись, по крайней мере, с четырьмя кризисными моментами: горькие воды Мерры (15:22–27); потребность в достаточном количестве пищи (16:1–36); отсутствие питьевой воды в Рефидиме (17:1–7); нападение амаликитян (17:8–16). Пятым кризисным моментом могло быть состояние здоровья Моисея. Он, очевидно, был чрезмерно обременен. Мог ли он продолжать в таком темпе бесконечно? Мог ли Израиль потерять своего предводителя, находящегося теперь уже почти на грани полного физического истощения (18:1–27)? Его руки отяжелели (17:12), он не успевает справляться со всеми делами (18:13).

Ключевым глаголом, который использовался на протяжении всего этого раздела, является наза – «испытывать, проверять». Он встречается в 15:25 и 16:4, где Бог является субъектом, а израильтяне – объектом испытания. Тот же самый глагол использовался, чтобы описать, как Бог испытывал Авраама по отношению к Исааку (Быт. 22:1). Наза подобным образом используется в заключительной части десяти заповедей, Исходе (20:20) (см. также Втор. 8:2, 16; 33:8). Дважды этот глагол используется с оттенками негативного значения (17:2:7). Здесь субъект и объект меняются местами. Израильтяне являются субъектом, а Бог – объектом, как и во Второзаконии (6:16).

Значение этих двух стихов 17-й главы очевидно. Бога нельзя испытывать. Его надежность не требует подтверждения. Испытание Бога сопровождается ропотом (15:24; 16:2). Конечно, подобный ропот предназначался непосредственно Моисею, но поднять вопрос о рабе Божьем – значит поднять вопрос о Боге (16:7, 8; ср.: «Ты солгал не человекам, а Богу», Деян.5:4). Ропот – это образ мышления, когда человек считает, что во время трудностей Бог не способен помочь. Автор Послания к Евреям, касаясь бунта, описанного в Книге Исход (17:1–7), предполагает, что ропот ведет к ожесточению сердца, а это ведет к лишению положения человека в Царстве Божьем (Евр.3:7–13).

Итак, здесь содержится скудный намек на то, что мы должны открывать свои просьбы Богу с благодарением. Как бы то ни было, Бога это не раздражает. Он отвечает, но не из-за ропота израильтян, а, несмотря, на их ропот.

Во-первых, горькая вода становится сладкой после того, как Моисей бросает дерево в воду (15:25). Это произошло в ответ на молитву Моисея. Во время первой казни вода стала кровью. Здесь солоноватая вода становится сладкой. В Новом Завете вода станет вином (Ин.2:9).

Во-вторых, ежедневное обеспечение хлебом и мясом пришло в форме манны и перепелов (16:1–36). И та и другая пища описана как типичная одно время для Синайского полуострова. Манна объяснялась как секреция от насекомых или вшей на ветвях тамариска (едва ли она могла возбудить аппетит!). Перепел является самым малым членом семейства фазанов. Синайский полуостров – это место естественной остановки этих птиц, когда они летят весной на север в Европу из Африки и когда возвращаются в Африку осенью.

Наиболее интересным является здесь повеление Бога не собирать манны больше, чем нужно на один день (16:4). Единственным ограничением было требование съесть собранное количество в течение этого же дня (16:16:18). Ничего не должно было оставаться до следующего дня (16:19). Как и следовало ожидать, некоторые люди не повиновались, и им пришлось пережить затруднительные последствия (16:20). Каждый день Бог предоставлял свежую манну для Своего народа. Таким образом, Он учил их взаимоотношениям доверия – позиции, которая позже будет отражена в словах Иисуса: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить ... не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф.6:25:34). Израильтяне должны были доверять Ему, веря, что Он будет восполнять их физические нужды, имеющиеся на данный день в каждый определенный момент времени. Завтрашний день является Его заботой и проблемой, а не их.

В дополнение к ограничению относительно количества собираемой манны существовало также ограничение относительно сбора манны в субботний день (16:25:26), поскольку в этот день ее не будет. И вновь нашлись те, кто не поверил словам Моисея. Однако Моисей ничего не выдумывал! Любопытные ничего не нашли (16:27).

В начале повествования Бог сообщает Моисею (16:5), что в пятницу должна собираться двойная порция манны. Точно так все и получилось (16:22). Но нигде в промежутке между 5-м и 22-м стихами не сказано, что Моисей передал эту информацию народу. Бревард Чайлдс прекрасно говорит: «Бог как бы устраивает для израильтян неожиданный пикник»⁸³. Действительно, комментарий ко второй части 22-го стиха: «И пришли все начальники общества, и донесли Моисею» подтверждает их счастливое удивление. Их рты раскрыты от изумления.

В заключение мы замечаем указание Моисея Аарону положить немного манны в сосуд и поместить его «пред ковчегом свидетельства». Под «свидетельством» обычно понимаются скрижали завета, на которых начертаны десять заповедей (см. Исх.31:18; 32:15; 34:29). Или же ковчег, в который помещалось «свидетельство» (см. Исх.25:22; 26:33:34). Исход (25:16:21) – это повеление положить свидетельство в ковчег.

Конечно же, в 16-й главе Книги Исход еще не существовало ни свидетельства, ни ковчега, ни скинии. Однако очень важно, чтобы читатель увидел, что до того, как появилось какое-либо упоминание о том, чтобы положить Божий закон в ковчег, было объявлено положить Божью манну перед ковчегом, в или на него.

Бог, Который дал нам Свой закон? Да. Но прежде всего Бог, Который милостиво и щедро восполнил наши нужды и доказал Свою верность и благоволение.

Третьим критическим моментом было отсутствие воды в Рефидиме (17:1–7). В первый раз вода была непригодной для питья (15:23). А сейчас воды нет вообще. Божье решение этой дилеммы является необычным. В 6-м стихе мы читаем, как Бог говорит Моисею: «Вот, Я стану пред тобою там на скале в Хориве; и ты ударишь в скалу». И все это должно быть сделано публично, а не частным образом (ст. 6).

Читать, что Бог стоял перед Моисеем, уже удивительно. Стояние перед кем-то другим иногда указывает на положение подчинения или зависимости (например, Быт.18:8; Втор.1:38; 10:8). Таким образом, более чем вероятно, что Бытие (18:22), которое звучит: «Авраам еще стоял пред лицем Господа», когда-то звучало: «И Господь еще стоял пред лицем Авраама». По крайней мере, существует одно указание, что позже писцы исправили некоторые отрывки Писания, которые, как они считали, были оскорбительными в том, что они говорили или понимали о Боге⁸⁴.

Бог стоит на скале, в которую нужно ударить, открывая Себя, таким образом, для ударов. Вероятно, подразумевая именно этот эпизод, Павел мог сказать, что «отцы наши ... ели одну и ту же духовную пищу (Исх.16) и все пили одно и то же духовное питие (Исх.17), ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1Кор.10:1, 3:4).

Хотя в этом случае Бог спас израильтян от жажды и смерти, названия, данные этому месту, напоминают не о Божьей доброте, а о неверности людей – Масса и Мерива («искушение» и «укор»). Настроение израильтян затмевает Божье действие.

Три раза подряд Бог совершил сверхъестественное действие. Интересно заметить, где в Библии появляются чудеса. В значительных разделах Писания нет даже намека на чудеса вообще. Литература мудрости является ясным примером. Как много чудес мы встречаем, например, в пророчествах Исайи или Иеремии, исторических книгах Царств, посланиях апостола Павла или соборных посланиях? Только в трех случаях встречается скопление чудес: во время становления Моисея во главе народа, в период жизни Илии и Елисея, а также во время служения Иисуса и в некоторых частях Деяний; то есть в начале, во время величайших искушений и во время зарождения Церкви. Чудеса – да, но не слишком много чудес. Слишком большое количество чудес может так же расслабить, как и их полное отсутствие.

Четвертым критическим моментом было неожиданное вторжение в израильский стан амаликитян (17:8–16). Во время первого инцидента в Рефидиме Бог «стоял» на скале. Теперь Моисей будет «стоять» на вершине холма (17:8). Жезл, которым Моисей ударял по скале (17:6), по-прежнему у него в руках (17:9), но не жезл, а его руки имеют первостепенное значение.

Значение поднимаемых и опускаемых рук Моисея, результатом чего соответственно была либо победа, либо поражение, никак не объясняется. Вероятно, лучше всего сказать, что мы не знаем, что делал Моисей. Было ли это ободрением, как предполагали некоторые богословы? Или просто жезл поднимался к небу, чтобы призвать Божью помощь? От традиционного объяснения о том, что это поза ходатая, нельзя легко отказываться в свете двух факторов. Первый – это ссылки в Псалтири о поднятых в молитве руках, дважды – как жест поклонения (62:5; 133:2), однажды – как жест ходатайства (27:2). Вторым фактором является последовательная картина, в которой Моисей появляется главным образом как ходатай. Мы уже читали три раза, что Моисей «возопил» к Господу (14:15; 15:25; 17:4).

И пока Моисей находится на вершине холма со своим жезлом, Иисус Навин сражается внизу (17:13). Что бы ни делал Моисей, это не устраняло нужды сражаться с врагом. Стены Иерихона рухнут, но только после того, как израильтяне пройдут вокруг них маршем. Иисус может обратить воду в вино, но только после того, как слуги наполнят сосуды водой.

Атака амаликитян была не последней проблемой Израиля. Напротив, все четыре описанных критических момента имеют параллели в истории Израиля после того, как он покидает Синай. Первый и третий кризисы, имеющие отношение к воде, имеют параллель в инциденте, записанном в Книге Чисел (20:2–13), другой Мериве. Второй кризис – потребность в пище, очень близок к тому, что записано в Книге Чисел (11:2) и последующих стихах. Четвертый кризис параллелен последующему вторжению амаликитян (Чис.14:39–45).

Но между повествованиями, записанными в Книге Исход и в Книге Чисел, имеется существенное различие. В первом те, кто жаловался, не несли никакой личной ответственности, несмотря на свои жалобы. Во втором повествовании, когда завет уже был заключен, Моисею не позволяется войти в Ханаан (Чис.20:12); некоторое количество израильтян погибает в результате посланной Богом язвы (Чис.11:33); амаликитяне, в отличие от первого раза, побеждают израильтян (Чис.14:45).

Пятый кризис в этом ряду, если его можно так назвать, ускоряется визитом тестя Моисея, Иофора, в израильский стан (18:5). Причиной его визита были слухи о том, что Господь вывел Израиль из Египта. Подобно царице Савской, которая пришла посетить Соломона, Иофор должен был прийти лично и убедиться в правдивости этих слухов.

Моисей более чем жаждет засвидетельствовать (18:8). Его свидетельство вызывает хвалу у Иофора и либо рождает новые убеждения, либо углубляет те убеждения, которые уже были у Иофора, следовать за Иеговой (в зависимости от того, как мы истолкуем фразу «ныне узнал я»).

Теперь понятно, почему Моисей был на грани истощения. Иофор предлагает Моисею передать полномочия другим и не пытаться делать все самому. Руководителям нелегко соглашаться с подобными предложениями, особенно если у них есть мессианский комплекс и стремление к монополизации. Осознавая, что они были неспособны принимать участие в решении каждого вопроса, апостолы предпочли сосредоточиться на проповеди и молитве, в то время как служение вдовам было передано семи дьяконам, которые отвечали духовным характеристикам (Деян.6:1–6).

А как же Моисей? Слишком ли он важничает, чтобы принять совет? В Притчах (12:15) говорится, что «кто слушает совета, тот мудр», а также «у советующихся – мудрость» (13:10). Такое отношение должно противопоставляться отношению «старого, но неразумного царя, который не умеет принимать советы» (Екк.4:13). Странно также, что такое предложение исходит от Иофора, мадиамского священника, его не прошептал в ухо Моисея ангел Господень. Возможно, сыны века сего всегда будут догадливее сынов света (Лк.16:8)?

