Часть первая. Бытие

Существует множество способов наметить в общих чертах первую книгу Библии. Самый простой выглядит так:

I. Первобытная история, главы 1–11

А. Сотворение мира, главы 1–2

Б. Грехопадение, главы 3–11

1. Причина, глава 3

2. Последствия, главы 4–11

II. История патриархов, главы 12–50

А. Авраам, главы 12–25

Б. Иаков, главы 26–36

В. Иосиф, главы 37–50

Этот план точно отражает содержание Бытия, но не предполагает никакого взаимоотношения между частями или последовательности основных тем. Предпочтительнее последовать плану, заложенному в самой книге, и выделить разделы, предложенные текстом. Эти разделы без труда различимы.

I. История сотворения мира (1:1–2:3)

II. Происхождение неба и земли (2:4–4:26)

III. Родословие Адама (5:1–6:8)

IV. Родословие Ноя (6:9–9:29)

V. Родословие сынов Ноя (10:1–11:9)

VI. Родословие Сима (11:10–26)

VII. Родословие Фарры (11:27–25:11)

VIII. Родословие Измаила (25:12–18)

IX. Родословие Исаака (25:19–35:29)

X. Родословие Исава (36:1–37:1)

XI. Родословие Иакова (37:2–50:26)

Итак, Книга Бытие состоит из вступления и десяти разделов, каждый из которых начинается с фразы вот родословие (вот происхождение).

Развитие действия в каждом из десяти разделов происходит от источника – к потоку, от причины – к результату, от прародителя – к потомкам. Это движение описывается либо посредством следующего за вводной фразой повествования (пункты II, IV, VII, IX и XI), либо посредством генеалогии (пункты III, V, VI, VIII и X).

Эта структура (вступление – вводная фраза – последующий пример) в Бытии приводит к объединенной композиции, четко систематизированной автором (или повествователем, или редактором). Более того, текст стремится подчеркнуть движение, некий план, нечто, находящееся в развитии и движении. В движении находится не что иное, как первоначальные стадии определенного Божьего плана, плана, который имеет свои корни в сотворении мира. Из земли появится Адам. От Адама произойдет Авраам и его потомки. В конечном итоге, от Авраама появится Иисус Христос.

Первое, что поражает читателя Библии, это лаконичность (всего две главы), с которой изложена история сотворения мира и человека. Арифметика первой книги удивительна. Всего лишь две главы посвящены теме сотворения мира и одна – вхождению греха в жизнь человека. А затем тринадцать глав посвящены Аврааму, десять – Иакову, двенадцать – Иосифу (который не был патриархом и не был сыном, через которого были увековечены обетования завета). Получается, что двенадцать глав посвящены Иосифу, и всего лишь две главы – теме сотворения мира. Может ли один человек быть в шесть раз важнее всего мира?

Все же мы можем согласиться, что без первых двух глав наше понимание Библии было бы очень поверхностным, скорее находилось бы под сомнением. О чем же они? Поможет общий план содержания (1:1–2:3). См. рис. 1.

Рис. 1¹

Нетрудно заметить, что первые шесть дней делятся на две группы, содержащие по три дня. Каждый день во второй колонке является расширенным вариантом своего аналога в колонке, находящейся с левой стороны. Таким образом, в первый день Бог создал свет вообще, или носители света; на четвертый день были созданы конкретные виды света. На второй день твердь небесная отделила воду, которая над ней, от воды, которая под твердью; на пятый день Бог создал тварей небесных и морских. На третий день Бог создал землю; на шестой день Он создал тварей земных. Творение завершается седьмым днем – днем покоя Божьего. Предыдущие дни Он назвал хорошими. Этот день Он освятил.

В дополнение к горизонтальной литературной систематизации во всей первой главе можно также выделить фундаментальную литературную структуру. Воспользуемся терминологией Клауса Вестерманна²:

1. Объявление: «И сказал Бог»;

2. Повеление: «да будет/да соберется/да произрастит»;

3. Результат: «и стало так»;

4. Оценка: «И увидел Бог, что это хорошо»;

5. Временные рамки: «И был вечер, и было утро».

Можно предложить и такой вариант:

1. Вступление: «И сказал Бог»;

2. Творческое слово: «да будет»;

3. Исполнение слова: «и было/и стало так»;

4. Описание рассматриваемого акта: «И отделил Бог/ и создал Бог/ и поставил их Бог/ и сотворил Бог»;

5. Название или благословение: «И назвал Бог/ благословил»;

6. Божье одобрение: «это хорошо»;

7. Заключительная формула: «И был вечер, и было утро».

Соотношение (1:1–2:3 (или 4а)) и (2:4 (или 4б)–25)

Часто отрывок из Книги Бытие (2:4–25) понимается как вторая история сотворения мира. Кроме того, некоторые предполагают, что это не только вторая история сотворения мира, но что она имеет и другой источник, отличный от Бытия (1:1–2:3). Те, кто является сторонником документальной гипотезы, считают, что первая история сотворения мира является трудом анонимного редактора-священника или редакторов-священников («С«/«Р»), живших примерно во время Вавилонского пленения (шестой век) или непосредственно после него. В отличие от них, другие считают, что вторая история сотворения мира была написана автором, жившим гораздо раньше и обычно называемым «яхвист» («Я«/«1»), опять же, анонимным автором (или авторами) из Иерусалима во время правления Давида и Соломона (десятый век).

Первой причиной для установления этого различия является отличное и в некоторых моментах противоречивое повествование о последовательности сотворения мира, поскольку в первом случае друг за другом следуют вначале растительность, затем птицы и рыбы, животные, мужчина и женщина; а во втором случае первым в ряду стоит человек, затем растительность, животные, женщина. Во-вторых, в первом повествовании исключительным именем божества является Бог (Элохим), а во втором – это Господь Бог (Яхве Элохим). В-третьих, в первом повествовании Бог творит в первую очередь посредством слова: «И сказал Бог: «да будет», и стало», то есть сотворение по указанию. Во втором – подчеркивается роль Бога как гончара или ремесленника: «И создал Господь Бог человека из праха земного» (2:7, курс, авт.); «Господь Бот образовал из земли всех животных полевых» (2:19, курс, авт.); «И создал Господь Бог из ребра... жену» (2:22). В-четвертых, в первом повествовании упор делается на космогонию – каково происхождение этого мира? Во втором подчеркивается антропология – каким образом произошел человек?

Итак, разногласие заключается в том, что мы сталкиваемся с двумя исходно независимыми историями о сотворении мира, по происхождению отстоящими друг от друга на пятьсот лет. Явления «дубликата» мы встретим вновь, рассматривая историю потопа, где литературные критики и критики первоисточника придерживаются единодушного мнения о том, что первоначально существовали два независимых повествования о потопе, опять же «Я» и «С», с одной лишь определенной разницей. Редактор (редакторы) начальных глав поместили рядом две истории сотворения мира, но объединили две истории о потопе. Причина этого различия не была, насколько мне известно, удовлетворительно объяснена, хотя такие попытки предпринимались.

Возвращаясь к историям о сотворении мира, так ли необходимо предлагать два исключающих друг друга, прямо противоположных повествования? Не может ли 2:4–25 быть продолжением, а не разрывом в истории сотворения, «более тщательным рассмотрением после обзора первой главы Бытия»³? События первой главы расположены в хронологическом порядке. Во второй главе порядок логический и тематический – от человека к окружающей его обстановке. Большая часть информации в 2:4–25 является расширенным вариантом 1:26–29. В первой главе рассказывается обо всем мире. Во второй главе описывается сад. Первая является всеобъемлющей, вторая – локализованной. Божьи взаимоотношения с миром – это Его компетенция как Элохима. Его взаимоотношения с Адамом и Евой в саду являются Его компетенцией в качестве Яхве Элохима. Первые говорят о Его величии и превосходстве, вторые – о Его близости и взаимоотношениях со Своим творением. Я не понимаю, почему нельзя предположить единство первых двух глав Книги Бытие.

Очевидно, что в этих двух главах подчеркивается, прежде всего, Божья единичность. Вместо множества богов мы встречаем одного Бога. В отличие от языческих богов, у Бога нет супруги. Какое это имеет значение? Быть может, таким образом, Библия сообщает нам, что для самореализации Бог не нуждается ни в чем или ни в ком вне Себя? Все ресурсы для самореализации находятся внутри Него. Все другое в сотворенном порядке само по себе является незавершенным и должно искать реализации вне себя. Только Божья исключительность придает смысл таким словам, как «вселенная» или «университет».

Вторая истина, которую подтверждают эти главы, состоит в том, что между Богом как создателем и человеком как творением существует разграничительная линия, которая никогда не стирается. Если мы проследим месопотамские хронологии до самого начала, как сделано, например, в перечне шумерского царя (документ, произведенный на свет шумерскими писцами вскоре после 2000 года до н.э. и содержащий имена правителей от появления царского сана и дальше), то мы обнаружим, что отдаленные предки являются божественными существами. Различие между Богом и человеком уничтожено. Первая и вторая главы Бытия прослеживают происхождение человека так далеко, как только возможно, и мы по-прежнему находим в самом начале Адама/человека. Далее следует бездна. Через Осию Бог говорит кратко: «Я – Бог, а не человек» (Ос.11:9), и это сказано с надеждой, а не от высокомерия. Если спасение Израиля находится в человеке – он погиб. А если оно в Боге, то есть надежда.

Третья истина состоит в том, что Бог является множественным в Своей природе. Бытие (1:26) гласит: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (курс. авт.). На основе экзегетики было бы невозможно сказать, что имеется в виду Троица. В отношении слова “сотворим” предлагалось, по крайней мере, шесть толкований. Одно из этих истолкований является мифологическим. Один бог, вероятно, главный, обращается к другим божествам и информирует их о своих намерениях, или настойчиво просит их совета и помощи в некотором проекте – в данном случае в проекте по сотворению человека. Разногласие возникает оттого, что автор первой главы Бытия не смог приукрасить позаимствованные им мифологические мотивы. Согласно другому истолкованию, Бог обращается к творению – земле. Затем земля вместе с Богом участвует в сотворении человека и становится составной частью сложной природы человека, уравновешивая Божье дуновение. Третья возможность состоит в том, что Бог обращается к ангелам, небесному двору, и, таким образом, человек имеет определенное сходство как с Богом, так и с ангелами. Эта точка зрения подразумевает, что в сотворении человека Богу помогали Его ангелы. Четвертое истолкование предполагает, что это множественное число величия, то есть что Бог говорит о Самом Себе и с Самим Собой во множественном числе. (См. также 11:7: «Сойдем же», и Ис.6:8): «Кого Мне послать, и кто пойдет для Нас!» (курс. авт.).) Само имя Бога в первой главе, Элохим, – это форма множественного числа, окончание -им указывает на множественное число существительных мужского рода. Пятое возможное толкование предполагает, что это явление можно описать как множественное число в собственных размышлениях, как в обычной разговорной фразе: «Давайте посмотрим, что я должен делать?». В заключение я считаю наиболее правдоподобным объяснение, которое видит в слове «Нас» множественное число полноты или множественности Бога. Вероятно, Бог обращается к Своему Духу (уже упомянутому в 1:2). То, что Бог триедин, является фактом, который ожидает проповеди откровения Нового Завета.

Четвертая истина состоит в том, что Бог добродетелен и свят. Адаму и Еве Бог сказал: и «ты будешь есть», и «не ешь». Одной из книг, на которую наиболее часто ссылаются в этой области, является книга немецкого протестантского богослова и историка религии Рудольфа Отто «Понятие святости». Книга Отто впервые была опубликована в 1917 году и переведена на английский язык в 1923 году. Основной темой книги является исследование автором «святости» как отличительной черты религиозного опыта. Если воспользоваться словами Отто, «святость» – это тайна огромная и захватывающая, то есть такая, которая вызывает у поклоняющегося человека и страх, и очарование, «подстегиваемая ужасом, соединенным со страстным стремлением», как говорил поэт Фрэнсис Томпсон.

Важным для Отто является его утверждение о том, что добродетель и нравственность не идентичны святости. Отто не затрагивает того, что Божья святость дает основание для Его моральных требований. Предназначение десяти заповедей заключается в том, чтобы показать Израилю, как жить со святым Богом. Даже в раю существует институт закона.

Пятым замечанием является утверждение в первых двух главах Божьего суверенитета и величия. Безо всяких усилий Он приводит в существование сотворенный порядок, или Он лепит его, как гончар создает шедевр из глины. Ни на одном этапе Бог не встречал антагонизма или сопротивления в Своей работе по сотворению мира.

Здесь будет достаточно двух иллюстраций. Первая иллюстрация – это описание сотворения солнца, луны и звезд. Интересен порядок повествования: солнце, луна, звезды. В Энума элиш порядок иной: звезды, солнце и луна. Звезды не сотворены – они считаются независимой реальностью. Их окружает некая божественная аура. Другим интересным наблюдением, касающимся солнца и луны, к которым в древнем мире относились с большим почтением, является то, что они просто названы «светило большее» и «светило меньшее». В-третьих, звездам уделяется недостаточное внимание: «И создал Бог... и звезды». В-четвертых, ясно объясняется функция солнца и луны, чтобы подчеркнуть их положение в качестве слуг, которым Бог отдал распоряжения и указал их обязанности.

Вторая иллюстрация Божьего суверенитета – это отсутствие каких-либо сведений о борьбе Бога с небесными чудовищами или противниками – тема, которая преобладает в Энума элиш. Какой-то намек на чудовищ в первой или второй главах содержит фраза «рыб больших» (Т.21). Интересно употребление древнееврейского слова бара’, использованного в Бытии (1:1) и три раза в Бытии (1:27) в связи с сотворением человека, чтобы описать их происхождение. Бог «создал» их. Всякий раз, когда этот глагол употребляется в Ветхом Завете, Бог всегда является субъектом. Ни разу этот глагол не сопровождается винительным падежом материала, как во фразе «и создал Господь Бог человека из праха земного» (2:7), или «и создал Господь Бог из ребра... жену» (2:22).

Долгое время предполагалось, что под «бездной» (1:2 – древнееврейское слово техом) подразумевается Тиамат вавилонской славы. Даже если это на самом деле так, было бы чрезвычайно трудно увидеть какие-либо очевидные мифические намеки в употреблении слова техом автором Бытия (1:2). Текст не дает абсолютно никакого представления о «бездне» как о враге Бога. Скорее, «бездна» является неодушевленной частью сотворенного порядка. Кроме того, очень сильные лингвистические аргументы свидетельствуют против уравнивания Тиамат и техом.

Однако битва Бога с чудовищем в Писании упоминается. В Книге Пророка Исайи (51:9) говорится о том, как Бог сразил Раава и поразил крокодила. Псалом 73:13, 14 гласит, что Бог сокрушил головы змеев в воде и сокрушил голову левиафана. На самом деле в Книге Пророка Исайи (27:1; 51:9) и Псалтири (73:13) для обозначения «чудовища» или «рыб больших» употреблено то же самое древнееврейское слово, что и в Бытии (1:21). Но чудовище у пророка Исайи и в псалме является противником Бога. Чудовище в Бытии (1:21) создано Богом и названо «хорошим».

Что можно сказать об упоминании, за рамками Бытия, чудовищных противников Бога? Во-первых, мы должны предположить, что названия левиафана, Раава и чудовищ должны были быть понятны слушателям этих слов до того, как они могли оценить их убедительность. В конце концов, значили бы что-либо слова псалмопевца «Ты сокрушил голову левиафана», если бы никто ничего не знал о мифическом левиафане? Поэтому мы можем предположить, что народ Божий был знаком с мифической литературой своих соседей.

Во-вторых, язык и мотивы мифологии находят самое ясное выражение не в начальных главах Бытия, где мы могли бы ожидать их, а скорее в пророческой литературе и Псалтири. Что более важно, контекстом, в котором отмечены эти «сражения», является искупление, а не сотворение. Например, уничтожение Раава и поражение крокодила (Ис.51:9) параллельно разделению Богом Красного моря, «чтобы прошли искупленные» (Ис.51:10). Подобным образом, сокрушение головы левиафана и голов змеев (Пс.73:13:14) появляется в псалме сетований, в котором автор молится об освобождении от своих врагов. Избавителем является Господь, «устрояющий спасение посреди земли» (Пс.73:12).

Библейские авторы намеренно используют мифические ссылки, но не на фоне сотворения мира, а в контексте искупления. В мире, сотворенном Богом, не существует врожденного зла. Когда побеждено зло? Во время сотворения мира? Нет! Скорее, зло, и хаос, и крушение побеждаются во времени, в искуплении Божьего народа.

Кульминацией сотворения мира является день покоя (Быт.2.Т–3). Этот эпизод также можно рассматривать как дальнейшее утверждение суверенитета и величия Бога. Бог покоился в этот день не с целью восстановить Свою силу после сражения с беспокойными силами зла. Назначение этого дня – предоставить Богу покой после недельного труда по сотворению мира. Покой сменяет действие творения. Творению предшествует тишина, Божьим словам предшествует тишина. После творения снова наступает тишина. Эту тишину Бог освятил (Быт.2:3).

Процесс сотворения посредством приказаний в первой главе Бытия нарушен замечанием о том, что сотворению Богом человека предшествовали рассуждения с Самим Собой и заявление о Божьем намерении (1:26).

В частности, нам сказано, что Бог создал человека по Своему собственному «образу» и «подобию». Это единственное место в Ветхом Завете, где эти два существительных появляются в связи друг с другом, и мы сразу же можем задать вопрос об их взаимосвязи. Являются ли они взаимозаменяемыми, примером склонности к перечислению синонимов, которое так характерно для древнееврейского языка Библии? Два замечания могут это подтвердить. В Бытии (1:26), где речь идет о Божьем решении творить, употреблены оба слова. Но в 27-м стихе, который говорит о фактическом труде творения, использовано только слово «образ». В Бытии (5:1), «по подобию Божию создал его», древнееврейское слово, обозначающее «подобие», переведено в Септуагинте не обычным словом хомоиосис, а словом еикои, обычно являющимся греческим эквивалентом еврейского слова, обозначающего «образ».

Вторым возможным вариантом является то, что слово подобие модифицирует слово образ. Тогда слово «подобие» должно ограничивать значение слова «образ». Предполагается, что подобное изменение помогает избежать скрытого смысла, будто человек является точной копией Бога. Некоторое правдоподобие может придать этой точке зрения тот факт, что слово «подобие» встречается в Ветхом Завете двадцать четыре раза, из них четырнадцать раз – в первой и десятой главах Книги Пророка Иезекииля. В этих отрывках пророк осмотрительно ни разу не говорит, что он видел Бога или Его окружение, а всего лишь подобие Бога.

Третье предположение полностью противоположно второму. В соответствии с ним «подобие» не смягчает понятие «образ», а скорее расширяет его. Человек является не просто образом Бога, а подобием-образом. То есть человек не просто образец, а действительно представитель невидимого Бога.

Каким бы ни было самое лучшее объяснение этого технического вопроса, отчетливо видно, что человек отделен от остального творения и поистине возведен на пьедестал. В отличие от языческих повествований, которые мы будем рассматривать, человек создан не в качестве дополнения, он не предназначен для нудной работы в качестве замены непокорным богам. Физический труд является дарованным Богом правом, а не приговором или наказанием.

Первая глава также подтверждает, что человек был создан для того, чтобы «обладать» и «владычествовать» над землей и живыми существами моря, земли и воздуха. В свете формулировки 1:26 некоторые исследователи Библии предположили, что именно владычество человека над миром составляет образ Божий (хотя такое отношение является скорее следствием, чем определением).

Но что же значит обладать и владычествовать? Последний глагол используется в Ветхом Завете двадцать четыре раза, обычно чтобы показать человеческие взаимоотношения господина с нанятым им слугой (Лев.25:43); начальников с рабочими (3Цар.5:16): царя с подчиненными (Пс.71:8); господства одного народа над другим (Лев.26:17). Некоторые из этих отрывков (Лев.25:43; Иез.34:4) предполагают, что владычество должно осуществляться с заботой и ответственностью. Губительное или эксплуататорское отношение недопустимо. Предположительно тот же оттенок присутствует в Бытии (1:28). Тот же глагол, который относится к человеку в 1:28, относится к солнцу и луне в 1:16 – «управлять», соответственно, днем и ночью – и, конечно же, там не присутствует никакого понятия беспорядочного или насильственного действия. Не случайно в первой главе Бытия и человек, и животные являются вегетарианцами, при этом тем и другим в пищу дана растительность (1:29:30).

Интересно, что большая часть истории о сотворении мира уделена отдельному и определенному повествованию о сотворении женщины. По смыслу Ева подразумевается в словах «их» и «женщина» в 1:26–29, и особое упоминание содержится в Бытии (2:18–25). Такое отдельное повествование о сотворении женщины не имеет соответствий в древней ближневосточной литературе.

Чрезмерный упор на правах женщин побудил многих современных богословов вновь обратиться к изучению начальных глав Бытия, чтобы найти объяснение личности женщины и принципов, определяющих взаимоотношения мужчины и женщины. Подобное исследование открывает, например, следующее. Во-первых, и мужчина, и женщина созданы по образу Божьему. Половая принадлежность не является существенным и, конечно же, определяющим фактором. Таким образом, повеление обладать и владычествовать относится как к мужчине, так и к женщине. Во-вторых, происхождение и мужчины, и женщины является похожим, то есть оба обязаны своим существованием сырью – ребру и праху. Ни один, ни второй не принимали активного участия в сотворении другого. В-третьих, женщина описана как «помощник, соответственный» Адаму. Ева является тем (2:19), кем не являются животные (2:20). Интересно, что автор описал Еву словом, которое преимущественно применяется в отношении Бога в других местах Ветхого Завета. «Помощником» преимущественно является Бог. Помощник, который призван помогать, обычно сильнее того, кто в нем нуждается. В-четвертых, впервые увидев Еву, Адам говорит: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (2:23). Похожие слова встречаются в Бытии (29:14), Книге Судей (9:2) и Второй Книге Царств (5:1; 19:12:13), на основе которых можно доказать, что фраза твоя кость и твоя плоть подтверждает не просто кровное родство, а верность. Иными словами, эта фраза могла бы с успехом заменить обязательство хранить верность «в болезни и здравии». То есть обстоятельства не будут диктовать или определять взаимоотношения, на которые дали согласие обе стороны, и, конечно же, их не разрушат и неблагоприятные обстоятельства.

Последующие слова также достойны исследования. Человек должен «оставить» своего отца и мать и «прилепиться» к своей жене (2:24). Глагол «оставлять» можно перевести как «покидать», где Бог выступает в качестве объекта (как в Иер.1:16), то есть положить конец верности. Второй древнееврейский глагол, «прилепиться», может также описать приверженность Богу, вытекающую из отношений завета (как во Вт.10:20; 11:22). То есть брачные взаимоотношения – это клятва, завет, и никоим образом не случайные взаимоотношения с целью удобства.

Пятым замечанием, которое мы можем сделать о взаимоотношениях мужчины и женщины, является то, что совершенно ясно Бытие устанавливает подчиненность женщины мужчине не в контексте сотворения, а в контексте грехопадения (см. 3:16).

Я уже говорил, что в соответствии с первой и второй главами Бытия человек – это неповторимое творение, отделенное от всего прочего, созданного Богом. Только он носит Божий образ и является покорителем. Но тот же отрывок Писания, который подчеркивает уникальность человека (Быт. 1:26–31), придает этой неповторимости несколько иное звучание (Быт.2:15–17). Человек независим не полностью, он живет под Божьим законом. Существуют границы его поведения.

Человек помещен в сад, «поставлен» туда (Быт.2:8) Самим Богом. Местонахождение сада определить нелегко, но его нужно искать «на востоке» (Быт.2:8). Присутствие Тигра и Евфрата (Быт.2:14) наводит на мысль, что это Месопотамия. Если это так, то первый грех (Быт.3) и последний грех первобытной истории (Быт.11) были совершены в Месопотамии. Кроме того, Эдем определенно расположен за пределами Палестины – еще один пример в пользу общечеловечности и универсальности первых двух глав Книги Бытие.

В саду на человека была возложена двойная ответственность: возделывать землю (Быт.2:15) и воздерживаться от того, чтобы есть плоды от «дерева познания добра и зла» (Быт.2:17). Наказанием за нарушение этих повелений была смерть, которая в этом случае, на мой взгляд, означает смертность. Это кажется мне самым лучшим объяснением того, почему позже Бог запрещает Адаму и Еве доступ к дереву жизни (Быт.3:22).

Фраза «познание добра и зла» вызывала много споров. Что подразумевает эта туманная фраза? Могло ли «зло» присутствовать и в саду? Означает ли «познание добра и зла» всеведение или половое осознание? Это два наиболее распространенных толкования, которые предлагают богословы. Однако и то, и другое вызывает проблемы, особенно половое осознание, в свете Бытия (3:22).

Возможно, мы должны ограничиться замечанием о том, что в Эдеме Бог определил границы свободы человека. Как мы вскоре увидим, Бытие (3–11) указывает, что греховный поступок часто именно в этом и заключается: нарушение установленных Богом ограничений.

По меньшей мере, два вопроса возникают по поводу Бытия (1:1): как правильно перевести этот стих и как он соотносится с 1:2, 1:3 и следующими стихами? Во-первых, как правильно перевести этот стих? Существуют два варианта. Один рассматривает первый стих как придаточное предложение времени. Перевод в таком случае мог бы звучать так: «Когда Бог начал создавать небо и землю...», или «вначале, когда Бог создал небо и землю...». В наше время этот перевод является таким же старым, как и перевод Моффата (1922), и он отражен даже в более современных переводах, таких как версия Еврейского издательского общества, Новой английской Библии и в переводе Книги Бытие Е. Спейзером в библейских комментариях «Якорь».

Более традиционный перевод представляет Бытие (1:1) как главное предложение: «Вначале сотворил Бог небо и землю». Это отражено в Библии короля Иакова, Американском исправленном издании Библии, Новой американской стандартной Библии, Новой международной Библии и Иерусалимской Библии.

Если придерживаться первого варианта – что 1:1 является придаточным предложением – тогда получается, что второй стих является вводным комментарием, отделенным дефисами от того, что ему предшествует, и от того, что следует за ним; а главное предложение появляется в третьем стихе: «И сказал Бог...». То есть получается необыкновенно длинное беспорядочное предложение, хотя само по себе и не являющееся необычным, но довольно неуместным в этой главе, украшенной рядом отрывистых предложений.

