Предлагаемое сочинение имеет своим предметом посильное истолкование небольшого отдела св. книги Числ, именно гл. 22–25. Сущность и значение событий и характер действующих лиц, упоминаемых в этих главах, по признанию ученых (см. De Geer, Diss. de Bil. предисл.), представляют для истолкования трудную, хотя и весьма интересную задачу. Научную проблему этого отдела составляют личность Валаама и подлинность его Притч. Личность приглашенного Моавитянами месопотамского мага Валаама, его мировоззрение и какая-то особая магическая способность представляют интересную в психологическом и нравственном отношении загадку, а его пророчества по своей форме и частным чертам содержания справедливо относятся наиболее искренними богословами к числу самых очевидных доказательств подлинности Моисеева Пятикнижия. За всем тем история Валаама и содержание его пророчеств обратили на себя особое внимание библеистов только в новейшее время (с половины XVII столетия), когда толкование Св. Писаний вообще получило небывалую доселе историко-филологическую постановку, а в протестантских религиозных общинах прониклось отрицанием достоверности большинства библейских сказаний. Однако, в отношении к данному отделу Чис.22–25 учёные исследования положительного и отрицательного направления не могли быть полны и правдивы вплоть до семидесятых годов текущего столетия, когда обнародованы были те чудесные открытия, которые в нашем веке делаются на забытом пепелище былой исторической жизни древних народов востока. При свете этих открытий, расширивших далеко кругозор библейского исторического воззрения, смысл приглашения Моавитянами Валаама для проклятия Евреев с целью их избиения и отражения от границ земли Моавитской (Чис.22:6:11) является вполне понятным, а содержащиеся в пророчествах Валаама некоторые доселе неразгаданные исторические указания являются в своем истинном значении.

Из сказанного уже не трудно усмотреть, каков должен быть метод исследования. Вопреки распространённому мнению, что характерною чертою всякого научного исследования составляют критицизм и скептицизм, а лучшим наиболее научным результатом признается «ни да, ни нет», мы старались посредством тщательного и всестороннего рассмотрения библейских и внебиблейских указаний касательно того или другого вопроса составить положительное его решение. Но и положительное решение всякого тезиса может получиться двояким путем – посредством прямого и косвенного доказательства. В тех случаях, когда речь идёт о правильности совершенно установленного Церковью, т.е. её соборными определениями, воззрения, автору остается только нетрудная задача доказать неосновательность и нечестие противоположного воззрения. Гораздо труднее, напротив, представить положительное решение того или иного частного богословского вопроса, доселе не получившего надлежащего раскрытия и соборного определения. Кроме сего в решении таких вопросов весьма легко увлечься второстепенным, т.е. заняться критикой всегда многочисленных односторонних учёных мнений (никому неинтересных) и оставить в стороне обоснование самого вероятного из них. В виду таких обстоятельств мы нашли наиболее целесообразным, оставив в стороне полемику с отжившими и забытыми мнениями учёного педантизма западно-европейских библеистов, представить такое объяснение каждого основного и частного положения поставленной проблемы, которое служило бы положительным ответом и составляло бы молчаливое опровержение несогласных с ним взглядов. Поэтому в самом тексте мы нашли полезным поместить критический разбор ученых мнений только по самым важным, так сказать, основным вопросам исследуемого отдела Св. Писаний, а менее важное или прошли молчанием, или поместили в подстрочных примечаниях и особом приложении.

Итак, что же нового мы сказали, каких результатов достигли? В сущности, все сочинение представляет нечто старое, давно решенное. Именно личность Валаама и значение его пророчественных притч определяются согласно общепринятым в нашей св. православной Церкви учением. Новизна же предлагаемого сочинения состоит в том, что в нем для содержания глав 22–25 книги Чисел, представлено возможно полное научное оправдание и объяснение, в виду тех возражений и недоумений, какие давно уже возникли в протестантском богословии и какие по временам возникают вообще у людей, интересующихся библейскими повествованиями.

Для уяснения содержания фактов истории Валаама, их внутреннего характера и значения, а также и смысла пророчественных притч Валаама оказалось нужным пересмотреть значительное количество сочинений (преимущественно заграничных), важнейшие из коих суть:

De Geer, Bar. Dissertatio de Bileamo, ejus historia et vaticiniis 1816. Ultraj.

Hengstenberg, Die Geschichte Bileams und seine Weissagungen Berlin 1842.

Oort H, Disputatio de Pericope Num. XXII: 2–XXIV, Historiam Bileami Continent. Lugd. Batav 1860.

Вундт, Гипнотизм и внушение, пер. с нем. И. Колубовской, Москва 1893 г.

Властов, Г. Священная Летопись т. 3, изд. 1878 г. С.-Петерб.

Biblia Polyglotta Waltoni vol. 1. edit. 1657 an.

Kurtz, I. H., Geschichte des alten Bundes. Bd. I – II. Berlin 1864. Zw. Aufl.

Köhler K., Der Prophetismus der Hebräer und die Mantik der Griechen. Darmstadt 1860.

Biblia Hebraica cum variis lectionibus evulgata a Kennicotto B. et. J. B. de Rossi.

Архимандрит Иероним, Библейская Археология, т. I, вып. 1,1883 г. и 1884 г. С.-Петербург.

Polyglotten – Bibel Stier’a 1845 г.

Fürst J., Hebräisches und Chaldäisches Chaudwörterbuch Leipzig 1861.

Бругш, Египет, История фараонов, перев. Г. К. Властова. С.-Петербург 1880 г.

Stockii Chr. Clavis linguae Sanctae. Petropoli 1827.

Блаженного Феодорита Еп. Кирр. Творения, ч. 1. Москва 1855.

Rosenmülleri Er. fr., Scholia in Vetus Testamentum. Par. Sec. Lipsiae 1824.

Lenormant Fr. Die Magie und Wahrsagekunst der Chaldaer, autorisirte vom Verfasser bedeutend verbesserte und Vermehrte deutsche Ausgabe. Zwei Theile in einem Bande. Jena 1878.

Штейнберг О., Еврейский и Халдейский этим. словарь, т. 1. Еврейско-русский. Вильна 1878

Schrader Eb., Die Keilinschriften and das Alte Testament. Zw. Auf. Giessen 1883.

Criticorum Scarorum Sive Annotatorum ad Pentateuchum t. I. par. sec.

Scholz, Goetzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern und den binachbarten Völkern. Regensburg 1877.

Астафьев Н, Древности Вавилоно-Ассирийские по новейшим открытиям. С.-Петербург 1882.

Vetus Testamentum Graece, C. Tischendorf 1887.

Perty Max., Die Mystischen Erscheinungen der menschlichen Natur Bd. I – II, Leipzig und Heidelberg 1872. Zw. verbesserte Auflage.

Епископ Хрисанф, Религии древнего мира в их отношении к христианству, т. II и III-й 1875 и 1878 г. С.-Петербург.

Keil. C., Biblischer Commentar über die Bücher Mose’s. Band II: Leviticus, Numeri und Deuteronomium. Zw. Aufl. Leipzig 1870.

Knobel, Kurzgefasste Exegetische Handbuch. Die Bücher Numeri, Deuteronomium und Josua liefr. XIII. Heidelberg 1861.

Hengstenberg, Die Autentie des Pentateuchs 1839.

Reinke L., Beiträge zur Erklärung d. Alten Testaments. Bd. IV. Münster 1855.

Chwolsohn., Die Ssabier und der Ssabismus. Bd. I und II. 1856.

Троицкий, И. Г., Религиозное, общественное и государственное состояние Евреев во время Судей. С.-Петерб. 1885.

Савваитов II., Православное учение о способе толкования Священного Писания. С.-Петербург 1857.

Hamburger loch. Bileamus ejusque asina loquens. Wittenbergae 1702, представляющая краткий перечень мнений средневековых учёных касательно личности Валаама и его говорящей ослицы.

Ссылки на псалмы св. царя Давида и прочие места Св. Писания делаются по Библии в русском (синодальном) переводе 1876 г.

Малочисленность приводимых в этом сочинении святоотеческих воззрений на затрагиваемые в нем вопросы объясняется единственно тем, что по непонятным для нас причинам св. отцы и учители Церкви или совсем обходили молчанием этот отдел Библии, или упоминали о встречающихся в нем вещах, лицах и событиях кратко, мимоходом.

За всем тем, всё, что было сказано по сему предмету богомудрыми учителями вселенной, нашло место на страницах этого сочинения. А «Беседы св. Иоанна Златоуста на кн. Бытия» для нас служили методическим образцом при толковании некоторых слишком кратких указаний исследуемого отдела кн. Чис.

Появление Месопотамского прорицателя Валаама на поприще св. истории, как и всякое историческое событие, имело в истории Израиля свои особые предшествующие и обусловливающие обстоятельства. И хотя эти обстоятельства должны быть известны всякому образованному человеку, изучавшему в школах библейскую историю Ветхого Завета, однако едва ли будет излишне представить здесь в кратком очерке те события из жизни Израиля, которые в такой или иной мере послужили поводом к прибытию Валаама из Месопотамии в пределы земли моавитской. Ибо эти события так тесно примыкают к истории Валаама, что, не принимая их в соображение, едва ли можно правильно судить об её сущности и значении. Обстоятельства эти были таковы.

В сороковой год по выходе из Египта (срав. Чис.14:33; Втор.1:3–4,2:7–9,14, 18–19; Чис.20:14–29; 21:1–35) Евреи по повелению Божию подошли к южным границам Ханаана с целью овладеть и поселиться в этой обетованной Богом земле (Чис.12:3). Обогнув горную цепь Сеира с южной стороны, сыны Израиля пошли длинным широким караваном (обозом) вдоль восточной границы Эдомских и Моавитских областей (ср. Суд.11:18) на север аравийской пустыни, перешли там верховья речки Арнона и в седьмом месяце упомянутого года¹ вступили на территорию Аморрейского царства, которое находилось к северу от Арнона в заиорданской стране и входило в круг обетованной избранному народу земли. После безплодных переговоров еврейских послов с Сигоном, царем Аморрейским, о позволении с его стороны пройти через его владения в Ханаан, между Аморреями и Евреями у города Иаацы произошло сражение, но Господь Бог Израилев «предал Сигона и весь народ его в руки Израилю, и он побил их, и получил Израиль в наследие всю землю Аморрея жившего в земле той, и получили они в наследие все пределы Аморрея от Арнона до Иавока и от пустыни до Иордана». (Чис.21:21–24; Суд.11:21–22). Такой же участи вскоре подверглись и смежные с Аморрейской страной области Иазер и Васан (Чис.21:32–35). По завоевании этих областей, которое обеспечивало Евреев с тыла (востока) и правого фланга (севера), они снялись станом у восточной стороны горного хребта Фасги², и, обойдя его кругом, в восьмой месяц 40-го года, в октябре (или ноябре) по нашему времясчислению, вышли на равнину, лежащую у западной подошвы гор Аваримских, против Бетфегора (Втор.4:46). Эта равнина, примыкавшая к восточному берегу Иордана³ против города Иерихона, разделялась посредством небольших холмиков и ручьев на несколько частей, называемых издавна равнинами Моава (Чис.22:1)⁴. На этих равнинах, между Беф-Иесимофом и Авель-Ситтимом (с севера на юг)⁵, Евреи расположились со всем своим имуществом, шатрами и скотом (Чис.22:1; 33:48–49) и прожили до перехода через Иордан около трех месяцев. В течении этого времени, по всей вероятности, одновременно с событиями, изложенными в Чис.26–33, совершились и события исследуемого нами повествования Чис.22–25. Произошло это таким образом.

Когда Евреи расположились лагерем на равнинах Моавитских против Иерихона, тогда между ними и землёй Ханааном оставался только Иордан. Но недавно законченное завоевание заиорданской страны на первых порах приковало главный стан к этим местам и еще на некоторое время отдалило давно желанный переход через Иордан. Для удержания за собою завоёванной страны для Евреев было необходимо произвести некоторые приготовления, именно устроить укрепления и снабдить их гарнизонами, чтобы предотвратить некоторые могущие случиться попытки со стороны окружающих народов к возврату завоёванных у них Евреями областей. Предосторожность эта была не напрасна. Из свидетельства Чис.21:24,26; Нав.12:2; Втор.2:18–21 можно заключить, что область от реки Арнона до реки Иавока, недавно отнятая Евреями у Амореев, сначала принадлежала сынам Лота, т.е. Аммонитянам и Моавитянам (Втор.2:18–21); затем чрез несколько времени на последних напал царь Амореев Сигон и отодвинул Аммонитян к северо-востоку за реку Иавок (Втор.3:17; Нав.12:2), а Моавитян к югу за реку Арнон (Чис.21:13,24:26).

Таким образом истребление Аморреев и завладение их землёю было в сущности присвоение той земли, которой перед этим владели Аммонитяне и Моавитяне. Но само собою разумеется, что Аммонитяне и Моавитяне не могли примириться с такою потерею и несомненно подумывали о возврате. Допускать противное, утверждать, как некоторые (напр. Oort), что Моавитяне были дружественно расположены к Израилю, можно только при забвении о своекорыстном языческом настроении Моавитян (ср. Суд.11:17) и Аммонитян и о таких фактах, как вскоре причинённое ими порабощение Евреев во времена судей (Суд.3:12–30; 10:7–11:33). Не лучше должны были относиться к Евреям и хищные Мадианитяне, кочевавшие к востоку от владений сынов Лотовых (ср. Суд.6:1–6). Но при данных обстоятельствах упомянутые народы прежде всего должны были подумать о средствах и способах, на сколько возможно, избавиться от этого опасного соседства. А поводов опасаться Евреев для народов Палестины тогда было гораздо больше, чем может показаться с первого взгляда. Именно, упомянутые выше военные подвиги Израильтян в борьбе с Аморреями и поголовное истребление населения царств Сигона и Ога (ср. Чис.21:24–35; Втор.2:33–35; 3:3–7) произвели потрясающее впечатление на племена, обитавшие у восточных берегов Иордана и Мертвого моря. Они по опыту знали ужасы войны и страшные последствия поражения в роде плена, рабства, пыток и всевозможного унижения. На полях и холмах этих народов около этого времени в течении каждых 20 или 30 лет виднелись то отряды губительной конницы кочевников востока, то грозные отряды и колесницы египетских фараонов XVIII династии, которые подобно бурной большой реке разливались (ср. Ис.8:7–8) по Ханаану, наводняли его во всех углах и вместе с добычей стран Месопотамских уносили имущество и свободу обитателей долины Иорданской. По свидетельству египетских памятников приблизительно лет за сто до вступления Евреев в Ханаан Фараоны XIX династии Сети I и сын его Рамзес Великий неоднократно ходили с войсками через Ханаан в северную Месопотамию для борьбы с народами Рутен и Хита, которые тогда господствовали в передней Азии и так сказать подстрекали малочисленные племена Ханаана нападать на пограничные области богатого плодородного Египта⁶. Хананеи и восточные соседи их – арабские кочевые племена, напр., Шасу, – нередко были застрельщиками могущественных племен Сирии и Месопотамии в борьбе с Египтом и конечно сами же прежде всего расплачивались за свои грабительские действия. Так, в одной египетской надписи говорится об истреблении Шасу войсками Сети I-го в следующих словах: «Царь был против них, как свирепый Лев.Они в горной стране своей превратились в кучу трупов. Они лежали там в крови своей. Ни один не избежал руки его (букв. пальцев его), чтобы поведать далеким народам о его силе»⁷. Избиение побеждённых, возмутившихся народов и вообще противников доставляло фараонам какое-то особое удовольствие. О том же Сети надпись по поводу его борьбы с народами Палестины и Сирии гласит: «Удовольствие его (фараона) сердцу доставляют только потоки крови, когда он срубает головы неприятелям. Минута битвы с мужами любезнее ему, чем день наслаждения. Он разом избивает их и не щадит никого между ними. А кто из них остается в живых, тот находится в руке его и отводится живым как пленник в Египет»⁸. В описании похода через Ханаан в Сирию, начинающегося словами: «это восхождение фараона для овладения землёю Кадеш в стране Аморреев», сообщается бегством; «войны, стремящиеся из города на помощь, пронзаются стрелами Сети и падают с своих колесниц. В это время войска египетские идут на приступ и берут с боя город и всех его жителей»⁹. Подобные факты тем поразительнее действовали на сознание ханаанских и заиорданских народов, что по глубокому убеждению завоевателей и вообще народов того времени победы и завоевания совершались главным образом в силу таинственного и непреодолимого содействия национальных богов. Воинственные и победоносные властители Египта на памятниках своих приказывали письменно засвидетельствовать пред современниками и потомством, что истинный виновников их побед и одолений есть бог Аммон (и все другие боги)¹⁰. Вследствие таких обстоятельств имя «Египет» или «народ Египта» в эпоху исхода Евреев и завоевания Ханаана производило панический страх на племена передней Азии, а поражение Египтян или ослабление их государственной мощи каким бы то ни было образом должно было бы выставлять их противников непобедимыми. Но самым достоверным и ярким свидетельством того, какое ужасающее впечатление произвели на обитателей Иорданской долины слухи о чудесном переходе Евреев чрез Чермное море и недавнем поражении царей Аморрейских, служит поведение иерихонской блудницы Раавы (Нав.2:1–6) и её невольное признание пред Еврейскими соглядатаями, что «Господь отдал землю сию вам, ибо вы навели на нас ужас и все жители земли сей пришли от вас в робость. Ибо мы слышали, как Господь Бог иссушил пред вами воду Чермного моря, когда вы шли из Египта, и как поступили вы с двумя царями Амморейскими за Иорданом, с Сиганом и Огом, которых вы истребили. Когда мы услышали об этом, ослабело сердце наше и ни в ком (из нас) не стало духа против вас; ибо Господь Бог ваш есть Бог на небе вверху и на земле внизу» (Нав.2:9–11).

После этого едва ли может казаться удивительным, а тем более невероятным библейское свидетельство о том, что такой же страх пред могуществом вышедшего из Египта народа напал? После гибели Аморреев, и прежде всего на Моавитян (Чис.22:3)¹¹ и соседних с ними Мадианитян¹². Оба эти народа в совокупности были гораздо малочисленнее Израильтян, не обладали достаточным мужеством и незадолго перед этим потерпели поражение от упомянутого выше Аморрейского царя Сигона (ср. Чис.21:26–30 ст. и Нав.21:21). В данную минуту стан Евреев очутился подле них: Моавитяне граничили с ними с южной стороны, Мадианитяне с восточной. Вследствие близости они недавно были невольными очевидцами погибели Аморреев от руки Израильтян (Чис.22:2)¹³. С другой стороны, им едва ли было известно, что Господь, этот грозный Иегова, воспретил своему возлюбленному народу враждовать с сынами Моава и начинать с ними войну (Втор.2:9,18–19). Они не знали и даже неспособны были поверить, что Евреи только вследствие этого с тщательной заботливостью избегали нарушения границ земли Моавитской и потому признали необходимым избрать для её обхода пустынный песчаный путь (Суд.11:17–18)¹⁴. Вследствие привольной жизни в плодоносной стране и близкого соседства с Хананеями Моавитяне несомненно давно уже утратили истинное понятие о Боге своего родоначальника Лота¹⁵ и могли даже забыть о своем родстве с Израилем, а случившиеся незадолго пред этим неудачные войны с соседними племенами – Идумеями и Аморреями из-за пастбищ несомненно поселили в них убеждение, что каждый народ в международных отношениях руководится только своими выгодами и всегда готов завладеть и поработить другие народы. Поэтому сыны Израиля после поголовного истребления Аморреев несомненно представлялись потомкам Лота ничуть не лучше Аморреев, недавно их угнетавших (Чис.21:26–30), и нисколько не внушали надежды на помилование и пощаду. А так как кроме сего Моавитяне хорошо знали о численном превосходстве Евреев, то нет ничего странного и невероятного в том, что они в виду этого народа пришли в полное смятение¹⁶. Это неприятное настроение с течением времени должно было усложниться. Под влиянием участи Аморреев они стали с часу на час ждать нападения Евреев и наверно готовились к обороне, а может быть намерены были и нападение сделать на Евреев с целью отнятия изстари принадлежащих им пастбищ между Арноном, Иорданом и Иавоком. Между тем евреи по вышесказанным основаниям (Втор.2:9) продолжали мирно отдыхать на богатых растительностью равнинах Моавитских, отнятых у Аморреев, вблизи Моавитян и Модианитян и таким загадочным для них поведением как бы нарочно отдаляли ожидаемую гибель, так что сыны Моава наконец не только очень боялись выходцев из Египта, но и «преисполнились бессильной злобой и мучительным беспокойством»¹⁷.

Чтобы положить конец этому удручающему состоянию, Валаак, царь Моавитский, с отрядом вооружённых людей, кажется, произвёл нападение на некоторые группы Евреев, но был скоро отброшен и принужден возвратиться в свои пределы.¹⁸ И так как Израильтяне не последовали за ним, а удовлетворялись простым отражением, то мучительное положение осталось в полной силе, и сыны Моава принуждены были снова выискивать способы избавиться от этого неприятного соседа. Но к кому обратиться за помощью? Родственные и сильные Аммонитяне были далеко и притом отделялась этими неприятными для Моавитян выходцами из Египта (ср. Втор.3:8–16). Естественно, что в таких тесных обстоятельствах удрученные ужасом Моавитяне прежде решились призвать на помощь своих ближайших соседей Мадианитян. Это племя, по-видимому, давно состояло в сношениях с Моавитянами в силу ли религиозных верований и обычаев, или может быть в силу необходимости соединенными силами ограждать себя от грабежа более многочисленных и сильных племен.¹⁹ К этому же временя Мадианитяне, в виду наступающих зимних холодов должны были возвращаться со своих кочевьев в свои деревни и укрепленные местечки, смежные с поселениями Моавитян (ср. Чис.31:10–11). Благодаря такому положению, в назначенный день под главенством Моавитского царя Валака, вероятно, составился союзный совет из старейшин Моавитских и Мадианских. В числе последних были, несомненно, старейшины (князья), Евий, Рекем, Цур, Хур и Рева (Нав.13:21). «И сказали Моавитяне старейшинам Мадиамским: этот народ поядает теперь все вокруг нас, как вол поядает траву полевую» (Чис.22:4) Что отвечали на это Мадианитяне, какие соображения выставлялись с обеих сторон, св. летопись об этом умалчивает. Однако, можно предположить, что в виду недавнего поражения от руки Аморрейского царя Сигона²⁰ и общей малочисленности и врожденной трусости этих союзников (ср. Чис.31:1–12), Мадианитяне высказались против войны с Евреями и, за неимением иных общеупотребительных средств самозащиты, по-видимому, посоветовали обратиться к высшей магической силе.

На такой способ избавлении от грозного соседа Мадианитян и Моавитян могли натолкнуть некоторые особенные обстоятельства той эпохи. Из летописей Египта теперь достоверно известно, что кочевые арабские племена, а, следовательно, и Мадианитяне (Быт.37:28) постоянно вели деловые сношения с Египтом.²¹ При этом Мадианитяне легко могли узнать (ср. Исх.15:14–15; Нав.2:9–11), какими бедствиями поразил Моисей Египтян при содействии Иеговы, могли слышать подробности страшной кончины фараона в водах Красного моря, и конечно, все это объясняли благоволением небесных сил к Моисею и его народу. Кроме того, Моавитяне могли вспомнить, как некогда некие странники поразили слепотой и тем обезоружили толпу Содомлян при нападении на дом их праотца Лота (Быт.19:11). Таким образом, Моавитяне и Мадианитяне имели слишком достаточно поводов для того, чтобы в виду угрожающей опасности обратиться к услугам таинственных сил и поискать такого человека, который мог бы помочь им в этой беде, на подобие того, как некогда спасал Моисей Евреев от сокрушающей мышцы фараона. При этом некоторые из бывших на совете Мадиамских старейшин могли указать на известного в то время одного месопотамского мага, как на человека, способного помочь им в этом затруднительном положении. Такое предложение было, очевидно, всеми признано заслуживающим внимания, и глава Моавитян Валак решил отправить пригласительное посольство к Валааму, сыну Веорову в Месопотамский город Пефор (Втор.23:4; Чис.23:7), на реке Евфрате в земле сынов Аму, или народа его. Где же находилась эта забитая земля Аму?