К счастью, Моисей внимает совету Иофора. Решать трудные дела он будет сам. Обычные дела могут быть рассмотрены назначенными им лицами. Повествование заканчивается тем, что Иофор прощается со своим зятем и отправляется в землю Мадиамскую. Он пришел, чтобы навести справки. Сейчас он уходит довольный, его любопытство удовлетворено, на свои вопросы он получил ответ. Сейчас он верит не по слухам, а поскольку он действительно услышал сам и знает наверняка.

Brueggeman, W. The Land. Philadelphia: Fortress, 1977, c. 28–44.

Coats, G. W. «Moses versus Amalek. Aetiology and Legend in Exodus XVII 8–16». VTS28 (1975): 29–41.

. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness

Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968.

. «The Wilderness Itinerary». CBQ 34 (1972): 135–152.

Davies, G. I. «The Wilderness Itineraries: A Comparative Study». ТВ 25 (1974): 46–81.

Feliks, J. «Manna». EncJud 11 (1971): 883.

. «Quail». EncJud 13 (1971): 1420.

Ferris, P. W. «Manna Narrative of Exodus 16:1–10». JETS 18 (1975): 191–199.

Tigay, J. H. «Empirical Basis for the Documentary Elypothesis». JBL 94 (1975): 329–342.

Vermes, G. « "He is the Bread» – Targum Neofiti Exodus 16:15». В Post-Biblical Jewish Studies. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 139–146.

После трех месяцев странствия евреи пришли к горе Синай, которая обычно ассоциируется с горой Джебел Муса (арабское название – «гора Моисея») высотой примерно 2250 метров. Моисей постоянно то поднимается на гору, то спускается с нее. Так, в (19:3): «Моисей взошел к Богу на гору»; (19:7): «и пришел (вниз) Моисей»; (19:9) (подразумевается): «Моисей взошел на гору»; (19:14): «И сошел Моисей с горы»; (19:20): «и взошел Моисей»; (19:25): «и сошел Моисей».

Первый раз, когда Моисей поднимается на гору Синай, Бог говорит, а Моисей слушает Его (ст. 3–6). Это прежде всего напоминание Израилю о Божьей верности и заботе о нем. До сих пор Израиль вели не случайное стечение обстоятельств и не напористость (ст. 4). Но от «что Я сделал ... Я носил ... и принес» в 4-м стихе мы переходим к «итак, если вы будете слушаться» в 5-м стихе. Мы переходим от причины – к следствию, от Божьей любви – к человеческой ответственности, а затем от следствия – к результатам: «вы ... будете ...» (ст. 5).

1. Причина

«что Я сделал Египтянам ... Я носил вас как бы на орлиных крыльях, и принес вас к Себе».

2. Следствие

«если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой».

3. Результаты

«будете Моим уделом»

«будете у Меня царством священников»

«будете ... народом святым». Таким образом, Божий народ является уникальным, отделенным от мира, но только для того, чтобы служить примирению в этом мире.

Вероятно, слишком уж быстро народ согласился и обрадовался (ст. 8), не задумавшись даже о значении своего ответа.

Второй раз (ст. 10–13) мы опять читаем только монолог. Говорить о послушании – это одно. Освятить и очистить себя – совсем другое. На первое слово Бога у горы Синай Израиль ответил словами. Во второй раз израильтяне начали действовать: одевать чистую одежду, стремиться избежать физического контакта с горой с риском смерти. Прикосновение к ней было так же смертельно, как прикосновение к проводам высокого напряжения. В-третьих, народ временно воздерживался от обыкновенных сексуальных отношений (ст. 5; ср. с подобным предписанием Павла (1Кор.7:5) и с тем, что Ева сказала змею: «Не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть»).

Народ потратил большую часть трех дней (ст. 16) на подготовку к встрече с Богом. Ничто не было случайным или бесцеремонным. Для беспечности не было места. Никто не бросается поспешно в присутствие Божье; к такому человек готовится усердно и тщательно. И самое важное: поклонники должны быть освящены, или очищены (ст. 14). Известные грехи нельзя умышленно переносить в присутствие Божье. От всего, что оскорбительно для Него, необходимо очиститься.

Третьему разу предшествовало сошествие Яхве на вершину горы Синай (ст. 18). Отнюдь, не будучи Его постоянным местом жительства, гора служит только временным обиталищем Яхве. Его откровение Своему народу сопровождается громом, молнией, густым облаком, сильным дымом, огнем, колебанием горы и трубным звуком. Все это едва ли имеет целью воодушевление израильтян к слишком уж большой фамильярности. Ведь они встречаются со своим Господом.

Вальтер Айхродт указывает, как подобное явление Бога человеку отличается от языческих аналогов. «Разительно отличаясь от ханаанских и вавилонских представлений, это не те естественные явления, которые непосредственно знакомы человеку и приветствуются им как полезные, такие как солнце и луна, родники и реки, деревья и леса... но природные силы, которые вырываются с ошеломляющей внезапностью, чтобы вселять ужас и угрожать уничтожением»⁸⁵.

В третий раз Моисей поднимается на вершину горы (ст. 20). В этом случае Господь добавляет дальнейшее ограничение. Даже священники не должны приближаться к Богу (ст. 24). Только Аарон может сопровождать Моисея. В предвосхищении скинии вершина горы Синай стала Святым Святых – там находилось святое присутствие Господа. Туда было запрещено входить всем, за исключением Моисея и Аарона, который, в конце концов, станет первосвященником.

Во всех переговорах между израильтянами и египтянами, в то время как первые находились в порабощении у последних, Моисей в основном выступал в качестве посредника. Бог не говорил с фараоном, но посылал к нему Моисея. Эту же роль Моисей продолжал исполнять во время Пасхи («Скажите всему обществу Израильтян» – 12:3) и во время исхода («Скажи сынам Израилевым» – 14:2). У горы Синай его задача по-прежнему заключалась в том, чтобы передавать Божье слово людям («Вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» – 19:6).

В законах, которые последовали за десятью заповедями (20:21 и последующие), вновь подчеркивается посредническое служение Моисея: «Так скажи сынам Израилевым» (20:22). Подобным образом Божье слово о скинии достигает народ через Моисея (25:1; 35:1).

И, напротив, в откровении о десяти заповедях эта тема опускается. Моисей присоединяется к своим соплеменникам в качестве слушателя. Бог сейчас непосредственно говорит Своему народу: «И изрек Бог все слова сии, говоря» (20:1). Быть может, таким образом, Библия пытается сообщить нам, что, когда мы читаем десять заповедей, мы встречаемся лицом к лицу с апогеем или величайшим благом Божьей воли для Его последователей с точки зрения образа жизни и нравственных убеждений? Обратите внимание на продолжение после заповедей: «Я с неба говорил вам», а не с горы Синай (20:22).

Когда Бог говорит с израильтянами, Он обращается к каждому отдельному человеку, а не к группе людей. Все местоимения «ты» в заповедях стоят в единственном числе, а не во множественном. В иврите они ясно различаются. Так, «не делай себе» в 4-м стихе (лотакасех) во множественном числе звучало бы лотакасу.

Интересно отметить, что, хотя Бог один передает десять заповедей. Он говорит о Самом Себе во 2–6-м стихах в первом лице («Я Господь ... пред лицем Моим ... Я Господь, Бог твой ... ненавидящих Меня ... любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои»). Но в 7–17-м стихах Бог говорит о Себе в третьем лице (например: «Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (ст. 7), где мы могли бы ожидать «Я, Господь, не оставлю без наказания того, кто произносит имя Мое напрасно»).

Восемь из десяти заповедей являются отрицательными запретами. Только две заповеди положительны: «Помни день субботний. ... Почитай отца твоего и мать твою». Это не удивительно, ведь закон по сути своей носит ограничительный характер. Он выступает в качестве сдерживающего средства. Он скорее запрещает, чем предписывает. Поведение в обществе упорядочивается посредством объявления незаконными определенных видов деятельности.

Восемь десятых Декалога – это отрицательные, аподиктические (т.е. безусловные) запреты, стоящие во втором лице единственного числа. В иврите есть два способа выражения запрета: отрицательная частица «ал с повелительной формой глагола (воспроизводится в Септуагинте с помощью ме с повелительным наклонением или аористом сослагательного наклонения); негативная частица ло́с формой несовершенного прошедшего времени глагола (воспроизводится в Септуагинте с помощью оу с глаголом в будущем времени изъявительного наклонения).

Джон Брайт проанализировал распределение этих двух формулировок запретов в Ветхом Завете. Что касается различия между ними, он делает вывод, что »ал с пассивом слабее и употребляется в конкретном приказании для особого случая, не подразумевая будущего времени. Напротив, ло́ с глаголом в несовершенном времени выражает категорический запрет, имеющий обязательную юридическую силу для настоящего или будущего времени⁸⁶.

Первая формулировка преобладает в литературе мудрости, где запрет часто оправдывается мотивирующей оговоркой: «Не ходи в путь с ними ... потому что ноги их бегут ко злу» (Прит.1:15:16). Вторую, несомненно, предпочитает Пятикнижие, особенно в разделах, где речь идет о вопросах закона и культа. Таким образом, в четырех главах Книги Исход, содержащих законы завета (21–23:34), первая формулировка встречается дважды, в то время как вторая используется пятьдесят пять раз.

Не случайно законы, содержащие запрет в Десятисловии, постоянно излагались в самой сильной форме отрицания, которая только возможна в иврите. Заповеди закрыты для пересмотра и/или исправления каким-либо консультативным советом, который свободно может отказаться от них, если это необходимо для удобства. С точки зрения лингвистики они обладают предопределенной неизменностью. Они не устаревают. Они абсолютны.

Джордж Менденхолл перечисляет шесть различий между заветом и законом. Нам интересно то, как он излагает разницу между ними с точки зрения их назначения. Назначение завета – создать новые взаимоотношения. Назначение закона состоит в том, чтобы систематически регулировать или сохранять существующие взаимоотношения⁸⁷. Подобным образом Бревард Чайлдс пишет: «Закон определяет святость, которая требуется от народа, вступившего в завет... Измерение святости с точки зрения присущего Богу характера предохраняет требование завета от моралистического истолкования...»⁸⁸.

Девятнадцатая глава Книги Исход была посвящена учреждению завета. Затем в 20-й и последующих главах мы находим законы. Назначение десяти заповедей ясно объяснено в Книге Исход (20:20): «Не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили». Может показаться, что в этом стихе содержится почти противоречие: «Не бойтесь ... чтобы страх Его был пред лицем вашим»⁸⁹.

Один вид страха осуждается. Другой вид страха необходим. Какой из них уходит и какой остается? Тот, для которого нет постоянного места, это страх в смысле ужаса или дрожи. Никакие взаимоотношения не будут здоровыми, если они основываются только на испуге. Слава Господа, которая явилась пастухам при рождении Иисуса, вызвала у них ужас: «Убоялись страхом великим». Чтобы успокоить их, ангелу пришлось сказать: «Не бойтесь» (Лк.2:9:10). Слова ангела «не бойтесь» – это и слова Моисея «не бойтесь».

Так что же это за страх, который поощряется? Это страх в смысле повиновения Божьему закону. Бог открыл Своему народу десять заповедей, «дабы вы не грешили». Эти слова напоминают Первое Послание Иоанна (2:1): «Сие пишу вам, чтобы вы не согрешали». Это божественный стандарт. Но новые слова были сказаны Иоанном о Божьем сострадании: «А если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника».

Итак, десять Божьих заповедей. Они являются законом. А содержится ли здесь также обетование? Могут ли заповеди быть чем-то большим, чем свод законов, полученный свыше? Предоставляет ли Бог только закон, или еще делает людей способными соблюдать его? Ни один человек не может жить согласно этому стандарту своими силами. Ведь вот в чем заключалась молитва Августина: «Повели то, что Ты хочешь, и исполни то, что Ты повелеваешь».