Что касается самого библейского свидетельства, то проблема перевода возникает в связи с первым словом Библии, берешит (Библия короля Иакова, Американское исправленное издание Библии – «вначале»; Новая английская Библия, Еврейское издательское общество – «когда»).

В древнееврейском языке Библии существительные классифицируются с точки зрения синтаксиса как стоящие либо в обобщенном, либо в абсолютном падеже. Для примера возьмем фразу слово Господне, где «слово» находится в обобщенном состоянии, поскольку оно зависит от следующего слова «Господь». Оно не может стоять само по себе и иметь какой-то смысл. Слово в обобщенном падеже не употребляется с определенным артиклем, хотя артикль может быть поставлен в переводе для смысла и гладкости. И наоборот, «Господь» в абсолютном состоянии является независимым словом и стоит отдельно. Вопрос: находится ли берешит в абсолютном или обобщенном состоянии? Если это абсолютное состояние, тогда Бытие (1:1) является главным предложением. Если же это обобщенное состояние, тогда 1:1 является придаточным предложением.

И хотя это никак не облегчит задачу читателя, необходимо указать, что грамматически берешит можно охарактеризовать по его расположению как стоящее либо в абсолютном, либо в обобщенном падеже. Но предпочтительнее все же абсолютный падеж. По крайней мере, именно так понимали это все древние версии. Те, кто предпочитает истолковывать этот стих как придаточное предложение времени, указывают, в знак протеста, что если бы это было главное предложение, то нужно было бы читать барешит. Разница в древнееврейском языке между берешит и барешит состоит в том, что последнее стоит с определенным артиклем. Но это возражение можно оспорить. Встречным доводом в пользу традиционного перевода является замечание о том, что обозначение времени в обстоятельственных выражениях не требует артикля, редко используется артикль и в абсолютном состоянии.

Герхард фон Рад в своем знаменитом комментарии на Книгу Бытие указывает, что «с синтаксической точки зрения, вероятно, возможны оба перевода, но не с богословской»⁴. Бревард Чайлдс пишет: «Читать первый стих как придаточное предложение времени – значит не рассматривать достаточно серьезно борьбу, о которой повествуется в этой главе»⁵. Помня о языческой версии сотворения мира из вечного и предсущего вещества (например, тело Тиамат), и понятии противоборства, борьбы и махинаций как предшествующих сотворению, мы не можем опустить тот факт, что автор Писания своим вступительным высказыванием отвергает именно эту концепцию.

Дальнейшим подтверждением тому является глагол, который автор использовал в 1:1 (в древнееврейском языке бара). Он используется вновь в 21-м и 27-м стихах (три раза), (2:3), (5:1:2) три раза, (6:7) и в других отрывках Библии. Относительно этого глагола можно сделать два замечания. Во-первых, субъектом бара всегда может быть только Бог. Таким образом, подобная деятельность является исключительно Божьей. Во-вторых, когда бы ни использовался этот глагол, следующее за ним прямое дополнение всегда является созданным продуктом и никогда не бывает материалом, который служит средством в процессе сотворения. Ссылаясь опять на фон Рада, «правильным будет сказать, что глагол бара «создавать» содержит идею как полного отсутствия каких-либо усилий, так и креатио экс нихило, поскольку он ни разу не употреблен. Скрытым великолепием этого утверждения является то, что Бог – Владыка всего мира»⁶. Чайлдс пишет: «Опущение винительного падежа материала наряду с одновременным утверждением уникальности Божьего действия едва ли можно привести к тесной гармонии с фактом предсущего хаоса. Реальность мира является результатом сотворения, а не изменения формы существующего вещества»⁷.

Все это подводит нас ко второй важной проблеме – отношения первого стиха Библии к тому, что следует непосредственно за ним, особенно во втором стихе. На обсуждение предлагались, по крайней мере, три основных точки зрения. Они приведены в таблице 1.

Первая точка зрения была названа теорией «разрыва», или «восстановления состояния».

Каждая древняя цивилизация создала свое собрание мифической литературы, в котором обычной темой было либо происхождение и поведение богов (мифы), либо подвиги древних героев (легенды). В мифах действующими лицами являются исключительно боги. В легендах действующими лицами являются главным образом люди, но боги также играют главные роли.

Конечно же, не все древние литературные произведения сохранились либо были обнаружены в результате раскопок археологических экспедиций. Например, до сих пор спорят, придавали ли ханаанеяне большое значение учению о сотворении. Этот вопрос возник благодаря тому, что в литературе Рас-Шамры еще не было обнаружено повествования, посвященного именно сотворению мира. Рас-Шамра, расположенный на восточном побережье Средиземного моря, – это современное арабское название древнего Угарита. С 1929 года до настоящего времени там было обнаружено большое количество текстов ханаанеян, не говоря уже о текстах на других языках. Обычной темой в этих текстах были экономические или политические вопросы, но большое количество текстов носило либо религиозный, либо мифический (Ваал и Анат в сравнении с Мотом или Яммом), либо легендарный (Даниил и царь Керет) характер.

Таблица 1

Не требует обсуждения вопрос о том, были ли известны эти мифы и легенды, созданные как в самом Ханаане, так и за его пределами, израильскому народу Господа. Я уже приводил доводы, что упоминание в Ветхом Завете Раава, левиафана и змея предполагает хорошую осведомленность поклоняющихся Яхве относительно преданий, окружавших эти сверхчеловеческие существа. Более того, один раздел эпической поэмы о Гильгамеше, месопотамского повествования о потопе, был обнаружен в израильском городе Мегиддо в неоспоримой археологической обстановке.

Как эти истории способствуют более полному знанию и пониманию Ветхого Завета? Другими словами, почему мы должны изучать их, не говоря о той информации, которую они могут добавить к нашей осведомленности о древних религиях и культурах?

Очевидно, что нам не нужны обширные или даже поверхностные знания мифологии, чтобы понять идею первых двух глав Книги Бытие. И, тем не менее, я убежден, что значение истории сотворения мира в этой книге выявляется наиболее ярко в сравнении с литературой о сотворении мира, например, из Месопотамии (будь это литература шумеров, ассирийцев либо вавилонян). Так как именно в сравнении с литературой, содержащей похожие общие темы, отчетливо проявляется суть библейской веры и идеи.

Мы должны помнить, что первые две главы не были созданы народом, называемым Израиль, в том смысле, что эти главы являются зрелыми размышлениями одного человека (или нескольких людей) над происхождением мира. Скорее они являются результатом Божьего откровения, истины, которую человек не может знать, если она не была открыта ему свыше.

Изучение мифологии помогает верующему увидеть, как древний человек пытался ответить на основные вопросы о жизни и реальности, когда свет откровения еще не осиял его. Интересно, что ответы, предоставляемые на те вопросы древними людьми, не на много отличаются от ответов, которые дают современные, однако не спасенные люди.

В последующем исследовании я ограничился материалом из Месопотамии, поэмой Энума элиш. (первые два слова поэмы можно перевести как «когда вверху...») и относящимися к данному вопросу разделами из «Сказания (эпоса) об Атрахасисе».

Я ограничил свое исследование сочинениями из той части мира по нескольким причинам. Во-первых, повествования, которые я буду рассматривать, принадлежат к наиболее хорошо сохранившимся образцам древней литературы. Они относительно свободны от трудностей, связанных с переводом, и от большого количества брешей в тексте. В большинстве случаев существуют многочисленные копии, когда последующие поколения переписывали их для себя.

Во-вторых, многие исследователи считают, что именно эти повествования из Месопотамии являются источником библейского материала в Бытии (1–2) и (6–9). Библейские истории, согласно их теории, являются адаптацией языческих мифов с соответствующими редакторскими исправлениями и вымарками. Я коснусь этого в рассуждениях об описании потопа.

В-третьих, мы знаем, что Авраам пришел из Ура Халдейского. Более чем вероятно, что он воспитывался на повествованиях, выбранных мною для изучения. И даже если мы не вынесем ничего другого, знание этих мифов и легенд поможет нам понять нечто о том мире, из которого Бог позвал Авраама. Перемена была поистине радикальной. Эта перемена была такой же богословской и философской, как и географической.

Как я сказал, до нас дошли два повествования из Месопотамии, в которых тема сотворения мира является центральной.

Со времени их публикации в XIX веке лучше известна поэма Энума элиш. Два важных вопроса, не считая самого истолкования поэмы, открыты для рассмотрения в любом исследовании Энума элиш. Первый – это дата создания, а второй – та степень, с которой эта эпическая поэма типична для месопотамского (период, охватывающий от трех до четырех тысячелетий) верования о сотворении мира. Является ли она нормативной или исключительной? Относительно даты создания существуют два мнения. Хотя не существует копий эпической поэмы ранее первого тысячелетия до н.э., специалисты по клинописи, такие как Е. Спейзер и Т. Якобсен, полагают на основе внутреннего свидетельства, что эпическая поэма впервые была создана в Древний Вавилонский период, то есть в первой половине второго тысячелетия до н.э. (Спейзер), или примерно в середине последней половины второго тысячелетия до н.э. (Якобсен). С другой стороны, еще один специалист по клинописи, В. Ламберт, придерживается мнения, что эта поэма появилась не ранее 1100 г. до н. э.. Он также заявляет, что Энума элиш не является типичным для шумерской или вавилонской космологии повествованием, а скорее сектантским и нехарактерным. По всей видимости, ассирийцы в первом тысячелетии не считали его нетипичным и, не колеблясь, позаимствовали эпическую поэму у вавилонян, допуская только необходимые изменения в повествовании, чтобы оно соответствовало своей новой обстановке (например, главным героем становится не Мардук, а ассирийский бог Ашур).

Каково же содержание поэмы? До сотворения всего остального существовали два божественных существа: Апсу – мужское божественное воплощение пресной воды, и Тиамат – женское божественное воплощение морской воды. Посредством их смешения (или сочетания) возникло второе поколение: Лахму и Лахаму, которые оба должны, вероятно, означать ил, образуемый этими водами. Затем появляется третье поколение: Аншар и Кишар – горизонт. А у них появляется Ану – бог неба, а от него Эа (Энки).

Но старшее божество, Апсу, не может спать, потому что младшие божества производят слишком много шума. Несмотря на протест своей жены Тиамат, Апсу по наущению своего слуги Мамму намеревается решить проблему, убив шумливых богов. Но до того как он смог осуществить свой план, Эа налагает на Апсу магическое заклинание, а затем убивает его.

Расстроенная и негодующая по поводу несчастной кончины своего супруга, и подстрекаемая некоторыми сочувствующими сторонниками, Тиамат клянется осуществить намерение Апсу и убить богов. Ее вторым мужем становится Кингу.

В этот момент появляется главный герой поэмы Мардук, сын Эа. На него возложена задача возглавить и защитить тех, кого Тиамат решила погубить, задача, которую он принимает с одним условием: если он справится, он станет главным среди богов. Вскормленный богинями, он готов к битве (богоборчеству).

Мардук быстро устраняет Тиамат, захватывает в плен Кингу и их сподвижников. Затем Мардук рассекает Тиамат на две части, делает из одной половины ее трупа небо, а из второй половины – землю. Заключенных в темницу богов он впоследствии обязывает построить для него постоянное жилище Вавилон.

Последующие размышления и взрыв протеста трудящихся богов приводят к тому, что Мардук освобождает их от физического труда посредством вторичного творения – сотворения человека. Для этого он убивает Кингу и создает человек из его крови. Поэма завершается царским пиром, на котором Мардук формально принимает постоянный царский сан, а в заключение приводится список его пятидесяти имен, каждое из которых превозносит Мардука.

Вторым повествованием, которое мы рассмотрим, является «Сказание об Атрахасисе», датируемое исходно не позднее 170 года до н.э., когда были созданы самые ранние дошедшие до нас копии. И хотя в конечном итоге произведение рассматривает более широко историю о потопе, я должен ограничиться здесь теми частями, в которых речь идет о сотворении мира. Эпическая поэма начинается с описания мира – такого, каким он был до создания человека. Три высших бога поделили между собой вселенную. Ану владычествует на небе, Энлиль – на земле, а Энки – над всей водной массой. В центре внимания эпической поэмы – земля, управление которой имеет как положительные, так и отрицательные стороны, и которое скорее воспринимают как тягостную необходимость, а не приятную обязанность. В частности, Энлиль возглавляет богов, чья задача – копать русла рек Тигр и Евфрат. Но, как и во многих современных трудовых спорах, рабочие отказываются работать и восстают против Энлиля до такой степени, что даже сам Энлиль встревожен жестокостью этих мятежников, хотя они и являются его собственными детьми. Видя, насколько непреклонны его дети, Энлиль начинает рыдать и угрожает сложить свои обязанности и уйти на небо, чтобы жить с Ану.

В роли арбитра выступает Энки. Он сочувственно выслушивает жалобы испытывающих сильное давление, переутомившихся богов. Он предлагает создать человека и таким образом освободить богов от тяжелого труда. По предложению Энки боги убивают одного из их числа, Be-ила (виновного в восстании?). Из его крови и плоти, а также с помощью глины был создан человек благодаря содействию богини зарождения Нинту(р)/Мами. В знак признания боги даруют ей почетное звание Владычица всех богов. Всего было создано семь мужчин и семь женщин.

В клинописной литературе существуют, конечно же, и другие сказания о сотворении мира. Я изложил вкратце два из них, которые в наибольшей степени перекликаются с содержанием Ветхого Завета. О них можно сделать следующие замечания.

Во-первых, первоначально поэма Энума элиш не предназначалась для описания сотворения мира или создания человека. В лучшем случае – это побочная сюжетная линия. Ее основное назначение теогоническое, то есть объяснение происхождения богов и особенно Мардука. Каким образом относительно незначительное божество (Мардук) поднялось из безвестности до такого уровня, что стало главным богом Вавилона? В этом смысле повествование является этиологией бога – покровителя Вавилона.

Во-вторых, эпическая поэма была создана с учетом религиозного назначения. Данные указывают на то, что Энума элиш ежегодно читалась вслух в Вавилоне на фестивале Акиту в начале нового года. Тиамат символизировала силы хаоса, Мардук – силы порядка. Как и в мифе, Мардук одерживал победу над Тиамат, так и на будущий год ритуальная декламация текста, как надеялись жители Вавилона, должна была надежно гарантировать победу порядка над хаосом в непредсказуемом мире природы. Они верили, что подходящие слова, произнесенные в подходящем месте в подходящее время, приносят наиболее желаемые результаты. Но необходимо обратить внимание на осторожное замечание Ламберта, что культовому чтению эпической поэмы придается слишком большое значение, и что ничто в содержании повествования определенно не подразумевает подобную культовую функцию.

В-третьих, оба сказания отображают слаженную политеистическую систему. Согласно Энума элиш вначале существовали два бога – Апсу и Тиамат. Мардук, бог создатель, является богом шестого поколения (см. рис. 2).

Рис. 2⁹

Апсу и Тиамат

I

Лахму и Лахаму

I

Аншар и Кишар

Эа (Энки/Нудиммуд)

I

Мардук

Интересно, как вавилоняне изображали своих богов. Обе эпические поэмы служат окном в представление этих людей о богах: происхождение, характер и судьба. Сотворение мира изображено с точки зрения воспроизведения. Вначале были двое, а не один. Посредством «смешения» этих партнеров появляется часть сотворенного порядка. (В шумерском языке существует одно слово для обозначения воды и спермы.) У Ану, сверхъестественной силы на небе и, таким образом, источника дождя, есть супруга Ки – земля. Оплодотворив ее, Ану создает растительность (и множество демонов и богов). Таким образом, боги появляются в результате сексуальных отношений и по своей природе обладают сексуальными потребностями. Язычник не представлял будущего своего мира и своих богов вне сексуальных взаимоотношений.

Нужды, характеры и судьбы богов заметно не отличаются от человеческих. Апсу раздражен тем, что его лишили сна. Он мечется из стороны в сторону, слушая то свою жену Тиамат, которая убеждает его отказаться от намерения казнить шумливых богов, то Мамму, своего визиря и советника, который настаивает на осуществлении плана. Столкнувшись со взаимоисключающими друг друга советами, Апсу предпочитает направление, предложенное Мамму, а не своей супругой. На бога, не способного действовать самостоятельно, оказывает влияние его советник.

Апсу, хотя он и бог, не может противостоять магическим чарам, и потому успешно связан заклинанием Эа и впоследствии убит. Если миф – это поэтическое выражение языческой религии, то магия – ее практическое выражение, и ею можно воспользоваться в ситуациях, когда бог противостоит человеку, или человек противостоит богу, или бог выступает против бога. Причина кроется в языческом представлении сферы, превосходящей даже силу богов, сферы, которой они могут быть подчинены. Покойный израильский ученый Иезекииль Кауфманн называл эту сферу «метабожественной». В этом смысле ни один бог не является суверенным и без ограничений, даже Апсу.

Богов можно убить, и они могут пытаться убить просто в порыве гнева или по весьма эгоистичным причинам. Попытка убить может мотивироваться местью (напр., Тиамат).

В-четвертых, в Энума элиш небо и земля приведены в существование не с помощью творческого слова величественного Бога, но образованы из трупа убитого бога Тиамат. Сотворенный порядок является, таким образом, божественным, которому больше подходит одушевленное «ты», чем безликое «оно».

В-пятых, и в Энума элиш, и в Сказании од Атрахасисе человек создан для того, чтобы освободить богов от физического труда – тяжелой задачи, на которую последние стали жаловаться, почувствовав, что это ниже их достоинства. В Энума элиш человек создан из крови непокорного бога Кингу; в Сказании об Атрахасисе из крови Be-ила (смешанной с глиной). Ни в каком отношении сотворение человека не может быть названо кульминационным, кроме того, он не наделяется никаким уникальным достоинством. Он создан, чтобы служить, а не царствовать. Вероятно, слишком безосновательно представлять месопотамское учение о происхождении греха на небесах, но не могут ли эти эпизоды служить в качестве этиологии, несущей ответственность за склонность человека ко злу? Он был создан таким, и поэтому человек является результатом непостижимого детерминизма.

Третья глава Книги Бытие вызывает у читателя мучительные вопросы, но ответ на эти вопросы не дается. Например, на этом этапе не сообщается никаких подробностей о змее. Он определенно не назван сатаной. Если он действительно является космическим противником Бога, принадлежавшим когда-то к ангельскому сонму, а теперь изгнанным, третья глава Бытия не делает отступления, чтобы рассказать об этом. Но Новый Завет недвусмысленно говорит о «древнем змее, называемом диаволом и сатаною, обольщающем всю вселенную» (Отк.12:9,20:2).

Относительно этимологического происхождения древнееврейского слова, означающего «змей», существуют сомнения. Древнееврейское слово звучит нахаш. Является ли оно родственным слову нехошет («медь, бронза»), наводящему на мысли о чем-то блестящем («ангел света»)? Действительно, в пустыне Моисей сделал бронзового змея (Числ.21:9), которого Езекия уничтожил столетия спустя, когда само изображение стало идолом и объектом поклонения (4Цар.18:4). Или же слово, обозначающее змея, относится к глаголу иахаш – «заниматься прорицанием»?

Необходимо заметить, что в Ветхом Завете сведения о сатане и, следовательно, о демоническом мире поданы чрезвычайно скупо. И по понятной причине. Было бы невероятно, если бы Ветхий Завет стал освещать этот вопрос сколь-нибудь подробно, ведь даже понятию Троицы не дается глубокого толкования. Если мы вспомним, что Израиль был окружен народами, чьи религиозные представления о сверхъестественной силе содержали веру не только в богов, но и во множество демонов, тогда легко понять, почему Ветхий Завет редко упоминает демонологию.

Фактически слово сатана используется в нескольких случаях (но никоим образом не в 3-й главе Бытия). Оно обозначает, на удивление, ангела Господа, который может быть «противником» (Числ.22:22:32); другого человека, который также действует как «противник» (1Цар.29:4; 2Цар.19:22; 3Цар.5:4; 11:14, 23, 25; Пс.108:6); сатану, противника Бога, вторгшегося в ангельский сонм (Иов). В последней категории слово встречается 18 раз (14 из них – в первой и второй главах Книги Иова). Интересно, что во всех, кроме одного из восемнадцати случаев (за исключением 1Пар.21:1), слово «сатана» употребляется с определенным артиклем. Это означает, что «сатана» – это титул, а не личное имя. Сатана – это не его сущность, а его положение. Он не заслуживает имени, а в древности не иметь имени означало быть униженным до небытия.

Итак, все, что сообщает глава об этом змее, это что он (или оно) был одним из зверей полевых, сотворенных Господом Богом. То есть змей был сотворенным существом, которое не является вечным и не обладает божественной природой. Также змей был «хитрее» всех других зверей. Это вовсе не пренебрежительная характеристика. Это же слово используется в Притчах восемь раз (12:16, 23; 13:16, 14:8, 15, 18; 22:3; 27:12) и переводится там как «благоразумный (человек)», который противопоставляется «глупцу» в первых четырех из этих ссылок, а также «неопытному» или «невежде» – в остальных четырех. Неудивительно, что Иисус призывал нас быть мудрыми, как змии (Мф.10:16).

С другой стороны, это слово переводится как «коварный», которого Бог ненавидит (Иов.5:12; 15:5), и оно противоположно по тону отрывкам в Притчах. Подобным образом аналог этого слова в женском роде переводится как «рассудительность» в Притчах (1:4, например), но в Книге Исход (21:14), напротив, оно означает «коварство».

Необходимо также указать, что употребленное здесь слово, означающее «коварный» (карум), очень похоже по звучанию на слово «наги» в последнем стихе второй главы – карумим. Из этого не нужно делать каких-либо значительных богословских выводов. Но употребление в последовательных стихах двух слов, которые пишутся и звучат одинаково, но означают два разных понятия, указывает на то, что автор использовал два ключевых слова, чтобы связать вместе два рассказа. В таком случае, 2-я глава отлично соединена с 3-й главой Бытия.

Если 3-я глава Бытия вовсе не предназначена для предоставления расширенной информации о личности змея, то в такой же мере она не предназначена и для ответа на другой вопрос, который волнует современного читателя: почему змей искушал женщину, а не мужчину, или же не их обоих одновременно?

Кажется справедливым предположить, что рассказчик не намеревается внушить читателю, что Адам и Ева находятся в разных местах, когда происходит диалог. Глаголы «не ешьте» в первом и третьем стихах, «чтобы вам не умереть» в третьем стихе, и «не умрете» в четвертом стихе употреблены во множественном числе. Субъект действия оба – Адам и Ева. Библия короля Иакова, представляя 3:6, достаточно ясна: «И (она) дала также мужу своему, бывшему с ней» (курс. авт.). Этот перевод предпочтительнее перевода Американского исправленного издания Библии: «И она дала также немного своему мужу» (курс. авт.).

Ответов на вопрос, почему именно Ева была искушаема, великое множество. Одна из крайних точек зрения заключается в том, что искушение предназначалось первоначально женщине, поскольку она представительница слабого пола и более склонна обращать внимание на странные умозаключения. Таким образом, уважаемый богослов фон Рад спешит обобщить, что именно женщина больше, чем мужчина, «продемонстрировала склонность к темным астрологическим культам» (говоря библейским языком, ссылается ли фон Рад на нечто подобное в Иез. 8:14?)¹⁰. На другом конце находятся феминисты вроде Филлис Трайбл, которые считают, что в повествовании, как оно представлено, Ева является наиболее перспективной. Она богослов, философ, рационалист и заступник Бога в одном лице. Если змей смог заставить сдаться ее, то так же поступил бы и ее молчаливый, безучастный муж.

Апостол Павел заявляет, что «не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление» (1Тим.2:14). Этими словами Павел верно составляет хронологию греха: вначале Ева – затем Адам. Она ведет – он соглашается. Но апостол не пытается поднять вопрос, почему Ева была искушаема первой.

Запрет есть от дерева познания добра и зла был адресован мужчине (2:16:17). Нам точно не сообщается, как Ева узнала о запрете. Предположительно, она узнала об этом от своего мужа, так как очевидно, что она, довольно хорошо, знает о запрете, когда начинается ее диалог со змеем (3:2:3).

Вероятно, змей потому выбрал Еву, что она получила повеление от Бога, только через посредника, то есть своего мужа. Тот, кто получил Божье повеление непосредственно, не так охотно согласится с тем, что ему говорят. (В качестве подобного примера, но в другой ситуации, можно спросить, кто уступил искушению идолопоклонства и сделал золотого тельца: Моисей, Божий оратор, или народ и Аарон, который получил Божье Слово через Моисея?)

Вероятно, удивительно, что Ева и змей вообще могут общаться без переводчика. Это замечание вовсе не насмешливо-ироническое. Принимая во внимание аналогии в древней литературе, например, в египетском «Моряке с потопленного корабля», который, единственный оставшийся в живых после кораблекрушения и выброшенный на остров, находит себя поглощенным беседой с единственным обитателем острова – змеем. Но является ли способность женщины и животного вести разговор просто мифологической декорацией? Может ли способность современного человека общаться с животными, быть остатком некой ситуации, которая когда-то действительно существовала? По причине греха взаимоотношения Адама с Богом, Евой и землей были нарушены. Можем ли мы включить сюда также и его взаимоотношения с животным миром? Интересно, что животные отвечают за свои поступки и поведение (Быт.9:5). Завет, заключенный после потопа, распространялся и на животных (9:9), а не только на человечество. Исайя предвидит мессианскую эпоху, когда волк станет подобен ягненку или ягненок станет подобен волку (предназначены ли эти метафоры для народов мира?).

Если все это несущественно, некоторые элементы в тексте довольно просты и представляются читателю убедительно и четко. Воспользуемся планом Дж. Стотта¹¹:

1. Позволение есть от всякого дерева в саду.

2. Запрет есть от одного дерева.

3. Наказание за непослушание.

Как же змей пытается все это нарушить? Какова основная цель искушения, и насколько оно показательно для всего остального содержания Библии, где бы ни были изображены действия дьявола?

У искушения двойная цель. Во-первых, искушение вызывает в голове Евы сомнения в честности Бога. Ее мысленное представление о Боге находится под угрозой. Бог изображен скорее как враг, а не друг. Использованный метод направлен на то, чтобы преувеличить запрет: не ешьте ни от какого дерева в раю. Какой Бог жестокий и злой! Змей подразумевал: «Вы можете смотреть на них глазами, работать среди них руками, но не отведать от них ртом». В этом контексте мы можем изменить название интересной книги Дж. Филлипса «Твой Бог слишком мал» на «Твой Бог слишком подл». Слова Стотта в данном случае являются проницательными: «Божье обеспечение Адама и Евы было совершенным. В Эдемском саду у них всего было в достатке. Бог знал, что их счастье заключалось в наслаждении тем, что Он им позволил, и воздержании от того, что Он запретил. Его позволение и Его запрет были продиктованы исключительно добротой и любовью»¹². Но змей исказил этот порядок.