Имя Аму, постоянно встречающееся в летописях фараонов XVIII–ХIII столетий до Р. Христова,²² не встречается в Библии, если не усматривать намек на него в данном месте (Чис.22:5). Именно, в еврейском подлиннике Чис.22:5 читается так:

וַיִּשְׁלַ֨ח מַלְאָכִ֜ים אֶל־ בִּלְעָ֣ם בֶּן־ בְּע֗וֹר פְּ֠תוֹרָה אֲשֶׁ֧ר עַל־ הַנָּהָ֛ר אֶ֥רֶץ בְּנֵי־ עַמּ֖וֹ לִקְרֹא־ ל֑וֹ לֵאמֹ֗ר הִ֠נֵּה עַ֣ם יָצָ֤א מִמִּצְרַ֙יִם֙ הִנֵּ֤ה כִסָּה֙ אֶת־ עֵ֣ין הָאָ֔רֶץ וְה֥וּא יֹשֵׁ֖ב מִמֻּלִֽי

Семьдесят толковников перевели это предложение буквально: καὶ ἀπέστειλε πρέσβεις πρὸς Βαλαάμ, υἱὸν Βεώρ φεθουρά, ό έστιν έπί τοῦ ποταμοῦ ῆς υἱῶν λαοῦ αὐτοῦ; по русск. синодальному переводу: и послал послов к Валааму сыну Веорову в Пефор, который есть на реке Евфрате, в земле сынов народа его. Позднейшие толкователи давно уже признали необходимым установить смысл слов פתורה (Пефор), עַמּוֹ (Амо) и הַנָּהָר (река). Под словом תורה (ганагар) со времени халдейских парафрастов Онкелоса, Псевдо-Ионафана и других, на основании параллельного места Втор.23:5 принято с полной достоверностью разуметь реку Евфрат. Смысл же פתורה и עמו, можно сказать, доселе не установлен. Слово: פְּתוֹרָה, славянское Фавура, русск. Пефор, под которым принято разуметь некоторый город, переводчики латинской Вульгаты и сирского Пешито, кажется, производили от פָתַר в смысле толковать сны и переводили словом hariolus знахарь, ворожея. Но такое значение פְּתוֹרָה (Петера) здесь, во-первых, менее уместно, чем имя города; а затем, среди многочисленных и различных наименований знахарей и волшебников, встречающихся в Библии (см. Солярск. Опыт биб. слов. т. 7, стр. 341 под сл. волхвы), имя פְּתוֹרָה в этом смысле нигде не встречается. Предположение же, что פְּתוֹרָה (Пефор) указывает на город, подтверждается наиболее точным паралл. Втор.23:5 (ср.Чис.23:7) и традиционным пониманием таргумистов (Онкелоса, Псевдо-Ионафана и других.²³ Непосредственно этот город определяется лежащим в земле сынов עַמוֹ (Амо). Это слово издревле принято рассматривать состоящим из Евр.עַם народ и חוּ его, букв. «народа его». Слово עַמו в смысле «народа его» представляет простой плеоназм и вовсе не служит к точнейшему определению слова Пефор. Если даже допустить, что вместо עמו в подлиннике было עמון, то и это чтение, намекающее на Аммонитян, хотя и принято переводчиками Вульгаты и Пешито, не уясняет положения Пефора, так как последний по Втор.23:5 и Чис.23:7 находился в Месопотамии, а границы Аммонитян по имеющимся историческим данным никогда не захватывали этой области²⁴. Поэтому ближе к истине думать, что выражение בני־עמוֹ сынов Амо, по конструкции сходное с בני־ישראל сыны Израиля, בני־קרם сыны Востока и мн. др. п., указывает на какой-то народ Амо или Аму²⁵, на территории которого находился город Пефор. За отсутствием же необходимых свидетельств Св. Писания и Предания остается обратиться и поискать уяснения в свидетельствах внешних. А так как св. бытописатель воспитался в Египте и вследствие этого, не смотря на продолжительное пребывание в пустынях Синайского полуострова, должен был называть некоторые вещи египетскими именами, то наиболее целесообразным представляется справится прежде всего в летописях Египта.

Из прочитанных надписей на памятниках фараонов оказывается по данному вопросу следующее. 1) В летописях Египта имена различных народов Азии и Африки оканчиваются на וּ, у, например. Шазу, Халу, Либу. 2) В летописях фараонов, живших незадолго до исхода Евреев из Египта часто упоминается многочисленный народ или целая семья народов Аму, обитавших к северо-востоку от Египта²⁶. На территории Аму, по свидетельству египетских летописей жили между прочим народы Хета, Хар или Халу, Рутину и (земли) Нахарайн или Нахарина²⁷. Земля Хета или Хита в египетских военных летописях обыкновенно или упоминается рядом с землёю Нахарайн, или отождествляется с нею²⁸. В состав земли Хета, по-видимому, входили Халибу (нынешний округ г. Алеппо), Кир-Камош и друг. земли, расположенные по западной стороне верхнего течения Евфрата²⁹. Земля Нахарайн, Нахарина по многочисленным намёкам летописей и по сходству имени, кажется, тождественна с еврейским אְַרַם־נַחְַרַים буквально Арам рек, по греч. LXX Μεσοποταμια. Во Втор.23:5 Пефор определяется словами נּחְַרַים אְַרַם – Пефор междуречного Арама, а в числе многочисленных городов земли Хета (смежной или тождественной с Месопотамией), упоминаемых в военных летописях фараонов, находится г. Педери³⁰. Таким образом, можно с достоверностью допустить, что г. Пефор тожествен с Педери, лежавшим в земле Хита, на территории народов Аму.

Такое предположение тем более кажется достоверным, что в пользу его говорят и свидетельства ассирийских клинообразных летописей. На обелиске Салманассара II-го написано: «я перешёл Евфрат, я отвёл город (его население) в Ассирию, я взял, что по ту сторону Евфрата, что у реки Сагурри, что Сирийцы (в подл. Хаттаи) называют город Питру я взял себе во владение»³¹. Этот Питру таким образом находился в земле Хатти, на западном берегу Евфрата, при устье текущего с запада Сагура. Народ Хатти по древним клинообразным надписям, относящимся к XII-му и предшествующим векам, жил к западу от среднего (между Самосатой и Балисом) Евфрата до Оронта и распадался на разные малые государства и царства, между которыми Кархемиш при Евфрате занимал особенно выдающееся положение³²; серединным пунктом этой земли полагают Халеб³³. Отсюда уже не трудно видеть, что земля Хатти захватывала западную пограничную часть Месопотамии и тожественна с землёю Хита Египетских летописей, а г. Питру тожествен с Педери Египетских летописей и есть несколько изменённое в ассирийском наречии название библейского Пефора. И так как ассирийское Хатти, египетское Хита и смежная с ней Нахарина находились на обширной территории Аму, то и Пефор, следовательно, лежал на территории народов Аму или «в земле сынов Аму».

Таким образом Пефор находился к северо-востоку от поселений Моавитян, в земле Арама, он же Харран, недалеко от нынешнего Алеппо, на западном высоком берегу Евфрата, вблизи г. Типсака и знаменитого Евфратского моста, на большой дороге из Египта в Ассирию³⁴.

Согласно принятому нами определению географического положения Пефора, и путь к нему должен лежать в северо-восточном направлении. На так как в Библии нет указаний относительно пути, соединявшего в эти времена восточное побережье Мертвого моря с страною Аму, где лежал Пефор, то направление пути, по которому должно было отправиться посольство Моавитян к Валааму, можно определить лишь гадательно. Данные для этого определения следующие. Несомненно известно, что для путешествия от Арнона к берегам Евфрата (у Кархемиша и Типсака) нет никаких естественных преград. Напротив, в этой местности существовали и доселе существуют многочисленные караванные дороги³⁵. Патриарх Иаков, возвращаясь из Харрана в Ханаан, был настигнут тестем своим Лаваном харранитянином к востоку от Галилейского озера на горе Галаад (Быт.31:23), которая лежит почти на одном меридиане с округом г. Дамаска. Послы Валака должны были при данных обстоятельствах избрать дорогу наиболее удобную и кратчайшую и притом лежащую в стороне (к востоку) от только что завоёванных Израильтянами царств Ога Васанского и Сигона Амморейского. Посему можно полагать, что посольство ходило в Пефор по дороге, пролегающей чрез владения родственных им Аммонитян к востоку от истоков Иавока мимо Иеромакса, Дамаска и Тадмора по большой караванной дороге.

По намеченному приблизительно направлению движения посольства Валакова от Пефора до Моавии приходилось не менее, если не более 500 вёрст³⁶. Такое большое расстояние давало некоторым повод сомневаться в самом факте приглашения Валаама из Арама и утверждать вопреки прямому свидетельству Библии (Чис.23:7; Втор.23:4), будто Валаам был Мадианитянин³⁷. Но все подобного рода сомнения происходят только от забвения или незнания подобных фактов из истории переднеазиатских народов. Уже во времена Авраама плодородный Ханаан, лежащий на пути в богатый хлебом Египет, был хорошо известен в Месопотамии и вызвал дважды нападение заевфратских царей на палестинских царей (Быт.14:1–12)³⁸.

По дороге из Ура халдейского в Палестину (через Харран и Кахемиш) и из Палестины в Египет тогда по-видимому часто путешествовали (Быт.11:31; 12:5–9), как по давно известной дороге. Из летописей Египта ныне достоверно известно, что в течении столетия, предшествовавшего вступлению Евреев в Палестину, значит незадолго до приглашения Валаама Моавитянами, Египетские цари XIX-ой династии ходили с своими войсками в Сирию и Месопотамию через Палестину. Достаточно подробные сведения о военных столкновениях между Египтом и Месопотамией через Палестину и Сирию мы находим в летописях (надписях храма Аммона) царствования Рамзеса II Великого (около времени вступления Евреев в Палестину) в конце XVI или начале XV столетия до Р. Х. Там не только описаны битвы, трофеи побед, но и перечислены народы (города) верхнего Рутен (Сирии и Целессирии) и между прочим упоминается земля Нахарайн³⁹. Само собою разумеется, что от движения многочисленных и храбрых армий фараонов и враждебных им северных племён, как во времена великого переселения народов в Европе в V столетии нашей Эры, всё население Сирии и Ханаана приходило в движение, и отдельные племена нередко после этих походов оказывались поселившимися на противоположном конце Палестины. Остатки одного племени или рода присоединялись к другому, отдельные личности оказывались вступившими в общественную жизнь с другим, дотоле совершенно чуждым племенем. Поэтому один из эдомских царей Саул был родом из Реховофа, что при реке Евфрате (Быт.37:37), а у жителей ханаанских во время Иис. Навина были в употреблении великолепные сенаарские одежды (Нав.7:21 по рус. пер.). Такой легкости передвижения способствовало и то, что большинство народов передней Азии было полукочующее или просто кочующее и потому легкое на подъем и перемену местожительства. Вследствие этого и подобных условий «от берегов Нила до берегов Евфрата происходил выгодный для всего человечества обмен лучших предметов и произведений всего того, что мыслящий человек и искусный художник мог представить наилучшего»⁴⁰.

В частности один факт, по-видимому, подтверждает прямо, что Моавитяне были хорошо знакомы с Евфратом и религиозными представлениями его жителей. Известно, что существующий уже в XVI-м столетии до Р. Хр. г. Кархемиш на Евфрате при устье притока его Хавура или Ховара значит собственно: «город Хамоса»⁴¹. А Хамос был национальным божеством Тирян и Моавитян, и Моавитяне отсюда называются народом Хамоса (Чис.21:29)⁴². Как могло произойти такое сходство в наименовании богов у народов, живших на противоположных концах Палестины? Оно могло произойти едва ли каким-либо иным способом кроме непосредственного сношения в военное и мирное время.

Именно, в мирное время средством общения для народов передней Азии, помимо торговли, служила также их пастушеская кочевая жизнь. «Фарра и его сын Авраам были кочевники, а их потомство от Измаила и сынов Хеттуры, по большей части, и до сего дня придерживается этого образа жизни»⁴³. Союзники Маовитян Мадианитяне, как обладающие большим количеством мелкого и крупного скота (Чис.31:32–34), могли доходить с своими стадами до Евфрата.

Таким образом существование сношений между жителями южной Палестины и Месопотамии около времени Валаама стоит, вне всякого сомнения. Но возникает вопрос, какие средства и силы употреблялись для облегчения и ускорения сношений между столь отдалёнными одна от другой странами, как Моавия и Месопотамия? Достоверно известно, что лошадей у древних кочевников передней Азии почти не было⁴⁴, поэтому при переездах, в путешествиях и торговых сношениях, употреблялись для переноски тяжестей и ускорения движения или верблюды (Быт.37:25; Суд.6:5; 1Пар.12:40; 4Цар.8:9. Ис.30:6)⁴⁵ или ослы (Быт.42:26, 45:23; 4Цар.4:24; Ис.4:20 и др.). Но посольство Валаково в Пефор отправилось вероятнее всего не на верблюдах, а на ослах. Что так именно было, подтверждают следующие соображения. Хотя в Библии нередко встречаются указания, каким родом скота обладали народы и отдельные семейства, но относительно того, каким скотом обладали именно в это время Моавитяне, нет сведений. Что же касается их союзников Мадианитян, то в повествовании об их истреблении (Чис.31) подробно перечислен весь их скот, доставшийся Евреям, как военная добыча. Но из вьючных животных упомянуты только ослы в количестве 61000. Следовательно, основательнее думать, что Мадианитяне употребляли при путешествии ослов. С другой стороны, из Чис.22:21–33 ясно, что Валаам предпринял путешествие из Месопотамии на своём осле. На так как он отправился в землю Моавитскую на осле после двукратного приглашения и находил необходимым спешить, то несомненно он имел точные сведения о том, возможно ли доехать на одном осле до Моавитской земли. Следовательно, примеры таких путешествий бывали, и весьма вероятно, что старейшины Моавитские и Мадианитские в оба раза (Чис.22:7–15 и др.) путешествовали в Пефор на ослах. Это предположение имеет за себя следующие основания. «Для верховой езды ослы очень удобны, особенно в горах, потому что они идут более верным шагом, чем лошади, и еще потому, что ход их довольно быстр, так что, по свидетельству Нибура, осёл проходит в час около половины немецкой мили (3 ½ вер.), а по свидетельству Миллера на ровной поверхности в час проходит добрую немецкую милю, так что погонщик едва поспевает за ним бежать. Притом же прокормить его очень легко, что для путешествия в пустыне представляет большую выгоду. Поэтому и в настоящее время осёл на всём востоке, обыкновенно, употребляется для верховой езды»⁴⁶. Таким образом почти несомненно, что оба посольства Валакова ходили в Пефор на ослах.

Но в таком случае естественно возникает недоумение, как можно было так скоро дважды сходить в Месопотамию за 500 верст от Моавитской земли при таких чрезвычайных обстоятельствах на медленном по ходячему взгляду осле⁴⁷. Ведь гораздо естественнее было бы для Валака в интересах скорейшего разрешения упомянутого выше тягостного положения употребить для приглашения Валаама верблюдов или лошадей. Иначе, как и в какой срок могли послы Валака сделать дважды путешествие к берегам Евфрата (Чис.22:15 и д.) и пройти взад и вперёд 2000 (4.500) слишком верст, когда с другой стороны Евреи на равнинах Моава простояли до прельщения блудным служением Ваал-Фегору по совету Валаама (ср. Чис.25 и Второз.) не более двух месяцев⁴⁸? Но это недоумение устраняется следующими соображениями. На севере не имеют точного понятия о степени пригодности древней породы осла юго-восточных стран к верховой езде. «Осёл северных стран… животное, как известно, ленивое, упрямое, часто сварливое и принимаемое всюду за символ глупости, хотя это и несправедливо. Напротив того, осёл южных стран, особенно египетский, прекрасное животное: чрезвычайно прилежное и выносливое создание, работа которого не уступает лошадиной; во многих отношениях он даже превосходит лошадь… Выносливость, лёгкая, скорая, походка и покойный галоп делают ослов превосходными животными для верховой езды… Но несравненно красивее этих превосходных животных – арабские ослы, особенно те, которые вырастают в Иемене. Там две породы ослов: одна большая, бодрая, быстрая, чрезвычайно удобная для путешествий; другая поменьше и слабее, которую употребляют для перенесения тяжестей… Верховой осёл, удовлетворяющий всем требованиям, стоит дороже, чем лошадь среднего достоинства и не редко за осла платят от 400 до 500 талеров. Лучшей породой владеют только самые знатные в стране…»⁴⁹. Вообще по быстроте своей верховые ослы Аравии всегда превосходили даже лошадей и верблюдов. «Нибур говорит, что верховой осёл, идя ровным шагом, пройдет в полчаса пространство в 1750 человеч. шагов, когда большие вьючные верблюды проходят только пространство, равное 975, а малые или дромадеры – не превышающее 1500»⁵⁰. Из приведённых свидетельств ясно, почему для скорейшего путешествия посольства Моавитского царя были употреблены ослы или ослицы, которые считались обыкновенно более удобными.⁵¹ Но возможно ли всё-таки на таких быстрых животных пройти 2000 вёрст в течении двух месяцев? Да; некоторые аналогические случаи древности свидетельствуют, что в те времена подобные переходы совершались без особого затруднения. Из Быт.31:21–23 известно, что Иаков, не смотря на обременение и затруднение со стороны своих жён, детей и больших стад, прошёл пространство от Харрана (который далее Пефора к северу) до горы Галаада (севернее Иавока) около 500 вёрст в 10 дней. Тоже самое пространство гнавшийся за Иаковым тесть его Лаван прошел ускоренным движением в семь дней. А от горы Галаада до Моавитской земли в тогдашних её границах, т.е. до реки Арнона, находилось не более 100 вёрст, т.е. пятая часть пути от реки Арнона до реки Евфрата. Поэтому, если Иаков от Харрана до Галаада, расстояние между которыми немного менее расстояния между Арноном и Евфратом (по приблизительно прямой линии), прошёл в 10 дней при неблагоприятных для быстрого движения условиях, тем более могли Моавитские послы совершить 4 курса (в 500 в. каждый) в 40 дней с небольшим или самое большое в 1 ½ месяца. Наконец при данных чрезвычайных обстоятельствах послы Моавитские могли дважды сходить в Пефор и скорее т.е. по примеру Лавана в 28 (4.7) или в 32 (4.8) дня. Вероятность такого быстрого путешествия подтверждается подобным же фактом из истории Греции. Во время второй греко-персидской войны Спартанцы, поспешая на помощь Афинянам против Персов, расстояние между Спартой и Афинами, составляющее около 30 немецких миль (210 в.), прошли в три дня⁵², т.е. проходили пешком по гористой местности около 70 вёрст в день. Таким образом если пространство в 500 или 520 вёрст древние могли без особого замедления пройти в 8 дней, а 2000 вёрст (500.4) в 32 и 35 дней, то Валаам мог еще месяца за два до предсмертного повторения Моисеем Св. Завета (Втор.1–23) прибыть в землю Моавитскую⁵³ и сделаться действующим лицом в тех событиях, которые излагаются в Чис.22–25.

Итак, при скорости в 60 и более вёрст Моавитские послы с подарками в руках за волхвование (Чис.22:7)⁵⁴ через 8 или 9 дней прибыли в Месопотамский Пефор, к упомянутом раньше знаменитому⁵⁵ магу Валааму. Главной целью их посольства было от имени своего царя Валака передать Валааму, с надлежащим объяснением обстоятельств, чрезвычайное приглашение, содержание которого, выражаясь точным парафразом, состояло в следующем: вот народ вышел из Египта и бесчисленным множеством людей покрывает поверхность земли на всём видимом из его (Валака) царства пространств⁵⁶ и стоит лагерем в ближайшем от его страны расстоянии, откуда, перешедши поток Арнон, легко может сделать нападение на его владения. Поэтому он (Валак) весьма желает, чтобы Валаам пришёл и проклял этот ненавистный пришлый народ. При таком условии царь Моавитский надеется⁵⁷ победить Евреев в войне и прогнать их далеко в пустыню от своих владений, ибо Валак убеждён, что Валаам обладает такой магической силою, что кого благословит, тот будет счастлив, а кого проклянёт, того постигнут бедствия (Чис.22:5–6).

Из этих слов нетрудно усмотреть, что главным побуждением к приглашению Валаама из такой далёкой страны в данном случае служила надежда, что этот месопотамский маг посредством своего проклятия поможет Моавитянам поразить Евреев и выгнать их с равнин Моавитских. На чём же основывалась надежда Валака на такое необычайное в международных враждебных отношениях содействие? Иначе, какой смысл имеют слова его: «я знаю, что кого ты благословишь, тот благословен и кого ты проклянёшь, тот проклят» (XXII, 6 ст.)? Решение этого вопроса мы находим полезным с возможной полнотой изложить в следующей главе.

Древний обычай в известных важных случаях благословлять или проклинать кого-либо употреблялся, по-видимому, с первых дней человеческого существования. По крайней мере известно, что св. патриархи ветхозаветной церкви при некоторых печальных или радостных обстоятельствах произносили благословение для низведения благословляемым счастья, а проклятие употребляли как средство для наказания за беззакония. Так патриарх Ной произнёс проклятие на сына своего Хама за его дерзкое издевательство над родительской слабостью и благословил двух других – Сима и Иафета за их почтительное к нему отношение (Быт.9:24–27). Патриарх Исаак в предчувствии своей близкой кончины благословил своих сыновей Иакова и Исава молитвенным предсказанием грядущих судеб их потомства (Быт.37:27–29; 39–40). Подобным же благословением благословил патриарх Иаков пред своею смертью своих двенадцать сыновей (Быт.49). Пророк Моисей заповедал Евреям по вступлении в землю обетованную произносить с горы Гаризим благословение за исполнение закона, а с горы Гевал проклятие за нарушение его (Втор.9:26–30; 27:11–26). В позднейшей истории Израильтян обычай благословлять и проклинать, по-видимому, сделался общеупотребительным (ср. Иер.29:22), а своё высшее и совершеннейшее выражение нашёл в речах св. пророков. Из числа отдельных типичных случаев проклятия в дальнейшей истории Евреев можно указать на проклятие Иисусом Навином Иерихона (Нав.6:25 ср. 3Цар.16:34) и пророком Елисеем насмехавшихся над ним детей (4Цар.2:24). По своему содержанию благословение בְּרָכָח (бераха от корня בָרַךּ) по воззрению патриархов означало вообще всякое благо, всё то, что делает жизнь человека довольной и радостной. Под проклятием קְלָלָח (келала от קׇלַל) у Евреев разумелось поругание или самое бедственное состояние (ср. Иер.29:18). Поводом к благословению в церкви Ветхозаветной служили или вся вообще благочестивая жизнь, или отдельный высокий нравственный поступок. Поводом к проклятию, наоборот, или единичное преступление Закона Божия, или вообще нечестивая жизнь отдельного лица или даже целого народа. По свидетельству боговидца Моисея исполнение благословения за хождение в Законе Господнем проявляется по воле Господа в победоносном отражении врагов, в успехе всякого дела рук, в духовной крепости, в плодовитости, в изобилии всякого добра, в благорастворении воздухов, и преобладающем значении среди народов. (Втор.28:7–13). Напротив, состояние проклятия выражается в том, что Господь посылает на проклятых смятение и несчастие во всяком деле рук, моровую язву, чахлость, горячку, лихорадку, воспаление и другие болезни, засуху, палящий ветер и ржавчину, вместо дождя пыль и прах; или Господь посылает в виде проклятия губительное нашествие иноплеменников, наводить страх на обречённых проклятию, рассеивает их по чужим народам, поражает сумасшествием, слепотой, оцепенением сердца, неудачами в делах, семейными утратами, лишением имущества – скота, плодов, презрением и угнетением со стороны других народов (Втор.28:20–44). Посему благословлять בָרַךּ в приложении к Божеству (и редко человеку) означало осчастливить, ниспосылать всякий дар, а в приложении к произносящим благословение в форме Pi означало призывать Божество на помощь, исповедовать Его совершенства и молитвенно испрашивать у Него кому-либо счастья (Пс.128:8; 1Пар.16:2; Быт.14:19)⁵⁸. Напротив, проклинать (אָרַר или קׇלַל или נָקַב) значит или просить у Бога удаления кого-либо от себя посредством наслания на него бедствия (אׇרַר)⁵⁹, или отнимать силу и подвижность (נָקַב)⁶⁰ как бы пронзить на месте, или приводить в смятение (קָלַל)⁶¹.