Заповеди упоминаются (на древнееврейском языке) как «десять слов» во Второзаконии (4:13; 10:4) и в Книге Исход (34:28). Где в точности и каким образом должны быть разделены и охарактеризованы эти десять слов, по-прежнему остается открытым вопросом, как свидетельствуют различные перечни во всевозможных религиозных традициях. Только в иудаизме первой заповедью является: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской» (20:2). В католической и протестантской традициях это считается прологом к Десятисловию. Обращаясь вновь к иудаизму, нужно сказать, что слова о «других богах» (ст. 3) и «изображении» (ст. 4–6) считаются там одной заповедью и вместе составляют вторую заповедь. Заповеди с третьей по десятую не отличаются от большинства протестантских традиций.

В римско-католической и лютеранской традициях стихи 3–6 считаются первой заповедью. Вторая заповедь (ст. 7 – имя Господа) в протестантской и иудейской традициях является третьей заповедью. Различие продолжается вплоть до девятой (или восьмой) заповеди (не произносить ложного свидетельства). Что в протестантской и иудейской традициях считается последней заповедью (ст. 17 – не пожелай), разделяется на две определенные заповеди, образуя девятую и десятую заповеди в католической и лютеранской традициях (девять: «Не желай дома ближнего твоего»; десять: «не желай жены ближнего твоего...»). Упоминая в дальнейшем какую-либо конкретную заповедь, мы будем придерживаться системы нумерации, распространенной в протестантских традициях.

Декалог из Книги Исход повторно упоминается во Второзаконии (5:6–21). По существу списки мало чем отличаются, но существуют три интересных вариации в формулировке четвертой, пятой и десятой заповедей. Четвертая заповедь о том, чтобы помнить субботний день, во Второзаконии (5:12) звучит как «наблюдай» и добавляет мотивирующее условие: «как заповедал тебе Господь, Бог твой». Кроме того, Исход (20:11) полагает субботу в основу Божьего дня покоя после шести дней творения. С другой стороны, Второзаконие (5:15) привязывает субботу к исходу Израиля из Египта.

Второе расхождение находится в пятой заповеди о родителях. И вновь Второзаконие (5:16) добавляет фразу: «Как повелел тебе Господь, Бог твой» и вставляет другую фразу, которой нет в Книге Исход: «Чтобы хорошо тебе было». В-третьих, в десятой заповеди в Книге Исход (20:17) запрещается вначале желать дом ближнего, а затем жену ближнего. Второзаконие (5:21) меняет порядок этих фраз и добавляет к списку неприкосновенного «поле».

Совершенно очевидно, что назначение первых четырех заповедей отличается от последних шести. Первые четыре заповеди вертикальны в своем направлении и касаются взаимоотношений человека с Богом. Последние шесть заповедей горизонтальны и касаются взаимоотношений человека с его собратьями. Мы можем задать вопрос, имеет ли какое-то значение тот факт, что заповедь о родителях стоит первой среди других находящихся в горизонтальном измерении⁹⁰. Сдвиг происходит от создателя к родителю. Человек обязан своей жизнью и тому, и другому.

Когда Его спросили о наибольшей заповеди (как будто их можно разместить в иерархическом порядке), Иисус процитировал Второзаконие (6:5): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф.22:36–38). Это сокращение до одного предложения первых четырех заповедей. И хотя Его об этом не просили, Он добавил: «Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф.22:39). Это сокращенные до одного предложения последние шесть заповедей. Интересно, что Иисус говорит о любви как о чем-то, что заповедано. Не является ли это нарушением любви? Не является ли любовь чем-то, что избирается добровольно? Поместив любовь в контекст требования или даже ультиматума, Иисус предполагает, что любовь к Богу и ближнему основывается на воле, а не на эмоциях.

Следуя словам Иисуса о соблюдении заповедей для того, чтобы войти в жизнь вечную, богатый молодой правитель спросил: «Какие?». Иисус ничего не сказал о первых четырех заповедях, а обратился только ко второй категории, но интересен даже Его порядок перечисления: шесть, семь, восемь, девять и пять! Отсутствие любви к братьям исключает возможность любви к Богу и превращает выражение любви к Богу в фарс (одна из тем Первого Послания Иоанна).

Первая заповедь: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». В отличие от второй заповеди, которая обращается к тому, «каким образом» поклоняться, эта заповедь говорит о том, «кому» поклоняться.

Ничто другое или никто другой не должны притязать на обладание или требовать предельной верности от Божьего народа. Сам тот факт, что этот запрет существует, и даже возглавляет список, предполагает, что верующие действительно склонны свидетельствовать почтение тому, что заменяет Бога. (Это слово обращено не к моавитянам или филистимлянам, а к тем, кто заключил завет с Богом.) Подобным образом, установление предельной скорости на автомагистралях вызвано тем (не считая экономии энергии), что без ограничений многие водители превратили бы дороги в скоростные шоссе вроде «Индианаполис 500».

Заповедь не почитать других богов имеет смысл только тогда, когда такая возможность действительно существует, временами является привлекательной, и в человеке существует склонность, заставляющая его идти в этом направлении.

Вторая заповедь: «Не делай себе кумира». Религия Ветхого Завета является неиконической. Конечно, религиозное искусство разрешено – об этом свидетельствуют украшения в скинии и храме – но изображения Бога противозаконны. Потому что во все времена патриархи и Моисей говорили с Богом «лицом к лицу», и ни разу ни один из них даже не намекнул на то, что они видели или как Он выглядел.

Авраам Хешел проводит различие между «реальными» и «условными» символами. Используя национальный флаг в качестве условного символа, он предполагает, что этот символ представляет реальность не потому, что он обладает качествами, свойственными реальности, которую он символизирует, а на основе предлагаемой им ассоциации, соотношения или условности. Реальный символ, с другой стороны, является «видимым предметом, который представляет что-то невидимое, нечто присутствующее, представляющее нечто отсутствующее ... тот, у кого есть образ, имеет бога»⁹¹.

В Библии нет недостатка в насмешках относительно идолопоклонства. Последние главы Книги Пророка Исайи ими изобилуют. Например, в 46:1, 2 мы читаем о вавилонянах, убегающих из Вавилона во время вторжения царя Кира. Они положили своих богов на спины своим животным. Для чего? Богам что-то угрожало? Несут ли люди ответственность за безопасность своих богов? Если люди не позаботятся о своих богах в этот критический момент, то кто это сделает? И боги являются дорогими, хотя и сделаны человеком. Через это Бог говорит Своему народу: «Вы не носите Меня на своей спине. Я ношу вас на Своей спине».

Имея доступ к образу Божьему, таким богом можно управлять и манипулировать. Вероятно, мы не можем дать идолопоклонству лучшего определения, чем дал Августин: «Идолопоклонство – это поклонение тому, что должно быть использовано, или использование того, что предназначено для поклонения».

Третья заповедь: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». Предположительно осуждается нечто большее (в современном смысле), чем богохульство или вульгарность. Часто встречающееся утверждение о том, что эта заповедь запрещает ложную клятву или принятие клятвы на суде, также является верным, но его значение не исчерпывающее.

Слово напрасно происходит от древнееврейского корня, означающего «быть пустым» в смысле «не иметь содержания, быть бесполезным». Любое обращение к Божьему присутствию, любой небрежный призыв Его имени – произнесение Божьего имени напрасно, то есть использование Божьего имени для чего- то или в чем-то, в чем нет жизненности, реальности или сущности. Так, Элтон Трублад может сказать, что «самым худшим богохульством является не опошление священных понятий, а служение губ»⁹².

Четвертая заповедь: «Помни день субботний, чтобы святить его». Чайлдс представляет «чтобы святить его» как каузальный пиэлъ в иврите и переводит: «Чтобы сделать святым»⁹³. Законные заботы предыдущих шести дней должны быть немедленно отложены в сторону ради того, что Герман Вук красочно называет «отступлением к восстановительной магии»⁹⁴.

Умберто Кассуто указывает на связь между субботой, то есть седьмым днем, и количеством живых существ, которые должны наблюдать ее – семеро: ты, сын твой, дочь твоя, раб твой, рабыня твоя, скот твой (даже животные наблюдают субботу!), пришелец⁹⁵.

Не стоит уделять слишком много внимания различным побудительным предложениям в Книгах Исход и Второзаконие. Мы уже заметили, что Исход связывает субботу с седьмым днем покоя после сотворения мира, а Второзаконие связывает ее с исходом из Египта. Как утверждает Б. Непер, «фундаментальным предписанием субботы в обоих утверждениях является созидание: во Второзаконии – созидание людей, а в Исходе – созидание мира»⁹⁶.

Израиль не был единственным народом, соблюдающим свои особые и священные дни. Немало было написано о возможной связи между библейской субботой и вавилонской шапатту. Айхродт пишет:

В Вавилоне «седьмые» дни (т.е. седьмой, четырнадцатый, девятнадцатый, двадцать первый и двадцать восьмой дни месяца) имели характер деис нефастус (вав. уму лимну), и к ним нужно было подходить с особенной тщательностью, в частности, царь должен был соблюдать различные меры предосторожности (например, не взбираться на колесницу, не приносить жертвы и т.д.). Об общей приостановке работы не содержится никакого упоминания. Только на пятнадцатый день в Вавилоне приостанавливалась работа, но далеко не потому, что этот день носил радостный, праздничный характер; очевидно, это было вызвано совершенно другими мотивами, а именно, что в этот конкретный день не должно было везти, а также необходимо было умиротворить богов (откуда и название ум пух либби – "день усмирения сердца́) и смягчить их гнев посредством дня раскаяния и молитвы»⁹⁷.

Пятая заповедь: «Почитай отца твоего и мать твою». Читатель Библии, возможно, ожидал здесь встретить «повинуйся твоему отцу и матери». Но повиноваться легче, чем почитать. Можно ненавидеть, но подчиняться. Но нельзя ненавидеть и почитать.

Серьезность заповеди усиливается выбором глагола почитать. Он используется несколько раз, а в качестве объекта действия выступает Бог (1Цар.2:30; Пс.49:23; Прит.3:9; Ис.29:13; 43:20:23). И Бог, и родители достойны почитания. Это древнееврейское слово иногда переводится как «прославлять» и описывает, как нужно прославлять Бога (Пс.21:24; 49:15; 85:9, 12; Ис. 24:15).

Это не значит, что родители достойны поклонения. Иисус цитировал и одобрял пятую заповедь (Мф.15:4; Мк.7:10; также Павел в Ефес.6:2). Но Он также сказал: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня» (Мф.10:37). Родители превращаются в ничтожных богов, если их сделать теми «другими богами» перед Ним.

Шестая заповедь: «Не убивай». Некоторые богословы переводят этот глагол как «не совершай умышленное убийство». То есть, запрещены не все формы убийства (такие как смертная казнь за определенные преступления или участие в войне), а лишь ненужное убийство в порыве гнева или жадности. Время от времени этот глагол описывает не заслуживающее наказания убийство (Числ.35:11; Втор.4:42; Иис.Нав.20:3:5), о чем говорят определения вроде «непреднамеренное» либо «по незнанию или нечаянно». Другой пример можно найти в Книге Чисел (35:27) – мститель за кровь невиновен, если он убивает человекоубийцу, который бродил за пределами города убежища.

Но это исключения. Обычным значением является заслуживающее наказания убийство, и заповедь, таким образом, лучше всего перевести: «Не совершай умышленного убийства», особенно учитывая негативную частицу ло.

Каин убил прямо. Давид убил косвенно. Бог запрещает человеку убивать другого человека и убивать себя. Интересно, что в Ветхом Завете упоминается только один случай самоубийства – Ахитофел (2Цар.17:23).