Во-вторых, искушение побуждает Еву провозгласить независимость, совершенную обособленность от какого-либо руководства, возможно, данного Богом, которое нужно считать абсурдными бесполезным. «Нет, не умрете... в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (ст. 4:5).

Фон Рад правильно резюмировал значение этих слов: «Змей обещает ... независимость, которая сделает человека способным решать самостоятельно, что ему поможет или что помешает... Бог обеспечил человека тем, что было для него хорошо, и предоставил ему полную безопасность. Но теперь человек выйдет за эти пределы, чтобы принимать самостоятельные решения»¹³. Искушение для человека, таким образом, заключается в нарушении своих границ. Разница между Адамом и Евой в раю и Иисусом в пустыне состоит в том, что первые, молча согласились. Для Иисуса же повиновение воле Отца было первостепенным.

Что же последовало после того, как Адам и Ева перешли свой Рубикон? Стыд (ст. 7), вина (ст. 8–11) и поиски козла отпущения (ст. 12:13). Затем Бог говорит, не в диалоге, как в стихах с восьмого по тринадцатый, а в монологе: вначале обращаясь к змею (ст. 14:15), затем обращаясь к женщине (ст. 16) и, в конце концов, Бог обращается с более пространной речью к мужчине (ст. 17–19).

Я считаю, что неправильно истолковывать эти слова в первую очередь как кару: боль в беременности, разрушение семьи, минимальная отдача от физического труда. Автор не изображает Бога нетерпеливым божеством, которое сердится, решив преподать этим негодникам урок, который они не скоро забудут. Подобно хирургу, который режет скальпелем только то, что он может исцелить, Бог начинает использовать средство искупления, чтобы вернуть к Себе блудных детей. Какой у Него план? Поместить на соответствующий уровень самой высокой самореализации в жизни мужчины и женщины проблемы страдания, несчастья и разочарования. Эти «наказания» не являются предписанным взысканием капризного божества. Скорее, это дары любви, разбросанные на тропе человека, чтобы вернуть его обратно к Богу. Мы можем вспомнить, как покойный К. Льюис, размышляя о бедах и проблемах этого мира, пришел к выводу, что его причины не верить в Бога на самом деле были прекрасными причинами для веры в Него. Так началось паломничество Льюиса в веру и его «изумление от радости».

Комментаторы, пытаясь увидеть хотя бы один луч света в этой главе, сосредоточивались обычно либо на 21-м стихе: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их», либо на 15-м стихе, иногда называемом протоевангелием, буквально – «первой Благой Вестью». Заманчиво увидеть искупление в 21-м стихе, или, по крайней мере, сравнить Божье покрытие с тем, которое было сделано человеком (ст. 7). А если это не искупление, то, по крайней мере, это охрана, показатель Божьей заботы и сострадания.

Христиане традиционно рассматривают Бытие (3:15) как первое обещание – в пророческом смысле – освобождения от греха. Обеспечение Адама и Евы одеянием является немедленным искуплением. Пятнадцатый стих, напротив, помещает искупление в эсхатологический контекст. Он касается будущего, а не настоящего.

Но не все комментаторы поддерживают истолкование Бытия (3:15), которое указывает на Христа. Наоборот, многие исследователи Библии отказываются признавать какую-либо мессианскую окраску этого стиха. Например, Вестерманн пытается раздавить под пятой своей собственной экзегезы всех, кто поддерживает проверенное временем истолкование, начиная с Лютера¹⁴. Он считает, что подобный анализ не признает исконного значения стиха, и видит в тексте нечто совершенно противоположное намерению автора. Я считаю, что нельзя следовать Вестерманну и ему подобным по причинам, которые я изложу.

Значение «поражать» или «давить» выражает глагол шап. За рамками Книги Бытие (3:15) он встречается только в Книге Иова (9:17): «Кто в вихре разит меня» и Псалтири (138:11): «Может быть, тьма сокроет меня». Змей будет жалить пяту семени жены (временное и исцелимое увечье), но семя женщины будет поражать голову змея (смертельная рана).

Более древние версии Ветхого Завета содержат интересные переводы этого глагола. Септуагинта переводит оба случая глаголом, означающим «наблюдать, караулить (лежать в засаде?)». Вульгата переводит действия семени жены («ш будет...») глаголом, означающим «сокрушать», а действия змея и его семени – глаголом, означающим «лежать в засаде».

В Новом Завете этот стих не встречается ни разу, за исключением комментария апостола Павла: «Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре» (Рим.16:20). Но ключевые слова и фразы ярко освещены в других местах. В Ветхом Завете с именем Давида связаны обещания Бога о том, что Давид является началом чего-то нового, чего-то, что Бог увековечит через «семя» Давида (2Цар.7:12; Пс.88:5, 30:37). Кто бы ни пытался противостать Давиду и/или его семени, Бог «сокрушит» его (Пс.88:24, но это не тот же глагол, как в Быт.3:15). В одной молитве за царя (Пс.71:9) есть просьба о том, чтобы враги царя «лизали прах». Это напоминает о врагах царя, которые рассматривались как «подножие ног» царя (Пс.109:1). Иисус, семя Давида (Рим.1:3), и «рожденный от жены» (Гал.4:4) «должен царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1Кор.15:25).

В Бытии (3:15) есть, по крайней мере, три особенности, и все они слишком часто пренебрегались многими комментаторами. И как раз игнорирование этих фактов привело к преуменьшению мессианского значения этого стиха. Во-первых, это единственное место в Ветхом Завете, где еврейское слово, обозначающее «семя», или «потомок», встречается с местоименным суффиксом третьего лица женского рода – «ее сперма»! (Где же мужчина, отец?)

Почти в ста процентах случаев в Ветхом Завете родословная ведется по мужской линии. Сын является скорее семенем своего отца, чем семенем своей матери. Исключения редки, как в случае семени Агари (Быт.16:10) или семени Ревекки (Быт.24:60), но обе ссылки, согласно контексту, ясно указывают на несколько личностей, а не на одну. (Ева позже назовет Сифа своим «другим семенем», Быт.4:25.)

Во-вторых, перевод Септуагинтой слова «он» во фразе «оно будет поражать тебя в голову» является мужской формой местоимения, антецедентом которого является слово семя, а оно среднего, а не мужского рода. Из более чем ста случаев употребления местоимения «он» в греческом переводе Бытия это единственный случай, где род слова «он» не совпадает по роду с антецедентом там, где применяется буквальный перевод. То есть переводчики вполне могли воспользоваться местоимением «оно» вместо «он», поскольку в греческом языке есть три рода, в отличие от еврейского, в котором есть только мужской и женский род. То есть Септуагинта подчеркивает «мужское» в семени женщины, а не средний род семени либо множественность в некотором собирательном смысле¹⁵.

В-третьих, первая часть стиха смело провозглашает, что будущее противостояние не является случайностью истории, событием, которое застает Бога врасплох. На самом деле Он положил начало этому конфликту: «И вражду положу между тобою и между женою». Это событие, которое так же предопределено, как и воплощение Иисуса. Интересно, что отрывок предвосхищает не поражение головы семени змея, а поражение головы самого змея: «Он будет поражать тебя в голову».

Поэтому я убежден, что любое предположение относительно Бытия (3:15), которое не подчеркивает мессианского значения этого стиха, чревато серьезной экзегетической ошибкой. Нет сомнений, что основное значение не пришло Еве в голову. Быть может, она думала, что Каин и был обещанным семенем (Быт.4:1)? Опять же, кто посмеет предположить, что Авраам осознавал масштаб обетования, которое он получил в 12-й главе Бытия, обетования, которое начало осуществляться только через четыреста лет и лишь через два тысячелетия исполнилось в полной мере?

До сих пор я наводил на мысль о том, что в 3-й главе Бытия, по крайней мере, во второй половине, Бог заботится об искуплении. Эта забота проявляется в том, что Бог предоставляет покрытие, обещает семя женщины и провозглашает суд, назначение которого – искупление, а не кара.

Возможно, другое доказательство искупительного значения может быть найдено в изгнании человека из рая, возвращение в который преграждает херувим и пламенный меч (3:22–24)? Родители знают, что если в доме есть чрезвычайно непослушный ребенок в позднем подростковом возрасте, или которому уже за двадцать, вероятно, самое полезное, что они могут сделать для такого сына или дочери, как это ни трудно, это выгнать его из дома. Что-то совсем простое, вроде перемены обстановки, может побудить к переменам. Зачем оставлять свои грехи, если можно жить одновременно и в своих грехах, и в присутствии Божьем?

Итак, человек изгнан из рая. Но для чего? Ответ дан в Бытии (3:23): «Чтобы возделывать землю, из которой он взят». Мы читаем в Бытии (2:5), что «не было человека для возделания земли». Позже в рассказе мы узнаем, что Господь поместил человека в Эдемский сад именно для того, чтобы восполнить эту пустоту: «Чтобы возделывать его и хранить его» (2:15). Поэтому мы сталкиваемся с человеком, который действительно был изгнан из присутствия Божьего, но все еще пригоден для того, чтобы продолжать тот род занятий, для которого он был сотворен. Он остается земледельцем, но он обрабатывает землю, на которую наложено проклятье.

Как раз перед изгнанием Адам назвал свою жену «Евой» – словом, связанным с древнееврейским словом, означающим «жизнь» или «живой» (3:20). Но в контексте почти каждое изложенное событие указывает на смерть. Взаимоотношения с Богом, женой и землей подорваны. Но здесь есть жизнь. Вестерманн комментирует так: «Несмотря на непослушание и наказание человека, благословение, полученное вместе с сотворением, остается неповрежденным... человек, который теперь далек от Бога, всегда остается человеком, благословенным Богом»¹⁶.

Интересно, что действующие лица в 3-й главе Бытия упоминаются вновь лишь в Новом Завете, вначале в генеалогии Иисуса, составленной Лукой (Лк.3:38), а затем в некоторых посланиях Павла (Рим.5:12 и последующие; 1Кор.15:22). Естественно было бы предположить, что пророки будут обращаться к этому эпизоду, чтобы объяснить серьезность последствий непослушания, как они делали это, например, с эпизодом о Содоме и Гоморре. Но они так не сделали.

Стихи Павла, конечно же, составляют основу того, что обычно называется учением о первородном грехе. И Ветхий, и Новый Завет подтверждают это учение (Быт.6:5; 3Цар.8:46; Пс.50:7; Рим.5:19; Ефес.2:3), но не объясняют его с точки зрения богословского происхождения. Чтобы не отвергнуть эту идею как слишком характерную для средневековья, слишком негативную или абсурдную, вспомним комментарий Г. Честертона во 2-й главе его биографии святого Франциска Ассизского: «В человеке есть предубеждение, и христианство открыло, как исправить это предубеждение... будет необычайно правильным сказать, что радостной Благой Вестью, сообщенной Евангелием, была весть о первородном грехе»¹⁷. Плохая новость может быть хорошей новостью!

Cassuto, U. A Commentary on the Book of Genesis. Перевод Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magness Press, the Hebrew University, 1961.

Kidner, F. D. Genesis. Chicago: Inter-Varsity, 1968.

Rad, G. von. Genesis, a Commentary. Переем, изд. Philadelphia: Westminster, 1973.

Sarna, N. «Genesis, Book of. In EncJud: 386–398.

. Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel. New York: United Synagogue Commission on Jewish Education, 1966.

Schaeffer, F. Genesis in Space and Time. Downer's Grove, IL: Inter-Varsity, 1972.

Speiser, E. A. Genesis. New York: Doubleday, 1964.

Vawter, B. A Path Through Genesis. New York: Sheed and Ward, 1956. Westermann. C. Genesis, Neukirchcn-Vluyn: Neukirchcner Veiiag des Erziehungsvereines, 1974.

Anderson, B. W. «A Stylistic Study of the Priestly Creation Story». В Canon and. Authority. Под ред. George W. Coats and Burke O. Long. Philadelphia: Fortress, 1977, стр. 148–162.

Bailey, J. «Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2–3». /AL 89 (1970): 137–150.

Barr, J. «The Image of God in the Book of Genesis – A Study of Terminology». BJRL 51 (1968): 11–26.

. «Man and Nature – The Ecological Controversy and the Old Testament». BJRL 55 (1972): 9–32.

. «Themes from the Old Testament for the Elucidation of the New Creation». Encounter 31 (1970): 25–30.

Blenkinsopp, J. «The Structure of P.» Bibl 38 (1976): 275–292.

Brueggemann, W. «From Dust to Kingship». ZA W 84 (1972): 1–18.

. «Of the Same Flesh and Bone (GN 2, 23a)». CBQ 32 (1970): 532–542.

Carlson, G. I. «The Two Creation Accounts in Schematic Contrast». Tf April 1973): 1192–1194.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. Studies in biblical theology, no. 27. London: SCM Press, 1962, стр. 31–50.

Clark, W. M. «A Legal Background to the Yahwist's Use of Good and Evil». JBL 8S (1969): 266–278.

Clines, D. J. A. «The Image of God in Man». ТВ 19 (1968): 53–103.

Davies, J. D. Beginning Now: A Christian Exploration of the First Three Chapters of Genesis. Philadelphia: Fortress, 1971.

Duncan, R. «Adam and the Ark». Encounter i7(1976): 189–197.

Fisher, L. R. «A Ugaritic Ritual and Gen.Irl – 5». Ugaritica 6:197–205.

Foh, S. T. «What is the Woman's Desire?» WTJ 37 (1975): 376–383.

Fretheim, T. E. Creation, Fall and Flood. Minneapolis: Augsburg, 1969.

Gehrke, R. «The Biblical View of the Sexual Polarity». CTM 41 (1970): 195–205.

Gilbert, M. «One only flesh». TDig 26 (1978): 206–209.

Habel, N. C. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, стр. 18–28.

Hanson, R. S. The Serpent Was Wiser: A New Took at Genesis. Minneapolis: Augsburg, 1972.

Hasel, G. F. «The Polemic Nature of the Genesis Cosmology». EQ 46 (1974): 81–102.

. «Recent Translations of Gen. 1, 1». BTrans 22 (1971): 154–168.

. «The Significance of the Cosmology in Genesis 1 in Relation to Ancient Near Eastern Parallels». AUSS 10 (1972): 1–20.

Higgins, J. M. «The Myth of Eve: The Temptress». JAAR (1976): 639–647.

Joines, K. R. «The Serpent in Genesis 3». ZA W 87 (1975): 1–11.

Kapelrud, A. «The Mythological Features in Genesis 1 and the Author's Intention». KT 24 (1974): 178–186.

Kikawada, I. M. «Two Notes on Eve». JBL 91 (1972): 33–37.

Lewis, C. «From Adam's Serpent to Abraham's Ram». Jud 22 (1973): 392–396.

Limburg, J. «What Does It Mean – Have Dominion Over the Earth?» Dialog 10 (1971): 221–226.

Martin, R. A. «The Earliest Messianic Interpretation of Genesis 3:15». JBL 84 (1965): 425–427.

Mendenhall, G. E. «The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3». В A Fight unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob H. Myers. Под ред. Howard N. Bream etal. Gettysburg Theological Studies, no. 4. Philadelphia: Temple University Press, 1974, стр. 319–334.

Miller, J. M. «In the «Imagé and »Likeness» of God». JBF91 (1972): 289–304.

Mondin, B. «Original Sin in Contemporary Thought». TDig 26 (1978): 145–149.

Moran, W. L. «The Creation of Man in Atrahasis I, 192–248». BASOR 200 (1970): 48–56.

Naidoff, B. «A Man to Work the Soil: A New Interpretation of Genesis 2–3». JSOT5 (1978): 2–14.

Neiman, D. «The Supercaelian Sea». JNES 29 (1969): 243–249.

Nielsen, Е. «Creation and the Fall of Man: A Cross-Disciplinary Investigation». HUCA 43 (1972): 1–22.

Phipps, W. E. «Adam's Rib: Bone of Contention». TToday 33 (1976): 263–273.

Piper, J. «The Image of God: An Approach from Biblical and Systematic Theology». SBTX (1971): 15–32.

Rice, G. «Cosmological Ideas and Religious Truth in Genesis One». JRelThol 23 (1966): 15–30.

Ruger, H. P. «On Some Versions of Genesis 3:15. Ancient and Modern». BTrans 21 (1916): 105–110.

Ryken, I. Literature of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1974, стр. 33–42.

Sawyer, J. «The Meaning of’ In the Image of Elohim,» in Genesis I–XI». JTS 25 (1974): 418–426.

Scullion, J. J. «New Thinking on Creation and Sin in Genesis i-xi». ABR 22 (1974): 1–10.

Shanks, H. «How the Bible Begins». Jud 81 (1972): 51–58.

Shea, W. H. «Adam in Ancient Mesopotamian Traditions». A USS 15 (1977): 27–41.

Snaith, N. H. «The Image of God». ExpT (1974): 24.

Stott, J. R. W. «The Subtlety of Satan». CГ9 (1965): 740–744.

Thompson, P. «The Yahwist Creation Story». KГ21 (1971): 197–208.

Trible, P. «Ancient Priests and Modern Pollutors». ANQ 12 (1971): 74–79.

. «Eve and Adam: Genesis 2–3 Reread». ANQ 14 (1972): 251–258.

Trudiger, L. P. «"Not Yet Madé. »Newly Madé. A Note on Gen. 2:5». EQ 47 (1975): 67–69.

Waltke, B. «The Creation Account in Genesis 1:1–3». BS 132 (1975): 25–36, 136–144, 216–228, 327–342.

Westermann, C. Creation. Philadelphia: Fortress, 1964.

Wifall, W. «The Breath of His Nostrils». CBQ 36 (1974): 237–240.

. «Genesis 3:15 – a Protoevangelium?» CBQ 36 (1974): 361–365.

Williams, A. J. «The Relationship of Genesis 3:20 to the Serpent». ZA W 89 (1977): 357–374.

Wilson, S. G. «The Image of God». ExpT 5 (1974): 356–361.

Woudstra, M. H. «Recent Translations of Genesis 3:15». CTJ 6 (1971): 194–203.

Третья глава Книги Бытие приводит в движение ряд событий, каждое из которых уходит корнями в события, произошедшие в Эдемском саду. В 3-й главе человек согрешает и нарушает вертикальные взаимоотношения – свое общение с Богом. В 4–11-й главах человек нарушает горизонтальные взаимоотношения – свое общение с братом. То есть действия развиваются от причины к следствию. Все эти пагубные действия объединяет то (Быт.3–11), что они демонстрируют желание человека быть подобным Богу. Перешагнув однажды очерченные Им границы, он впоследствии отказывается от своих стандартов. И вот к чему это приводит:

1. Братоубийство, порожденное завистью (4:8), – Каин убивает Авеля;

2. Полигамия и возмездие (4:23:24) – Ламех;

3. Похоть исполинов (6:1–4) – сыны Божьи и дочери человеческие;

4. Развращенность и насилие на земле (6:5; 11:12);

5. Кровосмешение (?) (9:20–27) – проклятие Ханаана;

6. Башня высотою до небес (11:1–9) – Вавилон.

Несомненно, в этих главах описано распространение греха, о чем свидетельствуют перечисленные шесть событий. Но в 3-й главе мы видим смешение греха и благодати, божественное слово как суда, так и обетования. Я предполагаю, что это же сочетание проявляется на протяжении 4–11-й глав. Мы увидим в действии как грех и суд, так и благодать и обетование. Ни грех отдельных личностей (Каин, Ламех и Хам), ни грех групп людей (сыны Божии и дочери человеческие, вся земля и строители башни) не заслоняет полностью милость и всемогущество Бога. Здесь также справедливо наблюдение: где изобилует грех, там гораздо больше изобилует благодать.

Очевидно, что между 3-й и 4-й главами Бытия нет перерыва. Повествование нужно читать как непрерывное целое. Непрерывность подчеркивается посредством повторения в двух главах ключевых слов, например: «и узнали они, что наги» (3:7) и «Адам познал Еву» (4:1); «и к мужу твоему влечение твое» (3:16) и «у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе» (4:7); «и он будет господствовать над тобою» (3:16) и «но ты господствуй над ним» (4:7); «и изгнал Адама» (3:24) и «вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли» (4:14); «и поставил на востоке у сада Едемского херувима» (3:24) и «и поселился в земле Нод, на восток от Едема» (4:16).

Интересен тот факт (который повторится и в дальнейшем), что первое запечатленное в истории преступление, отражающее человеческую жестокость по отношению к другому человеку, было совершено в контексте поклонения. Два брата, очевидно добровольно, приносят Господу жертву. Каин предлагает часть своего урожая. Авель, рожденный вторым, приносит одного из первенцев своего стада. Хорошо известно, что произошло дальше. Бог принимает жертву Авеля, а жертву Каина отвергает. Не способный согласиться с Божьим решением, Каин поддается обиде и гневу и убивает собственного брата.

Встает вопрос: «Почему Господь принял жертву Авеля и отверг жертву Каина?». Потому ли, что жертва Авеля была с кровью? Но Ветхий Завет допускает некровные жертвы, когда они не являются в первую очередь искупительными (Лев.2, и даже Лев.5:11 и последующие стихи позволяют использовать высококачественную муку в жертву за грех в определенных обстоятельствах). Даже для обозначения «жертвы» Каина используется то же самое слово, что и для обозначения «хлебного приношения» во 2-й главе Книги Левит.

Представил ли Авель свое лучшее, а Каин только то, что было под рукой? Быть может, разница в отношении к жертве в том, что Авель принес свою жертву верой (Евр.11:4)? Была ли жертва Каина отвергнута потому, что ей не сопутствовала внутренняя праведность (1Ин.3:12; Иуд.11)? Вероятно, намек на эту мысль содержится в словах Бога, обращенных к Каину: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица?» (Быт.4:7). Несколько раз, особенно в пророческой литературе, написано, что обычно Бог отвергал жертву или приношение, когда религиозный ритуал становился заменой послушанию и святой жизни.

Можем ли мы вернуться назад от пророков к происшествию в 4-й главе Бытия и предположить ту же самую противоречивость в жизни Каина, которую пророки видели в жизни своих современников? В свете Божьих слов, обращенных к Каину (Быт.4:7), я склонен согласиться, но не могу утверждать это категорически. Разве в молчании Библии не может быть столько же мудрости, как и в ее откровениях?

У Каина есть возможность общаться с Богом и после своего греха. Диалог быстро оборачивается сарказмом со стороны Каина. Он отвечает на вопрос Бога «Где Авель, брат твой?» вопросом: «Разве я сторож брату моему?» (Быт.4:9).

В ответ Каин слышит решительное «нет». Бог никогда не назначал Каина или кого-либо другого быть сторожем своего брата. «Сторожить» означает «контролировать, регулировать и господствовать»: «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы ... хранить его» (Быт.2:15). Сторожа есть в зоопарках, у пчел, в тюрьмах. Там действия должны регулироваться и находиться под надзором. Не зря в Писании Бог постоянно называется «сторожем Израиля». Таков Его удел, поскольку Он их Господь. Каин же был призван любить и уважать своего брата, но не быть ему сторожем.

Как и в случае с Адамом и Евой, наказанием для Каина является высылка, или изгнание, из присутствия Господа (4:16). Но вновь, как в случае с Адамом и Евой, проявление милости предшествует проявлению суда. Перед тем как Адам и Ева были изгнаны (3:22–24), они получили одеяние (3:21). Перед тем как изгнать Каина (4:16), Бог ставит ему на лоб знак, чтобы он не стал жертвой чьей-либо мести (4:15). Дэвид Клайне отмечает: «Божья благодать ... открывается не только в суде и после суда, но даже и перед совершением суда»¹⁸.

В первый, но не последний раз Божье постановление одного мужчины для одной женщины и одной женщины для одного мужчины рушится. Ни один стих в Ветхом Завете прямым текстом не запрещает полигамии, но существенно то, что едва ли существовал какой-либо многоженец, чья жизнь не была бы чрезвычайно осложнена и разбита. Посмотрите на Авраама с Агарью и Сарой. Посмотрите на Иакова с Лией и Рахилью или же на печальный опыт Давида и Соломона.

К нарушению Ламехом образца брака присоединяется его необузданная склонность к мести и насилию. Он упивается мрачной статистикой (4:23–24).

Как ни парадоксально, но потомки Каина выступают в роли глашатаев культуры и промышленности (4:21–22) и особенно земледелия и скотоводства (Иавал), музыки (Иувал) и металлургии (Тувалкаин). Все они были сыновьями Ламеха.

Однако ни одно из этих новшеств, какими бы прекрасными они ни были, не обуздывает склонность человека ко злу. Сообщение о культурной истории переплетается с повествованием о полигамии Ламеха и его злобной песнью мести. Светская культура, таким образом, движется вперед благодаря линии Каина, однако Божий план искупления будет совершаться посредством линии Сифа (4:25–5:32).

О продолжительности жизни потомков Каина ничего не сказано (4:17–22), но для каждого потомка Сифа (5:1–32) указан промежуток жизни, причем каждый впечатляет своей длительностью. Я считаю неправильным истолковывать оба примечания о промежутке жизни и их продолжительности как отражение уникального благословения Богом семени Сифа в противоположность семени Каина. Конечно, никто из них не избежал смерти, за исключением Еноха (5:24), поскольку возможность «жить вечно» исчезла вместе с провозглашением в Бытии (3:22). Итак, сыны Сифа «плодились, размножались, и наполняли землю». Не только замечание о промежутке жизни отличает родословную Сифа от родословной Каина, но и повтор фразы «и родил сынов и дочерей».

Десятой личностью в генеалогии Сифа является Ной. Его имя связано с глаголом «приносить облегчение или утешение» (5:29). Этот же древнееврейский глагол, но в другой форме, используется в Бытии (6:6:7), чтобы выразить Божье сожаление и раскаяние по поводу состояния Его земли. Позже Ламех предсказывает – и источник его предвидения не открыт – что его сын Ной «утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь» (5:29).

Язык этого стиха напоминает язык Бытия (3:17): «... проклята земля (в 5:29 также) за тебя; со скорбию (то же самое слово, что и «труды» в 5:29) будешь питаться от нее во все дни жизни твоей». Проклятие, наложенное во время Адама, должно быть сейчас снято или значительно ослаблено в десятом поколении. Бытие (3:17) уступает дорогу Бытию (5:29). Начинается новый день.