Таким образом, как благословение, так и проклятие в церкви ветхозаветной издревле произносились во имя Божие, при чём благословением испрашивали у Бога дарования благословляемому всяких благ, а в проклятии, напротив, умоляли Бога низвести на проклинаемых всякое бедствие. Такое или иное осуществление благословений и проклятий всецело относилось к совершенной воле Господа Вседержителя. Но такого ли проклятия ожидал от Валаама царь Моавитский или какого-либо другого? Разумел ли он проклятие во имя Бога Израилева или проклятие магическое? Большинство новейших толкователей склонно думать, что Валак имел в виду проклятие во имя Бога Израилева. Основанием для такого утверждения выставляют обыкновенно следующие соображения. Валак потому именно и послал за Валаамом, что последний, по дошедшим до Валака сведениям, проклинал и благословлял во имя Иеговы; что если бы он проклинал во имя языческих богов, то Валак не послал бы, ибо маги, действующие именем иных богов, были несомненно и у Моавитян. По мнению Генгстенберга, Валак, отчаявшись в способности своих богов помочь ему в этом затруднительном положении, потому именно и обратился к Валааму, что этот был пророком Иеговы. «Валак, коснеющий в языческом предрассудке, будто воля богов может направляться так или иначе силою магических наговоров их поклонников, надеялся, что проклятие Валаамово лишит Израильтян помощи и покровительства Иеговы»⁶². Однако такое толкование едвали согласно с действительностью. Прежде всего такое мнение не имеет никакого основания в ближайшем контексте (Чис.22). Затем, Валак был язычник и смотрел на мир конечно по-язычески. Между тем, никто не будет отрицать, что по представлению язычников, как свидетельствует и Генгстенберг, маги силою своих магических изречений могли принуждать богов к исполнению своих желаний. Отсюда не трудно, заключить, что вышеествественные силы богов и демонов были только орудием исполнения воли магов, а главным условием исполнения проклятий и благословений считалась большая или меньшая принудительная сила магических наговоров. Кто носил в себе знание всесильных магических изречений, тот, по воззрению язычников, мог этими наговорами (проклятиями) и заговорами (заклинаниями) причинить всякую беду и спасти от всякого несчастия. Кто не знал, или мало знал, тот не мог этого сделать, к какому бы могущественному богу он не обращался с своими магическими наговорами. Так несомненно думал и язычник Валак о маге Валааме. Он настойчиво ожидает помощи вообще от его проклятия (ср. Чис.22:17,37; 23:11:13) и признаёт зависимость Валаама от воли Бога Израилева лишь после двукратного невольного благословения Евреев Валаамом и многократного исповедания со стороны последнего, что он вынужден делать то, что скажет Иегова (ср. Чис.22:12,20:26). Таким образом, должно признать, что Валак ожидал помощи от магического Валаамова проклятия. Но что же это за проклятие, откуда оно произошло и чем отличается от проклятий, произносимых патриархами и другими лицами избранного народа?

С точки зрения общепризнанных данных касательно общности верований и обычаев у первых поколений трёх сынов патриарха Ноя можно безошибочно утверждать, что поразительный факт проклятия Хама и благословения его братьев, несомненно, скоро обнаружившийся на деле в различном характере судьбы их потомков, остался на всегда в памяти последних и был унесён ими в свои далёкие странствования. Кроме сего, весьма вероятно, что этот дивный таинственный способ награды и наказания нашёл многих подражателей в поколениях не только Сима, но и других братьев, а с извращением богопочтения и распространением идолопоклонства, превратился в соблазнительное тёмное дело, возбуждающее среди язычников или религиозный страх, или удручающее недоумение.⁶³ По крайней мере обычай (с характером религиозного действия) употреблять в известных важных случаях для избавления от болезней или нападения врагов нечто похожее на благословение или проклятие получил широкое и устойчивое распространение у Египтян (представителей Кушитской расы – Хамитов), Халдеев и (их исторических наследников Ассириян. У этих народов древний священный обычай благословлять и проклинать превратился в магию, которая с точки зрения этих народов разделялась на магию божественную – благодетельную (иначе называемую белой) и губительное чародейство (чёрную магию). Излагать вообще историю и содержание этих искусств (или знаний) в данном случае нет надобности; но так как духовная жизнь Моавитян и Мадианитян, как и большинства Сирийских народов, слагалась и стояла под неотразимым влиянием Халдеев (и отчасти Египтян) и вообще приевфратских Семитов⁶⁴, то для правильного понимания воззрений Валака на характер магического проклятия и благословения необходимо представить здесь краткий очерк халдейской магии.

Общее и особенно точное изображение древней Халдейской магии, её видов, проявлений и важнейших случаев её употребления доставляют недавно прочитанные древние аккадские магические сочинения, относимые учёными, по времени происхождения, к началу второго тысячелетия до Рожд. Хр. (Lenorm. Mag. 142. 126. 155. 132). Один из этих документов представляет большую доску из библиотеки царского дворца в Ниневии с 28, к сожалению, состоящими только в отрывке, магическими изречениями, которые употреблялись для отвращения воздействия злых духов, последствий колдовства, болезней и других несчастных случаев, которым ежедневно подвергается человек. Сами магические изречения заканчиваются обыкновенно одной и той же заклинательной формулой; представляется даже, как будто в известных случаях не только находили нужным читать вслух то или другое магическое изречение отдельно, но всё вместе одно за другим, если находили необходимым кого-либо охранить или защитить одновременно от всех прочих предусмотренных вредных влияний. Подобно всем магическим сочинениям Ассирии и Халдеи и этот древний документ составлен на аккадском, т.е. родственном финским и татарским наречиям туранском языке, которым говорило древнейшее население болотистых равнин нижнего Евфрата.⁶⁵ Этот древний аккадский текст везде сопровождается параллельным ассирийским переводом.⁶⁶

Из этих магических изречений в интересах ясного представления о них мы приведём здесь лишь некоторые, в точном переводе французского учёного ассириолога Ленормана.

Заклинание

I. Злого бога, злого демона,

Демона пустыни, демона горных хребтов,

Демона моря, демона болота,

Злого гения, сильного У руку,

Ветер, который зол сам собою,

Злого демона, который овладевает телом, трясёт тело,

Дух неба, закляни его! Дух земли, закляни его!⁶⁷

VIII. Мучительную лихорадку, жестокую лихорадку,

Лихорадку, которая упорно пристаёт к человеку,

Лихорадку, которая никогда не оставляет,

Лихорадку, которая не пропадает, злокачественную лихорадку,

Дух неба, закляни её! Дух земли, закляни её!⁶⁸

XV. Того, который голоден в темнице,

Того, который томится жаждой в темнице,

Того, который, будучи брошен в яму, от голода беспомощный вынужден поедать прах,

Того, который в глубине земли или на дне реки погибает и дух свой испускает,

Того, который в пустыне томится,

Того, которого солнце в пустыне жжёт,

Служанку, которая не пользуется благосклонностью господина своего,

Свободную женщину, которая незамужней ходит,

Того, который не оставляет никакого имени,

Того, который от истощения не может подняться,

Того, который впадает к болезни и тоскует в начале неполного числом месяца,

Дух неба, закляни! Дух земли, закляни!⁶⁹

Кроме упомянутого документа, из которого мы привели более типичные заклинания, в настоящее время находятся в Британском музее открытые ассирологом Лэйардом в Ниневии в библиотечной зале царского дворца фрагменты обширного магического произведения. Это произведение в целом виде обнимало не менее двухсот глиняных скрижалей с гвоздеобразными надписями и составляло сборник всех формул заклинаний и гимнов халдейских магов, которые, по сообщению классических писателей, напр. Диодора Сицилийского (II,29), «старались отвратить зло и доставлять добро отчасти посредством очищений, отчасти посредством жертв и магических средств». Содержание этих скрижалей прочитано и издано английскими ориенталистами Г. Раулинсоном и Г. Смитом.⁷⁰ Магическое сочинение, на них изображённое, состояло из трёх различных книг. Одна из этих книг содержит исключительно заклинания прогонять демонов и других злых духов, отвращать их вредное воздействие и обезопасить от их нападений. Вторая книга, судя по её содержанию, представляется сборником заклинаний, которым приписывали силу исцелять самые разнообразные болезни. Наконец, третья книга обнимает только гимны, которые обращены к отдельным богам и содержание которых по верованию халдеев должно производить сверхъестественное и таинственное воздействие.⁷¹

Изречения, гимны и заклинания, заключающиеся во всех трёх книгах упомянутого магического произведения, написаны тоже на (древнейшем) аккадском языке и снабжены подстрочным ассирийским переводом. Отрывки или строфы отделены глубокой, проведённой переписчиком на дощечке заключительной, линией. Далее перед каждой из них стоит слово εn «заклинание» (ассирийск. siptu), которое всякий раз вполне ясно обозначает начало нового изречения.⁷²

Форма заклинания злых духов по большей части очень монотонна, относящиеся сюда изречения все вышли, так сказать, из одного горнила. Прежде всего в них указывается имя предназначенных к заклинанию злых демонов, обозначается их сила и изображается их действие, затем следует обыкновенно без церемонии в категорической форме выраженное желание, чтобы они были прогнаны, и чтобы можно было остаться защищённым от их преследований. Самое заключение (окончание) заклинания составляет мистическая, возвышающая и утверждающая действенность заклинания, формула: «Дух неба, закляни их! Дух земли, закляни их!». Эта добавочная формула, по-видимому, признавалась безусловно необходимой и поэтому нигде не опускается. Только иногда к ней прибавляются призывания других божественных духов.⁷³

Объясняющим примером может служить следующее заклинание, которое направлено против нескольких демонов болезней и вредных влияний, напр., дурного глаза.

«Чума и лихорадка, разорительницы страны,

Проказа и чахотка, опустошительницы страны,

Вредны для тела, губят внутренности,

Злой демон, злой алал, злой гигим,

Злой человек, дурной глаз, дурное слово, дурной язык,

Да минуют тело этого человека, сына бога своего, да минуют его внутренностей!

Да не пристанут они никогда к моему телу,

Да не устроят никогда на пути моём худого,

Да не ходят никогда вслед за мною,

В мой дом отнюдь да не входят,

Моего дома порог пусть никогда не переступят,

В дом жилища моего отнюдь никогда не возвращаются!

Дух неба, закляни их!

Дух земли, закляни их!

Дух мулге (ассир. Бел), царь стран, закляни их!

Дух Нин-Гелал (Белита), госпожа земель, закляни их!

Дух Нуску (Нево), благородный вестник Мулге, закляни их!

Дух Нин-Дара (ассир. Адар), сильный витязь Мулге, закляни их

Дух Эни-Зуна (Син), первородный Мулге, закляни их!

Дух Сукус (Истар), госпожа станов, закляни их!

Дух Мермер (Риммон), царь с благодеющим голосом, закляни их!

Дух Уту (Самас), царь правды, закляни их!

Духи Анунна-ге, великие боги, закляните их!⁷⁴

«Заклинательные изречения иногда получают больший объём и вместе с тем принимают на конце драматическую форму. Описание причинённых демонами бедствий составляет введение, при чём предполагается, что благодетельный бог Силик-мулу-ки, пекущийся о людях и служащий посредником между ними и высшими богами, услышит их жалобную мольбу. Но своею личной силой и мудростью он не может преодолеть сильнейших духов, влияние которых подлежит заклинанию. Поэтому Силик-мулу-ки (Silik-mulu-khi) обращается к своему отцу Еа, носителю божественного знания (Разума), наполняющего мир, к господу вечных тайн, совершающему теургические действия; и этот открывает наконец мистический обряд, магическую формулу или всемогущее таинственное имя, которое в состоянии расстроить все злые замыслы даже самых страшных адских сил.⁷⁵

Магическая деятельность, с точки зрения Халдеев, разделялась на священную и преступную. Именно, соответственно верованию в существование добрых и злых духов, у Халдеев было верование, что необыкновенная магическая мощь, приобретаемая человеком благодаря знанию известных слов и действия, обладающих магической силой, происходит или от богов (т.е. добрых духов), или от злых духов. Соответственно этому магическая сила, сообщаемая богами, является благодетельной, а сообщаемая злыми духами является зловредной, безбожной, и в таком виде представляет предмет чернокнижия или колдовства, со всеми неизбежными преступными заблуждениями. Поэтому священные книги, остатки которых доселе сохранились, содержат, с точки зрения халдейской, только заклинания и магические изречения божественной магии, благодетельного искусства заклинания, зловредная же, демонская магия исключается с омерзением, а её совершение настойчиво воспрещается.⁷⁶ С другой стороны, то обстоятельство, что эти заклинания должны были парализовать (пригвождать или отгонять) не только непосредственную деятельность демонов, но и вредные действия чернокнижия, даёт возможность из этих именно книг заимствовать и многочисленные указания относительно характера чернокнижия. В них часто говорится о колдунах и колдуньях, из чего мы именно усматриваем, что они в древнейшей Халдее, в аккадском народе, действительно появлялись в большом количестве. Их волшебные наговоры часто вставляются в перечисление предназначенных к заклинанию бедствий одновременно с демонами и болезнями, а иногда оспариваются посредством особых заклинаний. Одно такое изречение, проклинающее чернокнижника, называет последнего между прочим, «подлым злодеем», лихим человеком, таким, который зол, дурным человеком, и говорит также об ужасе, который он распространяет и об области его насильственных нападений, о «его злобе» и «его волшебствах, которые изгоняются далеко из круга людей». Самыми главными божественными заступниками против злых умыслов подобных чародеев признаются Еа и бог солнца, ибо эти злодеи производят свои волшебные наговоры, скрывшись во мраке; поэтому и солнце признаётся их могущественнейшим противником. Один гимн к солнечному богу, который мы заимствуем из магического сборника, гласит следующее:

Ты, посрамляющий ложь, уничтожающий злое влияние,

Ты, превращающий в ничто чудеса, страшные предзнаменования, толкования, сны и явления,

Ты, делающий суетным злые козни, уничтожающий людей и страны, которые колдовству и злому волшебнику преданы…⁷⁷

«Вообще чернокнижник в древних аккадских заклинаниях называется злодеем, «злым человеком». А выражения, обозначающие его козни и хитрость, всегда имеют особый прикровенный характер, в котором обнаруживается ужас, внушаемый ими; их не осмеливаются открыто обозначать и только в ассирийских переводах по местам этим выражениям сообщается определённый смысл. Вообще волшебные наговоры называются насланием (буквально воздействием), лихом, подавлением (порабощением воли), обряды при совершении их – «действом», заклинания «словом», волшебные напитки – «смертельно действующей вещью…⁷⁸

Словом, нет такого зла, которое бы не был в состоянии произвести чернокнижник. Колдовство посредством дурного взгляда или зловещего слова считается для чернокнижника любимым делом; его чарующие хитрости и волшебные формулы принуждают демонов повиноваться его приказаниям; он напускает их на того, которому намерен повредить, и производить то, что они удручают и терзают последнего всевозможным образом; он заколдовывает людей и страны, он производит болезни и беснование. Он может даже убить и притом посредством волшебных наговоров и проклятий или посредством яда, который он примешивает к своим волшебным напиткам».⁷⁹

«Самым могущественным и непреоборимым оружием мечтающего о пагубе «лихого человека» признавалось, однако, проклятие. Формулы проклятия, по верованию Халдеев, не только напускали демонов, они влияли даже на небесных богов, которых действия и слова снабжали вредоносно действующей силой; они превращали бога, управляющего по мнению Халдеев, каждым отдельным человеком, в рабского исполнителя, выраженного в них желания, а его благодетельную силу во враждебную. Эта мысль особенно ясно выражена в ниже приводимом изречении, которое в весьма поэтических чертах представляет результаты проклятия, которые это изречение назначено было парализовать:

Подлое проклятие, оно действует на человека подобно злому демону;

Слово проклятия носится на ним;

Слово погибели тяготеет над ним;

Подлое проклятие, оно то волшебство, которое вызвало умопомешательство;

Подлое проклятие, оно давит этого человека, как ягнёнка;

Его бог удалился из внутренности его тела; его богиня рассердившись, поселилась где-то инуде.

Гремящий голос объемлет его подобно покрывалу,

Повергает его на землю своею звенящею силою.

Силик-мулу-ки спешит ему на помощь.

Он вступил в жилище своего отца Еа и воззвал к нему:

«Отец мой, подлое проклятие действует на человека подобно злому демону».

Другой раз он сказал ему;

Что делает этот человек, он того не знает;

Каким образом он выздоровеет?

Еа своему сыну Силик-Мулу-ки ответствовал:

«Сын мой, чего мог бы ты не знать, чему должен я тебя еще выучить?

Что я знаю, то знаешь и ты точно так же.

Впрочем, подойди ко мне, мой сын Силик-Мулу-ки.

Простри ему руку с высоты этого сияющего жилища;

Уничтожь злую долю, освободи его от злой участи,

Какой бы недуг не грыз даже его внутренности,

Будь то проклятие его отца,

Проклятие его матери,

Проклятие его старшего брата,

Или даже проклятие какого-либо незнакомца, –

По магическому «слову», которое Еа изрекает, злая доля

Да снимется, как кожица с лука,

Распадётся на куски, подобно финику,

Разрешится, как узел:

Злой рок – дух неба, закляни его!

Дух земли, закляни его!»⁸⁰

Все эти заклинания и проклятия обусловливались особым миросозерцанием обитателей Месопотамии, которое обыкновенно представляют в таком виде. По верованию древнейших жителей Халдеи и Месопотамии всё бытие разделяется на три сферы: небо, землю и подземный мир. Каждая из этих сфер представлялась населённой духами, при чём во главе духов неба, как их родитель и властитель, признаётся бог Ану, во главе земных духов – бог Еа или Хеа, а главной подземных духов почитался Мул-ге или Элим.⁸¹ Бесчисленные духи, имеющие определённый облик, распространены повсюду в природе и существуют или смешанно с оживлёнными чрез них предметами или имеют отдельное от них существование. По своей природе они разделяются на добрых и злых. Подобно человеку, употребляющему силы природы сообразно своему разумению и нуждам, и эти бесплотные силы принимают деятельное участие в соотношении сил природы, в направлении и распределении стихий. Они направляют течение планет, производят смену времён года, воздействуют на дуновение ветров, появление дождя, сообщают почве плодородие, обусловливают возникновение всякой жизненной силы, но и посылают также смерть и болезни.⁸² Сообразно своей природе одни из них вносят добро и стараются поддержать гармонию в мире, другие стараются приносить только всевозможный вред и вносить в мир беспорядок. Противостоящий группы добрых и злых духов образуют великое, объемлющее мир, противуположение и ведут непрестанную борьбу во всех частях творения.⁸³ Злые духи производят возмущения, пертурбации в движениях планет, вредные атмосферические явления; они беспрепятственно проникают в дома, выживают хозяев, нападают на одну страну за другой. Их нападения ожидались преимущественно из пустых, запущенных и одичалых мест, с горных вершин, из непроходимых покрытых миазмами болот.⁸⁴ Древние обитатели Халдеи и Месопотамии находились в постоянном страхе пред этими существами. Ничтожный шум, непредвиденные несчастья в домашней жизни, неожиданное нападение чужеземцев – всё это производило, так сказать, двойной страх. Халдей склонен был видеть зловещее предзнаменование или преследование злого духа в неожиданном ничтожном звуке, в шуме листьев, в криках животных. Против всех подобных злых влияний демонов, так называемая, священная магия представляла постоянные якобы спасающие средства, открытые богом мудрости Еа в форме заклинаний, очистительных и мистических обрядов и заколдованных талисманов.⁸⁵ Все эти действия и вещи получают своё значение только от верховных богов – духа неба Ану и духа земли Еа. Таинственная природа Ану, бога небес⁸⁶, недоступна разумению земнородных, но они чувствовали благодетельную и всемогущую силу Ану и выражали это ощущение в веровании, что эта высочайшая и непреоборимая сила покоится в таинственном божественном имени, «великом имени», «высочайшем имени», которое ведомо только богу Еа. Пред этим именем преклоняется всё небе, на земле и под землёю; только оно может подавлять злых духов и полагать предел их опустошениям. Оно налагает узы даже на высший ряд духов – на богов и побуждает их к подчинению.⁸⁷ С помощью этого имени Хеа или Еа, как дух земли, её добрый промыслитель, старается о поддержании на земле порядка, который стремятся нарушить злые духи. Посредником между Еа и людьми служит Силик-Мулу-ки, покровитель мира и порядка, ненавидящий вражду и беспорядок.⁸⁸

Точно так же и в Египте магия не только составляла могущественную часть проявлений его религиозного быта, но Египет был колыбелью, откуда наравне с Халдеею магическое искусство распространялось по другим странам и народам, входившим в разнообразные культурные сношения с Египтянами.⁸⁹ Народные предания, равно как и письменные памятники летописи приписывают Египту главную роль в открытии и распространении белой и чёрной (полезной и вредной) магии.⁹⁰ Часть египетских заклинаний, сообразно центральному значению в миросозерцании Египтян идеи о загробном существовании, посвящена защите умерших от напастей в стране мёртвых; эти заклинания изложены в так называемой «книге мёртвых». Другая часть заклинаний употреблялась для ограждения от опасностей житейских бед и нападения злых зверей. Сборник этих заклинаний представляет собою так называемый папирус (свиток) Гарриса.

Одно из таких заклинаний, назначенное для защиты от крокодила гласит:

Не будь против меня,

Я Аммон. Я Анхур, милостивый страж.

Я великий предводитель, обладатель меча.

Не поднимайся больше,

Я монт.