Иисус расширил шестую заповедь, включив в нее чувство гнева, словесное оскорбление другого человека либо унижающее других поношение (Мф.5:21–26). Его увещевание призывает: «Мирись с соперником твоим скорее».

Седьмая заповедь: «Не прелюбодействуй». Если предыдущая заповедь утверждала неприкосновенность жизни, а предшествующая ей говорила о священном статусе дома, то эта заповедь поддерживает священные узы брака. Брак не является просто взаимоотношениями для удобства, и к нему нельзя относиться несерьезно. Неверность влечет за собой серьезные последствия.

Иисус развил этот запрет, включив в него как визуальное, так и физическое (Мф.5:27–30). Похоть носит собственнический характер и стремится к удовлетворению личных желаний.

Обратите внимание на поведение Давида по отношению к Вирсавии. Она превращает человека в вещь. Обоюдные обязательства и преданность перестают существовать.

Восьмая заповедь: «Не кради». Подтверждается право на собственность. Осуждается попытка приобрести что-то даром. Эта заповедь выступает против принципа «все твое – мое, и я это возьму».

Противоядие воровству выражено в словах Павла филиппинской церкви: «Бог мой да восполнит всякую нужду вашу» (Фил.4:19), но подобное обетование касается только нужд, а не алчности.

Девятая заповедь: «Не произноси ложного свидетельства».

Вероятно, первоначальное применение этой заповеди касалось ложного, вводящего в заблуждение свидетельства в суде или во время официальных сделок и обмена на рыночной площади. Но, конечно же, допускается более широкое и более общее истолкование.

Эта заповедь включает любой злобный разговор, намеренный или непреднамеренный, который ставит под сомнение целостность чьего-либо характера. А злостная клевета является такой же древней, как и 3-я глава Книги Бытие.

Не без причины Иаков называет язык поджигателем. Необузданный язык сеет раздор. Несдержанный язык становится наиболее смертельным оружием, разрушающим единство в общине верующих.

И вновь мы обращаемся к словам апостола Павла, чтобы услышать обратное тому, что эта заповедь запрещает. Вероятно, это его слова: «Почитайте один другого высшим себя» (Фил.2:3). Подобная позиция удержит от искушения быть лжесвидетелем.

Десятая заповедь: «Не пожелай». Совершенно очевидно, что эта заповедь отличается от предыдущих девяти или, по крайней мере, от предыдущих пяти хотя бы в двух отношениях. Во- первых, она, очевидно, запрещает даже внутреннее, субъективное отношение, в отличие от других заповедей, которые обращены к конкретным, видимым поступкам. Во-вторых, она касается средств, с помощью которых можно установить вину, а затем обвинить в пожелании.

Первые девять заповедей не представляют никакой проблемы.

Первая: «Да не будет у тебя других богов». Сравните Исход (22:20): «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен».

Вторая: «Не делай себе кумира». Сравните почти гибельный результат в случае с золотым тельцом (32-я глава Книги Исход).

Третья: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». Сравните со второй половиной стиха: «Ибо Господь не оставит без наказания того».

Четвертая: «Помни день субботний, чтобы святить его». Сравните Исход (31:15): «А в седьмый – суббота покоя ... кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти».

Пятая: «Почитай отца твоего и мать твою». Сравните Исход (21:15:17): «Кто ударит (или проклинает) отца своего или свою мать, того должно предать смерти».

Шестая: «Не убивай». Сравните Исход (21:12): «Кто ударит человека, так что он умрет, да будет предан смерти».

Седьмая: «Не прелюбодействуй». Сравните Второзаконие (22:22): «Если найден будет кто лежащий с женою замужнею, то должно предать смерти обоих».

Восьмая: «Не кради». Сравните Исход (22:1–3): «Если кто украдет вола ... то пять волов заплатит за вола...» Смотрите также Исход (21:16): «Кто украдет человека ... то должно предать его смерти».

Девятая: «Не произноси ложного свидетельства». Сравните Второзаконие (19:18:19): «Если свидетель тот свидетель ложный, ложно донес на брата своего, то сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему».

В Декалоге прослеживается следующая схема: прямой запрет или предостережение, без ссылки на какое-либо наказание за нарушение. Впоследствии мы встретимся с нарушением заповеди, представленным как возможность, с точным объяснением последствий подобного нарушения.

Может ли эта схема продолжаться и до последней заповеди: «Не желай ... Если человек пожелает ... он должен умереть (или быть приговорен к смерти)»? Подобный стих был бы удивительным, однако в рассказах, подтверждающих эту идею, нет недостатка. Это истории о Еве, Ахане, Ахаве и Иезавели, пожелавших виноградник Навуфея, Иуде Искариоте.

Некоторые экзегеты предполагали, что этот глагол подразумевает как действия, так и эмоции, основываясь на таких стихах, как Второзаконие (7:25): «Не пожелай взять себе серебра или золота ...» и Книга Пророка Михея (2:2): «Пожелают полей, и берут их силою...».

Но у нас может закрасться подозрение, что это объяснение продиктовано не столько экзегезой, сколько желанием понять запрет с точки зрения ответственности перед требованием закона. Кроме того, два разных глагола обозначают в Декалоге Второзакония (Втор.5:21) «желать». Первый совпадает с тем, который дважды использовался в Книге Исход (20:17) – хамад. А второй – хитаввех («не желай дома ближнего твоего»). И оттенок значения этого глагола, синоним хамад во Второзаконии (5:21), выражает эмоции, что совершенно далеко от внешнего поступка. Как утверждает Чайлдс: «Критический пересмотр текста Второзакония делает более определенной субъективную сторону запрета, которая уже содержалась в первоначальной заповеди»⁹⁸.

Вероятно, именно по этой причине эта заповедь помещена последней. Эта самая исчерпывающая из всех заповедей, и она включает то, что опущено в остальных заповедях. И кто из нас не признает, что за многочисленными убийствами, прелюбодеянием, воровством и ложью стоит алчность? Это и есть корень проблемы.

Я обращался к апостолу Павлу в поисках некоторых положительных формулировок запретительных заповедей. И вновь я могу обратиться к нему и вновь использовать стих из Послания к Филиппийцам (4:11): «Ибо я научился быть довольным тем, что у меня есть». Это и есть разница между тем, что значит быть хозяином и слугой своих желаний.

Название, данное этому разделу Книги Исход, взято из самой книги (24:7): «И взял книгу завета, и прочитал в слух народу».

В отличие от Декалога, который Бог передает Своему народу непосредственно, этот раздел Книги Исход вновь сообщает о посредническом служении Моисея: «Так скажи сынам Израилевым» (20:22). Он не является ни автором, ни собирателем законов, а лишь передающим лицом. В действительности здесь было бы вполне уместно изречение Петра: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет.1:21).

Библия, и особенно эти главы Книги Исход, всячески пытается подчеркнуть, что Моисей является лишь лицом передающим, а не изобретающим истину.

Тем не менее, многие христиане рассматривают 21–23-ю главы так же, как едят рыбу. Кости надо выбросить вон, и только мясо переварить. Если воспользоваться этим сравнением, тогда десять заповедей 20-й главы – это мясо, «вечное слово Божье»; а следующие три главы – это кости, неназидательные, неприятные, анахронические и, следовательно, ненужные. То, что в самом библейском тексте не встречается подобной иерархии, не вызывает вопросов. Трудно, например, представить эти три главы как золотой рудник для описательной проповеди.

В этом разделе содержатся следующие законы:

1. Запрещение идолов и закон о жертвеннике (20:22–26).

2. Закон о рабах мужского и женского пола (21:1–11).

3. Запреты, касающиеся убийства, физического и словесного оскорбления родителей, похищения людей, все из которых несут смертное наказание (21:12–17).

4. Законы, наказывающие тех, кто ранит или увечит других: соседа, раба, беременную женщину (насилие, которое не влечет за собой смертного наказания) (21:18–26).

5. Закон о бодливом воле, который затаптывает насмерть человека, с виной, лежащей также на беспечном владельце (21:28–32).

6. Закон о раскрытой яме, в которую падает, не подозревая о ней, животное (21:33:34).

7. Закон о животном, которое смертельно ранит другое животное, и вина лежит на владельце животного, убившего другое животное, если этот владелец не соблюдал необходимых мер предосторожности (21:35:36).

8. Запреты о краже, требующие возмещения (22:1–4).

9. Закон, касающийся уничтожения посевов другого человека, которое было вызвано незаконным выпасом скота или поджогом (22:5:6).

10. Закон в отношении одалживающих и тех, кому вверяется имущество другого человека (22:7–15).

11. Закон, касающийся обольщения девицы, ведущего к добрачной половой связи (22:16:17).

12. Собрание законов относительно религиозных и социальных вопросов, таких как магия, скотоложство, идолопоклонство, дурное обращение с пришельцем и ростовщичество (22:18–31).

13. Справедливость на суде, как во время дачи свидетельских показаний, так и на судейской скамье (23:1–9).

14. Законы о субботе (23:10–13).

15. Требование соблюдать празднества по календарю трижды в год (23:14–19).

16. Эпилог (23:20–33).

В то время как совершенно бесполезно искать какое-то значение в последовательности законов, не будет банальным заметить, что первый и последний законы параллельны по содержанию. Свод законов начинается и заканчивается призывом к поклонению, который приводит поклоняющегося прямо в присутствие Божье: должное поклонение – закон о жертвеннике; поклонение в определенное время – три ежегодных праздника.

И хотя нет определенного порядка в последовательности законов, заметна определенная норма литературных форм, в которых эти законы изложены. Обратите внимание, что формулировка первого закона (закона о жертвеннике – 20:22–26) очень похожа на одну из десяти заповедей: «Не делайте предо Мною богов серебряных ... И не всходи по ступеням к жертвеннику Моему». Я уже раньше говорил об этом типе закона как об аподиктическом законе.

Но начиная с 21:1 и вплоть до 22:17 законы составлены условным способом (за исключением 21:12, 15, 16:17). Этот вид закона обычно называется казуистическим. То есть вместо того, чтобы сделать обобщение, казуистический закон обращается к конкретной ситуации. Таким образом, большинство этих законов имеют в самом начале протазис – часть, которая излагает рассматриваемую ситуацию. Обычно описывается нарушение заповеди, которое вводится словами «когда» или «если»: «когда дерутся люди», «если кто ударит раба своего». Иногда речь идет о законной сделке: «Если купишь раба еврея».

Вторая часть закона называется аподозисом. Обычно эта часть закона обстоятельно излагает последствия нарушения заповеди: «А если кто ударит раба своего ... и раб умрет (протазис) ... он должен быть наказан» (аподозис). Часто включены дополнительное условие или смягчающие вину обстоятельства. Аподозис, следующий за законной сделкой, излагает права всех сторон.

Начиная с 22:18 и вплоть до 23:19 отмечается возврат к аподиктическому закону: «Ворожеи не оставляй в живых». Итак, законы начинаются с аподиктического 20:22–26, переходят к казуистическому 21:1–22:17 и затем возвращаются к аподиктическому 22:18–23:19.

Из этого можно предположить, что когда-то 21:1–22:17, казуистические законы, существовали отдельно от остальных и только впоследствии были включены одним из редакторов в их нынешнюю позицию. Такого мнения придерживаются большинство исследователей Библии.

Но возможно ли другое решение? Сайрес Гордон обращает внимание на стиль древней литературы Ближнего Востока, включая части Библии, и предостерегает от поспешного деления текста⁹⁹. Так, Книга Иова начинается и заканчивается прозой, а в средней части содержит поэзию. Книга Пророка Даниила начинается и заканчивается на иврите, а средний раздел написан на арамейском языке. Возможно, та же самая литературная структура и в Книге Завета?

У начала и конца похожие формы. Средний раздел отличается как от предшествующего ему раздела, так и от последующего. (Декалог начинается тремя отрицательными заповедями, за ними следуют две положительные заповеди, и завершается Декалог пятью отрицательными заповедями.)