Не многие отрывки Писания казались толкователям такими загадочными, как Бытие (6:1–4). Сложнее всего определить, кем были «сыны Божьи» и «дочери человеческие». И вновь мы должны заметить, что Писание представляет эти две группы без фанфар либо объяснения. Их происхождение не объясняется, кто они такие – непонятно.

Среди комментаторов пользуются популярностью три возможных толкования преступников и жертв в этой истории. Во-первых, ряд современных и древних экзегетов видят в «сынах Божьих» потомков Сифа, а в «дочерях человеческих» – потомков Каина. Совершенный ими грех – это неудачное смешение в браке благочестивой линии Сифа и нечестивой линии Каина.

Прямым преимуществом этого объяснения является то, что оно принимает во внимание материал непосредственно предшествующих глав, особенно 4-й и 5-й, где линия Каина противопоставляется линии Сифа. Более того, существует несколько определенных параллелей в действиях потомков Сифа и потомков Каина и двумя группами, упомянутыми в Бытии (6:1–4). Например, неожиданное упоминание «дочерей человеческих» ^{(6:2) имеет, вероятно, свой антецедент в дочерях различных потомков Сифа, а до этого дочери в Писании не упоминались (5:4, 7, 10, 13, 16, 19, 22, 26:30)}. Другим примером параллелизма может послужить тот факт, что сыны Божьи «брали жен» себе (6:2), и потомок Каина Ламех «взял две жены» (4:19).

Но если мы последуем этим параллелям, то вскоре заметим, что сынами Божьими считаются потомки Каина (потомок Каина Ламех взял себе жен, так же сделали и сыны Божьи), а дочерьми человеческими – потомки Сифа, а это прямая противоположность традиционному толкованию¹⁹.

Возражение высказывалось по поводу того, что эта теория несостоятельна, поскольку она кладет в основу доводов одно значение для слова «человек» в первом стихе (человечество в целом) и ограниченное значение для слова «человек» во втором стихе (потомки либо Сифа, либо Каина) 6-й главы Книги Бытие. Я мог бы возразить, что одно слово может выражать несколько различных значений в пределах одной главы. В качестве примера я приведу 7-ю главу Второй Книги Царств – установление завета с Давидом, в которой у слова «дом» есть четыре различных оттенка. «Дом» обозначает храм в 5-м, 6-м, 7-м и 13-м стихах, дворец – в 1-м и 2-м стихах, династию – в 11-м, 16-м, 19-м, 25-м, 26-м, 27-м, 29-м стихах и репутацию или статус – в 18-м стихе.

Второе истолкование рассказа предполагает, что сыны Божьи – это древняя династия правителей, а дочери человеческие – их царские гаремы, такие же заманчивые для правителей, каким был запретный плод для Евы (см. статьи М. Клайна, указанные в библиографии). Это истолкование смещает акцент с потомков Каина и Сифа к чему-то более двусмысленному – царствующим личностям, чье существование еще не было упомянуто в начальных главах Писания. Если сыны Божьи – это главы государств, тогда речь должна идти об ограниченном числе личностей. Однако Божье наказание предназначено для всего человечества. Тогда бы мы столкнулись с расхождением между грехом в отдельных местах, зато в благородных, – и судом, который достигает почти космических масштабов. Однако и этого нельзя исключить. Посмотрите на 70 000 человек, которые умерли в Израиле в результате греха царя Давида, когда он предпринял перепись (2Цар.24:15:17).

Третье истолкование предполагает, что сыны Божьи – это ангелы. Выражение сыны Божьи действительно является названием ангельского сонма в Книге Иова (1:6, 2:1, 38:7) и Псалмах (28:1; 88:7). Тогда грех заключается в сожительстве сверхъестественных и естественных существ. Некоторое подтверждение этому можно найти в Послании Иуды (6:7) (вероятно, также 1Пет.3:19, 20; 2Пет.2:4). Если в функции 7-го стиха входит сравнение безнравственности и неестественной похоти Содома и Гоморры с подобным поведением ангелов в 6-м стихе, тогда это истолкование можно считать более достоверным. С другой стороны, если 6-й и 7-й стихи представляют два примера Божьего суда на различные формы греха на ангельском и человеческом уровне, тогда эти стихи не имеют никакой связи с Бытием (6:1–4).

Более того, в Бытии говорится не об изнасилования или потворстве необузданной похоти, а о браке: «и брали их себе в жены, какую кто избрал». Грех заключается не в сексуальном насилии, а в установлении недозволенных супружеских отношений, в которых оба партнера не могут стать одной плотью. И Иисус напоминает нам, что ангелы не женятся (Мк.12:25).

Некоторые предполагают, что наиболее серьезным недостатком этого толкования является то, что виновники этого преступления – нечеловеческие существа, а суду подвергаются люди: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет». И хотя я не согласен, что в этом отрывке говорится об ангелах или божественных существах, я также не считаю предшествующую критику такой уж убедительной. Если кто-то готов установить несовместимость и непоследовательность здесь, то что говорить о следующих стихах в 6-й главе Книги Бытие: «Велико развращение человеков на земле... И раскаялся Господь, что создал человека на земле... истреблю с лица земли человеков... от человека до скотов, и гадов, и птиц небесных истреблю» (6:5–7)? Преступником является человек. Жертвами являются и люди, и животные.

Слышится ли здесь голос благодати, каким бы слабым он ни был? Я считаю – да, и на это указывает Бытие (6:3): «И пусть будут дни их сто двадцать лет». И вновь истолкование этой части 3-го стиха является далеко не однозначным. Существуют два варианта. Сто двадцать лет могут означать либо сократившийся промежуток жизни, который Бог теперь предоставит человечеству, либо период благодати (предшествующий потопу), на который Божья рука суда будет удержана.

В любом случае, мне кажется, это примечание предполагает благодать. А если первое – сократившийся промежуток жизни, тогда очевидно, что это принуждение является не немедленным, а долгосрочным. Ной, представленный еще до этого эпизода, живет 950 лет. Отец Авраама, Фарра, живет 205 лет, а сам Авраам живет 175 лет. В Книге Бытие только Иосифу не удается достичь 120-летнего максимума. Бог сказал Адаму, что если он будет есть запретный плод, то умрет. Он съел, но не умер тотчас же.

С другой стороны, если речь идет об отсрочке, во время которой Бог добровольно удерживает Себя, – толкование, которое я нахожу вполне естественным, – все равно благодать является легкоразличимой. Параллелью к этому проявлению сдержанности со стороны Бога могла бы быть весть Ионы для Ниневии: «Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена!» (Ин.3:4). Самая лучшая параллель содержится в Новом Завете (2Фес.2). Перед пришествием Иисуса Христа придет «человек греха». В свое время этот «сын погибели» будет освобожден, но сейчас он все еще в заключении. Таким образом, остается доступной возможность получать и предлагать благодать.

Первостепенным во всем этом разделе является описание потопа. Два хорошо сохранившихся небиблейских рассказа о древнем потопе пришли из Месопотамии: «Эпос о Гильгамеше» и «Сказание об Атрахасисе».

Названный в честь Гильгамеша, царя Урука (Эрех в Быт.10:10) около 2600 года до н.э., этот эпос, по мнению Торкилда Якобсена, датируется приблизительно 1600 годом до н.э. Деспотичный и жестокий царь Гильгамеш вызывает глубокое негодование у своих подчиненных. Чтобы свергнуть его, народ умоляет одного из богов создать ему соперника. Созданного соперника зовут Энкиду. Он «очеловечен» (или «сделан цивилизованным») только после недельной горячей оргии с блудницей. Далее следует битва между Энкиду и Гильгамешем. Она не оставляет ни победителя, ни побежденного. Наоборот, воюющие стороны становятся союзниками, сражаясь со всякого рода злыми небесными чудовищами. В процессе смертному Гильгамешу делает предложение не кто иной, как великолепная богиня Иштар, но он с презрением отвергает ее – в первую очередь из-за плохой репутации относительно супружеской верности!

Из-за наглости по отношению к Иштар Энкиду умирает, вызывая патологический страх смерти у Гильгамеша. Но его разум, по крайней мере, достаточно ясен для того, чтобы вспомнить, что один из его предков – Утнапиштим – минул смерть и обрел бессмертие. Если Гильгамеш сможет найти Утнапиштима, возможно, он сможет узнать секрет и спасти свою собственную жизнь. Затем следует извилистый путь через различные части преисподней. Наконец он встречает Утнапиштима, и Утнапиштим рассказывает Гильгамешу следующую историю.

Однажды бог Эа сказал Утнапиштиму, что Энлиль готовился уничтожить человечество посредством потопа. Если у Утнапиштима хватает мудрости, он должен построить корабль и взять на борт членов своей семьи, скот, некоторые ценные вещи и профессиональных моряков. Начинается гроза, которая длится семь дней и ночей, после чего корабль Утнапиштима останавливается на вершине горы. После спада воды он покидает свой корабль и славит своих богов. Впоследствии Энлиль замечает, что двое смертных избежали утопления. Чтобы закончить свой труд по освобождению земли от человечества, он предоставляет Утнапиштиму и его жене бессмертие.

Но у Утнапиштима уникальный случай, и это лишь усугубляет досаду Гильгамеша. После многих разочарований Гильгамеш, смирившись с действительностью, возвращается к себе домой в Урук. И хотя он не обрел бессмертия, по крайней мере, он будет продолжать жить в памяти своего народа благодаря впечатляющему Уруку, который он построил собственными стараниями. Итак, он достигает бессмертия.

Я уже проследил в общих чертах «Сказание об Атрахасисе» через повествование о сотворении мира. После своего создания человеческие существа размножились настолько быстро и создавали такой шум, что у Энлиля появилась бессонница. Он решил сократить население с помощью бедствия. Внезапно на сцене появляется Атрахасис, которому с помощью водительства своего бога Эмки удается предотвратить это бедствие.

Проблема решена, но после тысячи двухсот лет земля «ревет подобно быку». На этот раз Энлиль задумал засуху, и еще раз Атрахасис быстро положил конец засухе, успокоив обиженное божество. Далее все повторяется в третий раз, и наказанием на сей раз является возобновление засухи.

Раздраженный тем, что и это не помогает, Энлиль дает распоряжение о потопе. То, что последовало за этим, очень похоже на эпос о Гильгамеше, за исключением того, что героем является Атрахасис, а не Гильгамеш. По совету Энки Атрахасис строит корабль, чтобы спастись от шторма, который должен был продолжаться семь дней и ночей. Таким опустошительным был шторм, и таким полным было уничтожение человечества, что даже у богов возникли серьезные вопросы по поводу благоразумия плана Энлиля.

Высадившись на сухую землю, Атрахасис, подобно Утнапиштиму, приносит жертву богам за свою жизнь, но не очень быстро, поскольку они находились без еды во время потопа. Источник питания, те жертвы из пищи, которые приносились смертными людьми, иссяк.

Далее применяются долговременные контрмеры, которые положат предел постоянно увеличивающемуся населению земли. В основе замысла – контроль над рождаемостью: создание какого-то количества бесплодных женщин, создание демона, в чьи обязанности входит «унести младенца с коленей той, которая родила его», и создание нескольких категорий жриц, которым запрещено рожать детей.

Если сравнить «Эпос о Гильгамеше» и «Сказание об Атрахасисе» с Бытием (гл.6–9), то несомненным будет сходство в деталях, окружающих катастрофический потоп. Означает ли это, что евреи позаимствовали, а затем внесли коррективы в историю, принадлежащую месопотамской литературе, изменив всего лишь имена, чтобы подтвердить свою непричастность? Возможно ли, что эти повествования содержатся как в Библии, так и в окружающих культурах потому, что они основаны на каком-то историческом событии? И Писание, и литература Месопотамии упоминают потоп потому, что он имел место в истории.

Если все обстоит именно так, тогда будет более чем интересно противопоставить, равно как и сравнить, то, как два различных предания рассматривали один и тот же материал, одно и то же событие. Подобное противопоставление раскрывает существенные различия в менталитете и мировоззрении. Одним из преимуществ верующего человека, читающего мифологию, является понимание того, каким образом древний человек отвечал на вечные вопросы о жизни, не имея света откровения.

К примеру, в эпосе о Гильгамеше ничего не говорится о причине потопа. Единственной подходящей строкой является: «Тот город был древним, (как и) боги, живущие в нем. Когда сердце заставило великих богов навести потоп». После потопа Эа увещевает Энлиля: «Ты, мудрейший из богов, ты герой, как мог ты, неразумно, навести потоп? На грешника возложи его грех, грешнику вмени его проступки!» (11:179–181). В сказании об Атрахасисе именно шум толпы вызывает гнев и месть Энлиля. И большинство специалистов по клинописи убеждены, что слова, использованные для обозначения шума, указывают скорее просто на шум, чем на моральное беспокойство.

То есть действия Энлиля порождены гневом, себялюбием и своенравием. Его суд является абсолютно карательным; для людей этот суд, конечно же, не имеет терапевтического эффекта. Но может ли кто-то из пантеона богов подвергнуть человечество истреблению из-за грехов? В конце концов, сами боги были далеко не пуританами.

Кроме того, одинаково трудно определить, почему спасся один смертный. В эпосе о Гильгамеше Эа предупреждает Утнапиштима о плане Энлиля, а в эпосе Атрахасиса информирует божественный Энки. И снова ближе всего литература подходит к спасению праведника именно в шумерском повествовании о потопе. Там единственным, кто спасся, является Зиусудра – благочестивый, уважаемый царь, хотя даже здесь не подчеркивается связь между его характером и спасением.

Далее, у корабля, построенного героями, странные размеры: «одинаковыми должны быть его ширина и его длина», то есть он должен быть кубической формы, как подтверждается в дальнейших строках эпической поэмы. Наряду со своей семьей и животными герой берет на борт профессиональных моряков. Человеческое мастерство и изобретательность удерживает корабль на поверхности воды. В дополнение Утнапиштим берет на борт большое количество серебра и золота, небольшое яйцо для привлечения наседки на тот случай, если он действительно выберется когда-либо из этого кошмара живым и все придется начинать сначала.

В заключение, в обоих языческих повествованиях отсутствует ясная дидактическая функция. Что они пытаются сказать и каково значение их темы? Увлекают ли они читателя замысловатым образом? Эпос о Гильгамеше больше обращает внимание на Гильгамеша, чем на Утнапиштима, и больше на эпические блуждания первого, чем на спасение от потопа второго. Из эпоса можно извлечь следующий урок: будь доволен тем, что у тебя есть, и тем, где ты находишься, и не пытайся прыгнуть выше головы (Быт.3). Но в тексте недостаточно подтверждений этому.

Конец сказания об Атрахасисе еще более суров. После трех неудачных попыток Энлиль предъявляет ультиматум: закрыть утробы, пусть всякий ребенок рождается мертвым, навязать безбрачие. Подобное заявление, конечно, никоим образом не призвано вызвать уважение у смертных к своим богам. Возможно, страх и подозрение, но не любовь и доверие.

Нечто уникальное в библейском повествовании можно продемонстрировать, исследовав упомянутые выше четыре пункта различий в истории потопа из Книги Бытие.

Бытие подтверждает, что причиной потопа стал грех человечества. Об этом достаточно свидетельствовалось в повествованиях 3–5-й глав и в первых четырех стихах 6-й главы. К этому можно добавить: «Велико развращение человеков на земле... все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (6:5); «но земля растлилась... и наполнилась земля злодеяниями» (6:11); «всякая плоть извратила путь свой на земле» (6:12).

И хотя это невозможно отразить в переводе, читатель древнееврейского текста найдет, что слово «растлилась» в 11-м и 12-м стихах (два раза) является производным оттого же корня, что и «Я истреблю» в стихе 13. Неужели Бог разрушает только таким способом? Вместо того чтобы приостановить и воспрепятствовать, Он скорее позволяет злу, порожденному человеком, прийти к своему неизбежному результату. «Мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась» (Быт.15:16). Подобным образом Павел во 2-й главе Послания к Римлянам, говоря о выражении Божьего гнева против греха, употребляет фразу «Бог предал их» (2:24, 26:28) – несомненно, скорее пассивно, чем активно, скорее нежно, чем в ярости.

Все же, чтобы кто-либо не пришел к выводу, что Бог просто равнодушно смотрит на это тяжелое положение, обратите внимание на то. что Бог Сам испытывает эмоциональную боль: Бог «восскорбел» (6:6). Интересно, что это слово произведено от того же корня, что и слово «скорбь», которую Ева будет испытывать во время рождения детей (3:16) и с которой мужчина столкнется, трудясь и пытаясь добиться плодородия почвы (3:17). Боль человека стала болью Бога!

Пощада Ноя не была прихотью или фаворитизмом. Наоборот, он был «человек праведный и непорочный... Ной ходил пред Богом» (6:9; также 7:1). Характер в любом случае определяет судьбу.

Чтобы быть более точным, Ною было сказано построить не корабль, а ковчег (6:14), скорее похожий на ящик, чем на корабль. Его размеры (приблизительно 150 х 25 х 15 м) вовсе не абсурдны – они вполне подходят для плавающего по морю судна. Никто из моряков не сопровождает Ноя на борт корабля, не упоминается никакое навигационное оборудование (если не считать окна в потолке для ориентации по звездам, либо птиц, выполняющих те же функции нахождения пути к дому, которые у моряков выполняют голуби). Спасение придет только от Бога. Нельзя было забрать с собой и никакого материального имущества. У Ноя на это было не больше права, чем у Ахана.

История о потопе, будучи далекой от леденящих душу, но выдуманных песен, которые потом будут петь вокруг костров, имеет прямое отношение к последующим поколениям. Прежде всего, Бог отказался от проклятия, наложенного на землю (8:21; ср. 3:17), о чем свидетельствует история о винограднике Ноя, которая сама по себе является подтверждением отмены проклятия (9:20 и последующие.) Связывая 8:21 с 6:5, Еерхард фон Рад пишет: « ... 21-й стих является одним из наиболее замечательных богословских утверждений в Ветхом Завете: он отражает точный и целенаправленный способ, которым яхвист выражает свою точку зрения по главным вопросам. То же условие, которое в прологе (а именно в 6:5) является основанием Божьего суда, в эпилоге открывает Божью благодать и провидение. Контраст между Божьим суровым гневом и поддерживающей благодатью... представлен здесь... приспособлением Бога к человеческой греховности»²⁰.

За этим обещанием позже последовал завет с Ноем в 9-й главе. То, что Бог сказал однажды Адаму (1:28), Он говорит сейчас Ною (9:1). Таким образом, был второй старт, второй шанс для человечества, хотя и с условиями (9:2–6).

Целью этого завета является утверждение не уникальности, а приоритета. Ной – один из первых в ряду тех, с кем Бог заключает это обязательство. И что никогда уже не повторится, так это другой потоп (9:11). Ответственность за этот завет лежит на Боге. Обратите внимание, что радуга в небе существует ради Бога (9:12–17). Всемогущий Бог пишет памятную записку! Таково продолжение этой истории в жизни ее читателей.

У меня уже была возможность обратить внимание на документальную гипотезу или критику первоисточника, когда я рассматривал повествование о сотворении мира. Бытие (6–9) является примером, предназначенным обосновать раз и навсегда надежность этого подхода. Поверхностное чтение этого повествования (Быт.6–9), по мнению критиков первоисточника, явно демонстрирует, что эти четыре главы не являются гомогенным трудом. Этот вывод поддерживается несколькими замечаниями.

Первая категория включает очевидную непоследовательность. Одним из таких примеров является количество животных, которое должно было находиться на борту. В соответствии с 6:19, 20 и 7:9, 15 их должно было быть по два каждого вида, мужского рода и женского. Но в 7:2 говорится, что Ной должен взять с собой «семь пар» чистых животных, одну пару нечистых животных, мужского рода и женского (здесь использованы слова «мужчина» и «женщина», как и в 2:23).

Вторым примером является упоминание противоречивых сроков продолжения потопа. Один раздел установил длительность потопа в сорок дней и ночей (7:4, 12, 17; 8:6). Согласно другому преданию потоп продолжался 150 дней (7:24).

Еще одним примером является происхождение потопа. Был ли это дождь с неба (7:4:12) или взрывной выход на поверхность подземных вод (7:11)?

Второй категорией, которую приводят критики первоисточника, является заметное изменение в употреблении Божьего имени. Они перечисляют эти примеры:

(а) (6:5) – «И увидел Господь»; также 6:6–8

(б) (6:9) – «Ной ходил пред Богом»; также 6:11, 12, 13,22

(а) (7:1) – «И сказал Господь Ною»; также 7:5

(б) (7:9) – «как Бог повелел»; также 7:16

(а) (7:16) – «И затворил Господь за ним»

(б) (8:1) – «И вспомнил Бог о Ное... и навел Бог ветер»; также 8:15

(а) (8:20) – «И устроил Ной жертвенник Господу»; также 8:21

(б) (9:1) – «И благословил Бог Ноя»; также 9:6, 8, 12, 16, 17

Третьей категорией является наличие двух различных заключений. Первое: Ной приносит жертву, Бог вдыхает ее приятное благоухание и снимает проклятия с земли (8:20–22). Второе – в благословении Ноя и заключении завета с ним (9:1–18).

Четвертая категория – это два различных стиля и способа выражения. Например, в какой-то момент Бог изображен совсем как человек: Он раскаивается, скорбит, вдыхает благоухание жертвы, меняет свое решение; затем Он изображен как совершенно таинственная, всемогущая и сверхъестественная сила, стоящая над миром.

Из всего этого следует вывод о том, что изначально существовали два повествования о потопе, одно из которых автор (или авторы) мог проследить приблизительно в десятом или в начале девятого столетия до н.э. (яхвист), другое было создано примерно четыре столетия спустя (священническое повествование, в какой-то промежуток времени между 550–450 гг. до н.э.). Впоследствии оба повествования были соединены кем-то из авторов или авторами. В тексте, который есть у нас, Бытие (6–9) можно разделить следующим образом:

Немало голосов протеста возвышалось против подобного разделения повествования о потопе, да и всего Пятикнижия, на исходно смешанные источники. Труды современных исследователей, таких как Умберто Кассуто, Сайрес Гордон и Кеннет Китчем критикуют теорию по нескольким причинам. Для Кассуто подобное дробление полного повествования не воздает должного литературной структуре текста. Неоднородность скорее вызывает больше проблем, чем решает их. Для Гордона и Китчема исходное деление является подозрительным по тем причинам, что подобные явления существуют в древней литературе средиземноморского мира, но ссылаться на теорию многих источников просто смехотворно.

Сделаем дальнейшие наблюдения, особенно в отношении раздела о потопе в Книге Бытие.

Во-первых, некоторые из предположительно неоспоримых доказательств слияния в тексте, возможно, не являются такими уж очевидными. Разве фразы «две пары» и «семь» взаимоисключающие? Разве число «два» в 6:19, 20 и 7:9, 15 не может быть стандартным числом животных (мужской пол и женский для размножения – сохранены даже нечистые животные!), взятых в ковчег? «Семь» может относиться только к приносимым в жертву животным, то есть к животным, которые входят в отдельную категорию сами по себе. Разве это предположение менее вероятно, чем приложение числа «два» к «Я», а числа «семь» – к «С»? И еще, свидетельствует ли текст о непоследовательности в указании продолжительности потопа – 40 дней в противовес 150 дням? Не сопровождался ли ливень, длившийся 40 дней и ночей, пятью месяцами (150 днями) подъема воды, пока ее уровень не поднялся до высшей точки?

Во-вторых, скандинавский исследователь Эдуард Нильсен подверг сомнению, на основе принципов устного предания, разделение истории о потопе. Чтобы проиллюстрировать это, Нильсен указывает, что 7:9, согласно этой теории, принадлежит «С». На каком основании? Потому что в этом стихе встречается имя «Бог», что является верным признаком «С»: «По паре ... вошли к Ною в ковчег, как Бог повелел Ною». Но уже несколько стихов спустя (7:15, приписываемый всеми критиками также к «С») говорится то же самое: «И вошли к Ною в ковчег по паре...». Дублирование в одном документе! Прежде чем объяснять 15-й стих как редакторскую вставку, вспомните возражение Нильсена: Утешительно и иногда необходимо иметь на всякий случай редактора»²¹.

В-третьих, на основе исследования грамматической структуры текста Фрэнсис Андерсен выделил и установил единицы, которые были вырезаны критиками первоисточника²². Таким образом, грамматически отрывок 7:6–17 является единицей с определенной и ясно различаемой структурой, однако документальная гипотеза будет перемещаться по этому разделу взад и вперед от «С» к «Я» и обратно, по крайней мере, семь раз. Цитируя Андерсена, «если документальная гипотеза обоснованна, то какой редактор соединил обрывки параллельных версий одной и той же истории с помощью ножниц и клея и, тем не менее, достиг результата, который, с точки зрения дискурсной грамматики, выглядит так, будто он был сделан из цельной ткани»²³.

В-четвертых, такие исследователи как Б. Андерсон и Дж. Уэнхэм убеждены, что, рассматривая текст о потопе в Писании, мы должны выйти за рамки аналитического исследования (анализировать целое, чтобы получить исходные части), за рамки диахронического исследования (как части сошлись воедино, чтобы сформировать целое?) к синхронному измерению текста (что можно сказать о конечной форме текста?). Таким образом, внимательно рассматривая повествование о потопе, Андерсон создает в целом интересный план, отраженный на рис. 3.

Рис. 3²⁴²⁵

1. Растление Божьего творения (6:11:12)

2. Первое Божье обращение: намерение уничтожить (6:13–22)

3. Второе Божье обращение: повеление войти в ковчег (7:1–10)

4. Начало потопа (7:11–16)

5. Подъем вод потопа (7:17–24)

Бог вспоминает о Ное

6. Воды потопа спадают (8:1–5)

7. Земля обсыхает (8:6–14)

8. Третье Божье обращение: повеление покинуть ковчег (8:15–19)

9. Божье намерение сохранить порядок (8:20–22)

10. Четвертое Божье обращение: благословения и завет (9:1–17)

Андерсон вовсе не пытается с помощью этой схемы утвердить Бытие (6–9) как единый труд. Она никоим образом не исключает две исходно самостоятельные истории. Но разве гладкость повествования не допускает возможности, что Бытие (6–9) происходит из одного источника? Создав свой собственный сокращенный вариант этих глав, Уэнхэм утверждает: «Документальную гипотезу все же можно поддержать, если опереться в своих доводах на чрезвычайно искусного и скрупулезного редактора, который смешал «Я» и «С» в чудесное и последовательное единство»²⁶. Но разве это наиболее вероятное объяснение?