Не усыпляй мою бдительность,

Я Сеть…⁹¹

Такова в общих чертах история, характерная форма и назначение халдейской и египетской магии. Но можно с уверенностью утверждать, что в такой же форме и с таким же назначением магия употреблялась и у других смежных с Халдеею и Египтом народов, а в том числе и у Моавитян. И Валак поэтому, когда говорил о действенности благословения и проклятия Валаамова, разумел именно те заклинания и проклятия, которыми славились халдейские маги и в числе их Валаам. Если же священный писатель называет его заклинания благословениями, то употребляет это слово в смысле несобственном, и, может быть, потому, что заклинаний, как искажённой формы благословений, у избранного народа не было, а следовательно, не было и особого названия, которое бы точно передавало смысл магического заклинания. Ибо заклинание, как существенное выражение магии, предполагает совершенно не согласную с учением Откровения возможность человека посредством тайного искусства или знахарства делать по собственному произволу, независимо от согласия или несогласия действий мага с Законом Божьим, служебными силы (небесных) бесплотных духов и стихий природы для достижения земных временных целей.⁹²

Итак, из всего изложенного в отношении к вопросу, какого проклятия и благословения ожидал Валак от месопотамского прорицателя Валаама, следует, что царь Моавитский имел в виду те магические проклятия и заклинания, какими славилась в его время Месопотамия. Но отсюда необходимо возникает вопрос касательно различия по существу и значении между истинным благословением и проклятием и теми их искаженными формами, которые известны под именем магических заклинаний и проклятий. Действительно, различие их весьма велико. Из сопоставления изложенного выше очерка древней магии с историей и сущностью библейских благословений и проклятий это различие можно представить в таких чертах. Именно, благословение св. патриархов и пророков избранного народа, в смысле некоторого (религиозного) действия (как разъяснено выше) означает испрашивание у Вседержителя благословляемым всякого добра, а как результата такого действия означает всякий дар ниспосылаемый человеку от Бога⁹³. Напротив, магическое заклинание «еn», т. е. _«божия защита», как показывает самое его название, представляет только условие (opyдие) привлечения высшей силы для устранения временного случившегося или приближающегося бедствия⁹⁴. Благословение было живым, исшедшим из уст одного какого-либо святого мужа (пророка), изречением или предсказанием милости Божией или обещанием награды за благочестие; заклинание (магическое благословение), напротив, представляло неизменную раз навсегда сложенную песнь (заповедное слово), заключающую настойчивое требование высшей помощи на случай какого-либо несчастия независимо от нравственного достоинства того, в чью защиту оно будет произнесено магом. Благословение патриархов вытекало из чисто нравственных побуждений, независимо от того, существует или нет в данную минуту опасность и страдание; заклинание, напротив, обусловливалось временными, частными проявлениями зла, в виде нападения врагов, бездождия, моровой язвы, болезней. Благословение изрекалось во Имя Единого Истинного Бога, по Его внушении; заклинание, напротив, произносилось во имя богов ложных в надежде на силу заклинательной формулы ради корыстных соображений магов, во исполнение заявленного со стороны кого-либо суеверного желанья спастись заклинанием от какой-либо беды. Точно также и проклятие св. патриархов отличается от магического. В церкви божией св. мужи проклинали кого-либо, будет ли это отдельное лицо, семья или целый народ, силою божией за преступление божественного закона; у язычников проклятия или наговоры произносились только злыми колдунами, чародеями, по злобе, зависти или ради постыдной корысти, а вовсе не с целью наказания за беззаконие. Св. патриархи исполнение своего проклятия предавали на волю Господа Вседержителя, а злые чародеи-шептуны (Ис.8:19; Втор.18:10) магических проклятий ожидали желательных последствий от силы своего чародейственного наговора. По библейскому воззрению благословлять и проклинать значит собственно усердно молить Господа Владыку о ниспослании блага или бедствия, награды или наказания; по языческому же воззрению заклинать, проклинать значит принуждать божественную или нечистую силу к совершению того или другого желательного действия.

Таким образом различие библейских благословений и проклятий от магических так же велико, как велико различие между вещью и ее ложной подделкой. Но почему же так твердо был уверен Валак в действенности благословений (заклинаний) и проклятий мага Валаама? Разве в этих искажениях было или могло быть нечто действительное, пособляющее в затруднительных житейских случаях? Разве, в самом деле, Валаам, обладал какою-то дивной способностью вдохнуть в Моавитян бодрость и воинский пыл, а на Евреев навести посредством своих проклятий духовное расслабление, панический страх, оцепенелую нерешительность и подавляющую холодность к насущным интересам и обязанностям даже в виду врагов?

Этот вопрос доселе остается открытым. Большинство толкователей склонно думать, что магия и другие проявления языческой религиозной жизни суть не что иное, как ложь и подделка под проявления истинного Бога, беспочвенный остаток представлений от времен древнего монотеизма. Иные же хотя и не отрицают действительности последствий от магических действий, но и не видят достаточных оснований признавать за достоверное ходячие сказания о пользе или вреде магии в том или другом случае. Образцом подобного взгляда может служить следующее классическое место из римского, писателя Плиния. «Существует один великий и все еще нерешенный вопрос, имеют ли силу слова и волшебные формулы. Правда, личное убеждение всех здравомыслящих против этого убеждения, но вообще практическая жизнь каждого времени твердо держится такой веры, не обращая внимания на это отрицание мудрецов. Касательно всего этого спорного вопроса, говорит Плиний, наши предки питали всегда лишь это (положительное) убеждение и даже не считали невозможным самое трудное – именно низводить молнию, как это указано было нами в своем месте. Кай Люций Пизон повествует в первой книге своих Аннал, что царь Тулл Гостилий пытался но правилу Нумы посредством таких же церемоний, как и последний, низвести с неба Юпитера; но так как не исполнил в точности всех необходимых церемоний, то и был убит молнией; многие другие сообщают, что посредством волшебных слов могут быть изменены судьбы могущественных государств и значенье относящихся в ним предзнаменований⁹⁵. Подобное же колебание касательно действенности заклинаний и вообще магии существует и в писаниях отцов Церкви. «С одной стороны они говорят об этих чудесах и предсказаниях, как о лжи и обмане, с другой – допускают в них действительность некоторых особых явлений, превышающих силы человека, но объясняют их действиями демонов. Очень часто у одного и того же писателя оба эти мнения, которые нельзя назвать несовместимыми, стоят вместе, рядом»⁹⁶.

Такое же неопределенное отношение ученых к вопросу о достоверности необыкновенных явлений магии продолжает существовать и ныне. Оно и понятно: слишком мало осталось от древности достоверных, точных свидетельств по сему предмету. Правда, в пользу достоверности чудесных проявлений магии можно сослаться на ее выдающееся значение в жизни древних языческих народов. Действительно, магия занимает в истории человечества, особенно древнего, слишком видное место для того, чтобы считать ее проявления сплошным искусным обманом. К ней прибегали не только простые люди, но и мудрецы. В виду этого как бы ни было суеверно древнее человечество, как бы не велики были его нужды в заступничестве духовного миpa, все-таки магия без некоторых реальных плодов ее приложения не занимала бы такого почетного места в ряду других выражений человеческой деятельности. Магия и астрология в течении целых тысячелетий вплоть до последнего времени производили на большинство людей глубокое и важное влияние. Это влияние должно было иметь тем более реальные причины, что язычество вообще жило больше всего утилитарной, плотской жизнью и ценило только такие деятельности, которые приносили действительное осязательное благополучие. За всем тем столь видное и влиятельное положение магии в древнем мирe не есть еще достаточное доказательство реальности ее проявлений. Магия могла существовать лишь по чисто субъективным основаниям в силу неистребимой надежды на высшую помощь при посредстве магов и авгуров, «которые тем более приобретали значение во мнении людей, чем большую силу приписывали своим наговорам, так что их стали считать способными посредством каких-то суеверных обрядов вымаливать какие угодно блага или бедствия»⁹⁷. Впрочем, в недавнее время медицина заметила в жизни некоторых людей такие действия и состояния, которые по сходству условий их появления и по существенным чертам почти сходны с известными нам из древних памятников проявлениями магии. Поэтому некоторые исследователи нервных болезней и в частности гипнотизма утверждают, что загадочные и по-видимому невероятные факты древнего колдовства и ведовства суть не что иное, как редкие проявления гипнотизма, которые следует подводить под понятие «умственного внушения», непосредственного влияния одного духа на другого⁹⁸.

Действительно, между современным гипнотизмом и древней языческой магией (по крайней мере в форме заклинаний и проклятий) наблюдается большое сходство. В древности магию практиковали особые лица – маги, которые были жрецами и вместе врачами⁹⁹. Загадочные и таинственные проявления гипнотизма в настоящее время тоже производят и изучают преимущественно врачи. При произношении магических слов маги употребляли какие-то суеверные обряды или магические действия¹⁰⁰, и современные гипнотезеры в качестве условий или способов, которыми совершается гипнотизирование (искусственное усыпление) и вызываются гипнотические явления, употребляют пассы, фиксацию, словесное внушение (приказание), монотонные звуки и т.п., вообще такие действия, которые сравнительно с последствиями их в роде каталепсии, паралича и т.п. не только (в качестве причин) несоразмерны, но и странны, ибо явления гипнотизма возникают мгновенно и исчезают также вследствие ничтожной причины – воли экспериментатора, чего никогда не наблюдается в обыкновенных болезнях, где воля доктора не оказывает столь заметного влияния на ход их¹⁰¹. По свидетельству и намекам магических сочинений, некоторые маги и знахари своими заклинаниями (заговорами) и проклятиями (наговорами), – которые по своему тону похожи на властным внушения, – одних ограждали от напастей и неудач, на других насылали порчу. В частности, эти заклинания (заговоры) и проклятия (наговоры) в одних возбуждали смелость, энергию, бодрую надежду на успех в задуманном деле, желательную симпатию со стороны нужного человека, или исцеляли болезни – чуму, лихорадку, проказу, чахотку и друг., словом, устраняли зловредное влияние злой силы и привлекали всяческое благополучие со стороны благодетельных сил природы; другим эти действия причиняли вред – возбуждали дурное предчувствие, расслабление, апатию, забывчивость, цепенеющий ужас (паралич воли), тоску, беснование, умопомешательство, мару (отвод глаз, видение в обманчивых образах), приворот (т. е. неодолимое влечение к кому-либо) и разные телесные болезни¹⁰². Подобно этому и от гипнотического внушения (suggestion) опытного и искусного врача-гипнотизера у загипнотизированного являются потеря болевой чувствительности в теле, так что можно его сколько угодно резать, колоть, жечь и т.п., ослабление восприимчивости зрительных и слуховых органов, способность, не смотря на такое усыпление, отвечать на вопросы и совершать целый ряд действий, не сознавая значения совершаемого и вокруг него совершающегося, ни того, что делает, ни места, ни времени, ни даже самого себя. В частности, результатом внушения посредством действий, предметов и слов являются, смотря по желанно гипнотизера, особого рода удовольствие или страдание, икота, зевота, обмороки, столбняк, судороги, странные движения, смешное, а иногда отвратительное или ужасное выражение лиц и различных положений тела или непреодолимое влечение к указанному гипнотизером лицу¹⁰³. Загипнотизированный, подобно заколдованному, переживает роковую необходимость уступить ворвавшейся в его сознание идее (образу или помыслу); в нем происходит паралич сознательной воли, бессилие в борьбе с внушением, расстройство памяти, как бы расщепление ядра личности, частичное потемнение сознания и совершение в этом состоянии действий, по-видимому, сознательных, но к действительности по переходе в естественное состоите забываемых им и как бы никогда не совершаемых. Посредством своего авторитетного слова гипнотизер подобно изречению мага внушает иллюзии и галлюцинации в области внутреннего органического чувства и самосознания; создает несуществующие дотоле чувства и ощущения, видоизменяет взгляд загипнотизированного касательно его собственной личности, т. е. заставляете его по произволу считать себя чем угодно человеком, животным, крестьянином, солдатом и т.п.; вызывает по произволу в душе загипнотизированная непреодолимые влечения и стремления и заставляете его исполнять автоматически свои приказания во время сна, после сна и чрез определенный промежуток времени с точностью машины¹⁰⁴. Наконец, в параллель с сказаниями древних о целебной силе магов и случаях их чудесных исцелений разных больных, история свидетельствуете, что искусные гипнотизеры со времен Месмера вылечивали нередко посредством внушения самые тяжелые и неизлечимые болезни¹⁰⁵, равно как и причиняли телесный и духовный вред, наталкивая усыпленных на всевозможные преступления¹⁰⁶. По верованию древних заклинания и проклятия могли действовать на волю целых обществ и народов (чрез последовательную передачу известного настроения от одного к другому), подобно этому и современный аккультизм представляет случаи коллективных галлюцинаций или общего увлечения¹⁰⁷. Затем, влиятельное существование магии отчасти принято объяснять слепой верой язычников в способность магов производить необычайные действия; но и по учении занимающихся гипнотическою практикою для появления гипнотических феноменов и прежде всего для подчинения человеческой воли внушению гипнотизера необходимы уверенность данного лица в силе гипнотизма вообще и известного гипнотизера в частности и сверх сего сходство привычек, господствующих склонностей, желаний и верований с миросозерцанием, наклонностями и желаниями гипнотизера¹⁰⁸. Маги и чародеи производили свои заклинания и проклятия по возможности невдалеке от предмета своих магических внушений, подобно сему и современные даже самые искусные гипнотизеры могут производить необыкновенным явления гипноза только на лицах, находящихся вблизи¹⁰⁹.

Столь удивительное сходство явлений гипнотизма с дивностями (выражение Преосв. Феофана Тамбовского в толк, на (1Кор.12:2) древней магии замечается даже и в случайных чертах. Именно, как древность сообщает слишком мало удостоверенных благодетельных или вредоносных явлений магии, так и случаи гипнотического исцеления или поражения бывают сравнительно редко, происходят в немногих больницах и в применении к исключительно слабым и восприимчивым натурам. Летописи древних сохранили нам очень немногие имена магов целителей и колдунов злодеев, и среди современных знатоков гипнотизма можно назвать не более двух десятков таких медиков, которые были бы способны во всяких нужных случаях вызывать гипноз и применять его в качестве целительного средства. Наконец, подобно тому как на магических действиях и их редких последствиях всегда лежат покровы загадочности и таинственности, так и явления гипнотические, в особенности поразительные результаты внушения, в своей сущности и действительных причинах остаются и доселе необъясненными и вполне загадочными¹¹⁰. Правда, языческая магия в виде теургии и мантики составляет существенную часть языческих религий и была по сознанию язычников и отцов Церкви искусством чрез сношение с богами и демонами производить действия, превышающие естественные силы человека и природы, но ведь это не исключает возможности в продолжение тысячелетий магической практики таких случаев исцеления болезней посредством мощной воли магов, какие происходили в врачебной практике Месмера, Гаснера, Гритрекса Шарко, Рише и друг. позднейших знатоков гипнотизма¹¹¹.

Впрочем, каковы бы ни были воззрения ученых на сущность и действенность магических заклинаний и магии вообще, все-таки важное значение этих темных проявлений человеческого духа в истории древних народов явствует уже из того обстоятельства, что и Само Слово истины – св. Писание заключает в себе указами как на действительные факты магии, так и вообще на возможность их. Именно, Боговидец Моисей повествует как о действительных событиях о превращении силою египетских магов жреческих жезлов в змей (Исх.7:11–12), воды в кровь (Исх.7:20:22) и изведении жаб (Исх.8:6–7)¹¹²; а в другом месте тот же св. писатель допускает появление по Божию попущению для испытания любви к Богу со стороны народа такого пророка или сновидца, который посредством особой естественной магической силы или уменья представить знамение или чудо, могущее сбыться (Втор.13:1–3). Равным образом и Сам Господь, положивший Своим явлением печать оправдания на писания Закона, Пророков и Псалмов и открывший их истинный смысл (Лк.24:44–45), возвестил, что пред концом мира восстанут лжехристы и лжепророки, которые дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить (соблазнить на невериe), если возможно и избранных (Mф.24:24, ср. 2Сол.11:9; Ин.13:13–15; 19:20).

Таким образом все изложенное доселе в этой главе можно выразить в форме следующих положений. Валак ожидал от Валаама тех магических благословений (заклинаний) и проклятий, какие были в употреблении у древних Халдеев и у сирийских народов; отношение этих благословений и проклятий к истинным (пророческим) благословениям и проклятиям избранного народа такое же, какое существует между вещью и ее подделкой. Действенность магических благословений и проклятий при наличном состоянии исторической науки представляется не достаточно вероятною, а самые причины или естественные условия совершения известных в древности чудесных действий и предсказаний с психологической и физиологической точки зрения еще не достаточно точно определены. С точки зрения только что изложенных соображений вопрос о достоверности необыкновенных магических действий вообще, правда не разрешается в положительном смысле, но зато становится достаточно понятным и достоверным фактом обращение Валака к некоему месопотамскому жителю Валааму с просьбою проклясть Евреев и таким образом ослабить их и лишить завоеваний. Но затем еще остается вопрос, действительно ли Валаам обладал какою-то особою магическою силою воли, или только искусно выдавал себя обладателем такой силы? Выяснение этого трудного вопроса мы находим полезным предложить в следующей главе.

Раньше в первой главе было уже указано, что Валаам, сын Веора, жил в г. Пефоре, на западном берегу Евфрата, к северу от Цирцезиума и знаменитого Евфратского моста, в пределах поселений потомков Арама. Касательно его жизни и общественной деятельности мы имеем скудные сведения. Позднейшие иудейские писатели о нем рассказывают такие вещи: «В то время», говорить Филон, «был муж повсюду известный предсказаниями, жил он в Месопотамии (נתֲרִַים אֲרַם) и был посвящен во все виды прорицательного искусства (мантики). Он преимущественно удивлял многих своим пониманием полета и голоса птиц, посредством которого он часто являл невероятное и грандиозное. Одним он предсказывал наводнение в жаркое лето, другим засуху и жар среди зимы; одним неурожай в урожайный год и, наоборот, изобилие во время голода; некоторым предсказал наводнение рек и высыхание и (совершал) врачевание заразительных болезней и (оказывал) услуги в тысяче других случаев, чрез предсказание которых он очень прославился, являясь весьма известным посредством все более и более распространяющейся молвы¹¹³. У других еврейских раввинов и арабских писателей он выставляется в виде каррикатурном и даже грязном¹¹⁴. По происхождению Валаам был несомненно семит и принадлежал по всей вероятности к сирийской ветви, т. е. отдаленным потомкам младшего сына Симова Арама (Быт.10:22; 1Пар.1:17). В подтверждение сего можно указать на Втор.23:4: «Они пригласили против тебя (Израиля) Валаама, сына Веорова из Пефора Месопотамского נַחֲרַים ֺאַרַם מׅפְחוֹר (LXX: ἐχ τῆς Μεσοποταμιας, из Месопотамии) и Чис.23:7: из Арама (אְַרַםִ מׅן LXX: ἐχ Μεσοποταμιας) пригласил меня (Валаама) Валак». Более же точных указаний касательно племени и рода, из которого произошел отец Валаама, нет ни в Библш, ни у повествователей внешних. Сходство имени его отца Веора (בְעוֹר) с именем отца царя Эдомского Белы (Быт.36:22) представляет только случайное совпадение. Точно также нельзя не признать сомнительным и те основания, по которым древние раввины причисляли Валаама к роду Нахора, при чем или отожествляли его с Элиуем и относили к роду Вуза (Ieron. quaest. ad genes XXII,21), или производили от упоминаемого в Быт.22:21, Кемуила или, наконец, отожествляли с Лаваном¹¹⁵, жившим, как известно, за 500 лет ранее Валаама.

Что касается звания Валаама, то св. бытописатель Моисей почему-то не нашел уместным его обозначить. И в описании эпизода его приглашения Моавитянами, именно в Чис.22:5–24:25 и затем в других местах, напр. Чис.31:8,16 и Втор.23:4–5 Моисей просто называете его Валаамом или с прибавлением сын Веора. Это могло произойти или от того, что Валаам пользовался слишком большой известностью и своим именем прямо напоминал всякому о своей профессии, или от того, что его общественное положение и профессия не подходили вполне ни под одно из принятых у современных Моисею Евреев названий подобного рода деятельности, или, наконец, это могло обусловливаться тем, что писатель вовсе не находил нужным сообщить потомству, к какому классу людей принадлежал Валаам: из немногих его деяний потомство имеете достаточно данных составить определенное понятие о его личности и профессии. Как бы то ни было, однако только спустя несколько десятков лет после смерти Валаама и Моисея в книге Ииcyca Навина (Нав.13:22) Валаам мимоходом называется חַקּוֺםֵם. По воззрение LXX קוֺםֵם значит μάντις, волхв, знахарь. По общепризнанному мнению под словом μάντις (от μαινομαι) в греко-римском мире разумелся человек восторженный, свыше вдохновенный, предвидящий будущее, обладающий даром предсказания, прорицатель. Такое толкование קוֹםֵם в приложении к Валааму LXX могли допустить по двум основаниям. Во-первых, на основании 1Цар.28:8–9; Иез.21:21; Ис.3:2; 44:25 קׇםַם с производными от него означает гаданье вообще, в частности гадание по своим внутренним состояниям, предсказание по голосу своего сердца, по субъективному воображению посредством врожденной способности, помимо вопрошения истинного Бога (Иез.13:1–16,23; Мих.3:7:11)¹¹⁶. У пророка Михея (Мих.3:6) מִקְםםׄ производное от קׇםַם стоит в параллелизме с видением חָזוֹן (хазон), а קוֹםְמִים в параллелизме с словом прозорливцы. Во-вторых, в повествовании Чис.22–24 Валаам именно проявил эту сторону своего духа, т. е. дар вдохновенного прозрения, видения и предсказания. В частности, в Чис.24:3–4,15–16 состояние Валаама в момент вдохновенного предсказания изображается такими чертами, который напоминают неистовое возбуждение тех прорицателей, которые у греков были известны под именем μάντεις. Но очевидно, что слово μάντις – прорицатель указывает только на одну сторону духа Валаамова и притом едва ли на главную. Ведь Моавитяне решили послать к нему посольство не за предсказанием касательно исхода их враждебных отношении к неприятным выходцам из Египта, а с просьбой проклясть на погибель Израиля (Чис.22:6; 23:11,13,27; 24:10), ибо Валаам был известен за человека, могущего своими проклятиями принести действительное несчастье (Чис.22:6; Втор.23:4–5; Нав.24:9–10). Поэтому можно допустить, что LXX перевели קוֺםֵם не точно, что в приложении к Валааму оно значит собственно прозорливый заклинатель, чародей.

Такое понимание имеет достаточные основания. По воззрению блаж. Феодорита Валаам был μαντις волхв (см. Толк, на Книга Чисел вопр. 39, 42 и 44). Собственное значение корня קׇםַם есть колоть, делить и затем решать, изрекать приговор, безошибочное определение. В кн. Притч.16:10 קֶםֶם означает непреложное, подлежащее непременному исполнению определение царя. А такое значение ближе в понятно проклятия, чем к понятию предсказания. По утверждению ученого истолкователя Делича коренное значение קׇםַם означает прикреплять, проклинать, подобно сходному арабскому aksama¹¹⁷ и таким образом соответствует אׇרַר и נָקַכ. Такое понимание становится еще более несомненным с точки зрения следующих соображений. Давно уже общепризнано, что слова суть знаки понятий, которые составляют отображение в человеческом духе вещей и явлений. Где нет известной вещи или явления, там нет и понятия, нет и знака его слова. В частности этот закон обнаруживает в том, что у некоторых народов нет таких слов и понятий, какие существуют у других вследствие существования у последних соответствующих вещей и явлений. И если силою исторических обстоятельств один народ сталкивается с другим и знакомится с совершенно новыми и невиданными доселе его вещами и деятельностями, то принимает их под чужим именем. Примеров можно привести тысячи: греко-латинские термины вещей и дел наполняют все европейские литературы; наша литература испещрена ими. С другой стороны, необходимо признать, что קוֹםֵם и его корень קָםַם не может быть произведением потомков Авраама, ибо признать это, значит, вопреки свидетельству Втор.18:9–14, утверждать происхождение прорицателей, чародеев и заклинателей среди ближайших потомков Авраама. Напротив, согласно Втор.18:9–13 ближе к истине думать, что קוםֵם и קָםַם обозначают дела языческих народов, порождение их духа, проникшее к Евреям еще во время их пребывания в Египте с той стороны, куда больше было их тяготение – именно с востока чрез ханаанских обитателей из родственных сторон Месопотамии. Между тем выше было упомянуто, что магия и мантика особенно развились в Халдее и преимущественно у древних ее обитателей Аккадцев. А из клинообразных надписей, представляющих перевод с аккадского на ассирийское наречие магических произведений, известно, что заклинатель назывался но аккадски ка-ка-та, буквально «ярый глашатай», по ассирийски asipu¹¹⁸. Эти черты для определена смысла קוֹםֵם имеют важное значение. Именно, буквальное значение какама – ярый глашатай или ярый прорицатель (вещатель) указывает на замечательное сходство заклинателя с прорицателем в отношении того крайнего, почти неистовствующего возбуждения в котором тот и другой находятся в минуты заклинания или прорицания. Затем, подобно тому как a-si-pu при передаче на еврейское наречиe в кн. пр. Даниила превратилось в אַשָּׁף (Дан.1:20; 2:2,27; 4:4; 5:7:11), так точно и древне аккадское „какама» могло сообразно духу еврейского языка еще в семействе Авраама измениться в קוֹםְם косем. Таким образом можно принять, что קוםם измененное каката тождествен с asipu, измененным еврейским אַשָּׁף. А слово אַשָף в множ. числе אַשָּׁפִים передается LXX греческими толковниками словом μάγοι, маги (Дан.1:20; 2:2,27; 4:4; 5:7:11). Поэтому в соответствии с изложенными соображениями должно признать, что маг Валаам был не только прорицатель, но и заклинатель или вещий заклинатель и таким образом представлял в своей особе редкое соединение магической способности в полном и совершенном виде, именно мог заклинать и прозревать, обладал магической волей заклинателя и тонкой восприимчивостью прозорливца.