Полезно будет сравнить библейский закон с другими сводами законов, составленными в народах, которые были соседями Израиля во втором и первом тысячелетии до н. э.. Наиболее существенными, в порядке древности, являются:

1. Кодекс Ур-намму, названный в честь первого царя третьей династии Ура (около 2100–2000 гг. до н. э.). Это первый известный сборник законов в истории (около 2050 г. до н. э.). Он написан на шумерском языке, но сохранились только его фрагменты, а именно пролог и двадцать девять законов, каждый из которых является казуистическим по форме.

2. Кодекс Ешнунна (не личное имя, а название города). Он расположен возле современного Багдада и процветал в период между падением Ура и правлением Хаммурапи (1800–1600 гг. до н. э.). Это самые древние законы – всего их шестьдесят один – написанные на вавилонском языке, и относятся они примерно к 1980 г. до н. э.

3. Свод законов Липит-Иштар, правителя первой династии Исин (около 2000–1900 гг. до н. э.), одного из выдающихся городов-государств, появившихся после падения Ура. Свод состоит из трех основных частей: пролога, законов и эпилога. Он также написан на шумерском языке. Сохранилось, частично либо целиком, тридцать восемь законов, и все они являются казуистическими по форме. Они датируются примерно 1930 годом до н. э..

4. Законы Хаммурапи, который был шестым царем первой династии Вавилона, правившим в 1792–1750 гг. до н. э.. Они написаны, так же как и кодекс Ешнунна, на вавилонском языке, и это наиболее известный из небиблейских сборников законов. Так же как и Липит-Иштар, он имеет тройственную структуру: пролог – законы – эпилог. В этом сборнике насчитывается 282 казуистических закона.

5. Хеттейские законы, которые не поддаются точной датировке, хотя специалист по хеттейской культуре Гарри Хоффнер-младший считает «вероятным, что первая рецензия хеттейских законов датируется правлением Телипину (1525–1500 гг. до н. э.)¹⁰⁰. Законы записаны на двух табличках, по 100 законов на каждой.

6. Среднеассирийские законы сохранились на глиняных табличках. Таблички датируются временем правления ассирийского царя Тиглатпаласара I (1115–1077 до н. э.), но законы могут предшествовать написанию табличек на три столетия. На 11 различных табличках сохранилось около 116 законов, и опять же в казуистической форме. До некоторой степени незримые в предыдущих сборниках законов, наказания за нарушения часто включают все формы телесных повреждений, например, отрубание носа либо удаление пальца.

Существование подобных сводов законов не означает, что суды или судьи обращались к ним, чтобы вершить правосудие. Они так и не приобрели нормативного статуса. Наоборот, на них почти не обращали внимания. Этот вопрос хорошо рассмотрен двумя ассириологами. Лео Оппенхайм пишет следующее: «Эти законы (а именно законы Хаммурапи) ... не имеют прямого отношения к юридической практике того времени. Их содержание должно, скорее, рассматриваться во многих существенных отношениях как традиционное литературное выражение общественных обязанностей царя и его осведомленности относительно существующих и желательных условий»¹⁰¹. Или же, цитируя Уильяма Хэлоу, «они (эти своды законов) не делали попытки предоставить универсальные критерии виновности, на них не ссылались, и не обязательно им следовали в постановлениях суда. Но их изучали в школах... на них учились писцы и судьи»¹⁰². Таким образом, ориентирами в принятии решений суда были не законы, а традиция, общественное мнение и даже здравый смысл.

Тщательное изучение этих законов показывает в некоторых случаях почти дословное соответствие одному из законов в условиях завета в Книге Исход или законам Второзакония. Другие законы удивительно похожи на законы Книги Исход, лишь с небольшими изменениями в звучании. Чайлдс может провести параллель (или параллели) в языческих сводах закона к каждой единице условий завета¹⁰³.

В качестве примера я воспользуюсь законом, записанным в Книге Исход (21:7–11) о дочери, проданной в рабство своим отцом. Составляющие части закона не похожи на те, которые касаются мужчин рабов. Она не может быть отпущена через шесть лет; если она неугодна своему предполагаемому мужу, она должна вернуться в свою семью; если она станет невесткой своего нанимателя, с ней должны обращаться как с дочерью; если она станет женой своего нанимателя, последующий брак ее мужа с другой женщиной никоим образом не умаляет положения рабыни; нарушение любого из последних четырех случаев нанимателем или мужем приведут к освобождению женщины.

И вот параллели.

Законы Хаммурапи 170, 171: «Если первая жена мужчины родила ему детей, и его рабыня также родила ему детей, и если отец когда-либо в течение своей жизни сказал: «мои дети!» детям, рожденным ему от рабыни ... после смерти отца дети первой жены и дети рабыни должны разделить поровну имущество отца...». В 171-м законе рассматривается противоположная ситуация, касающаяся отца и его детей от рабыни: «Если он никогда не говорил (им) «мои дети!», тогда потомки рабыни не имеют права на часть отцовского имущества, но и рабыня, и ее дети отпускаются на волю».

Закон Хаммурапи 119: «Если в силу какого-либо обязательства мужчина вынужден был продать свою рабыню, которая родила ему детей, владелец рабыни может отдать деньги, которые уплатил торговец, и выкупить свою рабыню».

Законы Хаммурапи 146,147: «Бесплодная жена, если она даст своему мужу рабыню, не может продать рабыню, если последняя родит ребенка от ее мужа до того, а также когда родит эта жена».

Ешнунна 31: «Если мужчина лишит невинности рабыню другого человека, он должен заплатить одну треть мины серебра; рабыня остается собственностью ее владельца».

Ешнунна 34: «Если рабыня дворцов отдаст своего сына или дочь какому-нибудь начальнику дворца или храма на воспитание, то дворец может забрать сына или дочь, которых она отдала».

Хеттейский закон 31 (табличка 1): «Если свободный мужчина и рабыня любят друг друга и живут вместе, и он женится на ней, они основывают семью и у них появляются дети, но впоследствии ... их семья распадается, то мужчина получает детей, а женщина получает только одного ребенка». Законы 32 и 33 оговаривают соответственно брак раба со свободной женщиной и раба с рабыней. В обоих законах в случае супружеского разделения последствия остаются такими же, как и в законе 31.

Липит-Иштар 25, 26: «Если мужчина женился на женщине, и она родила ему детей, и эти дети живут, а также рабыня родила детей своему хозяину, но отец отпустил на свободу и рабыню, и ее детей, то дети рабыни не должны разделять имущество с детьми их бывшего хозяина». В 26-м законе оговаривается брак вдовца с рабыней, у которого родились дети как от первого, так и от второго брака. Дети от первого брака не отрицаются в качестве наследников.

Будет достаточно еще одного примера совпадения библейского и небиблейского сводов законов. Он касается закона о бодливом воле – Исход (21:28–36). В частности, в нем говорится, что если вол убьет человека, то он должен быть убит, а его мясо нельзя есть. На владельца вола не возлагается никакой ответственности. Если, однако, вол был известен своей бодливостью, а владелец оставлял предупреждения без внимания, и если вол убьет человека, то владелец также должен быть предан смерти. Если чей-нибудь вол упадет в яму, вырытую кем-то другим, то последний должен возместить ущерб владельцу умершего животного. Если один вол убьет вола, принадлежащего другому человеку, то необходимо разделить потерю. Если владелец знал, что его вол бодлив, и не предпринимал никаких мер, владелец бодливого вола берет на себя все убытки.

Параллелью являются:

Закон Хаммурапи 250: «Если вол на улице забодал человека до смерти, то этот случай не подлежит претензии».

Закон Хаммурапи 251: «Если вол человека был бодлив, и городской совет сообщил ему, что его вол бодлив, но он не подбивал его рогов или не привязывал своего вола, и этот вол забодал до смерти человека, принадлежащего к высшему слою общества, он должен отдать половину мины серебра».

Ешнунна 53: «Если вол забодает другого вола и станет причиной его смерти, оба владельца волов должны разделить (между собой) цену живого вола, а также эквивалент мертвого вола».

Ешнунна 54: «Если вол имел привычку бодаться, и власти доводили этот факт до сведения владельца, но он не спиливал волу рога, и вол забодает человека и станет причиной его смерти, тогда владелец вола должен заплатить две трети мины серебра».

Итак, будет вполне обоснованным считать, что многие библейские законы имеют почти точные аналоги в языческой литературе. Отсутствие таких параллелей, скорее, чем их наличие, вызвало бы подозрения относительно целостности библейских законов. Справедливым будет отметить, что всякое общество и культура объявляют незаконными определенные действия (такие как убийство, ненависть или угнетение) и поощряют другие (справедливость или сострадание к бедным). В этих сферах Израиль не обладал никакой монополией и часто не имел никакого слова от Господа сверх того, что имели его соседи.

Но это не должно заставить нас сравнять все древние своды законов Средиземноморья. Даже в тех областях, где сходство могло быть самым большим, различия между библейским и небиблейскими законами очевидны. Возьмем, к примеру, различные законы относительно бодливого вола. Важная разница видна в гораздо более суровом наказании, которое требовал отрывок из Книги Исход. И в законах Хаммурапи, и в законах Ешнунна оговаривалась только экономическая компенсация семье жертвы: «…Он должен дать половину мины серебра» (Хаммурапи 251); «...Владелец вола должен заплатить две трети мины серебра» (Ешнунна 54). Напротив, Исход (21:28) требует смерти вола (см. Быт. 9:5:6) и запрещает есть его мясо. Более того, если владелец безразлично отмахивался от предшествующих предупреждений относительно опасного животного, и последнее убивает кого- либо, владелец также умирает (Исх.21:29), разве только семья жертвы согласится уладить вопрос наложением большого штрафа (Исх.21:30). Обратите внимание на высокую ценность человеческой жизни. Выкуп не заменяет справедливый суд за отнятую у другого человека жизнь.

Мы можем заметить также определенную особенность в законах, касающихся рабов. Отдельные стихи в Книге Исход рассматривают почти исключительно его или ее права или компенсацию, которая ложится на владельца, если раб был избит или с ним жестоко обращались (21:1–11, 20, 21, 26, 27:32). Конечно же, важно и то, что законы о рабстве в условиях завета стоят вначале, в то время как законы на эту тему в законах Хаммурапи находятся в конце (278–282).

Ни разу в условиях завета наказание не принимает формы физического увечья. Напротив, в среднеассирийских законах первого тысячелетия до и. э. подобные наказания достигают эпидемических размеров. И даже законы Хаммурапи узаконивают отрезание половины волос за определенные проступки (127); удаление языка (192), глаза (193), уха раба (205) или руки (218, 226:253). С военнопленными могли обращаться подобным же образом. Посмотрите на Самсона, находящегося во власти филистимлян (Суд. 16:21), на жителей Иависа Галаадского, подвергавшихся угрозам Нааса Аммонитянина (1Цар.11:2), убитого Саула и филистимлян (1Цар.31:9:10), слуг Давида на территории аммонитян (2Цар.10:4).

Действительно, Писание требует «глаз за глаз, зуб за зуб» (Исх.21:24:25). Это знаменитый закон возмездия, и параллелью в законах Хаммурапи является 197-й закон («кость за кость») и 200-й закон («зуб за зуб»). Но оба эти закона охватывают только обиды тех, кто принадлежал к высшему обществу, против равных им.

В первую очередь из-за упоминания Иисусом именно этого закона в Евангелии от Матфея (5:38) и последующих стихах и неправильного понимания назначения этой ссылки многие люди предположили, что это классическое различие между духом двух заветов. Первый учит возмездию, второй – прощению. Подобная дихотомия не может находиться дальше истины. Даже сама Книга Завета (см. Исх.23:4:5) призывает стараться помочь своему врагу. На самом деле закон в Книге Исход учит принципу правосудия. То есть, что наказание должно соответствовать преступлению (глаз или зуб за глаз или зуб). Наказание не должно быть большим, чем того заслуживает преступление (что запрещает мучить бедных и лишенных привилегий посредством чрезмерного наказания). Также наказание не должно быть меньше, чем заслуживает преступление (что не дает богатым ускользнуть от требований закона в силу своего положения, связей или торга за деньги). В Нагорной проповеди Иисус поднимает реакцию человека на зло, совершенное против него, выше заботы о простой справедливости до уровня добровольного содействия тому человеку, который его притесняет.