Здесь присутствуют, по крайней мере, две проблемы: суть преступления, совершенного Хамом против своего отца, и почему Ной проклял сына Хама Ханаана, а не самого Хама.

Верно, что опьянение Ноя не является основным вопросом любого увещевания, хотя действия Хама, возможно, не имели бы места, если бы его отец был трезв. Но если мы вспомним, что два случая пьянства, указанные в Бытии – здесь и в Бытии (19:30–38), – стали причиной для оскорбления, тогда, вероятно, сценарий в каждом случае является достаточным комментарием к чрезмерному пристрастию к алкоголю. (Мы можем также сравнить, как Лаван отдал Иакову в жены Лию вместо Рахили в Бытии (29:23). Текст не констатирует, каким образом тестю удался этот обман, но более чем вероятно, что Иаков так напился во время празднования свадьбы, что был неспособен отличить одну сестру от другой. Обратите внимание, что когда он, наконец, просыпается, он говорит Лавану: «Что это сделал ты со мною?» (Быт.29:25). Это очень напоминает «...и узнал, что сделал над ним меньший сын его» (Быт.9:24).)

Грех Хама описан в 22-м стихе: «Он увидел наготу отца своего». Заключается ли грех Хама просто в том, что он случайно увидел наготу своего отца и впоследствии рассказал своим братьям? Текст подразумевает большее, поскольку, проснувшись, Ной «узнал, что сделал над ним меньший сын его» (курс. авт.). Как он узнал, что это был его младший сын, нам не сообщается.

Выдвигалось предположение (см. в библиографии журнальную статью Ф. Бассета), что Хам совершил грех кровосмешения. Пока Ной спал, Хам в это время спал со своей матерью, и в результате этих кровосмесительных взаимоотношений был рожден ребенок, Ханаан. Это объясняет, почему Ной проклинает Ханаана. В Бытии есть два других громких случая кровосмешения: Рувим и наложница его отца (Быт.35:22; 49:3:4), а также Лот и его дочери – связь, в результате которой родились сыновья (Быт.19:30–38).

Подтверждение этого толкования можно найти в разделе Пятикнижия, в котором речь идет о запрещенных сексуальных взаимоотношениях. В 18-й и 20-й главах Книги Левит неоднократно используется фраза «наготы не открывай» при рассмотрении случаев возможного кровосмешения, и взаимоотношение всегда является гетерогенным, а не гомосексуальным. Таким образом, открыть наготу своего отца – значит иметь сексуальную связь со своей матерью. В этих разделах закона постоянно используется глагол «открывать» (см. Быт.9:21 в отношении Ноя, который был «открыт» перед совершением греха), за исключением Книги Левит (20:17), где говорится о «лицезрении» наготы своей сестры.

В отношении этого истолкования, каким бы правдоподобным оно ни было, существуют три противоречия. Во-первых, история в Бытии предполагает рождение Ханаана до этого эпизода, а не в результате случившегося, разве только кто-то готов возразить, что упоминание Ханаана в Бытии (9:18) является примечанием, сделанным автором Бытия, которое не имеет хронологического значения. Это возможно.

Во-вторых, если понимать все буквально, повествование предполагает, что Ной узнал обо всем, что сделал ему Хам, вскоре после того, как пробудился от своего похмелья, и сразу же произнес проклятие на своего внука. Теория кровосмешения должна была неизбежно повлечь за собой тот факт, что Ной узнал о беременности своей жены, рождение Ханаана девять месяцев спустя, и проклятие, возложенное впоследствии на Ханаана.

Третьим недостатком этой теории является то, что она не предусматривает рациональное объяснение действий двух братьев Хама – Сима и Иафета. Что подразумевается, если они «пошли задом, и покрыли наготу отца своего»? Объяснение поступка Хама как кровосмешение может лишь означать, что братья удержались от подражания безрассудству своего младшего брата.

Вторая проблема – причина проклятия внука – также не имеет ясного решения. Я уже упоминал один вариант: Ханаан является потомком кровосмесительных взаимоотношений.

Можно легко сказать, что слова «Хам, отец» в 18-м и 22-м стихах являются более поздними вставками редактора²⁷. Это хорошо устраняет проблему, но за счет субъективного вычеркивания частей текста. Именно Ханаан увидел наготу своего (дедушки) отца, и, таким образом, именно он проклят.

Возможно, Ханаан проклят потому, что он является младшим сыном Хама (10:6), так же как Хам является младшим сыном Ноя (9:24). Исследуя Книгу Бытие, мы уже встречали случаи, когда невиновные страдают из-за виновных: земля проклята из-за греха Адама и Евы; если сыны Божьи – это ангелы, тогда человек наказывается за грех ангелов; большинство животных и птиц утонули во время потопа из-за грехов человечества.

Это единственное отрицательное событие в Бытии (3:17), в котором Бог не говорит ни слова. Или, если развить эту тему, это первый случай в Писании, когда человек проклинает другого человека. Бог наложил проклятие, а теперь так поступает и Ной.

В проклятии Ноя присутствует и благословение. То, что до этого времени было Божьей прерогативой, теперь берет на себя смертный человек. Заявления Ноя должны были быть такими же действенными и обладать такой же силой, как и похожие заявления, сделанные Богом. Какой логикой можно считать благословения и проклятия в устах Божьих фактическими решениями, но ограничить те же слова в устах Ноя простыми пожеланиями?

Первое слово Ноя обращено к Симу: «Благословен Господь Бог Симов».

Особенно интересен здесь тот факт, что впервые в Библии Бог назван Богом определенного человека или группы людей, которая происходит от этого человека. Мы увидим параллель «Богу Сима», когда встретимся со слугой Авраама, говорящим о «Боге господина моего Авраама» (Быт.24:12, 42:48).

Ключевой в истолковании 27-го стиха: «Да распространит Бог Иафета; и да вселится он в шатрах Симовых» является конкретизация «его». Кто является субъектом – Иафет или Бог? Сообщает ли пророчество Ноя, что Иафет вселится в шатрах Симовых, то есть соберет язычников в лоно Божьего народа? Или пророчество Ноя говорит о том, что Сам Бог будет обитать в шатрах Сима? Большинство древних комментаторов отождествляют «его» с Богом, а большинство современных исследователей предпочитают Иафета (хотя мнения расходятся в отношении точного значения этой фразы).

Совсем недавно Уолтер Кайзер-младший приводил убедительные, на мой взгляд, доводы по поводу перевода «Но Он (Бог) вселится в шатрах Сима»²⁸. Пророчество могло, в таком случае, рассматриваться как дальнейшее сужение семейной линии, через которую передавался Божий план искупления и слово обетования. В конечном итоге в этой семье родится Авраам.

Несколько случаев в Бытии (4–11) группируются посредством похожей генеалогической записи. До повествования о сыновьях Божьих и дочерях человеческих (6:1–8), а также после него приводится примечание о трех сыновьях Ноя (5:32; 6:9:10). Повествование о потопе окружено таким же упоминанием о потомках Ноя (6:9, 10; 9:18:19). В случае с Вавилонской башней – это генеалогия Сима (10:21–31; 11:10–32).

В начальных главах Бытия особое значение придавалось востоку. Эдемский сад расположен на востоке (2:8). На востоке у сада Эдемского Бог поставил херувима, чтобы охранять вход в сад (3:24). Каин живет в земле Нод, к востоку от Эдема (4:16). Некоторые из потомков Сима жили «от ... горы восточной» (10:30). Повествование о башне начинается с миграции людей с востока (11:2) в долину Сеннаар. И вновь географическая среда нашей истории помещена за пределы земли палестинской.

Грех людей заключается не в желании построить город, что является нейтральным поступком, не относящимся к морали. Наиболее заметной является мотивировка, стоящая за этим предприятием: «Построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя» (Быт.11:4. – Курс. авт.). Это языческое понимание бессмертия. Еще долго после кончины художника, скульптора, поэта, музыканта, архитектора и писателя память о них будет жить благодаря их произведениям. Бессмертие основано на каком-либо достижении. Человек продолжает жить бесконечно в результате своего мастерства.

Однако Бог не поддержал эту идею. Ибо повествование гласит, что шутовство строителей побудило Бога к действию. Их титанический проект останавливается, когда Бог «смешивает язык» и рассеивает тех, кто стремился к оседлому образу жизни. Вавилон (ст. 9), «ворота Божьи», вместо этого прославился «столпотворением».

Повествование начинается с утверждения о том, что на земле был «один язык и одно наречие». Подразумевает ли это, что до того времени все обитатели земли говорили на одном языке? Едва ли! Достаточно прочесть в предыдущей главе о «перечне народов», где не один, а три раза (ст. 5, 20:31) нам сказано о сыновьях Иафета, Хама и Сима, которые были разделены «по языку своему, по племенам своим, в народах своих».

Между этими двумя главами можно усмотреть противоречие, как это делают сторонники документальной гипотезы. В этой системе существуют два объяснения рассеиванию человечества: источник «С» – глава 10, в которой рассеивание является признаком благословения; и источник «Я» – глава 11, в которой рассеивание является признаком Божьего недовольства, наказания.

Можно также объяснить непосредственное соседство этих глав предположением о том, что здесь обсуждаются два различных лингвистических проекта. В 10-й главе речь идет об отдельных диалектах или языках. Напротив, «один язык» в 11 главе – это лингва-франка, международный язык, который делает возможным сотрудничество и обмен среди людей, говорящих на разных языках.

Итак, суть 11-й главы заключается не в том, что Бог разделил один язык на много языков, а в том, что Он сделал непонятным один общий язык, понятный всем вовлеченным в строительное предприятие²⁹.

Третье предположение было высказано Клайнсом. Он пишет: «Если бы материал 10-й главы следовал за историей о Вавилонской башне, перечень народов следовало бы читать под знаком осуждения; но там, где он сейчас находится, он функционирует в качестве исполнения Божьего повеления (9:1)»³⁰. Это последнее истолкование имеет, по моему мнению, преимущество в том, что оно предоставляет еще один пример неизменного элемента, который мы видели в Бытии (3–11). Этим элементом является голос Божий и в суде, и в искуплении, во гневе и в милосердии. Бог всегда действует во благо, недовольный глупостью некоторых, но ни в одном случае не отступая от Своего плана.

Andersen, F. The Sentence in Biblical Hebrew. The Hague: Mouton, 1974.

Anderson, B. W. «From Analysis to Synthesis: The Interpretation of Genesis 1–11». JBL 97 (1978): 23–39.

Barnard, A. N. «Was Noah a Righteous Man? Studies in Texts: Genesis 6, 8». Theology 74 (1971): 311–314.

Basset, F. W. «Noah's Nakedness and the Curse of Canaan, A Case offences?» VT21 (1971): 232–237.

Baumgarten, A. L. «Myth and Midrash: Genesis 9, 20–29». В Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults; Studies for Morton Smith at Sixty. Под ред. Jacob Neusner. 4 vols. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 55–71.

Brow, R. «The Curse on Ham – Capsule of Ancient History». CT18 (1973): 76–78.

Brueggemann, W. «David and His Theologian». CBQ 30 (1968): 156–181.

. «Kingship and Chaos (A study in Tenth Century Theology)». CBQ 33 (1971): 317–332.

. «Weariness, Exile, and Chaos». CBQ 34 (1972): 19–38.

Cassuto, U. «The Episode of the Sons of God and the Daughters of Men (Genesis vi: 1–4)». In Biblical and Oriental Studies, vol.l. Пер. Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1973.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. London: SCM Press, 1962, c. 50–59.

Clark, W. M. «The Flood and the Structure of the Prc-patriarchal History». ZAW83 (1971): 184–211.

. «The Righteousness of Noah». LT21 (1971): 261–280.

Clines, D. J. A. «Noah's Flood: I: The Theology of the Flood Narrative». Faith and Thought 100 (1972–73): 128–142.

. «Themes in Genesis 1–11». Bibl 38 (1976): 483–507.

Coats, G. W. «The God of Death: Power and Obedience in the Primeval History». Intr 29 (1975): 227–239.

Fisher, E. «Gilgamesh and Genesis: The Flood Story in Context». CBQ 32 (1970): 392–403.

Fukita, S. «Theology of Hope in Genesis 1–11». ДГ(November 1975): 519–527.

Habel, N. C. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 29–42.

Hartmann, T. C. «Some Thoughts on the Sumerian King List and Genesis 5 and lib». JBL 91 (1972): 25–32.

Hasel, G. «The Genealogies of Gen 5 and 11 and Their Alleged Babylonian Background». AUSS 16 (1978): 361–374.

Kensky, T. F. «The Atrahasis Epic and Its Significance for our Understanding of Genesis 1–9». BA 40 (1977): 147–155.

. «What the Babylonian Flood Stories Can and Cannot Teach Us about the Genesis Flood». BAR 4 (1974): 32–41.

Kessler, M. «Rhetorical Criticism of Genesis 7». In Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenlmrg. Pittsburgh Theological Monograph scries, no. l. Под ред. Jared J. Jackson и Martin Kessler. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 1–17.

Kikawada, I. «The Shape of Genesis 11:1–9». In Rhetorical Criticism. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 18–32.

Kline, M. «Divine Kingship and Genesis 6:1–4». WTJ2A (1962): 187–204.

. «Oracular Origin of the State». In Biblical and Near Eastern Studies.

Ред. Gary Turtle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 132–141.

Lambert, W. G. «A New Look at the Babylonian Background of Genesis». JTS 16 (1965): 287–300.

Larson, G. «Chronological Parallels Between the Creation and the Flood». VT21 (1977): 490–492.

Laurin, R. B. «The Tower of Babel Revisited». In Biblical and Near Eastern Studies. Редактор Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 142–145.

Longacre, R. «The Discourse Structure of the Flood Narrative». SBL Seminar Papers, 1976, c. 235–262.

McEvenue, S. E. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press, 1971, c. 22–89.

Millard, A. R. «A New Babylonian "Genesis» Story». ТВ 18 (1967): 3–18.

Miller, J. M. «The Descendants of Cain: Notes on Genesis 4». ZA W (1974): 164–174.

Nielsen, E. Oral Tradition. Chicago: Alec R. Allenson, 1954.

Olson, W. S. «Has Science Dated the Biblical Flood?» Zvgon 2 (1967): 274–278.

Petersen, D. L. «The Yahwist on the Flood». FT26 (1976): 438–446.

Riemann, P. «Am I My Brother's Keeper?» Intr 24 (1970): 482–491.

Sandmel, S. «Two Living Traditions». HUCA 32 (1961): 19–29.

Sasson, J. «A Genealogical "Convention» in Biblical Chronography». ZAW 90 (1978): 171–185.

. «Word Play in Gen 6:8–9». CBQ 37 (1975): 165, 166.

Smith, G. V. «Structure and Purpose in Genesis 1–11». JETS20 (1977): 307–319.

Weeks, N. «The Hermeneutical Problem of Genesis 1–11». Themelios 4 (1978): 12–19.

Wenham, G. J. «The Coherence of the Flood Narrative». VT2% (1978): 336–348.

Wickham, L. R. «The Sons of God and the Daughters of Men: Gen VI 2 in Early Christian Exegesis». OTS 19 (1974): 135–147.

В первой Книге Библии только две главы посвящены сотворению мира, а повествование о падении человека из безгрешного состояния в грех ограничено одной главой. Тем не менее, история об Аврааме охватывает тринадцать глав и некоторую часть двух других глав. Можно ли усмотреть здесь ключ к разгадке основного назначения Писания? Оно предназначено не для того, чтобы давать ответы на философские и метафизические вопросы, которые занимают разум современного человека. Если бы еврея попросили дать определение Бога, или объяснить, как узнать, что Бог действует в истории, он бы ответил, как некогда ныне покойный джазовый музыкант Луи Армстронг, который, в ответ на вопрос, что такое джаз, сказал: «Приятель, если ты не знаешь этого сейчас, ты не узнаешь никогда».

Ветхий Завет – скорее богословского, чем философского содержания. Каким образом Богу и человеку достигнуть согласия и стать совместимыми? Ответы содержатся в Книге Левит и в значительной части Книги Исход. Каким образом Бог ободряет человека в самых неприятных обстоятельствах? Посмотрите на историю Иосифа. Каким образом Бог вызывает человека из безызвестности и использует эту жизнь, чтобы бросить вызов миру и изменить его? Посмотрите на жизнь Авраама.

В Книге Бытие мы не находим биографии Авраама. Мы не можем подробно проследить его жизнь. Тем не менее, некоторые события его жизни ярко освещены, особенно один период его жизни. Это отображено в таблице 2. У нас нет информации относительно первых семидесяти пяти лет жизни Авраама, и мы располагаем минимумом информации о последних семидесяти пяти годах его жизни. Ключевыми являются двадцать пять лет – с семьдесят пятого по сотый годы жизни Авраама.

Начиная от Адама через линию потомков Ноя (1–11) неверность бесспорно превосходила послушание. Авраам противопоставляется этим малообещающим личностям. Мы не можем упустить, например, контраста между «сделаем себе имя» (11:4) и «Я ... возвеличу имя твое» (12:2). Человеческие интриги противопоставлены Божьей инициативе.

Таблица 2

Переход от допатриархального периода к патриархальной истории отмечен начальными словами 12-й главы Книги Бытие. Ханс Волфф верно классифицирует грамматические части этого отрывка³¹:

1. Повелительное наклонение: «Иди!» (12:1);

2. Пять несовершенных глаголов, где субъект действия – Бог: «Я сделаю ... Я благословлю ... Я возвеличу... Я благословлю ... Я прокляну»;

3. Один совершенный глагол: «В тебе благословятся все народы земные (Быт.10–11?)» или «благословят себя». (Читателю покажется чрезвычайно интересным то, что обетование на будущее выражено в совершенном виде. Находится ли будущее впереди или позади? Мы вступаем в будущее или возвращаемся в него?)

В трех стихах слово благословлять (-ение) в качестве глагола или существительного встречается пять раз. Волфф противопоставляет пятикратное использование слова «благословлять(-ение)» пятикратному использованию слова «проклятие» в Бытии (1–11)³²:

1. 3:14 – «проклят ты пред всеми скотами»;

2. 3:17 – «проклята земля за тебя»;

3. 4:11 – «проклят ты от земли»;

4. 5:29 – «земли, которую проклял Господь»;

5. 9:25 – «проклятХанаан».

(В 8:21 пяти.)

Кто-то, может быть, склонен соединять благословения Бытия (12:1–3) в Божьих устах с подобным количеством благословений в Бытии (1–11): (1:22): «И благословил их Бог»; (1:28): «И благословил их Бог»; (2:3): «И благословил Бог седьмый день»; (5:2): «Мужчину и женщину ... благословил их»; (9:1): «И благословил Бог Ноя». Но критики первоисточника не позволили бы уравнивания, поскольку, по их мнению, Бытие (12:1–3) является «Я», а эти пять все взяты из «С».

Какие события последуют затем в жизни Авраама?

1. Голод гонит Аврама и Сару в Египет (12:10–20).

2. Возвращение из Египта, Аврам и Лот должны поделить между собой землю (13:1–18).

3. Аврам освобождает Лота из плена (14:1, 17, 21–24) и сталкивается с Мелхиседеком (14:18–20).

4. Бог заключает с Аврамом завет (15), который скрепляется обрезанием (17); рождается Измаил (16).

5. Бог судит Содом и Гоморру (18:19).

6. Авраам, вдали от дома, вновь безуспешно пытается обмануть царя, назвав Сарру своей сестрой (20).

7. Рождение Исаака, жертва (21:22).

8. Смерть Сарры (23).

9. Авраам: отправляет своего слугу домой найти невесту для Исаака (24). (Обратите внимание, что самая длинная глава в Книге Бытие посвящена теме брака.)

10. Смерть Авраама (25:1–11).

Наши познания об Аврааме ограничены сведениями, которые мы находим в Писании. Так же как и большинство библейских персонажей, он не упоминается ни в какой другой дошедшей до нас литературе патриархального периода, кроме Библии. Существовали личности, у которых было (приблизительно) такое же имя, например, в древней Эбле – факт, который свидетельствует о древности предания. Но ни одна из этих личностей не является библейским Авраамом.

Одного упоминания о патриархе Аврааме – или Моисее, если на то пошло, – в клинописи или иероглифическом тексте было бы достаточно, чтобы положить конец многочисленным домыслам, которые окружают этих древних персонажей. Но отсутствие такового дало свободу воображению многих современных исследователей в поисках «исторического Авраама». Даже исследователи, которые, основываясь на археологических открытиях, подчеркивали подлинность культурного фона патриархальных преданий, не признают их исторической подлинности. Даже для них историческая отчетность в ее безупречном смысле не появляется до «объективного» повествования о Давиде и его семье в так называемом «повествовании о преемственности» (2Цар.9–20; 3Цар.1–2).

Кроме того, критики, которые дали консервативную историческую оценку патриархам, подтверждают, в общем, что эти повествования – смесь факта и легенды, или сага, – являются произведениями Израиля и Иуды периода времени от установления монархии вплоть до возвращения из вавилонского плена (1000–500 до н.э.). Как таковые, все повествования о патриархах были частью длинного устного предания и впоследствии подверглись процессу собирания, проверки и редактирования, во время которого многие из них были значительно удалены от своего первоначального содержания и цели. С этим замечанием согласуется и предположение о том, что некоторые истории о патриархах являются изобретением более позднего периода, историями, которые искусственно были помещены в более ранний период.

Такой подход, очевидно, сводит к минимуму или не замечает той решающей роли, которая отводится патриархам в Книге Бытие. Эта роль должна быть исходным каналом, через который начинают действовать Божьи обетования на будущее. Говоря словами Джихардуса Воса, «если согласно Библии они (патриархи) являются реальными действующими лицами в драме искупления, подлинным началом народа Божьего... тогда отрицание их историчности делает их бесполезными»³³. Напротив, они становятся, либо мрачными фигурами из давнего и не подвластного пониманию прошлого, либо метафорическими персонажами (к примеру, больше похожими на блудного сына в притче Иисуса, чем на Иоанна Крестителя), из которых любое поколение может извлекать вечные истины, чтобы применить их в своем веке.

Знаменательная роль патриархов в истории искупления наиболее заметна в Книге Бытие благодаря постоянной теме божественного обетования. Все начинается с Авраама, Исаака и Иакова, но на них ничего не заканчивается. Все эти три личности являются средством к достижению цели, которая находится далеко за пределами их жизни. Они являются теми, кто вызывает перемены и на которых все не заканчивается. Итак, мы читаем повествование об Аврааме в Книге Бытие в первую очередь не для того, чтобы узнать особенности повседневной жизни во втором тысячелетии до и. э., а чтобы узнать об обетованиях Божьих для будущего. В конечном итоге наш интерес носит пророческий, а не исторический характер.

Как мы увидим, жизнь Авраама предстает как интересное сочетание веры и безрассудства, движения вперед и движения назад. В большинстве случаев читатель, несомненно, готов аплодировать Аврааму за его веру. Но некоторые случаи откроют отсутствие веры.

Что же придает особый смысл как положительным, так и отрицательным событиям? Герхард фон Рад ответил нам на этот вопрос так: «Ведь целый рассказ окружен своеобразными строительными лесами, поддерживающими и связывающими его, в качестве которых служит так называемое обещание патриархам. По крайней мере, можно сказать, что вся эта пестрая мозаика историй обладает связностью повествования... благодаря постоянному возвращению к Божьему обетованию»³⁴. Бревард Чайлдс подобным образом предполагает, что обетования являются «неизменным элементом среди всех изменяющихся ситуаций этой весьма пестрой истории»³⁵.

Более того, эти обетования являются абсолютными, а не условными. Это замечание перемещает обетования от идеи вознаграждения (чего-то заслуженного) к идее дара (чего-то добровольного). Мы можем видеть, что эта мысль подчеркивается довольно отчетливо в самом первом случае обещания Аврааму (12:1–3; обещание как благословения, так и прироста). Первым стоит божественный императив: «Иди!» (ст. 1). Далее следует Божье обещание: «Я произведу (благословлю)» (ст. 2:3). Затем ответные действия человека: «И пошел Аврам» (ст. 4). Все значение отрывка радикально изменилось бы, если бы 4-й стих предшествовал 2-му и 3-му стихам. Тогда обетования могли бы: читаться только как результат послушания Авраама. Божье слово тогда сократилось бы от первоначального до ответного.

Точно такой же структурой обладает и второе упоминание об обетовании (13:14–18) – божественный императив: «Возведи» (ст. 14); Божье обещание: «Я дам (сделаю)» (ст. 15–17); ответ человека: «И двинул Аврам шатер» (ст. 18). Третье упоминание обетования демонстрирует то же самое (15:1–6) – божественный императив: «Посмотри» (ст. 5); Божье обещание: «Столько будет у тебя потомков» (ст. 5); ответ человека: «Аврам поверил Господу» (ст. 6).

Я не хочу этим сказать, что Авраам освобождается от всякой ответственности. Он должен «ходить предо Мною (Богом) и быть непорочным» (17:1). Он должен «соблюдать завет» (17:9). Он должен творить «правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем» (18:19). Причинную связь между послушанием и исполнением предполагает фраза «так как ты сделал сие дело ... То Я благословляя благословлю ...за то, что ты послушался гласа Моего» (22:15–18; курс. авт.). То же значение присутствует и в (26:4:5): «Умножу потомство твое ... За то, что Авраам послушался гласа Моего...». Но этот последний отрывок обещает умножение потомков Исаака в результате повиновения не Исаака, а Авраама!

Я не пытаюсь утверждать, что ответственность человека не имеет значения. В конце концов, даже в одностороннем завете должна быть некоторая взаимность. А что если бы Авраам не вышел, как сказал ему Господь? А что если бы он не поверил? А что если бы он не решил постоянно ходить перед Богом и быть непорочным? Такой выбор, вероятно, был предоставлен Аврааму, разве только мы готовы сказать, что для избранного Божьего (18:19) Божья благодать была неопровержимой. Я пытаюсь сказать, что ответственность человека часто подчиняется Божьему слову обетования.

Первое условие, с точки зрения поведения, предложено Аврааму (17:1) только после того, как он уже неоднократно получал слово, несущее в себе обетование (12:1–3, 7; 14–17; 15:1–6, 7–21). С точки зрения хронологии первое Божье слово обещания было сказано Аврааму на семьдесят пятом году его жизни (12:4). Первое слово Бога Аврааму с точки зрения условности было получено на девяносто девятом году жизни (17:1) – почти четверть столетия спустя.