Это удивительное свойство натуры Валаама можно усматривать и в его имени или прозвище. В древности на востоке, как известно, имя обозначало не только условный знак предмета, но и самую его сущность, характерные добрые или дурные качества его природы. Так у Евреев имя употреблялось вместо самого именуемого, напр. вместо «Господь» употреблялось «имя Господне» (Втор.28:58; Пс.19:2; 71:19; Ис.30:27; Пс.114:4). Затем, само собою разумеется, что слово בּׅלְעׇם у LXX Βαλααμ, у Иосифа Флавия Βαλαμος, должно считать за арамейско-халдейское, подвергшееся, как это часто бывает, на чужом, еврейском наречии некоторому видоизменению. В самом деле, если допустить, чтоבּׅלְעׇם слово еврейское, данное месопотамскому заклинателю

Моисеем или кем-либо другим, как прозвище, то придется отказаться от попытки определить, как корневое словопроизводство, так и самое значение этого имени или прозвища. Ибо одни толкователи, например, Симонис, Генгстенберг, Рейнке, Де Геер, Шереи, Монтан, Греллиус и Фесселиус производят это имя от еврейского בֶּלַע пожирание и עׇם народ и думают, что Валаам значит пожиратель народа, страшный заклинатель и чародей, а другие не менее ученые и авторитетные, например, Гезениус, производят от בְּל и עׇם не народ, т. е. иностранец, третьи (Витринга) от בַּעַל и עָם и господин народа, четвертые от בׇּלַע с образовательным слогом םׇ их сокрушитель, пожиратель¹¹⁹. Между тем прозвище должно иметь одно определенное значение, а приведенные объяснения его с точки зрения касающихся Валаама известных Евреем фактов не могут быть оправданы, ибо Валаам хотя и причинил вред Израильтянам (Чис.31:16; 25 гл.), однако от этого они не потеряли способность и силу вести победоносную борьбу С хананеями. Напротив, если принять во внимание, что знаменитый месопотамский заклинатель был до столкновения с Евреями не безъимянным, а далеко известным под именем Валаама, сына Веорова (Чис.22:5), которое он получил за этот чудный магический дар или при рождении, или после, то смысл имени «Валаам» станет ясен и вполне согласен с изложенным уже гадательным определением той профессии, посредством которой он стяжал славу у своих современников. В самом деле, имя Валаам прямо напоминает подобным ему имена Валтасар בֵּרְטְשַאעַר Bil-sar-usur, Бельбалат Bîl-ba-lat, Bil-ma-lik¹²⁰, Валадан כּֽלׅאְַרׇןֺ из אׇרֺן כֵּעַל чтитель Бела (4Цар.20:12)¹²¹. Все эти имена в первой своей части состоять из простого имени Bel, Бел (вавил. божество Bî-lu) господин, st-constr. Bî-lu¹²². Слово Bîl или Bîlu, как иноземное, у масоретов передавалось различно, смотря по тому, известно ли было им происхождение носителя такого имени из Месопотамии или неизвестно. Так, имена известных вавилонских царей Валадана и Валтасара они прочитали, как כַּלְאְַרׇן и כֵּלְטְשַאעַר с сохранением транскрипции имени господин, а имена כּׅלְרַּך (Иов.2:11; 8:1; 18:1; 25:1) и בִּלְעָם прочитали с некоторым изменением, как не известным по их значению. А что בּלְעָם можно было прочитать и בַּלְעָם это свидетельствует чтение Иосифа Флавия – Βὰλαμος и тот факт, что LXX толковников читали בלעם как בַלַעָם и слово сходное по первой составной части с בׅלְעָם именно בּׅלְרַּר читали как בַלְרַּר Βαλδαδ. Отсюда ясно, что первая составная часть имени Валаам есть несколько измененное имя месопотамского бога Bilu, еврейского בַּעַל господин Косвенное подтверждение такого понимания дается в следующем обстоятельстве. Бел считался покровителем астрологии и мантики. Это видно из того, что Еа אֵאָ, бог мудрости, иногда отожествляется с Белом. Бел называется נְבו пророк и одно из найденных произведений прорицательного искусства называется Namar-Bel «просвещение Бела»¹²³. Между тем Валаам был прорицатель. Как таковой он несомненно первоначально считался под покровительством Бела и в знак этого покровительства мог присвоить себе его имя, как это и делали известные ассирийско-вавилонские цари. Вторая же составная часть עם по общему признанию гебраистов значить «народ». Таким образом Валаам собственно значить буквально «господин народа». Такое понимание не ново: оно уже встречается у Витринги (в Observ. ss. IV. С. 9. Г. 2. р. 1002)¹²⁴. Но раз мы предположили, что имя «Валаам» месопотамское, мы должны и ко второй составной части его найти соответствующее в клинообразных надписях. Прежде всего известно, что народ по-ассирийски אַמַם amamu¹²⁵, um-ma-nu, следовательно, Валаам по-ассирийски может быть Bîl-um-ma-nu. При составлении Bîl-um-ma-nu с Вîl-аm и Βαλααμ оказывается, что при передаче на еврейский язык это имя потеряло manu – почти два слога. Но такое сокращение слишком велико и происхождение Bîl-am или Βαλααμ от Bîlammanu является сомнительным. Напротив, правдоподобным представляется другое объяснение. Именно можно и во второй составной части имени Валаам видеть не עַם народ, а искаженное ассирийское слово а-mâ-tu в st-constr a-mâ-t (a-mat) слово, история, вещь¹²⁶, так что пo-ассирийски собственно следовало-бы читать Bîl-amat, т. е. господин слова (и дела). Что при передаче на еврейский язык ассирийское Bîl-amat могло превратиться в Bîl-am или Βαλααμ, в этом нет ничего невероятного, так как известно, что и другие имена, напр. Bil-sar-usur¹²⁷ «Бел защита царя» в еврейск. читается или как Бельшацар בֵּלְשַאצַר, или как LXX Βαλτασαρ Валтасар; Balatsu-usur,¹²⁸ Balfttasu-usur «его жизнь охраняй» по-еврейски передается בֵּלְטְשַאצַר Beltsazar, или точно также как у LXX Βαλτασαρ, Валтасар; ассирийское a-si-pu заклинатель передается по-еврейски אַשָּׁף; עֲבֵדּנְבן или Ab-du-na-bu, слуга Небо, читается в еврейск. עֲבֵד־נְגוֹ Авденего, LXX Αβδεναγώ, Авденаго.¹²⁹ Поэтому можно без особой натяжки принять, что имя «Валаам» произошло из ассирийского Bil-amatu и значит собственно Господин слова (и дела), т.е. производящий своим словом (заклинанием) повелительное влияние на волю заклинаемых.¹³⁰

Какое же положение мог занимать Валаам при таких дарованиях и как представлять задачу его профессии? По обладанию даром заклинания и проклятия, иначе – способностью приносить счастье и наводить бедствия, он представляется подобным халдейским магам или халдеям. Поэтому можно допустить, что подобно халдеям он употреблял свою могучую дивную силу воли в форме проклятия для (мнимого или действительного) отвращения губительного влияния злых духов, колдунов и устранения других несчастных случаев, которым подвергаются люди. В форме заклинания или божественной защиты он употреблял магическую силу своей водя для ограждения людей от всякого зла, напастей и болезней, для призывания на них защищающей от зла и поспешествующей во благо божественной силы. А так как вместе с этим даром Валаам обладал и даром изрекать по вдохновению безошибочное определение последствий в известных житейских обстоятельствах, то можно думать, что он занимался гаданием (или прозрением) во сне (подобно гипнотическому) или в экстатическом состоянии касательно намерений отдельных лиц и целых народов и на основании такого гадания давал более или менее полезные советы для выхода из затруднительных обстоятельств. Кроме упомянутых способов гадания, т. е. магического сна и экстатического возбуждения, Валаам мог гадать, подобно другим халдейским астрологам, также посредством наблюдения примет в знаменательных, по тогдашнему мнению, явлениях природы, например, в появлении и направлении полета вещих птиц (см.Чис.24:1, οιωνοί, Евр. נְחָשים), в блистаниях молнии, в телодвижениях животных – змей, собак, ослов, в шуме деревьев и в особом цвете и виде внутренностей жертвенных животных – вола, мула, быков, баранов, собак, львов и т.п.¹³¹

Итак, Валаам был вещий заклинатель. Такое соединение двух дарований и занятий отнюдь не было необыкновенным в те далекие времена. Во-первых, на основании некоторых указаний Пятикнижия можно прийти к убеждению, что еврейское אָרַר проклинать употребляется и в тех случаях, когда проклятие похоже на пророчество (Ср. Быт.3:14; 9:25; Втор.27:15–26). Во-вторых, выше уже было замечено, что мантика (ведовство) выродилась из магии и в действительности маги были вместе с тем и прорицателями.¹³² Это могло происходить по многим причинам. Для предупреждения и устранения губительных бед и напастей (врагов) по мнению древних нужны были обе эти деятельности. Между тем магия, по мнению народов передней Азии, только устраняла или парализовала наличное зло. Открытие завесы будущего или подача мудрого совета в особо затруднительных обстоятельствах не входили в её задачу. Мантика, напротив, пыталась прозревать будущее, давала советы, но не имела в себе силы предотвратить грядущее несчастие и принести желаемое счастье. Таким образом мантика нуждалась в магии. Затем, современники Валаама и вообще древние были убеждены, что всякое проклятие и благословение исполняется не тотчас, а лишь в более или менее отдаленном будущем. Такое представление о времени исполнения магических наговоров было необходимо и по существу дела и для спасения доверия к ним. Поэтому всякий магический наговор, всякое заклинание, как имеющее осуществиться только в будущем, представлялись с чертой предсказания возможности осуществлена известных желаний.

После этого возникает вопрос, действительно ли Валаам обладал даром заклинания и прозрения с точки зрения прежде изложенных суждений касательно действительности некоторых случаев магии (подобных явлениям гипнотизма) можно допустить, что Валаам принадлежал к числу тех исключительных личностей, в которых магическая сила духовного воздействия (и провиденья) является в своей совершенной законченности вследствие особого склада духовно-телесной природы и благоприятных условий духовного развитая. Но это мнение требует некоторой оговорки, ибо суждения ученых библеистов по сему предмету представляют большое разногласие. Те ученые, которые или по неверию в сверхъестественное, или по недоразумению отрицают действительность магии и мантики, естественно не признают и реальности в магических действиях Валаама¹³³. Другие же, признавая вообще в магии одно из самых явных проявлений обольстительной и гибельной деятельности сатаны, склонны видеть в прошлых магических действиях Валаама действительное проявление особой чудесной силы¹³⁴. Такое убеждение в некоторой степени оправдывается следующими фактическими соображениями. Если в основе магии (чародейства) и мантики (гадания) есть нечто действительное, то должна быть объективно реальная сила и в магическом благословении, и проклятии Валаама. Прорицатели (волхвы) существовали у всех народов древнего мира, в частности, у ближайших к Моавитянам Египтян, Филистимлян (1Цар.6:2) и у других народов Сирии; и однако Моавитяне посылают не к ним, а в далекую страну Месопотамию. Не свидетельствует ли это о заслуженной известности Валаама, как мага? А факт известности мог создаться только при условии действительности магических действий Валаама. Священное Писание обыкновенно везде указывает истинное значение действий языческих богов и их поклонников. Св. Бытописатель, передавая за несомненный факт чудесные действия египетских волхвов – именно превращение жезлов в змей, воды в кровь и изведение жаб, сообщает также, что волхвы не смогли своими чарами произвести мошек (Исх.8:18) и тем отрицательно удостоверяет действительность вышеупомянутых волшебных действий. Отсюда возможно заключить, что безоговорочное изложение слов Валака и вообще всего рассказа Чис.22–24 обусловливается несомненной действительностью в прошлом заклинаний и предсказаний Валаама. Это заключение кажется тем более вероятным, что по воззрению св. писателей предохранение Богом евреев от проклятая Валаамова и превращение приготовленного было этим магом проклятая в благословение есть одно из великих благодеяний Божиих, одно из проявлений Его любви (ср. Втор.23:5; Нав.24:10; Мих.6:5; Неем.13:2). В первом из указанных месте читаем: «Господь Бог Твой не восхотел слушать Валаама и обратил Господь, Бог Твой проклятие его в благословение тебе, ибо Господь Бог твой любить тебя». Во втором: «Я (Господь) не хотел послушать Валаама, и он благословил вас, и Я избавил вас из рук его». Правда, некоторые толкователи, желая спасти свои догматические предрассудки, дают этим ясным утверждениям св. писателей объяснение в том смысле, что «и отвращение в самом себе недействительного проклятия остается благодеянием, так как при слухе об этом проклятии у Израильтян, не менее суеверных сравнительно с их языческими врагами, последнее могло получить значение ему в сущности не свойственное, именно произвести на врагов действие подкрепляющее, а Израильтян привести в уныние»¹³⁵. Но утверждать с вероятностью об ободряющем воздействии пустых по приведенному объяснению заклинательных слов Валаама можно только в отношены врагов Израильтян. На последних же подобные средства не могли произвести какого-либо удручающего действия. Ибо, как и от кого могли израильтяне узнать о заклинательных наговорах, – буде они состоялись, – какого-то нанятого Моавитянами прорицателя, когда между этими двумя народами в данный момент, в силу подозрительной неприязни Моавитян и некоторых других обстоятельств, не было и не могло быть никаких сношений? Затем, в это время, время необычайного религиозного подъема духа Израильтян в явном присутствии всепокоряющего и всесокрушающего ради них Иеговы, после стольких недавних необычайных знамений и чудес Его господства над всеми силами природы и над всеми богами – Израильтяне, менее чем когда-либо могли быть суеверными и признавать силу там, где ее не было, и бояться кого-либо, кроме праведно карающей десницы Бога богов Иеговы. А в виду такого крепкого положения Израильтян, что могли им сделать Моавитяне при указанном объяснении? Разве не пришлось бы им разделить участь погибших Амморейских царей за свое нападение на Израильтян? И мог ли великий Боговидец видеть и выставлять пред своими дорогими ему соплеменниками опасности там, где их не было и не могло быть по крайней мере при его жизни? Поэтому, если он упоминает, как о благодеянии, об избавлении Израильтян от проклят Валаамова, значит он признавал за магическими действиями Валаама известную силу, или способность причинить некоторый вред. И только с такой точки зрения на магический дар Валаама являются вполне истинными и полными значения утверждения св. Писателя, что Бог не восхотел слушать Валаама и обратил проклятие его в благословение, что Он воспрещал Валааму идти и проклясть Израильтян (Чис.22:12), а когда последний, увлеченный корыстолюбием, страстно желал это сделать, послал ему для препятствия на пути в Моавию Ангела с грозным предостережением не проклинать (Чис.22:22–25).

Из приведенных соображений не только становится несомненной способность Валаама к заклинанию и причинению вреда целому народу посредством порчи (тоски, страха, болезней) или чрез наслание таких сокрушительных явлений, как, например, грозы с градом (Исх.9:18–25), превращение воды в кровь (Исх.7:2), моровой язвы (Исх.12:29–30), наслание лягушек (Исх.8:3) и т.п., но и действительный источник и условие этой удивительной способности. В самом деле, из свидетельств св. писателей, что Господь воспрещал Валааму проклинать Израильтян, предостерегал его грозным видением своего Ангела, не восхотел услышать Валаамову мольбу о проклятии и обратил его проклятие в благословение (Чис.22:12,22–25; Втор.23:5; Нав.14:10), – следует, что Валаам проклинал или заклинал, т. е. поражал бедствиями или спасал от напастей с соизволения Божия посредством некоторой чрезвычайной врожденной ему силы воли, подобно тому, как не без соизволения Божия совершается убийство одних посредством меча и пули и исцеление других посредством целебных веществ.

Отсюда возникает вопрос как пришел Валаам к открытию в себе такого дара, какие природные качества организации можно предполагать условием этой редкой душевной силы? И как Валаам мог дойти до истинного представления о Боге и сознания пользы обращаться к Нему за указаниями в потребных случаях?

Валаам, как уже сказано, происходил из Месопотамии, точнее из Арама. Арам лежал подле Ассирии и Халдеи и состоял под их религиозным влиянием. Поэтому, если магия и мантика достигли особого развития у Халдео-Ассириян и были в употреблении у сирийских народов, то конечно и в Араме эти таинственные знания имели большое распространение. Между тем из халдейских магических сочинений известно, что в Месопотамии были особого рода прозорливцы – sabru¹³⁶, которым боги преимущественно сообщали пророческие сны. Затем, множество оставшихся заклинаний свидетельствуют, что от глубокой древности у народов Месопотамии – Вавилонян и Ассириян существовали заклинатели¹³⁷. Об общественном положении и значении этих заклинателей и прозорливцев можно составить понятие только на основании описаний общественного положения и деятельности их позднейших потомков и преемников, известных под именем Халдеев כַּשְֺרִּים (Дан.2:2; 4:4). Они были жрецами (Diod. Sic. I,24–28. Nicol. Damasc. bei Müller fr. h. Gr. Ill, 358) преимущественно Бела (Herod. I, 181) и вместе туземными философами (επιχωριοι φιλόσοφοι, Strabo 16,1. Clem. Alex. Strom. 1,15. Amm. Marc. 22:6), которые, кроме Орхи и Борзиппы, жили преимущественно в Вавилоне, имели особое местожительство (κατοικια), т. е определенные дома (ср. Дан.2:5) близ храма Бела и занимались астрономией, отчасти также регулированием гороскопов (Strabo 16:1). Точно описывает эту касту Диодор Сицилийский (2,29–31 с чем следует сравнить Sextus Empire, с. mathem. 1. 5): «В течение своей жизни они занимались философией, особенно же славились в качестве звездо-толкователей и предсказателей. Чтобы отвратить зло или сделать что-либо доброе, они употребляли различный средства, очищения, жертвы и заклинательные напевы. Они далее, были опытны в толковании полета птиц и изъяснении снов и знаменательных явлений. Кроме того их считали за искусных наблюдателей жертв, способных точно угадывать истину. Их познания, которые оставались только внутри касты, передавались от отца к сыну, и обучение им начиналось в раннем детстве»¹³⁸. По рассказам Лукина Халдеи определяли будущее (Hermotim. 6), были людьми тайного сверхчеловеческого знания (Menippus 6), исцеляли посредством изречений и странных средств болезни (Fhilopseud, 11:12), прогоняли с полей вредных червей, посредством обхождения полей с факелами и серным газом (ibid. 13) и умели с помощью известных заклинательных формул и таинственных церемоний (будто бы) отверзать врата царства мертвых и отсылать и вызывать оттуда тени людей (Menippus 6 ff.)¹³⁹.

Халдеи проводили простой образ жизни и ели только ячменный хлеб, отчего их зрение (будто бы) особенно становилось проницательным, и чувства вообще были острее, чем у других людей¹⁴⁰. Древние Халдеи кроме аккадского языка, как языка священного, также должны были говорить по-арамейски (Дан.2:4), так как этот язык был общераспространенным на территории между Тигром и Средиземным морем и употреблялся при сношениях одних семитических племен с другими, например Ассириян с грамотными Евреями (4Цар.18:26. Ис.36:11)¹⁴¹.

Таким образом, Валаам имел достаточно вокруг себя благоприятных обстоятельств к тому, чтобы открыть в себе чудные дары заклинания и прозрения. С одной стороны он в юности мог уже познакомиться с дивностями магии и мантики, с другой мог в силу некоторых неизвестных нам обстоятельств стать в близкие отношения к магам, или даже происходить из этой влиятельной ученой и глубоконабожной касты¹⁴², в которой магия и мантика составляли главную житейскую профессию. В том и другом случай ему предстояло много поводов попытать свои силы и познакомиться с теми обрядами, приемами и способами заклинания и гадания, которые были тогда в употреблении. Результатом этого было то, что он ощутил и открыл в себе особые силы, уверовал в себя и сделался знаменитым среди обыкновенных магов, практикующих лишь в силу древне-освященного обычая и слепого доверия набожной невежественной толпы.

Что же это были за силы, какие особые душевные качества лежали в основе их? На это можно отвечать двояко – сообразно тому, как смотреть на Валаама – считать ли его прорицателем в точном смысле заклинателя чародея или подразумевать под словом прорицатель (волхв) в приложении к Валааму еще и прозорливого мудреца. Допуская, что Валаам был прорицатель в смысле чародее и притом прорицатель (волхв) известный всей передней Азии, мы поставлены в необходимость для объяснения этой его известности или предположить в самом деле его собственное отношение к бесплотным духам или признать, что Валаам обладал какими-то особенными качествами воли, подобными тем, какие проявляются в гипнотизме или сомнамбулизме. По довольно распространенному мнению такие гипнотизеры, как известный врач А. Месмер, целитель, Гритрекс и др., обладали особенной целительной (и вредоносною), настойчивой и властной самоуверенной волею. Для произведения волшебных влияний или действий, похожих на явления гипнотические, чародею также необходимо иметь особую властность воли и энергическую страстность хотения внушить предмету своего воздействия желательный в данном случае настроения и мысли. И Валаам, по-видимому, обладал теми таинственными, редко встречающимися силами воли, посредством которых, при некотором условии, можно без механических посредств производить некоторые изменения или в данном пространстве природы или в настроении одушевленных существ. В обычной повседневной жизни эти силы, даже у кого имеются, дремлют в глубине человеческой души, будучи окутаны и скованы путами и заграждениями внешней чувственной жизни и довольством настоящей минуты. В случаях же нужды, вследствие ли сильной жалости или глубокого негодования, эти заграждения приподнимаются, скрытая магическая мощь пробуждается и свободно движется чрез всякие материальные среды для воздействия на преднамеченное существо. Как всякая способность или сила, и магическая сила воли представляет орудие или условие как полезного, так и вредного воздействия. Но чтобы это действие имело успех, необходимо, чтобы деятель обладал выносливостью, небоязненностью и уверенностью в своих чрезвычайных дарованиях и вообще в своем превосходстве над обыкновенными людьми.