Мы можем сделать вывод, что различия между библейским и небиблейским законом не должны чрезмерно превозноситься¹⁰⁴ или преуменьшаться. Помимо какого-то конкретного закона, вероятно, самое значительное, что следует отметить с точки зрения сравнительного исследования, – это ключевая позиция, которую занимает Бог в этом разделе Книги Исход. Во-первых, Бог является автором этих законов: «И сказал Господь Моисею: так скажи сынам Израилевым» (Исх.20:22); «И вот законы, которые ты объявишь им» (Исх.21:1). Действительно, стела, на которой написаны законы Хаммурапи, увенчана барельефом, на котором показано, как Хаммурапи получает поручение написать свод законов от бога солнца, Шамаша, бога справедливости. И в эпилоге, и в прологе содержится воззвание к поощрению и авторитету Шамаша и Мардука. Но бог не говорит ни в одном из 282 законов. То же самое справедливо и в отношении других правовых кодексов.

И напротив, Бог не только посылает Моисея говорить, но Он Сам говорит в первом лице на протяжении этого раздела, особенно в 20:22–26 и 22:20–23.19: «Я с неба говорил вам» (20:22); «Сделай Мне жертвенник из земли» (20:24). (Слова «мне» или «Я» встречаются семь раз в кратком разделе 20:22– 26.) Также «Я назначу у тебя место» (21:13); «Я услышу вопль их» (22:23); «убью вас» (22:24); «Я услышу» (22:27); «Я не оправдаю» (23:7); «Я сказал» (23:13); «Я повелел тебе» (23:15); «Вот, Я посылаю» (23:20). Даже произнося законы, Моисей, посредник закона, подчиняется Богу, Который дает закон. Бог не говорит, затем исчезает, а затем на короткое время вновь появляется перед концом.

Если мы хотим подчеркнуть, что Израиль, как отражено в этих сводах законов, достиг более высокой моральной чуткости, чем его соседи, то даже в Книге Завета, на первый взгляд, остается некоторая несправедливость. Ведь, несмотря на все дарованные рабу права, он все равно считался ниже свободного человека. Убийство считается караемым смертью преступлением (Исх.21:12). Если жертвой стал раб, владелец раба должен «быть наказан» (Исх.21:20). Шаблон «да будет предан смерти» не применяется. Закон возмездия и его выражение правосудия для всех не включает рабов (Исх.21:26:27). Мужчина раб может выйти на волю через шесть лет (Исх.21:2). Очевидно, что такое право не распространялось на рабыню, за исключением случаев физического избиения, которому она подвергалась (Исх.21:27). Только мужчины могли совершать паломничество для участия в отмечаемых три раза в году религиозных праздниках (23:17). Женщины исключались.

И если Книга Завета возвышается над законами Хаммурапи, мы должны также прийти к заключению, что первая Нагорная проповедь предвкушает более полное слово второй Нагорной проповеди.

Недостаточно слышать слово от Господа, быть просто «слышателями», а не «исполнителями». Также неприемлемо кивание головой, равнодушное, символическое послушание. Вероятно, поспешно сказал народ, подойдя к Синаю: «Все, что сказал Господь, исполним» (Исх.19:8). Они думали, что были готовы ответить на брошенный им Богом вызов, который записан в Книге Исход (19:5:6): «Итак, если вы будете слушаться гласа Моего...».

Далее следует изложение Богом Декалога и посредничество через Моисея законов условий завета (Исх. 20–23 и 24:3:7) плюс их написание (24:4). Люди единодушно подтверждают свое принятие и будущую верность слову Господа. И не однажды, а два раза (Исх.24:3:7)! То, что они давали обязательство вполне искренно, не подлежит сомнению (так же как и Петр когда- то: «Господи! с Тобою я готов и в темницу, и на смерть идти»). Но, как подтверждают события 32-й главы, подобное заверение в верности оказалось недолговечным. Но Моисей ни разу не поднимает вопрос об искренности людей. Он верит им на слово.

Чтобы скрепить соглашение завета, Моисей строит жертвенник, на котором соответствующие люди приносят жертвы Господу (древнееврейское слово «жертвенник» означает «место жертвы»). Половина крови убитых животных была использована для окропления жертвенника, а второй половиной был окроплен народ. Эта, в частности, церемония, говорит, вероятно, о верности обеих сторон новым взаимоотношениям. Господь, Которого представлял здесь жертвенник, связывает Себя со Своим народом. Он не будет неверным. Подобным образом народ дает свои обязательства. В конце концов, разве можно говорить о многозначительных взаимоотношениях без взаимной верности?

Когда эта церемония осталась позади, Моисей был волен, вместе с группой избранных людей, подняться на гору. Далее следуют удивительные слова: «И видели Бога Израилева... они видели Бога» (Исх.24:10:11), и впоследствии их угощали небесным обедом: «они ... ели, и пили». Неудивительно, что не записана никакая беседа.

Во-первых, семьдесят четыре мужчины были отделены от народа (Исх.24:9). Затем Моисей удален из этой группы (24:12), но только после шести дней. Последующие события возвращают нас к событиям 19-й главы. Божья слава, как огонь поядающий, окутывает гору. Для Моисея вершина горы – это святое святых, в которое он входит никем не сопровождаемый и, конечно же, с учащенным сердцебиением.

Althann, R. «A note on Ex. 19, 12аВ-13». Bibl 57 (1976): 242–246.

Barclay, W. The Ten Commandments for Today. New York: Harper and Row, 1974.

Bright, J. «The Apodictic Prohibition: Some Observations». JBL 92 (1973): 185–204.

Cohen, M. B., and Freedman, D. B. «The Dual Accentuation of the Ten Commandments». 1972 and 1973 Proceedings IOMS. Missoula, MT: Scholars» Press, 1974, c. 7–19.

Faur, J. «The Biblical Idea of Idolatry». JQR 69 (1978): 1–15.

Greeley, A. M. The Sinai Myth: A New Interpretation of the Ten Commandments. New York: Doubleday, 1975.

Greenberg, M. «Decalogue». В EncJud 5 (1971): 1435–1446.

Haggerty, B. A. Out of the House of Slavery: On the Meaning of the Ten Commandments. New York: Paulist Press, 1978.

Mendenhall, G. Е. «Covenant». В Encyclopaedia Britannica (Macropaedia), том 5, 15th edition, с. 226–230.

Nicholson, E. W. «The Decalogue as the direct address of God». VT27 (1977): 422–433.

Philipps, A. C. Ancient Israel's Criminal Law: A New Approach to the Decalogue. Oxford: Basil Blackwell, 1970.

. «Case of the woodgatherer reconsidered». VT19 (1969): 125–128.

Rad, G. von. Old Testament Theology. Пер. D. M. G. Stalker. 2 vols. New York: Harper and Row, 1962, том 1, c. 190–219.

Smith, E. C. «The Ten Commandments in Today's Permissive Society: A Principleist Approach». SWJT 20 (1977): 42–58.

Stamm, J. J., and Andrews, M. E. The Ten Commandments in Recent Research. Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1967.

Trudiger, L. P. «A Much Misunderstood Commandment». BT56 (1971): 501–504.

Tsevat, M. «Basic Meaning of the Biblical Sabbath». ZAW U (1972): 447–459.

Weinfeld, M. «B'rith». В TDOT, 1, c. 253–279.

. «The Origin of the Apodictic Law: An Overlooked Source». VT 23 (1973): 63–75.

Williams, J. G. Ten Words of Freedom: An Introduction to the Faith of Israel. Philadelphia: Fortress, 1971.

Zimmerli, W. Old Testament Theology in Outline. Пер. David E. Green. Atlanta: John Knox, 1977, c. 115–126; 133–140.

Carmichael, С. М. «A Singular Method of Codification of Law in the Mishpatim». ZAWU (1972): 19–25.

Clark, W. M. «Law». В Old Testament Form Criticism. Ред. John Hayes. San Antonio: Trinity University Press, 1974, c. 99–139.

Cohn, H. H. «Slavery», в EncJud 14 (1971): 1655–1660.

Ellison, H. L. «The Hebrew Slave: A Study in Early Israelite Society». EQ 45 (1973): 30–35.

Fensham, F. C. «The Role of the Lord in the legal sections of the Covenant Code». VT26 (1976): 262–274.

Hanson, P. D. «The Theological Significance of Contradiction within the Book of the Covenant», В Canon and Authority. Под ред. George W. Coats and Burke O. Long. Philadelphia: Fortress, 1977, c. 110–131.

Haran, M. «Seething a Kid in its Mother's Milk». JJS 30 (1979): 23–35.

Huffmon, Н. В. «Exodus 23:4–5: A Comparative Study». В A Light unto Му Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers. Ред. Howard N. Bream и др. Gettysbury Theological Studies, ? 4. Philadelphia: Temple University Press, 1974, c. 271–278.

Jackson, B. S. Essays in Jewish and Comparative Legal History. Leiden: E. J. Brill, 1975.

. «Legalism». JJS 30 (1979): 1–22.

. «A Note on Exodus 22, 4 (MT)». JJS 21 (1976): 138–141.

. «The Problem of Exod. XXI 22–25 (ius talionis)». KГ23 (1973): 273–304.

. «Reflections on Biblical Criminal Law». JJS 24 (1973): 8–38.

. Theft in Early Jewish Law. New York: Oxford University Press, 1972.

Kimbrough, S. T., младший «Reconciliation in the Old Testament». RelLife 41 (1972): 37–45.

Kline, M. «Lex Talionis and the Human Fetus». JETS 20 (1977): 193–201.

Lemeche, N. P. «The Hebrew Slave. Comments on the Slave Law, Ex xxi 2–11». KГ25 (1975): 129–144.

. «Manumission of Slaves – The Fallow Year – The Sabbatical Year – The Jobel Year». VT26 (1976): 38–59.

Loewenstamm, S. E. «Exodus XXI 22–25». VT27 (1977): 352–360.

McKay, J. W. «Exodus XXIII 1–3, 6–8: a decalogue for the administration of justice in the city gate». VT21 (1971): 311–325.

Nicholson, E. W. «The antiquity of the tradition in Exodus XXIV 9–11». VT 25 (1975): 69–79.

. «The interpretation of Exodus XXIV 9–11». VT24 (1974): 77–97.

. «The origin of the tradition in Exodus XXIV 9–11». VT 26 (1976): 148–160.

Patrick, D. «Casuistic Law Governing Primary Rights and Duties». JBL 92 (1973): 180–187.

. «The Covenant Code Source». VT21 (1977): 145–157.

. «I and Thou in the Covenant Code». SBL Seminar Papers, 1978, 1, c. 71–86.

. «The Rights of the Underprivileged». SBL Seminar Papers, 1975, 1, c. 1–6.

Paul, S. «Book of the Covenant». В EncJudA (1971): 1214–1217.

. «Exod 21,10 a Threefold Maintenance Clause». JNES 28 (1969): 48–53.

. «Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law». (1970).

Ploeg, J. P. M. Van der. «Slavery in the Old Testament». SVT22 (1972): 72–87.

Sklba, R. J. «Redeemer of Israel (Ex 19–24)». CBQ 34 (1972): 1–18.

Smith, R. L. «Covenant and Law in Exodus». SWJT20 (1977): 33–41.

Snaith, N. H. «Exodus 23, 18 and 34, 25». JTS 20 (1969): 533–534.