Обетования Божьи патриархам охватывают следующие сферы: рождение сына, умножение потомства, земля, Божье присутствие, благословение. Некоторые из этих событий могут произойти сами по себе («... и будет сын у Сарры, жены твоей», «потомству твоему отдам Я землю сию» (12:7)), но обычно они не происходят в одиночку. Например, 22:15–18 включает обетование благословения («Я благословляя благословлю тебя»); обетование умножения потомков («умножая умножу семя твое, как звезды небесные»); обетование земли («и овладеет семя твое городами врагов своих»); и второе обетование благословения («и благословятся в семени твоем все народы земли»).

Авраам получил больше обещаний, чем его сын или внук. Перечисляя обетования о потомках, Дэвид Клайне приводит девятнадцать отрывков из Книги Бытие. Тринадцать из них обращены к Аврааму, только один – к Агари (21:18), два – к Исааку (26:4:24) и три – к Иакову (28:14; 35:11; 46:3). Клайне указывает тринадцать отрывков из Бытия относительно земли обетованной. Девять из них адресованы Аврааму, один – Исааку (26:3) и три – Иакову (28:13, 15 (также 48:4); 35:12; 46:4)³⁶.

В связи с обетованием о земле мы замечаем вариации даже в том, как давалось обетование. В 12:7 Бог намеревается дать эту землю «потомству твоему». В 13:15 Бог дает землю «тебе ... и потомству твоему». В 13:17 Бог собирается отдать землю «тебе». Даже время «Я дам» в этих стихах может быть заменено на «Я даю» (15:18, буквально – «Я дал»).

Авраам, конечно же, так и не овладел землей, как это сделали израильтяне под руководством Иисуса Навина. Его «обладание» ограничено обозначением вех земли: «Встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее», которой его семя однажды овладеет. По крайней мере, именно так мы сейчас понимаем эти слова. Ни в каком раннем тексте нет указания на то, что сам Авраам понимал это таким образом. По-видимому, он предвкушал более быстрое исполнение обетования, когда оно впервые было объявлено ему в 12:7. Только указание Бога на четырехсотлетний пробел (15:12–16) положило конец любым вопросам, которые, возможно, возникали у Авраама. В нескольких случаях он спрашивает у Бога: где мой наследник? Но он никогда не спрашивал у Бога: где моя земля? Он был вполне доволен жизнью в шатрах (Евр.11:9:10).

Легко заметить, что большинство обетований, которые Бог дал Аврааму, Исааку и Иакову, не могли быть исполнены во время жизни патриарха. Это, безусловно, верно в отношении двух обетовании, которые встречаются наиболее часто, – обетовании о многочисленных потомках и даре земли. Бог начинает с Авраама процесс, который достигнет своей кульминации в отдаленном будущем.

Но как обстоят дела с Авраамом? У него есть сын, или два, но не несметное число потомков. У него есть шатер и богатство, но нет земли, за исключением купленного крошечного земельного участка, чтобы похоронить там свою жену (Быт.23). И сколько земных племен были благословлены в нем в течение последних семидесяти пяти лет его жизни?

Одним большим благословением Авраам все же обладает. Да, у него нет, с точки зрения осуществления в его жизни, всех обетовании Божьих. Но у него есть Бог всех обетовании. Сам Бог является его щитом и наградой (15:1). Дающий, а не дары, является самой большой наградой Авраама и его всепоглощающим интересом. Не без причины поэтому об Аврааме в Библии три раза говорится как о «друге Божьем» (2Пар.20:7; Ис.41:8; Иак.2:23). Они наслаждались обществом друг друга.

Во всех случаях, записанных в Бытии (12–25), Авраам предстает перед нами как человек безупречного послушания и доверия. Его паломничество начинается (гл. 12 – «иди») и достигает апогея (гл. 22 – «принеси во всесожжение Исаака») с испытания от Бога. Между тем, он предстает перед нами как образец терпения, получив обещание о наследнике в возрасте семидесяти пяти лет и будучи готовым ожидать четверть века, пока впервые у него не появится возможность поменять пеленки. Как и страдающий раб, которого описывает Исайя (53:12), Авраам также ходатайствует за преступника. И хотя он не оправдывает их, но, по крайней мере, терпит причуды своего ненадежного племянника Лота.

Однако не все так безукоризненно. Весьма смутно в истории Авраама проступают некоторые подозрительные действия. В этом смысле Авраам становится прототипом Иакова, Моисея и Давида, любопытной смесью священного и мирского, возвышенного и слабого.

Авраам настолько слаб, что использует свою жену Сарру, чтобы спасти собственную жизнь. Оказавшись в опасной ситуации, он убеждает Сарру представиться египтянам его сестрой, а не женой (12:10–20). Мы могли бы объяснить действия Авраама, обратившись, как это сделал комментатор Е. Спейзер, к харранским документам (территория, на которой Авраам провел часть своей жизни, 11:31), согласно которым за браком следовало удочерение. Женщина становилась вначале женой, а затем сестрой, чтобы скрепить взаимоотношения.

Нам пришлось бы очень потрудиться, чтобы обнаружить это в повествовании. Более того, виновность Авраама усиливается тем фактом, что он хранит молчание. Он всего лишь слушатель, а не собеседник. Конечно же, он приобретает богатство (12:16) за свою низкую роль в этом эпизоде, но не как свидетельство Божьего благословения. Мы еще не вышли за пределы «Я благословлю» в 12:3 к «Господь благословил» в 24:1.

Авраам сохраняет в своей памяти стратегию, которую он использовал в этом случае, вероятно, чтобы воспользоваться ею снова, если страшные обстоятельства одержат над ним верх. Второе путешествие далеко от дома предоставляет такую возможность (20:1 и последующие). На этот раз, среди соседних филистимлян, он вновь убеждает Сарру обмануть царя и пойти на риск ради своего мужа.

В отличие от случая в 12-й главе, где говорится или, по крайней мере, содержится намек на то, что фараон вступил в сексуальную связь с Саррой (12:15), здесь прелюбодеяние предотвращается до того, как оно может произойти (20:4:6). И вновь Авраам обогащается материально (20:14–16), но, главным образом, в качестве компенсации за Сарру. Его взгляды относительно норм поведения остаются неизменными: цель оправдывает средства. Цель? Не должно произойти ничего такого, что бросило бы тень неопределенности на Божьи обетования (великий народ, семя). Средства? Если необходимо, использовать Сарру в качестве заложницы.

Увы, каков отец, таков и сын. Исаак прибегает к такой же уловке (26:1 и последующие). Роберт Польцин обращает внимание на тот способ, которым невинный монарх в каждом случае был уведомлен о подлинной личности женщины. В 12:17 это произошло через бедствия. В 20:3 через сон. В 26:8 царь подсмотрел, как Исаак ласкал Ревекку. В первом случае это вмешательство Бога в историю (Тора?); во втором – откровение Бога через видения и сны (пророки?); в третьем – через глаза человека (мудрости?)³⁷.

Вполне может быть, что нечестность Авраама вызвана не просто желанием спасти самого себя. Более серьезным вопросом является обетование, данное ранее Богом (благословение и потомки). Во-первых, в стране голод. Позже литература Ветхого Завета (например, Втор.28:17, 18, 22–24) рассматривала голод как одно из проявлений Божьего недовольства за непослушание. В 12-й главе Бытия возникает вопрос: переживет ли Авраам голод? Если да, то как?

Второй вопрос в 32-й главе Бытия: переживет ли Авраам Египет? Возможно, собственный вопрос Авраама звучал так: сохранятся ли Божьи обетования? Поскольку если не будет Авраама, то впоследствии не будет великого народа. Если он именно так тогда и думал, что и объясняет его неудавшуюся хитрость, тогда Авраам становится первым в ряду многих других верующих, считающих, что Богу нужно немного помочь, чтобы выпутаться из неприятного или затруднительного положения.

История действительно отражает немедленное осуществление одной части Божьего обещания Аврааму: того, кто проклинает тебя, Я прокляну. Овладение женой другого человека, даже по незнанию, приносит катастрофические последствия. Эта часть первого обещания Божьего Аврааму иллюстрирует важное различие между заветом с Авраамом и заветом с Израилем у горы Синай. В последнем – Божье проклятие направлено на тех израильтян, которые непослушны Ему. В первом же случае Божье проклятие адресовано не израильтянам, а тем, кто пытается причинить ущерб Божьему народу завета.

Все же читатель странствий Авраама в Египте задает себе вопрос, где же тот Нафан Авраама с его фразой «ты этот человек», если только это не сам фараон. Посредством обмана Авраам становится богатым. Он уходит из Египта с полными сундуками, опозоренной женой и без очевидного оттенка раскаяния. Осложняет вопрос и то, что Бог, очевидно, оставляет без внимания безрассудство Авраама.

Почему Божье молчание подразумевает Божье одобрение? Я предлагаю считать, что молчание объясняется не намеком на одобрение Богом двуличности, а идеей, которую выражает эта история. Идея не в том, чтобы осудить поведение Авраама, каким бы жалким оно ни было, а чтобы представить графическую иллюстрацию Божьего провидения. Божье обещание Аврааму не может быть аннулировано, даже когда величайшую угрозу этому обетованию представляет сам носитель обетования.

В отличие от Иова, Авраам и терпелив, и нетерпелив; он то спокоен, то обеспокоен; то пассивен, то стремится управлять ситуацией. Он все еще не совсем уверен, что Бог может выполнить Свое обещание, или, по крайней мере, разочарован оттого, что Бог не действует по его расписанию. Авраам готов усыновить своего слугу Елиезера в качестве наследника (15:2:3). Я признаю, что подобная затея находит аналогию в клинописных текстах из Нуцу, датирующихся XV веком до н. э.. В случае бездетности раб мог быть усыновлен в качестве законного наследника. Но в случае с Авраамом это событие становится еще одним примером Божьего испытания почтенного патриарха.

Подобным образом, предоставление Саррой Агари Аврааму в качестве замены (16:3) из-за своей собственной бесплодности также находит прецедент в клинописной литературе. Если в предыдущих эпизодах сам Авраам был инициатором замысла, а Сарра была связующим звеном, то в этом случае все начинает сама Сарра. Авраам не протестует, а скорее, молча соглашается. Не трудно распознать умонастроение Евы-Адама (16:2). Неспособный увидеть перспективное значение их поступка, Авраам не оказывает сопротивления.

И каков же результат? Между Агарью и Саррой появляются очевидные причины для раздора. Как грех разделил Адама и Еву, Каина и Авеля, Ноя и его (внука) сына, таким же образом он сейчас вбивает клин между Агарью и Саррой. Враждебность и взаимные упреки принимают угрожающие размеры, и в результате Агарь поспешно убегает из дома своей хозяйки, будучи беременной. Больше чем десятилетие спустя враждебность только усилилась, а не исчезла (21:9 и последующие). На этот раз Агарь уходит не одна – ее бесцеремонно выгоняют вместе с Измаилом.

Это еще один рассказ, который, по мнению критиков, обладает достаточным количеством доказательств для определения источника. Считается, что за историей Агари и Измаила стоят три источника. Текст разбивается следующим образом:

(16:1) С (16:4–14) Я

(16:2) Я (16:15:16) С

(16:3) С (21:9–21) Э

TOC \o «1–5» \h \z

По своей сути, говорят критики, две истории противоречат друг другу и поэтому не могут содержать верные факты. Например, в 16-й главе Агарь заносчива и высокомерна по отношению к Сарре. В 21-й главе она является скорее жертвой, чем отрицательной героиней. В 16:6 Авраам охотно передает Агарь Сарре и ни во что не вмешивается. С другой стороны, в 21:11 далеко не безучастный Авраам считает реакцию своей жены отвратительной. Перед тем как Агарь отправилась в пустыню, Авраам убеждается, что у нее есть все необходимое для сохранения жизни (21:14).

Но наиболее очевидной из всех является картина, которую мы получаем об Измаиле в 21-й главе. К этому времени Измаилу должно быть минимум тринадцать лет (17:25). Он родился, когда Аврааму было восемьдесят шесть лет (16:16). Аврааму было сто лет, когда родился Исаак (21:4), что означает, что Измаилу было четырнадцать или пятнадцать лет. Тем не менее, вместе с хлебом и водой Авраам перекладывает на плечи Агарь ее сына-подростка (21:14)! Встретив неминуемую смерть в пустыне, она «бросает» ребенка под куст (21:15), и он должен вот-вот умереть от жажды. Так кто это – подросток или беспомощный младенец?

В защиту единства 16-й и 21-й глав и опровергая какой-либо недостаток последовательности между этими двумя главами, я сделаю следующие замечания.

Разве в 21:14 поддерживается идея, что Авраам действительно возложил Измаила на плечи Агари? Стих звучит буквально так: «Взял хлеба и мех воды, и дал Агари, положив ей на плечи, и отрока». В этом переводе нет и намека на то, что мать несла ребенка на плечах.

Если кто-то готов отдать предпочтение переводу «давать» как «помещать» или «класть», то пусть таковые вспомнят, что то же самое слово патан также означает «вручать» – в смысле «поручать, вверять», как в Книге Исход (22:7:10). Возможно ли, что Авраам не «клал» все это на плечи Агарь, а «вверил» Измаила ее попечительству?

Перевод «бросать» в 21:15 (в русском переводе «оставлять») неудачен. Измаил, конечно же, не был брошен на землю, был он ребенком либо юношей. X. Уайт отмечает, что употребленный здесь еврейский глагол шалак почти всегда означает помещение мертвого тела в могилу, если объектом глагола является человек³⁸. «И взяли Авессалома, и бросили его в лесу в глубокую яму» (2Цар.18:17; Курс. авт.); «погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев» (4Цар.13:21; Курс, авт.); Исмаил «бросил их (тела людей, которых он убил) в ров» (Иер.41:7; Курс. авт.). Этот глагол может также означать человека, которого кладут туда, что предположительно будет его могилой (Быт.37:20, 22, 24; Иер.38:6). Какая мать, будучи в здравом уме, бросит своего слабого ребенка, как мешок, под дерево?

И хотя временами он сбивался с пути из-за промахов, которые были описаны в предыдущей главе, к чести Авраама нужно сказать, что он поднимается выше всех этих неприятных событий. Они были вторжением и кратковременным вмешательством в Божий план для его жизни. Вероятно, далеко не случайно то, что почти все люди, собранные автором 11-й главы Послания к Евреям для иллюстрации веры, имели на каком-либо этапе своей жизни пагубный недостаток, и часто не один. Просьба человека, который непреклонно отвергает Божью волю для своей жизни, уважена. Но для человека, который, даже спотыкаясь и падая, идет вперед в направлении Божьей воли, существуют Божьи ресурсы и обетование от Бога. Мозаика веры включает следующие примеры.

Бытие (12). Как Бог врывается в жизнь человека, в которой было не много или вообще ни одного Иоанна Крестителя, чтобы приготовить путь? Авраам был воспитан в мире политеизма и идолопоклонства. Его отец Фарра исправно проделал путешествие из Ура в Харран, поскольку оба города были древними центрами поклонения богу луны Сина. Бытие даже не говорит так прямо и ясно, как Деяния (7:2), что Бог явился Аврааму «в Месопотамии, прежде переселения его в Харран» (разве только перевод Быт.12:1 звучит «сказал раньше», а не «сказал»).

Таким образом, Божий голос обращается к Аврааму в некотором смысле без предупреждения. Патриарх достаточно восприимчив, чтобы узнать этот голос с первого раза. Он не только достаточно восприимчив к голосу, но и повинуется ему: «И пошел Авраам, как сказал ему Господь» (12:4). Предприятие Авраама кажется еще более рискованным, поскольку этот голос просто указал ему правильное направление, дав минимум инструкций и объяснений: «Пойди ... в землю, которую Я укажу тебе» (12:1). Указание ясно. А точное место назначения неизвестно.

Бытие (13). Авраам: возвращается в Ханаан, но не потому, что голод уже позади, а потому, что гостеприимство в Египте ему больше не оказывается (12:20). Он получает повеление от фараона вернуться в то место, откуда пришел. Извлек ли он какой-либо урок из своей ошибки? Есть ли какие-либо указания на последующую перемену в его жизни? Тринадцатая глава отвечает на эти вопросы утвердительно.

Эта глава посвящена ссоре между пастухами Авраама и Лота. В этих рассказах содержится почти столько же информации о Лоте, как и о его дяде. Ключевые главы, описывающие завет с Авраамом – 15-я и 17-я, – окружены историями о Лоте: его пастухах (13-я глава) и его пленении (14-я глава), с одной стороны, его связи с Содомом и Гоморрой – с другой стороны (18-я и 19-я главы). Лот, ни в каком отношении, не выглядит достойным и надежным человеком. Чаще всего он как ярмо на шее Авраама. Пастухи Лота не могут «жить» с пастухами Авраама (13:6), однако все они могут благополучно жить с ханаанеянами и ферезеями (13:7). Уживаться с членами своей семьи гораздо труднее, чем с другими людьми.

В споре, который развился между их работниками, Авраам легко мог бы разрешить ситуацию, отстояв свою власть над племянником. В конце концов, он был старейшиной, главой рода. Но вместо этого Авраам позволил Лоту выбрать пастбище для своего скота.

Но что если Лот выберет землю, которую Бог собирается дать Аврааму? Возможно, Аврааму нужно быть более напористым, больше настаивать на своих правах. Этот вопрос, каким бы деликатным он ни был, можно оставить в руках Божьих. К сожалению, Авраам не придерживался таких взглядов, пока был в Египте.

Бытие (14). Во многих отношениях случай, записанный в 14-й главе Бытия, является наиболее необычным в жизни Авраама. Первая половина главы – битва между четырьмя могущественными царями с востока и пятью незначительными царями, жившими в районе Мертвого моря, – вообще не касается Авраама. Только пленение Лота вводит Авраама в повествование. В 13-й главе в центре внимания был семейный спор. А здесь – международный конфликт.

С типичной краткостью глава отмечает победу Авраама – с помощью 318 «рабов» – над этими четырьмя великими царями. Теоретически у Авраама с его небольшой армией не было никаких шансов. Но Бог сказал ему: «Злословящих тебя прокляну». Сдержит ли Бог Свое обещание? Так же как Сарра была «взята» (12:15) – и бедствия обрушились на тех, кто ее взял, – так теперь взят Лот (14:12) посторонними людьми. Последствия их поступка являются такими же ужасающими, как они были и для египтян, – унизительное поражение (ст. 15 – «и поразил их») со стороны жалкой горстки воинов.

Даже Мелхиседек, царь Салима, быстро, но точно анализирует произошедшее: «Благословен Бог ... который предал врагов твоих в руки твои» (ст. 20). Небезынтересно и то, что у употребленного здесь слова со значением «предавать» (миггеи) тот же корень, что и в слове «щит» (магеи) в Бытии (15:1). Это еще один пример употребления родственных слов в ключевых моментах, чтобы связать отдельные истории в пределах большего раздела.

От Мелхиседека Авраам принимает небольшой подарок – пищу, если это можно так назвать (ст. 18). Но он отказывается от предложенных царем Содомским трофеев (ст. 21–24). Бог восполнит все его нужды, но не таким способом. Еще недавно более чем согласный принять богатство от фараона, Авраам уже научился проявлять сдержанность в принятии подарков. Потому что сейчас он ищет благодать, а не взятку.

Бытие (15:17). Эти две главы описывают заключение и подтверждение завета с Авраамом. Вполне обоснованно в них содержится гораздо больше обетовании Божьих Аврааму, чем где-либо еще. Здесь присутствует обетование о сыне (15:4; 17:16:19); обетование о потомках (15:5, 13, 16, 18; 17:2, 4–8:19); обетование о земле (15:7, 8, 16, 18–21; 17:8); обетование о благословении (17:16).

Было бы трудно описать эти две главы как серьезный диалог. Роль Авраама в нем ограничивается двумя вопросами (15:2:8) и одним восклицанием (17:18). Бог, напротив, говорит часто: «Было слово Господа к Аврааму в видении» (15:1); «И было слово Господа к нему, и сказано» (15:4); «И сказал.... И сказал ему» (15:5); «И сказал ему» (15:7); «Господь сказал ему» (15:9); «И сказал Господь Авраму» (15:13); «В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав» (15:18); «Господь явился Авраму и сказал ему» (17:1); «Бог продолжал говорить с ним, и сказал» (17:3); «И сказал Бог Аврааму» (17:9); «И сказал Бог Аврааму» (17:15); «Бог же сказал» (17:19).

Ответ Авраама на эти великие обетования Божьи суммирован кратко в следующих словах: «Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (15:6). Божья ответственность состоит в том, чтобы обещать и исполнять. Ответственность же человека в том, чтобы верить. Фон Рад правильно замечает, что «праведность Авраама не является результатом каких-либо достижений.... Скорее, программно формулируется то, что только вера привела Авраама к правильным взаимоотношениям с Богом»³⁹.

Это не единственный пример веры в Книге Бытие, но это единственное место, где есть определенное упоминание веры. Мы не читаем в таких многочисленных словах, что Исаак, или Иаков, или Иосиф поверили Господу, и эта вера была вменена им в праведность. Обетования, данные Аврааму, существенным образом повторяются Исааку и Иакову. Однако подчеркивается только вера Авраама. Затем упор делается скорее на Божью верность из поколения в поколение с Его обновленным обетованием, чем на присвоение каждым последующим поколением этого обетования верой.

Остаток 15-й главы является Божьей формальной ратификацией этого завета. После того как Авраам рассекает животных на две равные части, Сам Бог проходит между двумя рядами, и Его присутствие обнаруживается в пламени огненном. Цель ритуала едва ли могла быть более смелой. Бог берет на Себя обязательство перед Авраамом и его семенем до такой степени, что Он ставит Себя под потенциальное проклятие. Если Бог обетования окажется ненадежным, тогда Его участью будет расчленение, как этих животных.

Невозможно узнать возраст Авраама в 15-й главе. Между 16-й и 17-й главами проходит тринадцать лет (16:16 – Аврааму восемьдесят шесть лет; 17:1 – ему девяносто девять лет). Таким образом, между заключением Авраамом завета, переменой его имени и обрезанием проходит десять с половиной лет.

Критики первоисточника почти единодушны в определении происхождения преданий, стоящих за этими двумя главами. Обыкновенно 15:1–6 относят к «Э» («Е»), 15:7–21 – к «Я», а 17:1–27 – к «С». Евангельские богословы обычно противостояли предположению о том, что повествование 17-й главы – это не копия 15-й главы, а скорее еще одно подтверждение Богом Аврааму Его обетовании. Авраам ведь по-прежнему даже не является отцом!

Здесь, однако, нечто большее, чем еще одно подтверждение. В 17-й главе в обетовании завета появляются два новых пункта. Во-первых, «Аврам» становится «Авраамом». Только один стих – пятый – посвящен этой перемене. Это новое имя делает общение Авраама с Богом всеобщим. Он должен стать «отцом множества народов».

Вторым новым пунктом является обрезание. Это конкретизирует общение Авраама с Богом. Он должен стать отцом евреев. Девять стихов посвящены этому нововведению (17:9–14), плюс еще пять (17:23–27) – обрезанию Авраама, а также обрезанию Измаила и остальных мужчин в доме Авраама.

Этот знак, наносимый на плоть так, что он становится неискоренимым, теперь является свидетельством принадлежности к Яхве и народу Яхве. Если у женщин нет соответствующего знака на теле, это не должно рассматриваться как мужской шовинизм. Наоборот, когда двое становятся «одной плотью» (2:24), знак необходим только одному.

Очевидно, что 17-я глава посвящена скорее обрезанию Авраама, чем перемене его имени. Почему введение этой процедуры до сих пор откладывалось? Могло ли обрезание Авраама быть зафиксировано уже в 15-й главе? Я предполагаю, что хронологическая пауза между заключением завета и обрезанием Авраама нужна для того, чтобы выделить взаимосвязь между Божьим обетованием и человеческим обязательством. Последнее подчинено первому. Обрезание всплывает в Бытии еще только один раз (обрезание Исаака, 21:4), за исключением случая с разгромом, описанного в 34-й главе. Обетования Божьего завета, напротив, продолжают звучать на протяжении всей Книги Бытие.

Бытие (18:19). Узнав о Божьем намерении уничтожить Содом и Гоморру из-за плотских (19:1–11; Иез.16:50) и социальных (Иез.16:49) грехов, Авраам становится ходатаем за грешников. Не радуясь неправде (1Кор.13:6), Авраам, наоборот, смело идет к Богу с мольбой о милости. Молитва предполагает доверие и веру в Бога, Который милостив, равно как и справедлив, сострадателен, равно как и свят, мягок, равно как и суров, Бог, Который, цитируя Паскаля, «дает взаймы Своим творениям достоинство причинности».

Бытие (20). Встретив Авраама в 18-й главе в роли ходатая, читатель вновь сталкивается с патриархом в подобной роли. В результате молитв Авраама Господь возвращает способность рождать жене и наложницам языческого царя Авимелеха (ст. 17). Нет ли иронии в том, что, благодаря молитвам Авраама, открываются утробы филистимских женщин, в то время как его собственная жена не способна зачать?

Бытие (21:22). Четверть столетия ожидания завершается рождением Исаака. Мы проследили за жизнью Авраама хронологически с семидесятилетнего возраста (12:4) до ста лет (21:5). Несмотря на задержки, неблагоразумные поступки и разочарования, Авраам никогда не терял из виду первоначальное обетование, полученное от Бога, о «великом народе» (12:2). Невероятное свершилось.

Но затем невероятное всплывает вновь. Невероятно, что Сарре еще могут потребоваться услуги повитухи? Да. Невероятно и то, по крайней мере, для Авраама (а может, и для читателя?), что Бог попросит Авраама принести Исаака в жертву – «сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака»? Да.

Нам хотелось бы что-нибудь знать о времени между рождением Исаака и его принесением в жертву. Был ли он беспомощным ребенком, любознательным юношей или давшим свое согласие взрослым? В 22-й главе об Исааке говорится как об «отроке» (22:5:12) – слово, охватывающее возраст мужчины от младенчества (младенец Моисей, Исх. 2:6) до подросткового периода (семнадцатилетний Иосиф, Быт.37:2), до такого возраста, когда мужчины являются уже достаточно взрослыми, чтобы выступать в роли соглядатаев (Иис.Нав.6:23). Слово, употребленное в этой главе по отношению к Исааку, также применено и в отношении двух слуг, которых отец и сын взяли с собой (22:3:5). Исаак несет дрова для огня, предназначенного ему (22:6, таким образом, «неся крест свой», Ин.19:17). Он способен задавать разумные вопросы (22:7).