Если же допустить, что Валаам кроме сего был и прозорливый мудрец, то необходимо предположить, что Валаам, при указанном необыкновенном качестве воли, обладал чрезвычайно живым воображением и необыкновенною впечатлительностью. Вместе с вышеуказанными чертами эти черты обыкновенно присущи лишь нервическому или холерическому темпераменту. У людей с таким темпераментом выражение чувств и ход мыслей проявляются особенно живо и пластично; такое движение чувств и мыслей предполагаем способность сознавать разницу двух последовательных психических состояний даже в тех случаях, где эта разница для других непонятна; кроме этого, для гадания необходима сильно развитая запоминательная способность. Эти две способности обусловливают быстрое накопление впечатлений, возможность наблюдать и изучать успешно те круги явлений природы и человечества, которые подлежат прозрению и предсказанию. Вместе с этим для прорицания необходима способность видеть сходство там, где его не замечают другие; с этой способностью связывается способность к оригинальным и типическим метафорам, уподоблениям, сравнениям, аллегориям, пояснениям, к мелодическому, выразительному метру, к символическим знакам и формулам, симметрии и гармонии, к открытию в конкретных фактах общих свойств. С такими чертами характера в положении жреца и мудреца всегда возможно предполагать, что жизнь занята наблюдением, изучением и размышлением о том, что было предметом наблюдения и изучения. С такими способностями и занятиями обыкновенно связывается спокойствие и ясность характера, недоступность психического строя ненужным и невольным потрясениям и вместе способность к сознательным вспышкам, или экстазу¹⁴³.

Вот с какими чертами духовной организации должно представлять Валаама в виду его знаменитости и его чудного дара причинять могучим действием своей воли несчастье и благополучие и провидеть чувством будущее. Но такие особенности духовной организации в положении Валаама должны служить условием особенного богатства его внутреннего духовного содержания. Как же должно представлять это содержание, в какой форме оно выражалось и какие сферы бытия захватывало? Ответить на это можно только аналогией Валаама по духовному содержанию с такими личностями древнего переднеазиатского Востока, как Соломон, Ахитофел (2Цар.16:23), Ефан Езрахитянин, Еман, Халкол и Дарда сыновья Махола (3Цар.4:31) или те четыре мудреца, которые в силу дружеской связи приходили утешать многострадального Иова (Иов.2:11; 4; 5; 8; 11; 18; 20; 22; 25; 32–37). Все эти лица считались мудрейшими в свое время. Сущность их мудрости состояла в более ясном, чем у других, понимании обстоятельств данной минуты и в умении давать самые подходящее к нуждам советы. Но это была только одна сторона. Другая сторона ее относилась к обширности познаний из окружающего мира, к объяснению трудных вопросов и загадок. Что касается Соломона, то в сферу его «мудрости» входили и наблюдения природы, изучение форм животной и растительной жизни: «он рассуждал о деревах от кедра, что в Ливане, до иссопа вырастающего из стены, говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах» (3Цар.4:33)... Кроме сего мудрость Соломона особенно проявлялась в притчах в вопросах касательно конца жизни, в вопросах и ответах касательно трудностей, представляемых человеческим опытом, выраженных в форме подобий, или кратких выразительных формул, каковые составляли преобладающий способ умственной деятельности среди аравийских племен»¹⁴⁴. Подобное же содержание и подобный объем знаний можно предполагать и у Валаама. Халдейские маги назывались также и мудрецами (ср. Дан.2:2,12–13,18,24,48; 4:46). Следовательно, и Валаам, как заклинатель и прорицатель, был тоже мудрец и, подобно мудрецам израильским, обладал знанием жизни людей и, вследствие близости к Халдее, может быть был знаком с известной халдейской мудростью, (ср. Дан.1:14:17), в состав которой между прочим входили и священные гимны, молитвы богам, заклинательные и проклинательные песни (речи) и вещие приметы¹⁴⁵. Но этих дарований и этих знаний едва ли было Валааму достаточно, чтобы выдвинуться из многочисленного ряда своих товарищей и сделаться известным в передней Азии. Поэтому должно допустить, что благодаря указанным дарованиям и знаниям, Валаам, как семит по происхождению, обладал врожденной острой способностью к предчувствия и склонностью впадать в состоите ясновидящего энтузиазма, подобно греческим прозорливцам Калхасу, Теоклимену, Бакису и Сивиллам. А так как состояния ясновидящего энтузиазма суть состояния внутреннего чувства и Валаам называется косем, т. е. в глубине своего духа почерпающий откровения и производящий воздействие на других, то можно думать, что в силу своего продолжительного размышления и самоуглубления он достиг такого прояснения и чуткости сознания, какое было, по свидетельству древних и новых исследователей, у греческого мудреца Сократа под именем демонион (божественное внушение).

Теперь остается выяснить, каким образом маг Валаам не только исповедовал Иегову своим Богом, но и дерзал обращаться к Богу за советами по поводу обращенных к нему, как заклинателю, просьб (см. Втор.23; Нав.24:10)?

Конечно, ответ на этот вопрос требует определения различия истинной религии от язычества и причин его происхождения. Истинная религия, как жизнь в Боге, есть поклонение Богу в духе и истине (Ин.4:23–24). Поклонение в духе указывает на субъективное отношение человека, именно на чувства и волевые акты, из которых, и под формой которых он должен поклоняться Божеству, это любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал.5:22). Под истиной должно разуметь божественный закон, как совокупность заповедей, и Его живое олицетворенное выражение в жизни и деятельности Бога Сына, Который благоволил прямо назвать себя Истиной (Ин.14:6). Поэтому язычество, как отчуждение от Бога и его противоположение, есть служение Божеству плотью и ложью, в форме чувственных (или кровавых) обрядов и жертвоприношений для удовлетворения самоизмышленных отношений в Божеству, для исполнения своей измышленной правды вместо правды Божественной. Ибо те, которые сделались язычниками, стали такими потому, что познав Бога, не прославили Его, как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумили, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся... Они заменили истину Божию ложью и поклонялись, и служили твари вместо Творца (Рим.1:21–23:25). А если такова сущность и причины происхождения язычества, следовательно, всякое возвращение язычника к истине есть в сущности прекращение служения Богу плотью и ложью и начало поклонения духом и истиною. Но без внешнего откровения, без богопросвещенных руководителей, это возвращение возможно лишь при искреннем отношении к голосу совести или к естественному нравственному закону. Нравственный же естественный закон более отчетливо сознается у людей с замкнутым характером, склонных преимущественно внимать своей совести. Частое же обращение к совести пролагает человеку путь в ее таинственные глубины и делает ее настолько прозрачной, что веления таинственного нравственного закона в ней становятся принудительно заметными.

Таким образом для возвращения к Богу всякому язычнику действительно необходимо иметь просветленную совесть и только с такой чуткой совестью, какая по-видимому была у греческого мудреца Сократа, возможно почитание Истинного Бога вне Церкви, вне избранного народа. Однако это обращение внутрь себя, к своей совести, не может быть без внешних поводов. Со времени грехопадения первых людей большинство их потомков живет лишь отношениями и впечатлениями внешнего мира; внутри себя только немногие ощущают нечто достойное внимания и еще меньше таких, которые доходили бы до мысли, что истинное блаженство может возникнуть только из глубины собственная духа (Ин.7:38–39; 2Пет.1:19; Евр.8:10–12; Откр.3:20; Ин.15:7–11) и Божество является ощутимым только при чистоте сердца или точнее при чуткой совести (Mф.5:8; Ин.14:15–21)¹⁴⁶. Поэтому для объяснения возвращения Валаама к истинной религии должно предположить у последнего некоторую потребность в поклонении истинному Богу, существование среди его земляков идеи Истинного Бога, вместе с примерами чистого нравственного служения Ему и случаи современных Валааму особых проявлений владычественного отношения Божества к миру.

Прежде всего должно иметь в виду, что языческая древность не лишена была совсем Божественного откровения и сообщения. «Везде в ней, сказывается черта томления по Едином, в котором могли бы слиться разновидные боги мира, предчувствие ощущения Силы Возвышающейся над миром сил вещей и явлений, каковое предчувствие именно высказывается в том положении, какое приписывается Зевсу, как главе всей божественной семьи, равно как вообще в понимании богов, как личных нравственных существ и в сознании родства человеческого духа с божественным» (Деян.17:23)¹⁴⁷. Но кроме этой идеальной потребности в положении Валаама, как мага, могли быть и чисто практические побуждения. Вполне возможно допустить, что при всех своих необычайных дарованиях к магии и мантике он в известных случаях терпел неудачи; его заклинания оказывались не действительными, предсказания несбывшимися. Такие неудачные случаи при сознании своего духовного превосходства и совершенного знания таинственных наук и обрядов могли тем более его огорчать, что в случае обращения людей сильных за такую неудачную практику можно было поплатиться не только своим имуществом и честью но даже жизнью (ср. Дан.2:5:12). Недовольство неудачами с течением времени могло породить сомнение в могуществе небесных исполнителей прорицаний и заклинаний. При даровитости Валаама и его общественном положении такое сомнение могло еще более усилиться. В силу своей даровитости Валаам обладал любознательностью, развитой еще изучением Халдейской мудрости. Эта любознательность находила кроме сего развитее и пищу в столкновении с чужими народами, их религиозными верованиями, обычаями и рассказами о деяниях их богов¹⁴⁸. Известно, что родина Валаама Арам-Харран (северная Месопотамия, расположенная в местности, от которой расходилось много военно-торговых дорог к знаменитым бродам Тигра и Евфрата) служила постоянной территорией для культурного и военного соприкосновения народов передней Азии и северо-восточной Африки-Ассиро-Вавилонян и Египтян. При неустойчивости политических границ, стремлении отыскивать лучшие места для поселения, при существовали рабовладельчества, работорговли и военного права захватывать в плен во время войны, сколько кто может, и переселять покоренных в страны победителей целыми массами, Харран естественно должен был представлять смесь выходцев из разных племен и народов, тем более, что северная Месопотамия всегда входила в область сменявшим одно за другим могущественных государств Хита, Ассириян и Вавилонян¹⁴⁹. В силу этих исторических обстоятельств и своего общественного положения Валаам легко мог ознакомиться с различными верованиями этого смешанного населения, чтобы расширить свою славу и свое обаяние. Для этого Валааму необходимо было казаться и по возможности быть всезнающим относительно содержания религии. Но это знание, давая ему силу и вес среди окружающих племен, в данном случае могло послужить одним из условий сомненья в правильности представления о божестве. Вопросы, в каком отношении стоят боги одного народа к богам другого, равны ли, подчинены ли, или соподчинены, кто из них выше, больше, сильнее и могущественнее, тем более естественно возникают в таком случае, что по свидетельству древнейших летописей цари Ассирии, Египта, Хита и др. были очень религиозны, вели войны во имя своих богов и приписывали им дарование побед¹⁵⁰. С другой стороны, переменный успех в борьбе этих государств между собою при различных царях и династиях показывал, что военный успех или неудача той или другой нации в известную эпоху могут зависеть не от богов, а от личных свойств царя. В противном случае трудно было доискаться причин поражения, трудно было решить, почему боги не помогли, потому ли, что не хотели, или потому, что оказались бессильными. Последнее предположение прежде всего напрашивалось потому, что некоторые древние завоеватели, например ассирийские цари, при поражении известного народа брали в плен и его богов и таким образом собственно и наносили им оскорбление и лишали поклонников¹⁵¹. Но сомнение в правильности представления сущности Божества и Его отношений к миру обыкновенно приводит к двум последствиям: одни делаются равнодушными к религии, другие, под влиянием сомнения в одной форме религии, приступают к пересмотру и проверке религиозных представлений, Первое обыкновенно бывает с людьми, увлекающимися общественной или частной деятельностью, или у предавшихся плотской жизни, чувственным удовольствиям. Второе бывает или у людей по рождении и общественному положению поставленных близко к вопросам религии, или у избранных натур, от чрева матери своея наклонных к религиозному. Валаам, очевидно, в силу особых обстоятельств принадлежал ко второй группе людей и посему мог приступить к проверке своих и чужих религиозных воззрений с искренней серьезностью.

Как же должно представлять те религиозные веровашя, которые существовали во время Валаама в передней Азии и в частности в Харране?

Сущность подвергнутых Валаамом пересмотру верований вкратце можно представить в таком виде.

По свидетельству памятников древности центральное место в религии семитов вообще и в частности соплеменников Валаама – Харранитов, занимает Единое, бесконечно возвышающееся Верховное самосознающее Божество¹⁵².

«Религия Ассирии и Вавилона, – говорит Ленорман, – была в своих основных началах и в общем духе, проникавшем ее умозрения, религией такого же рода, как и религия Египта и вообще все религии языческого мира. Если проникнуть за пределы внешней оболочки грубого политеизма, в которую она облеклась в народных суевериях, и возвыситься до представлений высшего порядка, бывших для них исходною точкою, то там мы найдем основное понятие божественного единства, последний остаток первобытного откровения, искаженный, однако, чудовищными измышлениями пантеизма»¹⁵³. «В основе кушитских религий, как и в основе всех других религий, – говорить Масперо, – мы находим Бога в одно и то же время Единого и многоразличного: Единого потому, что материя истекает из Него и Он смешивается с материей; многоразличного потому, что каждый из актов, который Он совершает в Самом Себе над материей, считается как бы произведением существа отличного и носящего особое имя. В начале эти отдельные существа не распределены еще по степеням правильной иерархии; они существуют без соподчинения и каждое из них пользуется преимущественным поклонением пред всеми другими в известном городе или у известного народа: Ану в Уруке, Бел в Нинуре, Син в Уре, Мардук в Вавилоне. Ану, Бел, Син, Мардук представляют лишь одно и то же существо, но это единое существо, имеющее столько различных названий, имеет двоякую сущность: оно объединяет в одном и том же лице два начала, необходимые для всякого произведения, именно: начало мужеское и начало женское. Каждый бог удвояется в соответствующей богине: Ану и Син в богине Нана, Бел в Белите, Мардук в Царпаните. Божественные существа уже не понимаются отдельно, но под видом чет (пар), и каждая из чет, составляемых ими, есть лишь выражение первоначального Единого Бога, не смотря на двойственность ее природы, подобно тому, как Он един, несмотря на множество своих названий»¹⁵⁴. «Высочайший Бог, первый и самый высший принцип, единственное начало, из которого возникли все прочие боги, был Илю, Ilu (в аккадском Dingira), следовательно, как показывает самое имя, бог по преимуществу (κατ̕εξοχήν). Он есть единый и благой, о котором неоплатоники говорят, что Он в теологии халдеев есть общий источник всех вещей¹⁵⁵. Кроме этих свидетельств, заключающихся в письменных памятниках, существование монотеизма в передней Азии подтверждается существованием некоторых лиц с монотеистическим воззрением, упоминаемых в Библии. Так, Мелхиседек, царь Салима, современник Авраама, обитающий в Палестине, был священником Бога Всевышнего (Быт.14:18 ср. Быт. 14:19–20), т. е. вероятно был чтителем Илю, бога по преимуществу, Высочайшего Бога, единственного и благого. Авимелех, царь Герарский, другой современник Авраама, тоже, по-видимому, признавал Единого Бога, ибо Бог являлся ему во сне (Быт.20:3). Авимилех называешь Его «Владыка» и говорить о Нем не как о Боге Авраама, но как о Боге вообще в отношении ко всем (Быт.21:22–23; 26:28). В позднейшие времена представителем поклонения «Богу по преимуществу» является в Месопотамии, именно в Харране (Араме) Лаван (Быт.31:49: да надзирает Господь... יְהוָֹח 50.53), который вместе с тем почитал идолов (Быт.31:19,32–35), т. е. низших богов (второстепенных) терафимов. Еще позднее, около времен Моисея, носителями монотеизма являются Иов и его четыре друга – Елифаз Феманитянин, Вилдад Савхеянин, Софар Ноамитянин и Елиуй (см. Иов.2:11; 4; 5;8; 11; 18; 20; 22; 25; 32–37), обитавшие в равнине между Евфратом, Палестиной и Идумеей. Точно также и между магами встречаются такие, напр. Осфанес или Хосфанес, который жил во время Ксеркса, преимущественно писал о магии и ввел ее у Греков в употребление (Plin. Н. N. 30:2); ему отцы Церкви приписывали познание Бога и Его Ангела (Cyprian de vanit. idolor. 4. Minuc. Fel, Octav. 26). Это случалось и с Халдеями. Иустин, в увещании к язычникам (II,24) приводил изречение древнего оракула, по которому только халдеи и Евреи правильно познавали и почитали Бога¹⁵⁶.

При свете этих данных становится несомненным, что монотеизм не угас совершенно в передней Азии, что он не только составлял основное начало теологии в жреческих школах, но и незримыми, хотя и немногими нитями живого предания передавался от одних лиц к другим даже вне семьи Авраама. В частности, для сохранения религии единобожия в Араме или Харране, местожительстве Валаама, были особые благо приятные обстоятельства. Там жил поклонник истинного Бога Лаван; там патриарх Иаков, верный чтитель Бога отцов своих, имел продолжительное пребывание, не оставшееся вероятно без влияния на выяснение в сознании жителей Харрана Всемогущей Личности Бога Авраамова. Иаков несомненно рассказывал не раз своим харранским родственникам, соседям и домочадцам о чудесных откровениях и делах покровительства Божия Аврааму и Исааку. Эти дела были слишком чудесны, слишком необычайны, чтоб об них молчать или забыть одному поколению без передачи другому, третьему и т.д. Вследствие этого эти откровения могли сделаться известными многим из Харранитов и сохраняться целые века до того времени, когда жил Валаам. С другой стороны, Валаам, как знаменитый маг, должен был очевидно не раз принимать у себя обращающихся к нему за мудрым советом и чудесной помощью и при беседах о таинственных божествах слышать рассказы просителей о чудесных спасительных действиях Бога в судьбе рода Авраамова. Некоторым пособием в этом отношении могла служить и халдейская магия, которая опиралась на довольно чистые представления о Божестве В отличие от существовавшего тогда чернокнижия, имеющего задачею вредить людям при помощи злых духов, халдейская магия почиталась божественной, благодетельной, основывалась на представлении Высочайшего благого Божества и своею задачею ставила устранение только вредных и нечистых явлений –беснования, болезней, несчастий, разрушительных влияний, тлетворных ветров, зловредных колдунов и колдуний. В основе магии лежало представление о спасительном и благом управлении миром двух добрых верховных богов – Ану и Еа¹⁵⁷. Эти божества сдерживают разрушительную, смертельную деятельность царства злых духов, пресекают плоды их гибельного воздействия и направляют к счастью. Содержание магии – заклинания, очистительные и мистические обряды открыты богом мудрости Еа и получают свое значение от непреоборимой силы Ану, которая покоится в «таинственном» божественном имени, ведомом только божеству Еа. Последний, как добрый промыслитель земли, с помощью этой «чудесной» силы поддерживает на земле порядок и благоденствие, которое стараются нарушить злые духи. От таких представлений очевидно уже не трудно прийти на путь истинной религиозности. Во-первых, изложенное выше представление о божестве близко к истине, ибо приписывает Богу добро, а не зло, а в усвоении зла Божеству, или неверии в Его благость, и состоит главная причина падения, заблуждения и отчуждения от Истинного Бога. Во-вторых, деятельность магии истекает из желания добра, значит из нравственного начала; а желание добра не только одобряется совестью, но просветляет совесть и таким образом делает заметным в человеке нравственный закон; а так как нравственный закон есть некоторая разумная сила и притом происходить от Бога истины и есть Его откровение, то прояснение нравственного закона в совести есть приближение человека к Богу, возвращение к Нему не в смысле пространственном, а нравственном, т. е. в смысле уподобления, соединения.

Таковы были существенные черты верований отдельных лиц и того сборища племен, среди которых вырос и вращался Валаам. Очевидно, что при его чрезвычайных дарованиях и общественном положении результатом пересмотра этих верований должно было быть возникновение убеждения в истинности и владычественном отношении к миру Единого всеобемлющего Илю¹⁵⁸. Однако такого убеждения еще недостаточно для того, чтобы в некоторых хотя бы особенно важных случаях обращаться к Богу за советом и удостоиться Его откровения, как это было с Валаамом (ср. Чис.22:8–12,19–20. Втор.23:5), ибо только чистые сердцем узрят Бога (Mф.5:8), ибо Он близок только к призывающим Его в Истине, слышит только вопль боящихся Его (Пс.144:18–19). А истина Его есть Его заповеди (Пс.118:142–151), как выражение Его нравственного существа. Поэтому обращение Валаама с вопрошением к Истинному Богу возможно объяснить лишь предположением, что Валаам стремился поклоняться Верховному Илю духом и истиною. Но возможно ли такое явление в язычестве? «Языческие религии, можно сказать, одинаково освящали и более высокие стремления человека и грубый инстинкт с развивающеюся из него страстью. Даже там, где строже различалось между добром и злом, как в религии Ирана, зло хотя и изгонялось из жизни, но признавалось естественным, необходимым и потому приписывалось самому же божеству, хотя и злому, отдельному от бога добра¹⁵⁹. Древние мудрецы и так называемые пророки Халдеи и Вавилона высказывали положение, что нет зла в мире и что кажущееся зло есть только относительное и, как все в мире, происходить по непреложным законам, хотя вместе с этим и служит наказанием за наши грехи. Другие из этих древне-халдейских «пророков» шли еще дальше и утверждали, что все в мире совершается по вечным и неизменным законам, и без всякого отношения к человеческим добродетелям и порокам¹⁶⁰. Нравственный идеал в Вавилоне, кажется, стоял очень не высоко. Народ был предан чувственности и не отличался гуманностью, как египтяне, например: культ богов мужеского пола отличался жестокостью, а культ богинь – Белит и Истар-Zarpanit явным развратом¹⁶¹.

Но вместе с таким странным и грубо-чувственным культом и рядом с ним, как это было и не в Вавилоне только и как это совершенно понятно психологически, в той же Халдее известен был культ и противоположного характера. Остатки древневавилонской письменности говорят о существовании в Вавилоне и чисто аскетических воззрений. Религия Сатурна, судя по этим свидетельствам, проповедовала совершенно иные нравственные начала, была направлена против чувственности и требовала воздержания. Она далеко распространена была из Вавилона за его пределы. Что еще замечательнее, в Вавилоне же проповедовали и о сохранении тела в нетлении, под условием добродетельной жизни, частых молитвенных подвигов, поста и воздержания, и это опять шло рядом с чисто натуралистическим взглядом на средства к сохранению тела¹⁶². Народам Месопотамии присуще было сознание греха и праведности: «пусть грешник несет тяжесть своих грехов, богохульник тяжесть своего богохульства. Праведный внизу да не будет погублен. Верующий да не будет уничтожен», говорится в сказании о потопе, изложенном в клинообразных надписях¹⁶³. Из некоторых отрывков одного магического произведения ясно, что по мнению магов «страдальцу должны доставить помощь и облегчение против удручающих его демонов и болезней не внешние средства, но покаянное сознание в учиненных проступках и чистосердечное покаяние, сообщающее очистительным обрядам ограждающую силу и действенность¹⁶⁴. Болезни рассматриваются, как мщение за грехи и безбожие. Прощения можно достигнуть в таких случаях только за покаяние или посредством снискания милости божественной и за чистосердечное смирение¹⁶⁵. Покаянные действия занимали выдающееся место среди религиозных обычаев Халдеев. До нас дошли отрывки особого сборника молитв в первоначальном аккадском тексте с подстрочным ассирийским переводом, который обозначается общим заглавием: «Воздыхания кающегося сердца»¹⁶⁶, в котором выражается глубокое сознание греховности, сознание гнева Божия, отчаяние в прощении и спасении и мольба об очищении сердца. В этих покаянных молитвах попадаются вот какие добрые мысли:

Господь мой, пусть утихнет злоба его сердца...

Бог, ведущий сокровенное, да умилостивится.

Я вкушаю пищу злобы,

Я пью воды сердечной тоски.

Преступлением против моего бога

Я питаюсь по неведению.

В преступлении (прегрешений) против моей богини

Я по неведению иду вперед.