Tate, M. «The Legal Traditions of the Book of Exodus». RExp 74 (1977): 483–509.

Uitti, R. W. «Israel's Underprivileged and Gemser's Motive Clause». SBL Seminar Papers. 1975, 1, c. 7–25.

Vannoy, J. R. «The Use of the Word hálohim in Exodus 21:6 and 22:7, 9». В The Law and the Prophets. В честь О. T. Allis. Под ред. John Н. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, c. 225–241.

Vriezen, T. C. «The Exegesis of Exodus XXIV, 9–11». OTS 17 (1972): 100–133.

Wenham, G. J. «Legal Forms in the Book of the Covenant». ТВ 22 (1971): 95–102.

Вполне вероятно, что последний большой раздел Книги Исход (в котором речь идет о скинии) разочаровывает многих современных читателей Ветхого Завета и, возможно, даже кажется утомительным. Кроме некоторых общих наблюдений, кого могут заинтересовать эти главы, за исключением, возможно, художника по интерьеру или архитектора? Тем не менее, Писание предлагает нам сложное описание скинии, которое занимает свыше шестнадцати глав – от Божьих повелений о построении (25–31) до прерывания и отсрочки осуществления работ в результате отступничества (32–34) и окончательного исполнения Божьего повеления (35–40).

Основной интерес исследователей Библии в отношении скинии был связан с историческими вопросами, вплоть до фактического пренебрежения богословским анализом. Предположение Юлиуса Веллхаузена конца XIX столетия было пересмотрено, но не оставлено. Он утверждал, что описание скинии в Книге Исход вымышленное, что в действительности подобного сооружения никогда не существовало в течение периода скитаний по пустыне. Наоборот, его описание было составлено в конце периода вавилонского пленения, причем за образец был взят храм Соломона.

Веллхаузен основывал свои выводы на следующих соображениях. Во-первых, можем ли мы поверить, что израильтяне располагали в пустыне достаточным количеством необходимых металлов и материи? Конечно, из таких стихов как Исход (12:35:36) (также 3:21, 22; 11:2:3) известно, что израильтяне покинули Египет не с пустыми руками. В Книге Исход (38:21–31) подсчитано количество использованного золота, серебра и меди. Следуя указанным Р. Скоттом еврейским мерам веса и их примерным современным эквивалентам, Бревад Чайлдс насчитывает 950 кг золота, 3219 кг серебра и 2261 кг меди как соответственного количества драгоценных металлов, использованных при построении скинии – в целом немного меньше 6500 кг, или шесть с половиной тонн металла¹⁰⁵.

Кроме того, Веллхаузен сомневался, что израильтяне обладали необходимым мастерством, чтобы обрабатывать эти металлы в пустыне, не говоря уже об инженерном или плотничьем искусстве. Это более сильное возражение, если вспомнить, что значительно позже Соломону пришлось пригласить финикийских ремесленников в качестве мастеров для постройки храма (3Цар.7:13 и последующие), вместо того чтобы привлечь местных рабочих.

Во-вторых, Веллхаузен обратил внимание на молчание Писания относительно роли скинии после завоевания. Ссылок действительно немного, да и те ограничиваются в первую очередь определением того, где она была воздвигнута в Палестине (Иис.Нав.18:1; 19:51; 1Цар.1:7; 2:22). Это недостаточное количество ссылок вызвало у него подозрения относительно историчности скинии в пустыне, если она действительно была такой значимой, как это убедительно изображает Книга Исход.

По различным причинам современные богословы отошли от полного скептицизма Веллхаузена по этому вопросу.

Сейчас большинство считают, что, вероятно, во времена Моисея действительно существовал некий простой храм в шатре, отраженный в ключевом отрывке – Исход (33:7–11). Здесь упоминается гораздо меньшее сооружение, расположенное за пределами, а не посреди стана. Подробности в 25–31-й и 35–40-й главах Книги Исход опускаются как гораздо поздняя, преувеличенная священниками, история о не впечатляющей скинии.

Бесчисленные предположения делались в попытке либо связать изысканно украшенную скинию «С» и простой шатер «Э» (то есть два взаимоисключающих описания одного и того же явления), либо различать две структуры с точки зрения назначения и происхождения. Последний подход – это подход меньшинства. Однако предположение, что речь идет о двух различных феноменах – а нигде в Книге Исход не говорится о том, что оба являются равнозначными, – устраняет потребность в дальнейшем гипотетическом воссоздании истории скинии¹⁰⁶.

О скинии, как о ней написано в этих главах Книги Исход, мы можем высказать следующие замечания.

В скинии находилось семь предметов, если считать, что чеканные херувимы являются декоративным дополнением крышки. Может ли число предметов быть случайным?

Предметы одежды, которые должны были носить те, кто отправлял службу в скинии, тоже насчитывают семь штук, четыре из которых носились только первосвященником (ефод – 28:6–12; наперсник судный – 28:15–30; верхняя риза к ефоду – 28:31–35; тюрбан – 28:36–38) и еще четыре, которые носились всеми священниками (хитон, пояс, головная повязка и льняные бриджи – 28:40–42). Единственной непокрытой частью человеческого тела были ноги, и это указывало, вероятно, на то, что священники выполняли свои задачи босиком (ср. Божье повеление Моисею и Иисусу Навину снять обувь в Его присутствии – Исх.3:5; Иис.Нав.5:15).

Бог не возлагал ответственность за проектирование скинии на строительный или консультативный комитет. Он один является архитектором. Скиния, не меньше чем Декалог, коренится в Божьем откровении. Поэтому мы не удивляемся, встречая часто повторяемую фразу «он (или, они) сделал (или положил) ... как Господь повелел Моисею» в заключительных главах Книги Исход. Она встречается десять раз в 39-й главе (ст. 1, 5, 7, 21, 26, 29, 31, 32, 42:43) и восемь раз в 40-й (ст. 16, 19, 21, 23, 25, 27, 29:32). Она также встречается дважды в 36-й главе (ст. 1:5). Божьи повеления, таким образом, даны для исполнения и реализации, а не для обдумывания и обсуждения.

Материалы, необходимые для скинии и священнического одеяния, должны были быть получены от добровольных пожертвований народа. Никто не облагался налогом, не устанавливались сборы либо пропорциональное распределение. Приношение было добровольным (25:1–7, особенно ст. 2). Ответ на призыв Моисея был необыкновенным. В отличие от большинства священников, которые часто умоляют и выпрашивают деньги, Моисей должен был удерживать народ от дальнейших приношений. Община действительно характеризовалась щедрым духом (36:2–7)!

Рис. 5¹⁰⁷

Описание обстановки скинии начинается с предметов в центре и движется по направлению наружу, но непоследовательно. И в разделах, где речь идет о сооружении, порядок завершения отличается от порядка, указанного в инструкциях (см. таблицу 7).

В колонке, находящейся слева, наиболее интригующим является то, что повеление о построении жертвенника для курения (30:1–10) отделено двумя главами (28–29) от предыдущих повелений относительно обстановки. Отвечая ученым, которые склонны рассматривать этот отрывок как более позднюю вставку, Менаэм Харан замечает: «Несомненно, литературная форма, в которой «С» дошел до нас, не удовлетворяет требованиям классического вкуса ... но подобные явления ... не могут считаться аргументом для расщепления источников на различные пласты»¹⁰⁸.

Таблица 7

Сам текст Исхода должен предостерегать от чрезмерного увлечения символизмом в скинии. Поиски в каждом предмете обстановки, в каждой материи, в каждом кольце покрывала, в каждом цвете какого-то скрытого значения будут скорее предполагаемыми, чем экзегическими.

Подобным образом, современные попытки доказать превосходство шатра или скинии над последующим храмом кажутся открытыми для того же самого обвинения. Так, Вальтер Брюггеманн считает, что «старая традиция «шатра» отстаивает требование мобильности и свободы для Бога. Традиция «дома» ... подчеркивает постоянное присутствие Яхве в Израиле... Теперь понятие присутствия имеет первостепенное значение, а Божья свобода чрезвычайно ограничена»¹⁰⁹. Я отвечаю вопросом: разве Ветхий Завет ясно изображает подобную натянутость? Разве Писание явно свидетельствует о подобном трении?

Доля символизма в описании скинии есть. Это отражают симметрические размеры. Длина двора в два раза больше ширины. Святилище в два раза больше Святого Святых. Последнее составляло десять локтей в кубе.

Выбор металлов свидетельствует о степени святости. Чем значительнее предмет, тем он дороже. Понятие «чистое золото» правильнее будет относить только к обстановке скинии: ковчегу (25:11); крышке (25:17); столу хлебов предложения (25:24); светильнику (25:31, 36, 38:39); жертвеннику курения (30:3). Напротив, жертвенник и умывальник во дворе сделаны из бронзы или меди (27:2, 4, 6; 30:17). Обычное золото использовалось для лепных украшений, колец и шестов (последние использовались для переноски предметов, таких как ковчег), стола хлебов предложения и жертвенника курения. Что касается ковчега, то эти шесты никогда не должны были выниматься из колец (25:15). Серебро ограничивалось такими предметами как подножие столба возле завесы (26:32) или стержни, связывающие столбы вокруг края двора (27:10).

Этот же принцип применим к выбору материи. Наиболее существенным предметом, сделанным из ткани, была завеса, отделяющая святилище от Святого Святых. Она была сделана главным образом из голубой, пурпуровой и червленой шерсти, а также крученого виссона (26:31). Покрывала скинии были прямо противоположны: они в основном были сделаны из крученого виссона наряду с голубой, пурпуровой и червленой шерстью (26:1). И наконец, это покрывала из козьей шерсти (26:7).

Рассматривая историю Иосифа в Книге Бытие, я пытался показать некоторые параллели между началом и концом книги. Некоторые богословы предположили наличие параллелей между началом Книги Бытие и концом Книги Исход, или, более конкретно, между сотворением мира и скинией. Так, П. Кирни связывает семь обращений Господа в главах с 25-й по 31-ю (25:1; 30:11; 30:17; 30:22; 30:34; 31:1; 31:12) с семью днями сотворения мира, обращая внимание на параллели между каждым днем и каждым соответствующим Божьим обращением в Книге Исход в отношении скинии¹¹⁰. Некоторые из этих параллелей кажутся надуманными, в то время как другие кажутся обоснованными, особенно те, которые касаются шестого и седьмого дня, а также шестого и седьмого обращения Бога. Исход (25–31) повествует о сотворении, 32, 33 – о падении, а 34–40 – о восстановлении.

Немного иначе Иосиф Бленкинсопп объединил и то, и другое, отделив важные параллельные фразы как в разделе о сотворении мира, так и в разделе о скинии¹¹¹. Последовав аргументу Бленкинсоппа, будет удобно выстроить отрывки так, как я сделал это на рис. 6.

Далее, оба отрывка связывает упоминание «Духа Божьего», как в отрывке о сотворении мира, так и в отрывке о построении скинии (Быт.1:2; Исх.31:3; 35:31). От нас не должно ускользнуть то, что первым человеком, который исполнился Духом Божьим, был не патриарх, не законодатель, не пророк, не судья, а ремесленник Веселиил, старший рабочий, трудящийся на строительстве.

Не считая отношения скинии к сотворению мира, каково, если оно вообще существует, отношение скинии к горе Синай? Во-первых, скиния увековечивает гору Синай. В завершение откровения, данного на горе Синай, мы читаем, что «Слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней» (24:16). Когда скиния была завершена, «покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию» (40:34). Божье присутствие, отмеченное когда-то на горе Синай, переместилось в скинию.

Рис. 6¹¹²

Во-вторых, скиния подчеркивает значение горы Синай. На вершине горы Синай Моисей «вступил в средину облака» (24:18). Но когда та же самая Божья слава обволокла скинию, «не мог Моисей войти в скинию собрания» (40:35). У горы Синай Божье присутствие было видимым. В скинии Божье присутствие было вначале невидимым.