В Иудейских древностях, книге 1, 13-й главе, Иосиф Флавий заявляет, что Исааку было в то время двадцать пять лет. И хотя Иосиф Флавий не объясняет источник своей информации, эта цифра может быть указанием на минимальный возраст для военной службы (т.е. двадцать пять лет) к концу периода второго храма (еще пять лет к тем минимальным «двадцати», о которых говорится в Писании, Чис.1:3:45). Мидраш на Книгу Бытие (Бытие Равва 56:8) заявляет, что Исааку в этом случае было тридцать семь лет! Эта цифра основывается на девяностолетнем возрасте Сарры в момент рождения Исаака и ее смерти тридцать семь лет спустя в возрасте 127 лет (Быт. 23:1), которую ускорило ложное сообщение о смерти ее сына! В любом случае, Исаак в этой главе является кем угодно, только не ребенком.

В 18-й и 19-й главах мы встретили словоохотливого Авраама, пытающегося заставить Бога изменить Свое решение, задающего вопросы, требующего ответов, осмелевшего. Здесь же, напротив, он молчалив, пассивен, следует Божьим указаниям. Не так ли?

Джордж Коутс говорит об Аврааме так: «Он появляется в сверхчеловеческом, бесстрастном, каком-то нереалистичном одеянии. Он никак не возражает на неблагоразумное, немного абсурдное повеление принести в жертву своего сына, как Авраам 12-й или 16-й главы Бытия, вполне вероятно, поступил бы. Наоборот, он, по-видимому, выполняет свое суровое задание с молчаливой покорностью, как если бы он был роботом»⁴⁰. С другой стороны, А. Тозер в «Поисках Бога» пишет: «Святой автор не показывает нам крупным планом агонию той ночью на склонах близ Вирсавии, когда старик объяснялся со своим Богом, но с благоговением смотрит на склон холма и судорожную борьбу в одиночестве под звездами. Вероятно, такая смертельная боль посещала человеческую душу, лишь когда Больший, чем Авраам, боролся в Гефсиманском саду»⁴¹.

Двадцать вторая глава знакомит нас с Божьим испытанием для Авраама. Конечно же, вера патриарха подвергается испытанию (ст. 12 – «теперь Я знаю, что ты боишься Бога»), но тогда это только одно из многих Божьих испытаний его веры – веры, которой был брошен вызов уже в 12-й главе: иди вперед!

В конечном итоге, этот эпизод больше открывает о Боге, чем об Аврааме. Кульминация в следующих словах: «И нарек Авраам имя месту тому: Иегова-ире» (ст. 14). Имя обращает внимание на Бога, а не на Авраама. Не Авраам выполнил, а Господь усмотрит. Вера, таким образом, в конечном итоге основывается на Божьем характере и надежности Его слова.

И хотя Авраам проживет еще довольно долго и после этого события, хотя его жизнь еще будет описана в следующих двух с половиной главах Писания, больше уже не будет никакого диалога между Богом и Авраамом. В последний раз Авраам получает обетование о многочисленных потомках, обетование о земле, обетование о благословении народов в его семени (ст. 15–18).

Бытие (24). Господь усмотрит. Авраам понял это на горе Мориа. Бог усмотрел агнца. А теперь усмотрит ли Он жену для Исаака? Самая длинная глава в Книге Бытие посвящена ответу на этот вопрос. Авраам не сомневается, что ответом на это является безусловное «да» (ст. 7). Вдохновленный верой своего господина, слуга также отдает поиски жены в руки Бога (ст. 12–14). Никакой случайности или совпадению не позволено вторгаться. Для этого союза Бог «назначил» жену (ст. 14:44).

Удивительно, что в Новом Завете ни разу не связывается определенно почти принесенная Авраамом жертва Исаака с жертвой Иисуса. Вероятно, самой близкой аналогией являются слова апостола Павла о Боге, «Который Сына своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим.8:32).

Писание, и особенно апостол Павел, пытается возвысить Авраама до образца веры. Будучи вовлеченным в столкновение со сторонниками дел праведности, Павел обращается к образу Авраама до синайской (до законной) модели и затем основывает всю свою аргументацию за оправдание по вере на жизни Авраама.

К концу 3-й главы Послания к Римлянам Павел подтверждает, что человек оправдывается только благодаря вере, и одной вере (3:22, 27, 28:30). Четвертая глава является, таким образом, прецедентом этого тезиса. Оправдание не по делам (4:1–8). Оправдание не через обрезание (4:9–12). Оправдание не через соблюдение закона (4:13–15). Оно по вере (4:16 и последующие). В качестве доказательства посмотрите на Авраама, который поверил и был оправдан (независимо от дел, обрезания или закона).

Тогда что же такое вера? Как она действовала в случае Авраама? Каким образом он иллюстрирует этот принцип? Павел продолжает перечислять девять характеристик веры Авраама (4:17–20).

1. Она монотеистична, «пред Богом, Которому он поверил» – Богом, Который животворит мертвых (воскресение) и Который называет несуществующее как существующее (сотворение). Это как раз то, что Бог должен был сделать с утробой Сарры и чреслами Авраама, которые потеряли свою способность производить потомство. Он должен был создать или воскресить их детородную силу.

2. Она выходит за пределы человеческого разума, «он, сверх надежды, поверил с надеждою». Вера не противна разуму (т.е. нелогична), но она находится за пределами разума. За человеческой реальностью ситуации находится Божья реальность. Если есть Бог, Он сможет это сделать. Этот Бог превосходит человеческие ресурсы.

3. Она целенаправленна, «чрез что сделался отцом многих народов, по сказанному». Желание Авраама было не просто обычным стремлением иметь ребенка – он хотел осознать реализацию Божьего плана для своей жизни.

4. Она разумна и реалистична. «И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело». Фактам смотрят в лицо, их не избегают. Но такие факты никогда не становятся доминирующими или устрашающими.

5. Она непоколебима. «Не поколебался ... неверием». Не Авраам держался за веру – вера держала его.

6. Она сведуща – «в обетовании Божием». Это не вера в веру или вера в чувства, но вера в Божье обетование.

7. Она укрепляет – «Пребыл тверд в вере». Характер был побочным результатом.

8. Она поклоняется – «воздав славу Богу».

9. Она убеждает – «будучи вполне уверен...»

Именно такая вера оправдала Авраама. Интересно, что в этой мозаике веры Павел не говорит непосредственно о жертвоприношении Исаака. Напротив, он обращает внимание на другой аспект жизни Авраама – его неспособность стать отцом ребенка, хотя Бог обещал неисчислимое племя. Более ограниченным способом Павел представляет аргументацию, подобную Посланию к Римлянам, в Послании к Галатам (3:6) и далее.

Автор Послания к Евреям, с другой стороны, представляет общий обзор одиссеи Авраама (11:8–22).

1. Верой Авраам повиновался (ст. 8), когда он был призван, хотя конечная цель его путешествия оставалась неизвестной.

2. Верой он обитал (ст. 9), живя в шатрах.

3. Верой он принес в жертву Исаака (ст. 17), будучи заранее уверен в воскресении сына. Иаков (2:21–23) также использует 22-ю главу Бытия, чтобы подкрепить свое замечание о том, что, принеся в жертву Исаака, Авраам был оправдан делами. Он был оправдан верой, которая действует. Дела как заслуга для спасения? Нет! Дела как признак спасения? Да.

Если читатель Писания немного удивлен тому, что Павел не упоминает в Послании к Римлянам и в Послании к Галатам принесение Авраамом в жертву Исаака в качестве примера веры, тогда он также должен быть подобным образом удивлен тому, что в Послании к Евреям нет ясного упоминания великого дела веры Авраама, записанного в Бытии (15:6). В 11-й главе Послания к Евреям нет слов «верою он уверовал».

Существует хорошее объяснение упущений и того, и другого автора. Павел использует веру Авраама в качестве примера необходимости веры, чтобы стать сыном Божьим. Поэтому он сосредоточивает внимание на вере Авраама, как она связана с проблемами, которые сопровождали рождение Исаака.

Автор Послания к Евреям использует веру Авраама в качестве примера веры в ежедневном хождении дитяти Божьего. Следовательно, он сосредоточивает внимание не на одном происшествии в начале паломничества Авраама, а предпочитает вместо этого дать калейдоскопический обзор жизни Авраама, начав с первого Божьего повеления и завершив последним Божьим повелением Аврааму.

Библиография

Archer, G. L. «Old Testament History and Recent Archaeology – From Abraham to Moses». BS 127 (1970): 3–25.

Bonneau, N. «The Woman at the Well – John 4 and Genesis 24». ВТ (November, 1975): 519–527.

Brueggemann, W., and Wolff, H. W. The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974.

Charny, I. W. «And Abraham Went to Slay Isaac: a Parable of Killer, Victim, and Bystander in the Family of Man». JES 10 (1973): 304–318.

Clifford, R. J. «The Word of God in the Ugaritic Epics and in the Patriarchal Narratives». In The Word in the World: Essays in Elonor of Frederick L. Moriarty S. J. Под ред. Richard J. Clifford and George W. Mac Rae. Cambridge, MA: Weston College Press, 1973, c. 7–18.

Coats, G. W. «Abraham's Sacrifice of Faith: A Form- Critical Study of Genesis 22». Intr 27 (1973): 309–400.

Davies, P. R., and Chilton, B. D. «The Aqedah: A Revised Tradition History». CBQ 40 (1978): 514–546.

Emerton, J. A. «The Riddle of Genesis XIV». VT2\ (1971): 403–439.

. «Some False Clues in the Study of Genesis XIV». VT2\ (1971): 24–27.

Fox, M. V. «The Sign of Covenant. Circumcision in the light of priestly «of Etiologies». RB 81 (1974): 557–596.

Freedman, R. D. »«Put Your Hand under My Thigh» – The Patriarchal Oath». BAR 2(1976): 3, 4, 42.

Gammie, J. G. «Loci of Melchizedek Tradition of Genesis 14, 18–20». JBL 90 (1971): 385–396.

Gevirtz, S. «Abram's 318». IEJ 19 (1969): 110–113.

Ginsberg, H. L. «Abram's »Damascené Steward». BASOR 200 (1970): 31, 32.

Gordon, С. H. «Where Is Abraham's Ur?» BAR 3 (1977): 20, 21, 52.

Grayson, A. K., and Van Seters, J. «The Childless Wife in Assyria and the Stories of Genesis» Orientalia 44 (1975): 485–486.

Greengus, S. «Sisterhood Adoption at Nuzi and the «Wife-Sister» in Genesis». HUCA 46 (1975): 5–31.

Habel, N. C. «The Gospel Promise to Abraham». CTM 40 (1969): 346–355.

. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 43–57.

Hauge, M. R. «The Struggle of the Blessed in Estrangement». ST29 (1975): 1–30, 113–146.

Kline, M. «Abram's Amen». WTJ 31 (1968): 1–11.

Loewenstamm, S. E. «The Divine Grants of Land to the Patriarchs». J AOS 91 (1971): 509, 510.

Longenecker, R. «The »Faith of Abraham» Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching». JETS 20 (1977): 203–212.

McCarthy, D. J. «Three Covenants in Genesis». CBQ 26 (1976): 179–189.

McEvenue, S. E. «A Comparison of Narrative Styles in the Hagar Stories». Semeia 3 (1975): 64–77.

. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press. 1971, c. 145–178.

Mitchell, J. J. «Abram's Understanding of the Lord's Covenant». WTJ 32 (1969): 24–48.

Myers, J. «The Way of the Fathers». Intr 29 (1975): 121–140.

Neff, R. «The Annunciation in the Birth Narratives of Ishmael». BRres 17 (1972): 51–60.

. «The Birth and Election of Isaac in the Priestly Tradition». BRes 15 (1970): 5–18.

Peck, W. J. «Murder, Timing, and the Ram in the Sacrifice of Isaac». A TR 58 (1976): 23–43.

Polzin, R. «The Ancestress of Israel in Danger». Semeia 3 (1975): 81–98.

Premsager, P. «Theology of Promise in the Patriarchal Narratives». IndJT 23(1974): 112–122.

Rogers, C. L. «The Covenant With Abraham». BS 127 (1970): 241–256.

Rotenberry, P. «Blessing in the Old Testament». RestQ 2 (1958): 32–36.

Roth, M. V. «The Wooing of Rebekah». CBQ 34 (1972): 177–187.

Ryken, L. The Literature of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1974, c. 45–52.

Schultz, J. P. «Two Views of the Patriarchs: Noahides and pre-Sinai Israelites». In Texts and Responses: Studies Presented to Nahum N. Glatzer on the occasion of his seventieth birthday by his students. Под ред. Michael A. Fishbane and Paul R. Flohr. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 43–59.

Smith, R. H. «Abram and Melchizedek (Gen.14:18–20)». ZAW 11 (1965): 129–153.

Swindell, A. C. «Abraham and Isaac: An Essay in Biblical Interpretation». ЕхрТ (1975): 50–53.

Thompson, T. L. The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Questfor the Historical Abraham. New York and Berlin: W. de Gruyter, 1974.

Van Seters, J. Abraham in History and Tradition. New Haven: Yale University Press, 1975.

Wagner, N. E. «Abraham and David». In Studies in the Ancient Palestinian World. Под ред. J. Wevers and D. B. Redford. Toronto: University of Toronto Press, 1972, c. 117–140.

Weeks, N. «Man, Nuzi, and the Patriarchs: a Retrospect». Abr – Nahrain 16 (1975–76): 73–82.

White, H. C. «The Divine Oath in Genesis». JBL 92 (1973): 165–179.

. «The Initiation Legend of Ishmael». ZAW 87 (1975): 267–306.

Wiseman, D. J. «Abraham in History and Tradition». BS 134 (1977): 123–130, 228–237.

. «They Lived in Tents». In Biblical and Near Eastern Studies. Под ред. Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 195–200.

Двадцать лет Исаак и Ревекка жили вместе, но у них не было детей. Женившись в возрасте сорока лет (25:20), Исаак стал отцом только в шестьдесят (25:26). Подобно своей свекрови, Ревекке пришлось вытерпеть длительный период бесплодия, но, в отличие от своей свекрови и от своей собственной невестки (30:3), она не предлагает Исааку никакой замены.

В результате молитв Авраама прекращалось бесплодие у других женщин (20:17), но не у его собственной жены. В случае третьего поколения неспособность Рахили зачать вызывает только разногласия и сарказм у Иакова (30:2). В отличие от своего отца Авраама и сына Иакова, результатом молитвы Исаака за свою жену стала беременность Ревекки (25:21).

Молитва была отвечена вдвойне. По крайней мере, Исаак и Ревекка получили больше, чем они ожидали – близнецов! Во время рождения Иакова и Исава дедушке Аврааму было 160 лет, и ему оставалось жить еще 15 лет. Но, ни разу Писание не намекает на какую-либо встречу или взаимоотношения между старым патриархом и его внуками.

Три самых важных женских персонажа в Книге Бытие – Сарра, Ревекка и Рахиль – все испытали трудности, связанные с рождением детей. Период длительного бесплодия был общим разочарованием для всех. Эта проблема не соотносится с Божьим обетованием патриархам о многочисленных потомках. Ведь как может исполниться Божье обетование, если мы встречаем пример за примером женского бесплодия? Добавьте к проблемам, вызванным бесплодным чревом, другие несносные ситуации, описанные в Книге Бытие, – и перспектива осуществления Божьих обетований становится действительно тусклой.

Ни один из основных персонажей в этой части Писания не проносится через историю на «крыльях безмятежного существования». Иногда, конечно, проблемы являются прямым следствием безрассудного поступка патриарха. Но в других случаях они возникают в результате ситуаций, не подвластных контролю патриархов. Это должно включать бесплодие жен и периоды голода, которые заставляли Авраама и Исаака бросаться в разные стороны в поисках пищи.

Эти события просто происходили. Они не были наказанием, посылаемым Богом. Но каждое из них представляет собой «угрозу» Божьему искупительному плану для человечества. Умерший и бездетный Авраам или бесплодная Сарра являются смертным приговором Божьему плану. Конечно же, эти потенциально разрушительные обстоятельства служат фоном для иллюстрации Божьей силы в преодолении препятствий и трудностей. И там, где испытания наиболее велики, Бог всегда рядом, чтобы помочь перенести их.

В одном из последних вдохновляющих исследований истории Иакова Майкл Фишбейн изучил 25–36-ю главы Бытия с перспективы общей симметрии. Он пришел к выводу, что в расположении материала повествования существует удивительная последовательность даже в том, что история окружена генеалогиями двух человек, которые не являются частью избранной линии (потомки Измаила (25:12–18) и Исава (36:1–43))⁴².

Это предполагает, что наиболее плодотворным исследованием истории Иакова, с точки зрения богословского анализа, является не извлечение из целого отдельных частей (если такие действительно когда-либо существовали), а затем поиск признаков «Я», «Э» или «С» в генеалогиях, хронологии и редакционных вставках.

У нас может закружиться голова, если мы будем перескакивать взад и вперед от одного источника к другому. Таким образом, например, в перечне различных источников Бытия (25–28) мы обнаружим такую мозаику (следуя единодушному мнению богословов):

25:19, 20 С 27:1–45 Я 28:17, 18 Э

25:21–26а Я 27:46 С 28:19 Я

25:26б С 28:1–9 С 28:20, 21а э

25:27–34 Я 28:10 я 28:21б Я

26:1–33 я 28:11, 12 С 28:22 э

26:34, 35 с 28:13–16 Я

Было ли это сообщение первоначально смешанным, а затем отредактированным, или же оно было первоначально гомогенным трудом, и мы должны рассматривать раздел как единое целое, таким, как мы имеем его в тексте?

Общий обзор об Иакове можно представить в таблице 3.

Бытие (25:19–26). Подобно постаревшему Иакову, который не отпускал своего божественного соперника (32:26) до тех пор, пока не получил благословения, младенец Иаков после борьбы в утробе матери появляется на свет, держась за пяту брата. Слово, обозначающее пяту (сэкеб) – это игра на имени Иакова – йакакоб. Фраза «держась рукою своею за пяту Исава» не объясняется, но ее значение кажется ясным. Очевидно, что это не жест дружбы, не сердечное приветствие своего брата-близнеца. Даже в младенчестве Иаков был сосредоточенным на себе, ориентирующимся на себя человеком. Данное ему имя предвосхитило его характер (ср. «и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет...»), указывая на уклад жизни, который не достоин одобрения.

Таблица 3

Бытие (25:27–34). Воспользовавшись голодом брата, Иаков выпрашивает у него первородство в обмен на небольшое количество еды. Чашка мясного бульона или красной чечевичной похлебки стала инструментом ведения переговоров. Исав, возможно, был искусным охотником, но Иаков был не менее искусным авантюристом. Подобно тому, как израильтяне позже готовы были с радостью отказаться от своих духовных ценностей (хотя и в пустыне) в обмен на трехразовое питание в Египте (даже если это означало утрату свободы), так и Исав рад был обменять свое духовное первородство, чтобы удовлетворить гастрономические потребности. А Иаков был более чем услужлив. Клятва окончательно решила итог сделки (ст. 33).

Бытие (27:1 и последующие). Использовать в своих интересах собственного брата достаточно плохо. Сознательно обманывать своего собственного отца, теперь дряхлого и физически слабого, значит опуститься еще ниже.

Ревекка была не более святой, чем Сарра или Ева. Именно она замышляет план перевоплощения Иакова в Исава. Иаков с готовностью сотрудничает с ней. Когда-то агрессивный инициатор, он теперь становится последователем. Исаак, обманщик в 26-й главе, сам становится жертвой обмана.

Далее, под предлогом заботы о сохранении чистоты потомственной линии, Ревекка напоминает мужу о неблагочестивых женах Исава (27:46). Желая избежать этого любой ценой, Исаак благословляет Иакова и отправляет его в путь найти жену в Месопотамии (28:1–9). Из предыдущей таблицы, касающейся источников в 25–28-й главах, можно заметить, что критики относят 27:1–45 – к «Я», а 27:46–28:9 – к «С». Причина? Два противоречивых эпизода. В «Я» Иаков обманывает своего отца, Исав обнаруживает его происки и Иаков убегает из дома с назначенной Исавом за его голову наградой. В «С» Исаак благословляет Иакова, нет никакого упоминания об обмане, а Иаков покидает дом с целью найти себе жену. Но наш анализ отрывка показывает, что это неправильное истолкование текста. Совершенно не противореча тому, что предшествовало, в 27:46–28:9 повествуется о втором тайном замысле Ревекки – на этот раз, чтобы увести Иакова подальше от Исава. Хитрость удалась однажды. Почему бы не попробовать еще раз?

Бытие (28:10–22). Будет неверным сказать, что эти эпизоды из жизни Иакова призваны поощрять обман. С точки зрения этики, нет сомнений в том, что Иаков ведет себя неправильно. Это классический пример человека, который берет осуществление Божьей воли в свои руки. То, что Иакову было предопределено превзойти своего брата (25:23), не оспаривается. Но что касается того, что это якобы дает ему право манипулировать, использовать и обманывать кого-то, – тысячу раз нет. Цель не оправдывает средства.

Главы, посвященные Аврааму, начинались обращением Бога к патриарху: «И сказал Господь Аврааму» (12:1). И напротив, ряд случаев происходит в жизни Иакова до того, как Бог непосредственно появляется на сцене. Все время в течение истории с Исааком, Исавом и Ревеккой Бог молчит. Он не вмешивается и на первом этапе бегства Иакова.

Все меняется в Вефиле. Здесь впервые Бог встречается с Иаковом непосредственно (во сне). Реакция Иакова после пробуждения необычная, но вполне предвиденная: «И убоялся» (28:17) – убоялся Бога. Он боялся Лавана (31:31), а также Исава (32:7:11).

Что делает эту реакцию необычной, так это то, что она отличается от реакции отца Иакова и его дедушки, и даже Лота, который, встретившись с Богом или ангелами, приветствовал их. При случае, ангелам даже предлагались еда и приют на ночь! Антецедент страха Иакова принадлежит Адаму: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся» (3:10). Это страх, порожденный нечистой совестью.

Божьего присутствия достаточно, чтобы одержать победу. Бог никогда не сделает Иакову выговора. Не будет никаких нотаций, резкого осуждения со стороны Бога, слов пророка Нафана «ты этот человек». Наоборот, Иакова ожидал:

1. Дар Божьей дружбы. Он был одинок и один.

2. Благодать Божьего прощения. Вина в его жизни была тяжелее того камня, на котором покоилась его голова.

3. Цель Божьего замысла. В 13–15-м стихах он получает те же обетования завета, данного Аврааму, и становится, таким образом, звеном в Божьей цепи.

Бытие (29–31). В подготовке к преобразованию Бог в первую очередь показал Иакову Себя. А теперь Он покажет Иакову его. Для этого Бог заставит Иакова прожить следующие 20 лет с человеком, характер которого очень похож на его собственный, то есть с Лаваном.

Вначале Лаван – любезный хозяин (29:13). Он почти как Адам, когда тот впервые увидел Еву: «Подлинно ты кость моя и плоть моя» (29:14). Он великодушный работодатель (29:15). Он хочет, чтобы его племянник и работник стал зятем (29:19).

Но виновник обмана вот-вот сам станет жертвой обмана со стороны Лавана. Иронию трудно не заметить. Иаков увидит в Лаване самого себя. Доверчивый Иаков обнаружит, к своей досаде, что он спал с Лией, а не с Рахилью. Стал ли этот обман возможен потому, что была ночь, или потому, что Лия была искусно завуалирована, или потому, что Иаков был слишком пьян, чтобы узнать или беспокоиться о том, кто был с ним в постели?

Если провидение Божье вмешалось, и Бог явился Иакову в Вефиле, то подобным же образом и здесь, в полном беспорядке, «Бог действует непостижимым образом, совершая Свои чудеса». Третьим и четвертым ребенком, которых родила Лия, были соответственно Левий и Иуда (29:34:35). От Левия происходит род священников. От Иуды идет линия царей, и, в конечном итоге, из нее вышел Иисус. Два наиболее важных установления в Ветхом Завете берут начало в нежеланном браке, состоявшемся только благодаря двуличности! Как считает Герхард фон Рад, «Божий труд совершался в самой глубине мирской суетности и там был сокрыт, оставаясь неузнанным»⁴³.

То, что Иаков по-прежнему не прочь хитростью занять чье-то место, что он обманщик, становится очевидным из дальнейшего повествования (30:25–43). В попытке перехитрить Лавана он состряпал план, чтобы забрать с собой в Ханаан большое количество его скота. Иакову будет принадлежать пятнистый скот, который он получит от одноцветного скота Иакова, действительно что-то редкое (по крайней мере, так думал Лаван!). Верил ли Иаков в то, что прутья в водопойном корыте становились причиной различия (30:37–39), или прутья были всего лишь приманкой⁴⁴, – в любом случае, его план основан на обмане.

Конечно, Иаков говорит своим женам: «И отнял Бог скот у отца вашего, и дал мне» (31:9) – идея, которую поддержали его жены (31:16). Он даже придает правдоподобие своим действиям, взывая к Божьему свидетельству (31:12).

Но, быть может, предположения Иакова ошибочны? Является ли скот благословением от Господа Иакову из-за Иакова или вопреки Иакову? Сравните с богатством, приобретенным Авраамом нечестным путем от фараона (12:16). Конечно же, Бог не дает Своего одобрения всем лукавым планам Своих детей.

Повествование Книги Бытие (31:22–55) отражает, по крайней мере, что Иаков и Рахиль стоят друг друга! Лаван обманул Иакова». Иаков перехитрил Лавана. Рахиль обманывает Лавана, украв у него домашних богов (31:30, 34:35) и вызвав тем самым столкновение между Иаковом и Лаваном.

Можно ли здесь читать между строк? Лаван и Иаков примирились, и Лаван возвращается домой. Ну а что же стало с богами, на которых сидела Рахиль, у которой тогда была менструация? Вероятно, Рахиль рассказала все своему мужу после отъезда отца. Видим ли мы, что Иаков безропотно терпит присутствие ложных богов в своем окружении?