Господи, мои пороки весьма велики,

Весьма велики грехи мои!

Боже мой, мои заблуждения весьма велики.

Весьма велики мои грехи...

Боже, ведущий сокровенное,

Мои беззакония весьма велики, весьма велики грехи мои.

Я совершаю беззакония по неведению.

Я совершаю грехи незаметно.

Господь, во гневе своего сердца –

Поражает меня смятением.

Бог, ведущий сокровенное –

Угнетает меня.

Я склоняюсь во смирении

И никто не подает мне руки.

Я обливаюсь слезами –

И никто не берет меня за руку.

Я вопию в молитве –

И никто не внемлет мне.

Я обессилен, подавлен,

И никто не искупляет меня.

Я приближаюсь к Богу, создателю моему,

И выражаю скорбь в жгучих словах.

Господи, помилуй.

Богиня, помилуй.

Боже, ведущий сокровенное, помилуй.

Богиня, ведущая сокровенное, помилуй.

Господи, не отринь раба твоего.

Среди бурных волн поспеши ему на помощь,

Ухвати его за руку!

Я совершаю грехи,

Ты обрати их в благочестие.

Я совершаю пороки,

Развей их ветром.

Мои хуления весьма велики,

Как покрывало раздери их.

О, Боже мой, моих грехов седмижды семь,

Прости мои грехи!

Богиня, ведущая сокровенное,

Моих грехов седмижды семь, прости мои грехи,

Прости мои пороки,

Возвести твой суд!¹⁶⁷

Из этого краткого очерка нравственных воззрений и благочестивых обычаев семитических племен Месопотамии достаточно ясно, что и тогда были некоторая отдельные лица, по-своему настроении близкие к праведникам избранного народа. К этим исключительным личностям мог принадлежать и Валаам, как человек с широким миросозерцанием и чутким сердцем. Как маг, следовательно, по самому званию человек набожный, он имел много, поводов и случаев научиться от окружающих его родственных магов покаянным действиям, подвигам молитвы, поста и воздержания. А естественным результатом этого всегда бывает очищение сердца и внутреннее приближение к Божеству, при чем безблагодатный язычник, в роде Валаама, все-таки может стоять в нравственном отношении не выше тех людей, которых духовная жизнь похожа на курящийся лен и колеблемую ветром надломленную трость (ср. Мф.12:20).

Но при таком настроении Валаама Бог был для него только Богом неведомым (ср. Деян.17:23), искомым и смутно ощущаемым. Чтобы иметь об естестве Божием более правильное представление, а следовательно, и отчетливее отличать Его веления от внушений злобы, для этого нужно иметь – видеть или слышать – живые факты Откровения Божества и проявления Его мышцы. Таковые факты действительно и случились, и далеко огласились в эпоху Валаама, это знамения и чудеса, сотворенные Иеговой в земле Египетской и на поле Цоан, при изведении Евреев из дому работы (ср. Пс.77:43). Посредством караванной торговли чрез Амаликитян, пытавшихся было остановить Израильтян в пустыне на пути к Хориву, чрез семейство Иофора и Хананеев, живших в горе (Чис.14:45), стоустая молва, конечно, перенесла весть о событиях Исхода Израильтян из Египта в «великий водный круг земли Нахарайн» (Бругш, Египет) и дошла до Валаама. Он мог узнать об этом вскоре, в первое пятилетие, также от пленников и рабов, купленных или захваченных в Месопотамии во время войны Рамзеса II Великого с царем Хита и убежавших из Египта от трудных работ опять в Месопотамию¹⁶⁸. Наконец, об этом жители Месопотамии, в роде Валаама, могли узнать от соседних с Египтом народов и отдельных лиц, на которых чудесные события исхода произвели потрясающее неизгладимое впечатление (Исх.15:14 и Нав.5:1; Исх.18:1 и Нав.2:9). Рассказы об этих чудных делах Иеговы воскресили в памяти людей древние рассказы о чудных делах богов, проявленных в потопе и разрушении вавилонской башни¹⁶⁹, напомнили о легендарных чудесах всемогущего, магического «Великого и таинственного имени»¹⁷⁰. Все это представляло довольно побуждений для пытливого и чуткого Валаама собрать более точные и обстоятельные сведения о чудесных событиях, обусловливающих исход Израильтян из Египта. А эти рассказы и сведения свидетельствовали, что действительным и единственным виновником потопа и разрушения вавилонской башни был собственно Тот, Который чудно вывел потомков Иакова из Египта. Теперь для него казались совершенно достоверными ходячие в Харране рассказы об особом, явном покровительстве Бога (Элогим) Аврааму и его потомкам. Достоверность этих сообщений находила достаточное основание в том, что Творец чудес в земле Египетской и на поле Цоан назывался преимущественно именем Ягве יֺחַוְחֶ, Сущий, бывший и будущий. Это имя для души Валаама могло быть тем внушительнее и реальнее, что благодетельные действия Его божественного Носителя были очень сходны с действиями известного в Месопотамии «всемогущего магического Великого имени, Высочайшего имени», пред которым по верованию магов все преклоняется на небе и на земле и под землею, которое сдерживает разрушительные действия злых духов, налагает оковы даже на богов и принуждает их себе подчиняться¹⁷¹, которое есть «Таинственное имя», неизреченное, вечно остающееся тайной Еа¹⁷² и которое рассматривалось, как действительная божественная ипостась, имеющая личное существование и притом оказывающая мощь над другими богами низшего ранга, равно как над природой и миром духов¹⁷³. Это «великое имя», мог думать Валаам, и проявилось в чудесном избавлении Евреев под именем יַחְוֶח. В силу этого у Валаама легко могла зародиться вера в Бога Израилева, и потребность поклоняться Ему и приобрести Его благоволение и помощь в тех случаях, когда естественная магическая сила оказывалась неспособною отвратить зло или предостеречь от какого-нибудь приближающаяся бедствия. Приобрести такого помощника для Валаама было тем желательнее, что он ведался главным образом с проявлениями господствующего в мире зла, с вопросами об исходе смертельной борьбы между отдельными лицами и народами, с положениями тяжкого мучительного недоумения и удручающей неизвестности относительно быть или не быть, – вообще с явлениями, к которым он в силу впечатлительности своей натуры и своего общественного положения в качестве мага, не мог безучастно относиться. Но открылся ли ему Господь, как Бог Живой и Царствующий над миром, когда и в, каком видении, об этом в Св. Писании нет упоминания.

Таков вероятнейший процесс появления в душе прорицателя Валаама веры в истинного Бога. Самый факт обращения Валаама и его исповедания веры в Бога Израилева ставится вне всякого сомнения при свете свидетельств Чис.22:8,13,19,38; 23:3,8–12,19; 24:4,16. Из этих свидетельств очевидно, что Валаам признавал Бога Израилева своим единственным Богом, сообразовался в своих поступках с Его волею (подобно царю Салимскому Мелхиседеку, Иову и др.), вопрошал Его в известных нужных случаях и признавал полезным выдавать свои решетя и действия за внушенные и освященные Именем Божиим. В этом, может быть, и заключается значительная доля тех условий, благодаря которым маг Валаам из Пефора Месопотамского сделался на долгое время известным во всей передней Азии.

Все доселе изложенное составляеn собственно толкование первых 7 стихов книги Чисел 22 главы. Далее в Чис.22:8–41 излагаются уже события, предварявшие и обусловливавшие прибытие волхва Валаама в землю Моавитскую для проклятия Евреев. Именно в Чис.22:8–20 излагается история переговоров Валаама с Моавитским посольством, в Чис.22:21–35 явление Валааму Ангела на пути из Месопотамии в Моавию, в Чис.22:36–41 прием Валаама Моавитским царем Валаком и приготовление к проклятию Евреев. При видимой простоте рассказа самое содержание этого отдела давно уже вызывает много недоумений. Некоторые древние (Бл. Феодорит) и новые (напр. Де-Геер) толкователи выражали сомнение, чтобы Валаам был настолько религиозен, что не осмелился идти проклинать Евреев без вопрошения истинного Бога. Ибо если он действительно ничего не делал без соизволения Божия, то как он осмелился вторично просить у Бога позволения (Чис.22:19)? Можно ли думать, что он искренно боялся Бога, когда находил необходимым воспротивиться Его велению в виду обещания наград и почестей со стороны Моавитского царя? Затем, не малое возникает недоумение (отмеченное рацоналистической критикой) и по поводу содержания Чис.22:12,20,22,34,35, из которых по сообщению Чис.22:12 Бог воспрещает идти Валааму с послами моавитскими для проклятья Евреев, по сообщению Чис.22:20 позволяет, затем внезапно гневается и посылает Ангела с обнаженным мечем для преграждения пути Валааму (Чис.22:22), а когда Валаам, устрашенный видением Ангела, хочет возвратиться (Чис.22:23–24), Ангел предписывает ему идти в Моавию и делать то, что будет повелено (Чис.22:35). Наконец, содержание отдела Чис.22:22–35, в котором священный писатель излагает явление Валааму Ангела Иеговы с обнаженным мечем и разговор ослицы и Ангела с Валаамом, многим библеистам разных направлений представляется до того странным и беспримерным даже с библейской точки зрения, что лютеранские ученые ортодоксального направления склонны понимать это событие в смысле видения, похожего на галлюцинацию, а ученые рацоналистического направления находят это событие совершенно не вытекающим из предшествующего (Baur.Geschihte d. A. Weiszag. S.ЗЗЗ), невероятным и ненужным, и потому весь отдел 22–35 ст. провозглашают за позднейшую вставку (Hoffman in d. Al. Encycl. v. Ersch и Grub, a S. 184), содержащую в себе поэтическое (фигуральное) изображение разлада, происшедшего в душе Валаама между божественным голосом (совестью) и жаждою золота и почестей (Oort. р. 58). По заявлении библеиста Баура, все, доселе сказанное западными учеными для устранения упомянутых недоумений, отнюдь не устраняет того противоречия, которое усматривается между историею о говорящей ослице (Чис.22:22–35), и событиями предшествующими. «Если Валаам, – говорит Баур, – после того как самым решительным образом заявил о своей неспособности делать что-нибудь вопреки слову Бога и выставлял все зависящим от воли Бога, в Чис.22:20 получает ясное позволение идти с послами Валаака, с единственным условием, говорить лишь то, что Бог вложит ему, и когда вскоре (Чис.22:20) гнев Божий воспламеняется за то, что Валаам пошел и его нужно образумить только посредством разговора ослицы и притом исключительно с тою целью, чтобы еще раз он получил прежнее позволение почти в одних и тех же словах, – то это явное несоответствие. И если сравнить с Чис.35:20, то представляется совершенно ясно, как оборванная нить рассказа здесь опять на конце прерывающейся вставки выступает. Если опустить Чис.22:22–35, то рассказ окажется более связным» (Baur Gesch. S. 333 прим. 32). Правда, все эти недоумения и возражения можно назвать простой придиркой лютеранских ученых педантов, но едва ли можно оспаривать, что причинная нравственно-психологическая связь между изложенными в Чис.22:8–35 событиями настолько закрыта от взоров читателя, что ему остается или принять их без всякого объяснения, не смотря на безмерно снисходительное внимание Бога к Валааму и большое, можно сказать, невероятное дерзновение последнего – ибо он ведь обращался к Существу Высочайшему, Праведному и недоступному для дерзких и напрасных просьб и домогательств, – или попытаться объяснить их вероятными психологическими предположениями, построенными отчасти на основании необходимых внутренних отношений между действующими лицами этого рассказа, отчасти на аналогичных положениях других библейских лиц, отчасти же на основании тех археологических данных, какие представляют новейшие изыскания ученых ориенталистов в Accupиu и Египте. Но оставить без объяснения содержание этого отдела потому уже неуместно, что и учители Церкви (напр. Бл. Феодорит и Августин) находили нужным разъяснять естественно возникавшие здесь недоумения, напр. каким образом Валаам, будучи волхвом, вопрошал Господа или почему Бог, повелев Валааму не идти, потом повелел идти (Чис.22:19–20) и т.д.

Однако, может ли объяснение быть вместе и опровержением возражений со стороны заграничных ученых рацоналистического направления? Думаем, что такое объяснение возможно. Всякое возражение, направленное против Св. Писания, как боговдохновенных и безусловно истинных, ведь должно рассматривать, как плод недомыслия, как выражение неспособности постигнуть своим ослепленным от грехов надменным плотским умом (ср. Кол.2:18) сокрытый под покровом буквы истинный смысл Писания. Поэтому опровергать возражения ученых полезнее всего по примеру св. Апостол (ср. полем, посл. Ап. Павла к Гал., Колосс, и Евреем) и св. Отец, посредством изложения соответствующей истины. В применении к рассматриваемому отделу, наиболее вероятным объяснением вышеупомянутых недоумений и возражений нам кажется следующее изображение обстоятельств, обусловливавших совершение изложенных в 8–35 ст. событий.

Упомянутое выше посольство Моавитского царя прибыло к знаменитому месопотамскому магу Валааму с надеждой, что он посредством заклинаний лишит Евреев высшего покровительства Неба, испросит у Божества бедствие этим выходцам из Египта, отнимет у них внутреннюю крепость и мужество и до такой степени скует их сознательную энергию, что Моавитяне, как им казалось, будут в состоянии поразить толпы Евреев и отбросить их от своих границ далеко в пустыню. Валаам ласково принял послов, выслушал их предложение, принял, вероятно, принесенные дары, но объявил им, что не может дать желательного ответа прежде вопрошения Божества: переночуйте здесь ночь, сказал он посланным, и дам вам ответ, как скажет мне Господь. И остались старейшины моавитские у Валаама (Чис.22:8)¹⁷⁴. Вещий заклинатель, вероятно, хорошо видел великую трудность исполнения этой просьбы. Может быть в первый раз за все время его занятий магией и ведовством к нему обращались с просьбой проклясть целый народ, лишить энергии и мужества воинственное племя. Послы уже сообщили ему, что этот народ вышел из Египта (Чис.22:5). А Египет этого времени был на высоте могущества и не раз давал чувствовать свою сокрушающую силу народам Месопотамии¹⁷⁵. Поэтому как бы ни представлял Валаам этих египетских выходцев отделившимися или с соизволения фараона, или посредством борьбы, все-таки этот народ должен был казаться ему, как жителю враждебной Египту Месопотамии, ненавистным и опасным. Может быть, ему даже известно было, что этот народ находится под особым покровительством того таинственного Единого, Который созидает миры и управляет ими; может быть, он слышал о чудесных делах Его для изведения Евреев и о поражении амморейских царей Сигона и Ога. Все это увеличивало трудность исполнения просьбы и заставляло обращаться к высшей помощи. С другой стороны, Валааму, как человеку с чутким сердцем, естественно было проникнуться жалостью к Моавитянам, над которыми пришлый народ по-видимому занес уже свой губительный меч, и поэтому взять под свою защиту слабых и помочь погибающим ему казалось долгом справедливости; в качестве скрытного, хотя может быть сильнейшего побуждения, тут действовали и подарки, и мысль прославить свое имя на берегах Мертвого моря. Как бы то ни было, но исполненный сочувствия к Моавитянам¹⁷⁶ и сознания трудности исполнения их просьбы, Валаам решился вопросить Бога. Но каким образом он это решил сделать, при посредстве ли вышеописанных халдейских способов исследования воли Божества, т. е. во сне ли, или в самопроизвольной, пламенной, экстатической молитве – в тексте прямо не говорится. Однако ближе к истине думать, что Валаам в следующую ночь молитвенно вопрошал Бога¹⁷⁷. Для такого дела ночь представляет самое удобное время. Прекращение человеческой, деятельности, тишина и темнота, сокращающие количество впечатлений от внешнего мира – все это представляет больше возможности сосредоточиться в себе и обратиться духом к Сокровенному Распорядителю судеб человеческих. Поэтому язычники Халдеи верили, что Божество ночью открывается во сне и дает предуказания касательно будущего. Господь явился во сне Авимелеху (Быт.20:3), Лавану (Быт.31:24), Соломону (3Цар.3:5–15; 9:2–4), пророку Даниилу (Дан.7:1–28) и другим. Откровение Бога пророкам во сне признается обычной формой (Чис.12:6). Божественное откровение в ночных видениях получали Авраам (Быт.15:12), Самуил (1Цар.3:3) и Нафан (2Цар.7:4). В книге Иова 33:14–18 сообщение божественных откровений во сне и в экстазе считается обычным. И Валаам конечно не видел надобности оставлять этот общепризнанный способ вопрошения Божества¹⁷⁸. И Вседержитель, созерцая пути спасения человечества, благоволил с целью испытания явиться Валааму: «и пришел Бог к Валааму, говорить выразительно» бытописатель, «и сказал: какие это люди у тебя». Это богоявление подобно явлению Бога Авимелеху (Быт.20:3) и Лавану (Быт.31:24); как там, так и здесь оно изображается словами: «и пришел Бог». Только там оно было неожиданно, здесь ожидалось с уверенностью. Там Он пришел во сне, здесь, по-видимому, в особом состоянии полузабытья, среднего между сном и бодрствованием. По своей форме это душевное состояние, может быть походило на то явление духа, о котором повествует один из друзей Иова Елифаз: «Среди размышлений, (говорить он), о ночных видениях, когда сон находить на людей, объял меня ужас и трепет, и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною, дыбом стали волоса на мне. Он стал, но я не распознал вида его, только облик был пред глазами моими; тихое веяние, и я слышу голос»... (Иов.4:13–16). Так или иначе, но Бог или Его Ангел явился Валааму¹⁷⁹ и, желая прямо показать Свое нерасположение к делу, по которому Валаам обращался, строгим тоном спросил: «какие это люди у тебя» (Чис.22:9)¹⁸⁰. Валаам отвечает кратким указанием на повод и цель прибытия моавитского посольства (Чис.22:10–11), именно выставляет для снискания благоволения Божия несправедливое, якобы угрожающее Моавитянам поведение «вышедшего из Египта народа» и законное стремление Валака избавить свой народ от той горькой участи, которую только что вкусили от руки Израильтян Сигон Амморейский и Ог Васанский. Но и такое изображение причины прихода послов не трогаете «проникающего сердца и утробы» Судию всей земли. Господу известно, что Израильтяне не должны касаться границ сынов Лотовых и, следовательно, как опасение Моавитян, так и посольство их к Валааму совершенно напрасны. Поэтому и в силу любви к потомкам Авраама Господь воспретил Валааму идти в Моавию для проклятья сынов Израиля, избранных и благословенных: «И сказал Бог Валааму: не ходи с ними, не проклинай народа сего, ибо он благословен», (Чис.22:12).

Все это произошло в одну из ночных минут (ср. Чис.22:13). По утру Валаам встал и с худо скрываемым¹⁸¹ сожалением сообщил князьям Валаковым, что им предстоит отправиться домой без всякого плода, ибо Господь, без соизволения Которого сам Валаам не можете изречь ни доброго, ни худого, не хочет позволить ему идти с ними (Чис.22:13). Как приняли моавитские послы этот ответ Валаама, мы не знаем. Однако сочувствие к якобы стоящим у края гибели и обреченным, согласно военному праву древнего востока, на истребление Моавитянам, весьма возможная ненависть месопотамца к выходцам из ненавистного Египта и, наконец, сожаление о невозможности угодить моавитскому царю – все это вероятно заставило Валаама отказать послам в удовлетворены их просьбы таким тоном, что для них его желание исполнить просьбу Валака казалось несомненным¹⁸². Охваченный сетованием на нежелательное определение Божества, Валаам, по-видимому, не хотел даже выяснить Моавитянам, что Бог, им исповедуемый, действует вполне независимо от воли своих поклонников, что вопреки Ему ничего невозможно сделать, а этот «вышедший из Египта» народ пользуется Его особым благоволением и покровительством. Тут, может быть, в первый раз особенно резко обнаружилась страсть Валаама к деньгами и почету, и он ощутил тяжесть зависимости от таинственного Божества. Как бы то ни было, однако, послы моавитские встали, отправились в обратный путь и ускоренным движением дней в десять «пришли к Валаку и сказали (ему): не согласился Валаам идти с нами» (Чис.22:14).

В действительности доклад послов Валаку, конечно, были гораздо обстоятельнее. Наиболее проницательные из послов, несомненно, сообщили Валаку о явном сочувствии Валаама к их затруднительному положению. С другой стороны, Валак под влиянием тогдашних языческих религиозных представлений мог думать, что Валаам способен принудительно действовать на своего Небесного Покровителя и заставить Его исполнить своё желание¹⁸³. Отсюда могла явиться мысль, что Валаам отказался прийти потому, что посольство было недостаточно внушительно и подарки не столь ценны, сколько требовалось в подобных обстоятельствах¹⁸⁴. Валак трепетно чувствовал (мнимо) угрожающую опасность; ему казалось, что час судьбы его народа близок. Поэтому он решился употребить все средства, чтобы привлечь на помощь силу Валаама. Прежде он употребил дары, действовал на страсть корыстолюбия, теперь он решился подействовать на честолюбие Валаама. Посему, не смотря на отказ Валаама, он немедленно решил послать с приличными дарами второе посольство, состоящее из князей, более и знаменитее тех с таковым лестным предложением: «Так говорит Валак, сын Сепфоров: не откажись прийти ко мне. Я окажу тебе великую почесть и сделаю (тебе) все, что ни скажешь мне. Приди же, прокляни мне народ сей» (Чис.22:16–17). Послы поспешно снарядились в путь, пробрались безопасно между рассеянными на пути группами недавно поселившихся сынов Рувима и Манассии и дней чрез десять прибыли в Пефор к знаменитому магу. Валаам принял их, вероятно, с немалым удивлением и некоторым недовольством. Предчувствие чего-то нехорошего едва ли не охватило его сердце. В самом деле, Валааму предстояло роковое испытание. Доселе в своей практике он, по-видимому, не встречал препятствий со стороны Божества и не терпел неудач в исполнении своих магических желаний и точном предвидении некоторых событий, почему-либо интересующих некоторых людей; в данном же случай выходило нечто иное. С точки зрения общих понятий о справедливости и сострадании он признавал основательным оградить Моавитян от опасности, а Господь, умалчивая о Моавитянах, воспрещал проклинать неприятных для них и опасных Евреев и даже становился в защиту последних, объявляя их благословенными, т. е. предназначенными к совершенному долголетнему счастью. В первый раз Валаам легко вышел из этого испытания: воспретил Господь, он не стал противиться Его воле и отказал послам моавитским в исполнении их просьбы (Чис.22:7–13). Но вот они пришли во второй раз из такой далекой страны, пришли в большом количестве, с богатыми дарами, с почтительной просьбой царя, с лестными обещаниями. Можно ли было легко отнестись к этому? Неужели малая нужда заставила этих людей совершить вторично такое далекое путешествие среди опасностей и всяких неудобств длинного путешествия? Разве по одному этому их не должно пожалеть? А сам он, а его слава? Разве не великая известность его дивной силы вселила в сердца Моавитян такую крепкую веру в сокрушающую и спасающую силу его магической воли? Разве отказ в этом случае не будет жестокостью и доказательством его магического слабосилия? Кто может поручиться, что Моавитяне и прочие народы не объяснят потом этот отказ бессилием и таким образом набросят тень на его славу и низведут его в разряд обыкновенных магов и прорицателей? А богатые дары? Благородно ли их принять без отплаты? И можно ли их не принять без огорчения утружденных послов моавитских? Валаам едва ли сознавался пред собою в пристрастии к золоту, но таковое давно уже, вследствие неоднократных приношений, незаметно для него самого, разрослось в его душе и с большой силой влияло на ход и направление его мыслей. И вот, под влиянием таких соображений и побуждений, закипало сильное желание исполнить просьбу Моавитян. Но можно ли поступить вопреки Господу? Разве Он не может парализовать все его действия? Разве не во власти Его защитить проклинаемых от сети ловца, от гибельной язвы, от ужасов в ночи, от стрелы, летящей днем, от заразы, опустошающей в полдень, от нападения десятков тысяч врагов, от укушения змий и львов (Пс.90)?