В-третьих, скиния завершает гору Синай. Синай – это брак, начало новых взаимоотношений. А теперь партнеры должны начать жить вместе. На Синае Бог сказал: «Я избрал вас». В скинии Бог сказал: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом» (29:43–46). Конечно же, именно этот факт придает скинии святость. Не золото, не дорогие ткани, не присутствие левитов. Скиния свята только потому, что она является местом обитания святого Бога. Если Он уйдет, то вся святость также уйдет.

Скиния – это то место, где Бог и человек могут быть ближе всего друг к другу. Здесь Бог встречается со Своим народом (29:42:43). Скиния как таковая «является основным плацдармом в ВЗ к доктрине воплощения»¹¹³. Бог, Который когда-то жил среди Своего народа в здании, сейчас обитает среди нас в Иисусе Христе (Ин.1:14: «Слово ... (жило в шатре) с нами»; Кол.1:19: «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота»).

Для автора Послания к Евреям скиния или шатер является мысленно нарисованной небесной скинией. Последняя намного больше и совершеннее. Она нерукотворная (Евр.9:11). Обязанности первосвященника в ней исполняет Иисус Христос. Таким образом, в Новом Завете назначение скинии носит двойной характер: обитание Бога в Иисусе Христе в воплощении, и обитание Бога на небесах. В обоих случаях верующий приближается к Богу.

Тридцать вторая глава Книги Исход рассказывает о том, как в отсутствие Моисея израильтяне и Аарон сделали у подножия горы Синай золотого тельца – акт чудовищного отступничества. Те же самые люди, которые недавно говорили, и не один, а два раза: «Все, что сказал Господь, сделаем» (24:3:7). Обращенные и убежденные верующие выбыли из строя почти за одну ночь. Заверение в верности было забыто.

Понятно, что Аарон появляется в истории как главный виновник. Не далее как в дни перед исходом Господь сказал Моисею и Аарону: «Разве нет у тебя Аарона ... Я знаю, что он может говорить ... он будет твоими устами» (4:14:16); «Аарон, брат твой, будет твоим пророком» (7:1). И это не было преуменьшением! Аарон говорил так хорошо и так убедительно, что возглавил сбор материалов для идолопоклоннического тельца (32:2:3) и его создания (32:4).

И все это было под маской религиозности (32:5:6)! Обстановка была такая, что впору было вмешаться пророку и сказать: «Неужели всесожжения и жертвы столько же приятны Господу, как послушание гласу Господа?» (1Цар.15:22).

В довершение всего, когда его младший брат противостал ему, Аарон готов был возложить вину на весь народ: «Ты знаешь этот народ, что он буйный» (32:22). Он также достаточно дерзок, чтобы приукрасить свое собственное участие в этом фиаско: «И отдали мне (золото); я бросил его в огонь и вышел этот телец» (32:24)! Некоторые богословы не готовы признать, что Аарон говорил неправду, но что история действительно предполагает, будто телец появился из огня сам собой (см. статьи С. Левенштамма, упомянутые в библиографии). Все едва ли может обстоять таким образом и, кроме того, подобное толкование упускает, к сожалению, одну из особенностей этой главы – контраст между верным Моисеем и попустительствующим Аароном.

Если Аарон – главный виновник, то Моисей – герой. Он первый ходатай. В выражениях, почти не имеющих равных себе по смелости в Ветхом и Новом Завете, он убеждает Бога не осуществлять Его намерения уничтожить Свой народ (32:12). И Бог соглашается с ходатайством Моисея: «И отменил Господь зло, о котором сказал, что наведет его на народ Свой» (32:14). Паскаль сказал: «Бог учредил молитву, чтобы придать Своему творению достоинство причинности». Иезекииль Кауфманн замечает, что Моисей не «отвел Божий гнев от Израиля, побудив их к покаянию; он ходатайствует за них, ссылаясь на Божьи обетования патриархам и славу Его имени»¹¹⁴. Подобное ходатайство достигает таких размеров, что Моисей рискует своими собственными взаимоотношениями с Богом: «А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (ср. со словами Павла в Рим. 9:3).

Но Моисей был не просто ходатаем. Народу не сделано никакой уступки. В порыве гнева, увидев, как развиваются события, он, как Иисус в храме, бросает сделанные и надписанные Богом скрижали на землю, увидев этот сценарий. После того как телец стерт в порошок, он смешан с водой, и люди должны ее пить (32:20).

Для Моисея по-прежнему самое главное – спасение и исправление народа (32:30). В присутствии народа и Аарона он полон упреков, осуждения и вражды. В присутствии Бога он посредник, ходатай и защитник.

Вовсе не уничтожив Свой народ, Бог повелевает Моисею вести израильтян дальше, но Бог хочет предоставить замену Своему присутствию (32:34; 33:1–5). Отказ Бога быть среди Своего народа усиливается упоминанием шатра «вне стана», куда входил один Моисей (33:7–11). Бог отдалился.

Если Бог еще не покончил с Израилем, то Моисей еще продолжает взывать к Богу. Ходатайства Моисея, начавшись в 32-й главе, продолжаются в 33-й. Моисей хочет, чтобы Бог открыл ему «путь Твой» (ст. 13); показал ему «славу Твою» (ст. 18).

Трудно не заметить ослепительный контраст между «ибо Сам не пойду среди вас» (33:3) и « Сам Я пойду» (33:14). Чайлдс уловил скрытый смысл в просьбе Моисея: «Господь сказал: «Сам Я пойду». Моисей отвечает: «Если не пойдешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда». Он делает это, чтобы свести до минимума частичную уступку с целью добиться ответа на полную просьбу. В действительности то, чего Моисей добивается на самом деле, ясно видно из повторяемой им фразы «я и Твой народ». Бог в Своем ответе продолжал обращаться к самому Моисею. Моисей отбрасывает его и настоятельно просит, чтобы ответ включал и народ»¹¹⁵.

На обе просьбы Моисея есть ответ. На первую («открой мне путь твой») Бог отвечает: «Сам Я пойду». На вторую («покажи мне славу Твою») ответом является: «Я проведу пред тобою всю славу Мою (т.е. видимое откровение), и провозглашу имя Иеговы пред тобою» (т.е. понятийное откровение). Обещание затем обрывается, и к нему возвращаются лишь в 34:6: «И прошел Господь пред лицем его, и возгласил: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый...». Далее следует описание Божьего характера, которое часто упоминается в иудейских преданиях как «тринадцать атрибутов Бога» – перечень, отраженный в таких отрывках как Числа (14:18); Книга Неемии (9:17:31); Псалтирь (85:15; 102:8; 144:8); Книга Пророка Иеремии (32:18); Книга Пророка Иоиля (2:13); Книга Пророка Ионы (4:2) и Книга Пророка Наума (1:3). Бог виден в том, что Он совершает, и в том, как Он действует.

Ранее Бог Сам стоял на скале в Хориве (17:6). Теперь очередь Моисея стать в расщелине скалы и мимолетом уловить промелькнувшую спину Бога (33:23).

Дойдя до 34-й главы, мы готовы к обновлению завета. Речь напоминает 19-ю главу Книги Исход: «И будь готов к утру... никто не должен восходить с тобою ... даже скот, мелкий и крупный, не должен пастись близ горы сей... И сошел Господь в облаке» (34:2–5).

Моисей по-прежнему беспокоится о своем народе: «Да пойдет Владыка посреди нас ... Прости беззакония наши и грехи наши, и сделай нас наследием Твоим» (34:9). Здесь нет никакого хвастовства, равно как и Моисей не пытается оправдать себя. Он полностью отождествляет себя со своим народом.

Стихи 10–26 являются Божьим словом, обращенным к Израилю. Во-первых, Бог призывает нетерпимо относиться ко всем формам языческого поклонения (ст. 11–16). Не должно быть никаких уз с неверующими. Далее, в стихах с 17-го по 26-й следует выборка законов как из Декалога (34:17:21), так и из книги завета (34:23:26). Эти запреты или предупреждения входят в одну из двух категорий: запрет отступничества либо культовый перечень. Именно в этих сферах Израиль согрешил, построив золотого тельца – воздвигнув запретного идола, после чего последовал религиозный праздник.

Соответственно, глава заканчивается спуском Моисея с горы с сияющим лицом – факт, который, несомненно, очевиден для всех, кроме самого Моисея (34:29:30). Чайлдс замечает, что «библейская история заботится о том, чтобы божественный свет на лице Моисея не воспринимался как некий тип метаморфозы. Сам Моисей не стал божеством. Он не подозревал о каком- либо преобразовании. Вся суть истории в том, чтобы подчеркнуть, что его слава была только отражением Божьей славы»¹¹⁶. В этом и есть суть 8-го псалма – человек немного умален пред Богом и увенчан славою и честью. Человек является отражением Бога, но ни в коем случае не равен с Ним.

Abrahams, I. «Tabernacle». В EncJud 15 (1971): 679–688.

Blenkinsopp, J. Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977, c. 54–79.

. «The Structure of P». Bibl 38 (1976): 275–292.

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Пер. J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, c. 102–114.

Feinberg, C. «Tabernacle». В ZPEB, 5, c. 572–583.

Glueck, N. «Incense Altars». В Translating and Understanding the Old Testament: Essays in Honor of Herbert G. May. Под ред. Harry T. Frank and William L. Reed. Nashville: Abingdon, 1970, c. 325–329.

Gutmann, J. «The History of the Ark». ZAtV S3 (1971): 22–30.

Haran, M. «Priestly Vestments». В EncJud 13 (1971): 1063–1069.

. «Shewbread». В EncJud 14 (1971): 1394–1396.

. Temples and Temple Service in Ancient Israel. Oxford: Clarendon Press, 1978.

Kearney, Р. J. «Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex 25–40». ZA W 89 (1977): 375–387.

Lewis, J. «The Ark and the Tent». RExp 74 (1977): 28–44.

Lipinski, E. «Urim and Thummim». VT20 (1970): 495.

McEvenue, S. E. «The Style of a Building Instruction». Semitics 4 (1974): 1–9.

Motyer, J. A. «The God Who Is Sufficient: The Indwelling God (Exodus 25:1–40:38)». The Keswick Week 1974, c. 111–121.

Woudstra M. H. «The Tabernacle in Biblical-Theological Perspective». В New Perspectives on the Old Testament. Под ред. J. Barton Payne. Waco, TX: Word Books, 1970, c. 88–103.

Bailey, L. R. «The Golden Calf. HUCA 42 (1971): 97–115.

Coats, G. W. «The King's Loyal Opposition: Obedience and Authority in Exodus 32–34». В Canon and Authority. Под ред. George W. Coats and Burke O. Long. Philadelphia: Fortress, 1977, c. 91–109.

Dunn, J. D. G. «2Corinthians 111:17; the Lord is the Spirit». JTS 21 (1970): 309–320.

Fensham, F. C. «New Light from Ugaritica V on Ex 32,17». JNWSL 2 (1972): 86–87.

Halpern, B. «Levitic Participation in the Reform Cult of Jereboam I». JBL 95 (1976): 31–42.

Hanson, A. «John 1:14–18 and Exodus 34». NTS 22 (1976): 90–101. Honeycutt, R. L., Jr. «Aaron, the Priesthood, and the Golden Calf. RExp 74 (1977): 523–535.

Hooker, M. D. «Johannine Prologue and the Messianic Secret». NTS 21 (1974): 40–58.

Loewenstamm, S. E. «The Making and Destruction of the Golden Calf. Bibl 48 (1967): 481–490.

. «The Making and Destruction of the Golden Calf – A Rejoinder». Bibl 56 (1975): 330–343.

Oswalt, J. «The Golden Calves and the Egyptian Concept of Deity». EQ 45 (1973): 13–20.

Perdue, L. G. «The Making and Destruction of the Golden Calf – A Reply». Bibl 54 (1973): 237–246.