Бытие (32:1–21). Время не лечит разрушенные взаимоотношения. Оно часто обостряет их. Обиды умирают медленно. И хотя прошло двадцать лет, Исав по-прежнему возмущен дерзкими поступками Иакова – по крайней мере, Иаков так думает. С этой целью он намечает новую стратегию. Еще не убедившись, что его безопасность не в нем самом, а в Боге, плотский Иаков начинает действовать.

Первой следует предварительная делегация (ст. 3–5), далее у него был план избежать полного уничтожения со стороны Исава (ст. 6–8), затем молитва отчаяния без выраженного покаяния, которое появится только в 10-м стихе (ст. 9–12), после чего следовала попытка купить у Исава прощение (ст. 13–21). С кем Иакову нужно встретиться – с Исавом или с Богом? В следующем разделе мы найдем ответ на этот вопрос.

Двадцать лет назад Иаков, также в одиночестве, встретился с Богом в Вефили. В темноте ночи встретились Бог и человек. И теперь это повторится снова. Иаков является не ищущим человеком, а найденным.

Бог, в обличье «человека», вовлекает Иакова в схватку, которая длится всю ночь, почти до рассвета (ст. 24). Это напоминает нам ночной разговор между Иисусом и Никодимом (Ин.3), в котором Господь систематично и тщательно отражал все возражения Никодима, устно сражаясь с Никодимом, и подошел к корню проблемы, которой было сердце Никодима.

Здесь всплывают на поверхность, по крайней мере, три характерных особенности Иакова, которые отделяют его от того Иакова, которым он был до Пенуэла:

1. Осознание слабости: «И повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним» (ст.25). Победитель в своей борьбе с Исавом, Исааком и Лаваном, Иаков становится теперь жертвой, он не сражается, а цепляется.

2. Всепоглощающее стремление к Богу: «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» (ст.26). Благословение Исаака является бессмысленным до тех пор, пока оно не сопровождается благословением Бога.

3. Исповедание недостойности: «И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков» (ст. 27). Его проблема заключалась в его характере. (Ср.: «Как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне», Мк.5:9.) Имя Иаков выражает его суть в такой же мере, как и его предназначение.

Итак, таким был ответ Иакова. К чему же это привело?

1. Новое имя и новый характер: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся (шрх) с Богом (эль), и человеков одолевать будешь» (ст. 28). (Мы можем сравнить объекты борьбы Иакова со словами о том, что «Иисус же преуспевал в ... любви у Бога и человеков», Лк.2:52.)

2. Новая сила: «... одолевать будешь» (ст. 28).

3. Новое благословение: «И благословил его там» (ст. 29).

4. Новое свидетельство: «Я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (ст. 30).

5. Новый день, новое начало: «И взошло солнце» (ст. 31).

6. Новое напоминание о своей собственной слабости: «И хромал он на бедро свое» (ст. 31). Имя изменено, но нога не исцелена.

Бытие (33). Примирение с Богом должно сопровождаться примирением со своим братом. Обратите внимание на разницу, каким был Иаков до Пенуэла, когда он шел сзади за своей компанией («Пойдите предо мною», 32:16), и каким он стал после Пенуэла, когда он возглавил процессию, направлявшуюся к Исаву («А сам пошел пред ними», ст. 3). Здесь проявляется не только новое мужество, но и новое смирение: «И поклонился до земли семь раз» (ст. 3). Здесь также присутствует новая щедрость: «Прими дар мой от руки моей ... прими благословение мое» (ст. 10:11). Его побуждения, когда он преподносил дар Исаву, были искренними. Он больше не ищет выгоды.

Бытие (34). Эта глава рассказывает об одном порочном эпизоде в жизни одного из детей Иакова, Дины, его единственной дочери. Ее изнасиловал Сихем, сын Еммора. Как же поступит «благословенный» Иаков сейчас? Будет ли он искать отмщения? Будет ли он пытаться совершить правосудие самостоятельно (что запрещено заповедью «не убей»)?

Мы увидим, как поступят сыновья Иакова – по крайней мере, двое из них, Симеон и Левий. Посредством обмана (ст. 13) – то же слово относится в 27:35 к самому Иакову, а в 29:25 к Лавану – Симеон и Левий завлекут виновных и убьют их.

А что же Иаков? Его первая реакция на эту новость о Дине – «молчание» (ст. 5). Было ли это потому, что его мир поддерживал его? Узнав об учиненной его сыновьями жуткой мести, он гневно упрекает Симеона и Левия (ст. 30), отложив даже более резкие слова на более позднее время (49:5–7). Их действия непростительны. Цель не оправдывает средства, хотя сам Иаков когда-то придерживался такого же мнения.

Бытие (35). Чужих богов, которых Рахиль принесла из дома своего отца, нужно выбросить (ст. 2–4). Здесь показана духовная чуткость Иакова. Их постоянное присутствие несовместимо с поклонением единому Господу.

Второй раз Иаков приходит в Вефиль, где больше двадцати лет назад Бог впервые встретил его (ст. 5–8). Но сейчас мы видим Иакова, который прошел путь от Вефиля до Эль-Вефиля, от дома Божьего – к Богу дома Божьего (ст. 7). Бог теперь на первом месте, Его дом – на втором.

Чтобы еще раз подтвердить дело, совершенное в Пенуэле (гл. 32), Бог вновь сообщает Иакову, что его имя сейчас Израиль (ст. 9:10). Фишбейн верно комментирует: «Конечно, Иаков завоевал имя Израиль раньше (32:29). Но, вероятно, повествование хочет указать на то, что только после разрешения конфликта с Исавом (Быт. 33) Иаков действительно стал Израилем»⁴⁵.

Смерть жены Рахили (ст. 16–21), акт кровосмешения, совершенный его старшим сыном Рувимом (ст. 22), и даже смерть отца (ст. 27–29) не сломили Иакова. Заключение в этой главе соответствующее. Исаака погребли «Исав и Иаков, сыновья его». Отчуждение было заменено близостью.

Бытие (36). «Родословию Исава» предшествует описание окончательного расставания Исава и Иакова. История началась с того, что Иаков в 28-й главе убегал от Исава. А здесь уже Исав покидает Иакова. Очень похоже на бывшее прежде расставание Авраама и Лота (13:5 и последующие). Исав и Иаков попрощались друг с другом и мирно пошли каждый своим путем.

Albright, W. F. «From the Patriarchs to Moses». BA 36 (1973): 19–26.

Anderson, B. W. «An Exposition of Genesis XXXII». ABR 17 (1969): 21–26.

Clarke, Е. «Jacob's Dream at Bethel as Interpreted in the Targums and the New Testament». SR 4 (1974/75): 367–377.

Coote, R. «The Meaning of the Name Israel». HTR 65 (1972): 137–142.

Fensham, F. C. «Gen XXXIV and Mari». JNWSL 4 (1975): 15–38.

Fishbane, M. «Composition and Structure in the Jacob Cycle (Gen 25, 19–35:22)». //5*26 (1975): 15–38.

Fisher, L. R. «Literary Genres in the Ugaritic Texts». In Ras Shamra Parallels. Vol 2. Под ред. L. R. Fisher. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1975.

Fokkelman, J. P. Narrative Art in Genesis. Amsterdam: Van Gorcum, 1975.

Frankena, R. «Some Remarks on the Semitic Background of Chapters XXIX–XXXI of the Book of Genesis». OTS 17 (1970): 53–64.

Fretheim, T. E. «The Jacob Traditions, Theology and Hermeneutic». Intr 26 (1972): 419–436.

Greenberg, M. «Another Look at Rachel's Theft of the Teraphim». JBL 81 (1962): 239–248.

Houtman, C. «Jacob at Mahanaim. Some remarks on Genesis XXXII 2–3». KГ28 (1978): 37–44.

. «What did Jacob see in his dream at Bethel? Some remarks on Genesis XXVIII 10–22». KГ27(1977): 337–351.

Kessler, M. «Genesis 34 – An Interpretation». RefR 19 (1965): 3–8.

Lewis, J. «Gen 32:23–33, Seeing a Hidden God». SBL Seminar Papers, 1972, 1, 449–457.

McKenzie, J. L. «Jacob at Peniel: Gn 32, 24–32». CBQ 25 (1963): 71–76.

Miscall, P. D. «The Jacob and Joseph Stories as Analogies». JSOT6 (1978): 28:10.

Rast, W. E. Tradition History and the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1972, c. 33–56.

Roth, M. W. «Structural Interpretations of» Jacob at the Jabbok» (Genesis 32:22–32)». BRes 22 (1977): 51–62.

Tucker, G. M. Form Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 41–54.

Van Seters, J. «Jacob's Marriages and Ancient Near Eastern Customs». HTR 62 (1969): 377–395.

White, H. C. «French Structuralism and ОТ Narrative Analysis: Roland Barthes». Semeia 3 (1975): 99–127.

У истории об Иосифе зловещее начало: «Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его» (37:3). Это предвещает неприятности так же верно, как и слова. «Исаак любил Исава ...а Ревекка любила Иакова» (25:28). Отец сделал сыну «разноцветную одежду», или «длинное одеяние с рукавами» (в другом переводе), согласно 37:3. Конечно, братьев обуяли зависть, ревность и гнев.

Дело осложняется тем, по крайней мере, с точки зрения братьев, что Иосиф рассказывает им свои два сна. В одном из них снопы братьев поклонились перед его снопом (37:5–7). Во втором ему поклонились светила (37:9). Как объяснить побуждения Иосифа в этом случае? Видит ли он, цитируя Джорджа Коутса, «грандиозные сны и откровенно похваляется ими и их очевидным значением перед всеми членами семьи»⁴⁶?

Я думаю, нет. Поведение Иосифа не похоже на поведение юного Давида, который хочет сразиться с Голиафом (1Цар.17:26:31), несмотря на протест старших братьев и Саула. Сны пришли от Бога. Для подростка Иосифа откровение означает, по крайней мере, одно: у Бога есть план для жизни этого юноши, и этот план подразумевает высокую должность.

Итак, перед нами выступает подросток с чувством предначертанного пути, который предопределен Богом. Он поделился этим открытием в порыве радости, а не из-за своей дерзости. «Вот я, Господь, пошли меня». Но братья не смогли этого стерпеть.

Иосиф еще не понимал всего Божьего замысла для своей жизни. Он уже вот-вот должен начать свершаться.

Бытие (37). Отвернуться от Иосифа как от обманщика и не обращать на него внимания – этого недостаточно. Его нужно устранить. Замыслив вначале убить своего брата прямо на месте, братья потом приняли решение продать его торговцам, направляющимся в Египет. Они в одном и том же стихе (ст. 28) называются как «мадианитянами», так и «измаильтянами». Наряду с другими фактами в повествовании это явление истолковывается как указание на две первоначально независимые истории об Иосифе – история «И» («измаильтянин») и история «М» («мадианитяне»). Но в Книге Судей (8:22) мадианитяне многозначительно отождествляются с измаильтянами. Кроме того, двойные имена для отдельных людей и групп были обычным явлением в древности. Это достаточные основания для того, чтобы ослабить правдоподобие разногласий по поводу первоисточника⁴⁷.

Возвратившись к повествованию, мы можем задуматься над тем, какие мысли возникали у Иосифа во время всего этого кошмара. Предназначенный для роли правителя, он оказывается проданным в рабство своими собственными братьями совершенно чужим людям, направляющимся в страну, о которой Иосиф ничего не знает! А как же Божий план? Как это с ним соотносится?

Бытие (39). Какое-то время все идет хорошо. Иосиф в безопасности, у него хорошая работа и уважаемый работодатель. Но скоро и этому покою приходит конец! Во время отсутствия своего мужа жена Потифара домогается Иосифа. Оказавшись в прошлом жертвой ревности и гнева, Иосиф вскоре станет жертвой злобной лжи. За преступление, в котором он совершенно невиновен, Иосиф отправится в тюрьму. Ну а как же сны и Божий план для его жизни?

Почти все комментаторы заметили сходство между этой историей и египетским «Сказанием о двух братьях», датированным XIII веком до и. э. Неженатый брат, Бата, живет со своим старшим братом Анубисом и его женой. В отсутствие мужа жена пытается совратить шурина: «Приди, давай (вместе) проведем час в постели». Бата решительно отказывается и убегает прочь, «как леопард». Попытка жены возложить вину на Бата на какое-то время удается. Только чудо, совершенное богом солнца Ра – когда он помещает между братьями море с крокодилами, – спасает Бату от Анубиса. Когда Анубис обнаружил, что на самом деле его жена была совратительницей, «он пришел домой, и убил свою жену, и выбросил ее псам».

Одним из основных различий между двумя историями является судьба искусительницы. Мы не знаем, что случилось с женой Потифара. Н. Сарна предполагает, что «причина отсутствия интереса кроется в том, что наша история была предназначена не для увеселительных целей и рассказывалась не ради себя самой. Главный вопрос – как поведет себя Иосиф?..»⁴⁸.

Бытие (40). В тюрьме Иосиф подружился с двумя слугами фараона, которые потеряли благорасположение царя, – главным виночерпием и хлебодаром. Он также истолковывает для них их сны. Его просьба о помощи обращена к виночерпию: пожалуйста, скажи фараону, что я здесь нахожусь незаслуженно и хочу выйти на волю (ст. 14:15). И все же «не вспомнил главный виночерпий об Иосифе, но забыл его» (ст. 23). И еще два года (41:1) Иосиф оставался лишенным свободы. Где же Бог во всех этих испытаниях?

Возможно ли, что и там поблизости был «хитрый змей», который говорил Иосифу: «Не сказал ли Бог, что твои братья поклонятся тебе? Вот так Бог обращается с тобой в ответ на твое послушание»? Всякие искушения стучались к нему: искушение разгневаться, ожесточиться, возмутиться, стать циничным, начать жалеть себя.

Бытие (41). Повторившийся дважды сон фараона, по меньшей мере, тревожащий, открыл для Иосифа двери тюрьмы. Как и в случае со снами главного виночерпия и хлебодара (40:8), Иосиф сразу же отрицает наличие какого-либо природного дара истолкования снов (41:16).

Истолковав сон, Иосиф советует фараону назначить человека (быть может, это намек?), который бы следил за накоплением пищи для предстоящих голодных лет. Быть заранее предупрежденным – значит быть заранее вооруженным. Фараон избрал на эту должность Иосифа (ст. 41).

Мы проследили за судьбой Иосифа с семнадцатилетнего возраста (37:2) до того времени, как ему исполнилось тридцать лет (41:46). Путешествие, которое началось с такой радостью, превратилось для Иосифа в кошмар, который длился тринадцать лет. Но вот уже забрезжил свет. Если Иосифу пришлось пережить тринадцать лет неразберихи, то это было, всего лишь, половиной того, что должен был выстрадать его прадедушка. Авраам получил Божье обетование о ребенке в возрасте семидесяти пяти лет, но должен был ожидать до тех пор, пока ему не исполнилось сто лет, – и только тогда он стал отцом обещанного ребенка.

Остальные главы Книги Бытие описывают путешествия братьев Иосифа из Ханаана в Египет и обратно в надежде приобрести зерно. Кульминацией этих путешествий становится раскрытие Иосифа перед своими братьями, примирение с ними и, в конечном итоге, возможность быть со своим отцом. Прошло, по крайней мере, двадцать лет с тех пор, как Иосиф в последний раз видел своих братьев: тринадцать лет в Египте, за которыми последовали еще семь лет изобилия. В 37-й главе он отправился на встречу с братьями. В 42-й главе его братья пришли встретиться с ним.

Как поведет себя Иосиф? Встретит ли он их с распростертыми объятиями? Забудет ли он прошлые обиды? Приветствие Иосифа приводит в изумление. Вначале он обвинил их в том, что они шпионы, каковыми они не были (42:9). Во-вторых, он посадил их в тюрьму с условием отпустить, только если один из них вернется в Ханаан и приведет обратно самого младшего брата (42:15–17). В-третьих, Симеон был посажен в тюрьму, в то время как другие братья возвратились домой, чтобы привести с собой Вениамина. Тем временем Иосиф наполнил их мешки зерном, а также положил обратно в мешки их деньги. Не только шпионы, но и воры (42:18 и последующие)? В-четвертых, когда уже с ними был Вениамин, Иосиф отослал своих братьев обратно в Ханаан, тайно положив свою собственную драгоценную чашу в мешок Вениамина (44:1 и последующие). Иуда умоляет Иосифа взять его рабом вместо Вениамина (44:14–34).

В качестве параллели к интригам Иосифа Сайрес Гордон ссылается на одну египетскую историю эпохи Среднего Царства, называемую «Жалобы красноречивого крестьянина». Крестьянин вынужден отдать своих ослов одному жулику в результате сфабрикованного обвинения в правонарушении. Крестьянин выразительно сетует как перед фараоном, так и перед человеком, на собственность которого он якобы посягнул. Оба внимательно слушают крестьянина и в итоге принимают решение в его пользу, но все время, пока это происходит, заботятся, чтобы его жена и семья были обеспечены продовольствием и всем самым необходимым⁴⁹.

Но что скажет читатель об Иосифе в контексте библейской истории? Поступает ли он жестоко, безжалостно? Играет ли он со своими братьями? Поступает ли Иосиф так, как когда-то поступал Иаков?

Я согласен, что он говорит сурово и его действия волевые (см. 42:7). Но не могут ли такие меры стать в конечном итоге искупительными? Иосиф действительно говорил со своими братьями «сурово», но не более сурово, чем Бог говорил с Адамом и Евой в Эдемском саду. А Божьим окончательным замыслом в Эдеме было их восстановление. Суровые слова – это искупительные слова.

На отказ Иосифа принять лесть своих братьев, как заключает история, указывают слова: «Не бойтесь; ибо я боюсь Бога» (50:19). Б. Дальберг, пытаясь связать темы повествования об Иосифе с подобными темами в Бытии (1–11), противопоставляет эти слова словам змея: «Вы будете как боги» (3:5). Он также противопоставляет слова Иосифа «вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро» (50:20) словам змея «знающие добро и зло»⁵⁰. Подобные сравнения, среди прочего, также отражают литературную артистичность первой книги Библии.

Каким образом Иосиф преодолевал искушения, которые мы упоминали ранее? Просто он относил все происходящее в своей жизни, как хорошее, так и плохое, к высшему плану Бога для своей жизни. «Бог послал меня перед вами для сохранения вашей жизни... не вы послали меня сюда, но Бог» (45:5–8). Или: «Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро» (50:20). Уже всплыла на поверхность истина, которая будет выражена в Послании к Римлянам (8:28). Мы прочтем о ней у пророка Даниила (см. Дан.6:10) и апостола Павла (см. Фил.1:12–14).

Мы можем спросить, что же это была за «сохраненная жизнь», или кто такие «великое число людей, жизнь которых была сохранена» (50:20) благодаря длительному пребыванию Иосифа в Египте. В некотором смысле под этими словами подразумеваются жители Египта. Если бы Иосиф не дал мудрого совета подготовиться к годам голода, египтяне погибли бы.

Текст сообщает, что Иосиф уже был средством благословения одного египтянина и его дома (39:5). Является ли он сейчас средством благословения всех египтян и их домов? Если так, то ниспосланное провидением сохранение этих неверующих людей становится ярким примером исполнения Божьего обетования Аврааму: «Я благословлю благословляющих тебя». Мы уже видели яркое исполнение обетования «злословящих тебя прокляну» в 12-й главе Книги Бытие. Жена патриарха, взятая в гарем фараона, приводит к вспышке бедствий в доме последнего. И наоборот, правнук Авраама, взятый сейчас в высший эшелон египетской администрации, становится причиной спасения Египта от опустошительного кризиса⁵¹.

В первую очередь «сохраненная жизнь» и «великое число людей», о которых Иосиф говорит своим братьям, должна означать потомков Авраама. В Книге Бытие мы видели много случаев, когда Божьему народу угрожало вымирание. И если семья, которая является носителем обетования завета, уничтожена, означает ли это, что все обетования Божьи исчезают без следа?

Проявляя ощутимую духовную зрелость, Иосиф видит самого себя и пережитое им в Египте как предопределенный Богом способ сохранения обетовании Божьих для Божьего народа. История Иосифа связана не только с 1–11-й главами Книги Бытие (Дальберг), но, что еще более важно, с темой Божьего обетования, которое начинается с Авраама. История также связывает Книгу Бытие с Книгой Исход, поскольку и эта история, и начальные главы Исхода ярко освещают одну и ту же тему: потенциальные угрозы Божьему обетованию.

Но в голове Иосифа не возникает сомнений в том, что Божий замысел осуществится. Он полностью в этом убежден. Бог действительно «посетит» его братьев (50:24:25), как Он «посетил» Сарру (21:1), и затем введет их в землю Авраама, Исаака и Иакова.

Безусловно, 38-я глава Книги Бытие прерывает ход истории Иосифа. Мы можем читать 37-ю и 39-ю главы, полностью исключив 38-ю главу, и при этом не нарушать целостности истории. Некоторые комментаторы, такие как Сарна и Эрик Ловенталь, совсем не обращают внимания на эту главу.

Эта глава об Иуде, сыне Иакова, брате Иосифа. У него рождаются от женщины хананеянки три сына: Ир, Онан и Шела. Ир, старший сын, женится на Фамари. Затем Ир умирает, оставив Фамарь бездетной вдовой. После этого на второго по возрасту сына, Онана, возлагается ответственность стать отцом ребенка своей невестки и, таким образом, сохранить имя умершего первенца (см. Втор. 25:5–10 закона Моисеева о левирате; левир – латинское слово, означающее «шурин»). Онан отказывается, воспользовавшись одним из методов контроля рождаемости, – прерыванием полового акта (ст. 9). За отказ взять на себя эту ответственность Онан умирает. Иуда отправляет Фамарь обратно к ее отцу и обещает позвать обратно, когда Шела будет достаточно взрослым, чтобы вступить с ней в половые отношения.

Но это обещание так и остается невыполненным. Взяв решение вопроса в свои руки, Фамарь переодевается блудницей, в конце концов, соблазняет своего свекра Иуду и рождает от него близнецов. Но какое отношение эта история имеет к Иосифу?

Дональд Редфорд заявляет: «Единственным разумным объяснением существующего порядка глав может быть хронологический порядок. Тридцать восьмая глава не могла последовать за историей Иосифа, поскольку Иуда в то время будет в Египте до конца своей жизни, тогда как события 38-й главы происходят в Палестине. Она не могла предшествовать истории Иосифа, так как к концу 38-й главы Иуда уже старец, в то время как в начале истории Иосифа он все еще молодой человек»⁵².

Наряду с хронологической необходимостью мы не можем упустить тот яркий контраст, который это событие составляет с историей Иосифа. В 37-й главе Иаков обманут; в 38-й главе обманут Иуда, и оба обмануты членами своей семьи. В 37-й главе окровавленная одежда Иосифа становится для Иакова доказательством смерти его сына; в 38-й главе наличие у Фамари личной печати, перевязи и трости Иуды является доказательством виновности последнего⁵³. Виновный во внебрачной связи, Иуда в 38-й главе противопоставляется верному, не идущему на компромисс Иосифу в 39-й главе. Фамари удается ее хитрость, а жене Потифара – нет.

Тридцать восьмая глава в микрокосме является тем, чем 37-я, 39–50-я главы являются в макрокосме. Бог осуществляет Свой план даже в противных обстоятельствах. Иосиф сталкивается с враждой и становится физическим спасением своей семьи. Зара и Фарес, близнецы в мессианской линии (Мф.1:3), рождаются в результате кровосмесительных взаимоотношений между свекром и невесткой.

Оба случая, как в 37-й, так и в 38-й главах, причиняют Иакову сердечную боль. В одном случае сын растерзан до смерти – так считает отец. В другом – один из сыновей становится прелюбодеем. В свете этих событий мы можем понять, почему Иаков позже сказал: «Малы и несчастны дни жизни моей» (47:9).

Albright, W. F. «From the Patriarchs to Moses». BA 36 (1973): 26–33.

Battenfield, J. R. «A Consideration of the Identity of the Pharaoh of Genesis 47:11». JETS 25 (1972): 77–85.

Cassuto, U. «The Story of Tamar and Judah». В Biblical and Oriental Studies. Перевод Israel Abrahams, 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1973, том 1, c. 29–40.

Coats, G. W. From Canaan to Egypt: Structural and Theological Contextfor the Joseph Story. Washington: Catholic Biblical Association of America, 1976.

. «Redactional Unity in Gen 37–50». JBL 93 (1974): 15–21.

. «The Joseph Story and Ancient Wisdom: A Reappraisal». CBQ 35 (1973): 285–297.

. «Widow's Rights: A Crux in the Structure of Gen.38». CBQ 34 (1972): 461–466.

Dahlberg, B. «On Recognizing the Unity of Genesis». TDig 24 (1976): 360–367.

Emerton, J. A. «An Examination of a Recent Structuralist Interpretation of Genesis XXXVIII». IT26 (1976): 79–98.

. «Some Problems in Genesis XXXVIII». VT25 (1975): 338–361.

Gevirtz, S. «Of Patriarchs and Puns: Joseph at the Fountain, Jacob at the Ford». HUCA 46 (1975): 33–54.

. «The Reprimand of Reuben». JNES 30 (1971): 87–98.

Goldin, J. «The Youngest Son or Where Does Genesis 38 Belong». JBL 96 (1977): 27–44.

Kitchen, K. A. «Joseph». В New Bible Dictionary. Под ред. J. D. Douglas. London: Inter-Varsity Fellowship, 1962, c. 656–660.

Lowenthal, E. I. The Joseph Narrative in Genesis: An Interpretation. New York: Ktav, 1973.

Peck, W. J. «Note on Genesis 37, 2 and Joseph's Character». ExpT82 (1971): 342–343.

Rad, G. von. «The Joseph Narrative and Ancient Wisdom». В The Problem of the Hexateuch and Other Essays. Пер. Rev. E. W. Trueman Dicken. Edinburgh and London: Oliver and Boyd, 1966, c. 292–300.

Redford, D. B. A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37–50). Supplement to Vetus Testamentum 20. Leiden: E. J. Brill, 1970.

Seybold, D. A. «Paradox and Symmetry in the Joseph Narrative». В Literary Interpretations of Biblical Narratives. Под ред. Kenneth R. R. G. Louis et al. Nashville: Abingdon, 1974, c. 59–73.

Whybray, R. N. «Joseph Story and Pentateuchal Criticism». VT 18 (1968): 522–528.

Wright, G. R. H. «Joseph's grave under the tree by the omphalos at Shechem». VT22 (1972): 476–486.