Припоминая подобное, ясно представляя последнее строгое воспрещение Господа не ходить с послами моавитскими и не проклинать Израиля – Валаам чувствовал необходимость снова отказать Моавитянам, хотя и не без горечи в сердце на непонятное благоволение Божества к народу, вышедшему из «ненавистного» Египта. «И отвечал Валаам и сказал рабам Валаковым: хотя бы Валак давал мне полный свой дом серебра и золота, не могу преступить повеления Господа, Бога моего, и сделать что-либо малое или великое (по своему произволу)» Чис.22:18. В этих словах звучит голос пророка, возносящего нравственный закон Божества над своими себялюбивыми умствованиями и порывами греховной природы; здесь Валаам выставляет себя чтителем Иеговы¹⁸⁵ и исповедует зависимость своих поступков от воли Бога Истинного. Но как известно, далеко не всегда в жизни даже лучших членов Церкви нравственные убеждения господствуют над стремлениями греховными. История Церкви полна примерами тяжелых греховных падений людей даже высокого духовного настроения. Господь утверждает постоянную возможность испытаний, призывая последователей своих молиться Отцу об избавлении от искушений (Лк.11:4). Поэтому нет ничего странного и возмутительного, если Валаам, живший в развратной языческой среде, не был свободен от весьма свойственного жрецам и прорицателям честолюбия и корыстолюбия. С другой стороны, факт вторичного посольства из далекой Моавии и убедительные просьбы послов о помощи сильно могли подкупать Валаама в пользу Моавитян против народа, вышедшего из ненавистного Египта. Последнее обстоятельство, т. е. ненависть Валаама к Египтянам, могло иметь большое значение. Пророк Иона не послушался повеления Господа идти и проповедовать в ненавистную для Евреев Ниневию, цари которой не раз опустошали Палестину, и Господь нашел спасительным подвергнуть пророка грозному предостережению посредством ввержения в утробу кита. И только после этого предостережения Иона решился исполнить прямое повеление Господа и отправиться проповедовать в ненавистный город (Ион.1:1–2:11). А если так поступил пророк Израиля, выросший в повиновении Господу, то тем возможнее ожидать в подобном же случае сопротивления воле Божией со стороны Валаама. Для него едва ли была ясна в полной мере степень любви Божества к Израильтянами Что могло побуждать его думать, что Еврей, сын Авраама, в очах Божиих лучше всех народов мира? В чем он мог усматривать ручательство за то, что Бог не изменит Своего благоволения к Евреем ради молитв дрожащих пред ними Моавитян? При таком положении дела Валааму могло казаться справедливым стать на защиту Моавитян и снова ходатайствовать пред Богом. Он, конечно, не думал, что идет против рожна а, прикрывая свои истинные побуждения – корыстолюбие и честолюбие другими благовидными соображениями, неприложимыми в данном случае, говорить послам Валаковым: «впрочем останьтесь здесь и вы на ночь, и я узнаю, что еще скажет мне Господь» (Чис.22:19)¹⁸⁶. Таким образом и члены второго посольства Валакова остались у Валаама на ночь в ожидании решения мага, которое он надеялся получить от Господа. В силу благоволения Божества и ясного ощущения Его близости Валаам, вероятно, полагал возможным умолить Бога о перемене прежнего решения. Может быть, в жизни Валаама были даже случаи, когда Бог умилостивлялся и переменял свои решетя на подобие упоминаемых в Чис.16:21, срав. Исх.32:14; Ион. 3:10. Как бы то ни было, но надежда Валаама оправдалась. Предопределив обратить во благо неправедное намерение месопотамского мага, «Бог пришел ночью и, может быть, посредством тайного слова (Иов.4:12, ср. 1Цар.3:4) сказал: если люди сии пришли звать тебя, встань, пойди с ними¹⁸⁷, но только делай то, что Я буду говорить тебе» (Чис.22:20). Господь попускал тут свободной воле человека обнаруживаться, давал Валааму возможность воплотить в отдельных безвредных поступках свои стремления, но Сам направлял ход поступков и событий сообразно с Своими предвечными планами и возникающее чрез уклонение от добра зло направлял к добрым последствиям, имея в виду обратить задуманное Валаамом проклятие в вечное благословение истинным потомкам Израиля. Получив эту милость, Валаам, вполне довольный¹⁸⁸, встал по утру, сообщил эту радостную весть князьям Валаковым, приказал немедленно оседлать свою ослицу, как наиболее годную для такого далекого путешествия¹⁸⁹, взял двух слуг (Чис.22:22) и отправился с князьями моавитскими ускоренным движением по тому, может быть, пути, по которому некогда Лаван Арамеянин гнался за своим зятем Иаковом (Быт.31:23–55). Путь лежал длинный, приходилось быть в дороге не менее 10 дней даже скорого и беспрепятственного движения. За такое время можно было многое передумать и вполне отдаться мыслям о наиболее близких сердцу предметах. О чем же могли думать в данном положении и при данных обстоятельствах князья моавитские и знаменитый их спутник?

Старейшины моавитские оставили свою землю десять-пятнадцать дней тому назад, в виду грозного и по их мнению готовящегося истребить их соплеменников врага. Не могла ли им приходить на ум каждый день мысль, что они придут к пустому месту и останутся одинокими бедняками только с тем, что у них есть теперь? Не заставляла ли их мучительная неизвестность относительно политического положения дел на берегах Мертваго моря спешить и понуждать к тому же своего важного спутника? Пусть, однако, все благополучно, пусть «выходцы из Египта» не успели еще, почему-либо, сделать нападение, пусть заклинатель сделает то, для чего он едет с ними, но что же из этого выйдет? Могут ли они избавиться от своих грозных пришлых соседей?.. И дума за думой подобного рода наполняли души посланцев Валака и побуждали их спешить к своему народу. Валаам тоже спешил и, может быть, гораздо более, чем они, отдавался думам о том, что выйдет из его путешествия, что повелит Бог, благоприятно ли кончится оно для Моавитян? Как ему отнестись к Божию повелению если оно будет неблагоприятно, как отнесется к нему после этого Валак? Что означают Божественные слова: делай то, что я буду говорить? Положение было запутанное, грядущее представлялось неясным. Он не мог понять, почему Правосудный Вседержитель становится в защиту народа обидчика. Чем этот вышедший из Египта народ лучше других народов? Чем он роднее Богу? Не все ли народы Его творение, дело рук Его? Зачем Он попустил этому народу «поядать» другие народы? Неужели мало Египтяне еще принесли вреда народам передней Азии¹⁹⁰? И в душе Валаама естественно могло возникнуть недовольство на Бога. Это недовольство еще более разжигали страхи и сетования моавитских старейшин по поводу (мнимо) угрожающей им погибели. Эти сетования могли тем больше вызывать сочувствие со стороны Валаама, что он уже был в известной мере подкуплен принесенными дарами и непобедимым доверием моавитских послов к его чудной магической силе. Это обстоятельство, может быть, сильнее всего поселяло в душе Валаама сострадание к Моавитянам и ненависть к их мнимым врагам. Отсюда естественно уже рождалось страстное желание погибели Израильтянам и временные порывы огорченной мольбы, чтобы Иегова позволил ему своими проклятиями «пронзить» души Израильтянам, лишить их бодрости и спокойствия, связать их подвижность и чрез это предать их в руки Моавитян. При этом могли возникать и другие соображения. Вот он призван издалека; за ним ходили два посольства; в него верят как в спасителя и – вдруг ничего не выйдет из его путешествия! Какой ущерб собираемому им богатству, какой удар для самолюбия, какое тяжкое посрамление его широкой известности могучего заклинателя! Доселе он считался знаменитейшим, мудрейшим и могущественным между своими собратьями по профессии, а тут предстоит возможность чрез неудачное выполнение снизойти в народном мнении в разряд обыкновенных магов? Разве не тяжело это? Погрузившись в подобные думы, Валаам едва ли мог и желал обращать внимание на встречающееся на длинном пути. Среди приступов опасения, отчаяния и мучительной невозможности постичь смысл загадочного и грозного «делать то, что Он будет говорить» (Чис.22:20), для Валаама мерцал только слабый луч надежды на то, что Бог, соизволивший в данном случае предпринять путешествие, которое сначала воспретил было, попустит, наконец, проклясть народ, вышедший из Египта. Время от времени Валаам перебирал в душе своей всевозможный основания в пользу правоты и защиты Моавитян и в осуждение Израильтян. Настойчивым мольбы, страх и опасение за их тщетность, и опять надежда получить просимое и спасти Моавитян, поочередно проносились в его душе и волновали мучительным образом его чувствительную нервную натуру. Он носил в себе ощущение, что все зависит от Всемогущего; все его внимание было устремлено за ту видимую завесу вещей и явлений, которая скрывает от телесных чувств Божество и мир бесплотных духов и сокровенных сил природы. Он чувствовали бытие горнего мира духов, в его ушах громко и мощно звучало Божие повеление, однако он мыслил «не яже суть Божия, а человеческая». Он хотел склонить Божество к исполнению своего намерения; он упорно молил Бога о позволении произнести проклятие на ненавистный народ, «вышедший из Египта» и раздражался мыслью о тщете своих надежд¹⁹¹.

В таких мучительных думах, надеждах и сомнениях протекло несколько дней и ночей. Караван моавитского посольства уже приближался к границам земли Моавитской. Моавитские старейшины, может быть, сообщили Валааму, что уже близок район расположения грозных выходцев, и соответственно этому приняли все меры предосторожности, чтобы не натолкнуться на группы еврейских семейств и не попасть в их руки. Мысль о приближающемся часе исполнения предложенного Валааму дела, представление близости страшного «вышедшего из Египта народа» еще более взволновали его душу. Надежды и опасения, успех и неудача, соизволение или прещение незримых уст Вседержителя – все это быстро проносилось и кружилось в душе Валаама и должно было наполнять лихорадочной дрожью весь его организм обратно пропорционально сокращению расстояния между им и землей Моава. Подобно упорному волу он не переставал бороться в душе против рожна слов Господних: «только делай то, что Я буду говорить» (Чис.22:20) и в виду уже видневшихся гор Моава вероятно решил произнести проклятие на Израиля. «И воспылал гнев Божий за то, что он пошел, и стал Ангел Господень на дороге, чтобы воспрепятствовать ему¹⁹²; а он ехал на ослице своей и с ним двое слуг его» (Чис.22:22)¹⁹³. Это было законным следствием воли Божией касательно поведения Валаамова, его наличного настроения и стремления. Валаам не был выше и святее пророков Моисее, Аарона, Ионы и других. Если первые два подвергались гневу Божию и не вошли в землю обетованную за то, что поддались сомнению и не выполнили волю Божию во всей точности касательно способа изведения воды из скалы (Чис.20:8–10; 24. Исx. 4:14. Втор.1:37; 4:29); если пророк Иона (Ион.1:1,4,12:15) должен был попасть во чрево кита за ненависть к Ниневитянам и нежелание проповедовать им, то в данном случай было еще меньше оснований оставить без предупреждения такой поступок, который был вдвойне преступен. Его хотело совершить лицо, особенно одаренное Промыслителем и влиятельное среди языческих племен; этот поступок касался судьбы избранного Богом народа в минуты воспитания его посредством Божиих милостей и благодеяний. Поэтому нужно было поставить Валааму преграду и произвести Суд. Но суд Божества совершается всегда в двоякой форме – или предваряющей и спасающей, или карающей на смерть. Образцом первого рода суда Божия можно признать Богоявления патриархам, Давиду, Соломону, пророку Ионе и другим. Образцом второго рода можно считать потопление Египтян, попаление Содомлян, погибель Саула на горах Гелвуйских и т.п. Какого же суда должно было ожидать в данном случае? Даже не справляясь с последующим, лишь на основании Чис.22:20, где дано Валааму позволение идти Моавию с известным условием, можно уже заключать, что Господь решил предупредить и научить этого волхва. Насколько, с другой стороны, грозные суды Божии совершаются внезапно, на столько явления спасительные совершаются всегда с предваряющими обстоятельствами, которые служат орудием к вразумлению исправляемого, к собранности его в глубине своей совести к устремлению мысленного взора на сокровенный мир духовных сил. И чем менее способен предназначенный к восприятию воли Божества усматривать ее в форме духовных обнаружений, чем более он предан чувственному, тем сложнее бывает подготовление и тем разительнее пpeдyпpeждaющие мановения Божественной воли. Чем более человек идет против воли Божества, тем грознее предупредительные меры. Где Божие слово, этот обоюдоострый меч (Евр.4:12), не действуете созидающей стороной, там оно действует поражающей. Пророк. Иона не послушался голоса Божия, думал убежать от Бога в Фарсис, и Господь воздвигает смертоносную бурю, доводит его до сознания сделанного им греха и Своего владычественного вездеприсутствия, и ввергает его в чрево кита. Только здесь пророк почувствовал вполне, что мышца Господня всемогуща. А если так было с Ионой, то не могло быть иначе и с Валаамом. Поэтому Господь, прославившийся по всей земле в поражении упорства Фараонова (Исх.11:16; Рим.9:17–18), благоволил прославиться в посрамлении корыстолюбия Валаама посредством особых смиряющих и вразумляющих знамений Своего владычественного вездеприсутствия.

Но как, какими средствами можно было этого достигнуть? Божественная Премудрость для спасительного вразумления людей всегда пользовалась предметами, наиболее знакомыми вразумляемому и способными служить несомненным знаменем божественных желаний. Чтобы показать Моисею, скорбевшему в пустынях Синая об угнетении своих братьев в Египте, что положение народа подобно охваченному пламенем несгорающему кусту, – Господь Иегова открывается Моисею из объятого дивным пламенем тернового куста среди скалистой пустыни. Чтобы засвидетельствовать фараону божественное посланничество Моисея и беспредельное могущество Свое, Господь повелевает Моисею пред лицом фараона превратить свой пастушеский жезл в змея, представляющего по понятно Египтян эмблему царственной власти¹⁹⁴. Поэтому и в данном случае Божество снисходит до свойственных Валааму воззрений и употребляет их орудием вразумления. Валаам был заклинатель и гадатель. Как заклинатель, он непоколебимо веровал в бытие и участие многочисленного мира добрых и злых духов в судьбе человеческой. Как гадатель, он искал в нужных случаях мановений божества в чрезвычайных явлениях природы и между прочим в необычайных действиях животных, в их особенных звуках, телодвижениях и прочее.¹⁹⁵ Соответственно этому Господь для вразумления выбирает необыкновенное действие его вьючного животного – ослицы и явление Ангела. Как животное покорное, ослица должна была своим необычным непослушанием и боязливыми движениями вследствие особых воздействий свыше поразить Валаама и показать ему необходимость повиновения воле высшей. И вот, когда караван моавитских послов вместе с Валаамом и его слугами был подле земли Моава¹⁹⁶ и когда вследствие некоторых дорожных препятствий путники ехали на некотором расстоянии друг от друга, Валаам по неизвестной причине выделился из каравана и немного отстал¹⁹⁷. На это обстоятельство по весьма понятным причинам почетные спутники Валаама могли совсем не обратить внимания, думая, конечно, что по удовлетворении нужных потребностей Валаам догонит караван и снова присоединится к нему. Между тем остановка Валаама произошла вследствие особых причин. «Чем ближе был Валаам к цели своего путешествия, тем больше почести и блага, там его ожидания в случае удовлетворения царскому требованию, производили на него чарующее влияние. Только мало по малу страсть могла настолько омрачить его сердце, что он ничего более не видел из находящегося перед его глазами. Честолюбие и корыстолюбие, прежде сильно одолевавшие Валаама, на пути усиливались более и более и угрожали заглушить последние остатки страха Божия. Если б он был предоставлен самому себе, то следовало бы ожидать, что он из угождения Валаку проклянет Израиля»¹⁹⁸. Валаам уже ничего не замечал на пути ни полей, ни холмов, ни сопутствующего каравана, как вдруг пред глазами его ослицы вырисовалось подобное человеку существо, заграждающее дорогу с обнаженным мечем. Это существо показалось чутью ослицы необычайным; она резко ощутила его подавляющую силу и его смертоносное намерение. Инстинкт самосохранения стал непреодолимо и настойчиво увлекать ослицу в сторону от загородившего путь видения. «И увидала ослица Ангела Господня, стоящего на дороге с обнаженным мечем в руках, и своротила ослица с дороги и пошла на поле» (Чис.22:23). Такое движете ослицы было столь нежелательно для скорейшего выполнения усердной просьбы Валака, что Валаам и без того утомленный долгим путешествием стал без милосердия бить ослицу жезлом (Чис.22:23) – этой обычной на востоке принадлежностью путника и знатного человека (Быт.23:18). Удары жезла оказали свое действие, ослица пошла по направлению к дороге, указываемому хозяином, и вступила на тропинку между заборами виноградников¹⁹⁹. Но едва она сделала нисколько шагов, пред нею опять предстало грозное видение с обнаженным мечем. «И стал Ангел Господень на узкой дороге между виноградниками, где с одной стороны стена и с другой стороны стена» (Чис.22:24, ср. Исх.5:5; Притч.24:31; Иов.24:11). Чтобы избавиться от ударов разгневанного седока, ослица на этот раз готова была пройти мимо грозного видения. Но вследствие узости пространства ей пришлось настолько приблизиться к стене, что она прижала к ней ногу Валаамову (Чис.22:25). Эго, видимо, беспричинное уклонение с тропинки к стене с прижатием ноги привело Валаама в крайнюю ярость, и он осыпал бедное животное ударами (Чис.22:25). В эту минуту Ангел Божий стал невидим, и несчастное животное нашло возможным исполнить волю хозяина и своротить на средину тропинки. Это второе уклонение ослицы несомненно озадачило Валаама. Как прозорливец и гадатель, он не мог не задуматься над таким поведением ослицы. Но эта мысль мгновенно была вытеснена подавляющими его думами об успехе его путешествия. Поэтому Ангел Господень опять перешел и стал в тесном месте, где некуда своротить ни направо, ни налево (Чис.22:26). И когда направляемая своим раздраженным седоком ослица подошла к этому месту и увидела там опять прямо пред собою грозное видение, для нее ничего не оставалось иного, как попятиться назад вопреки воле разгневанного хозяина или просто лечь, чтобы показать, что дальнейшее движете для нее невозможно. «Ослица, увидев Ангела Господня, легла под Валаамом» (Чис.22:27).

Это было последней воспламеняющей искрой для обуреваемого страстными чувствами сердца Валаамова. Опасение не поспеть к сроку, мысль отстать от каравана, затеряться в незнакомой местности, попасть как-нибудь в руки «ненавистным выходцам из Египта» или другим кочующим племенам, все это в виду поведения ослицы вполне было достаточно, чтобы привести пламенную натуру Валаама в крайнее раздражение. «И воспылал гнев Валаама и стал он бить ослицу палкою» (Чис.22:27). Но среди движений яростной досады в голове Валаама опять пронесся при необычно ярком внутреннем озарении ряд особых мыслей. Мгновенно ему показалось, что это необычное поведение ослицы указывает на нечто особенное, что все это суть знамения гнева Божия на его намерение проклясть благословенный Богом народ и предзнаменование предстоящей неудачи. Эти и подобные мысли, в виду весьма употребительного в те времена в Халдее обычая усматривать содержание будущего из поведения животных, могли получить в этот момент особенную значимость и яркость и как бы сделали в душе Валаама мгновенный просвет в область невидимого мира. Он забыл все и свои планы, и надежды, и желанный, недалекий торжественный прием у Валака. Узкий проход и упавшая ослица озарились для него особым, небесным светом. «И отверз Господь уста ослицы, и она сказала Валааму: что я тебе сделала, что ты бьешь меня вот уже в третий раз» (Чис.22:28). Такое чудесное действие ослицы напоминает речь змия, обращенную в раю к проматери Еве? (Быт.3:1–5). Тогда Сатана избрал наиболее подходящим для своей пагубной беседы с Евой уста змия, как внешний орган и орудие выражения своей губительной мысли; здесь, в данном случае, Господь нашел наиболее спасительным привести Валаама в сознание неправоты пути его посредством влагания в уста ослицы соответственных слов, посредством чудесного разговора бессловесного животного, как такого явления, которое было ощутительно и вместе необычайно! В звуках человеческой речи ослица выразила то, что смутно ощущала в данный момент – именно свою жалобу на незаслуженное жестокое обращение с ней господина. Однако Валаам не содрогнулся и не удивился. Своей вещей от природы душою он явственно чуял таинственное и верил в возможность чудес; он и прежде не раз слышал слова Бога, видел видения Всемогущего (Чис.24:4:16); с своей халдейской точки зрения он мог признать необычайные обнаружения ослицы мановениями высшей воли. Поэтому в ответ на такую неожиданную по форме жалобу ослицы Валаам без всякого смущения, точно своему рабу, сказал ослице: «я бил тебя за то, что ты поругалась надо мною; если б у меня в руке был меч, то я теперь же убил бы тебя» (Чис.22:29)²⁰⁰. И опять в его сердце произошло необычайное движение, и поразительно яркая мысль, что все это не без высшей причины, пронеслась у него в голове. Между тем в ответ на раздраженную речь мага, как бы для окончательного и полного погружения Валаама в экстатическое состояние полузабытья, ослица в свое оправдание сказала: «не я ли твоя ослица, на которой ты ездил сначала до сего дня? Имела ли я привычку так поступать с тобой? Он сказал: нет» (Чис.22:30)²⁰¹. Это слово было тем лучем, который вполне осветил Валааму истинное значение всего происходящего. Мгновенно он понял, что в ослице действует высшая сила, и своим волнующимся сердцем пришел в то состояние исступления, когда человек оцепеневает, весь поглощается одним явлением и вступает в сферу ощущения сокровенного в глубине своего внутреннего чувства. Валаам пришел в то состояние, когда человек совершенно перестает замечать воздействия на душу, идущие чрез внешние чувства, отрешается от земной пелены и обращается внутрь своей сущности – воли, непосредственно соприкасающейся с миром бестелесных умных сил. «И открыл Господь глаза Валааму, и увидел он Ангела Господня²⁰², стоящего на дороге с обнаженным мечем в руке» (Чис.22:31).

При виде такого явления Валаам, пришедший в высшее состояние исступления, подобно Аврааму, Езекиилю, Даниилу и другим, невольно «преклонился и пал на лице свое» (Чис.22:31). Теперь он был вполне подготовлен к восприятию откровений и достаточно умягчен для подчинения воли Божества. В смешанных волнениях досады и сожаления, страха и надежды, ярости и бессилии пред высшей силой, упорство месопотамского мага ослабело наконец в преследовании преднамеченной цели. Поблекли и чувства неприязни к Израилю, и желание поразить их проклятием, и мечты о предстоящих наградах и почестях. Валаам пришел в состояние ожидания чего-то приближающегося страшного. У него пропала охота довершать взятое на себя дело. «И сказал ему Ангел Господень: за что ты бил ослицу твою вот уже три раза? Я вышел, чтобы воспрепятствовать тебе²⁰³, потому что путь твой (это направление твоего духа) не прав предо Мною²⁰⁴ (Чис.22:32). И ослица видев меня, своротила от меня вот уже три раза, если бы она не своротила от Меня, то Я убил бы тебя, а ее оставила бы живою²⁰⁵» (Чис.22:33). Могучая, как удар молота, речь Ангела произвела на душу месопотамского мага смиряющее впечатление. Он вполне понял неуместность своего упорного стремления защитить Моавитян. «И сказала Валаам Ангелу Господню: согрешил я, потому что не знал, что ты стоишь против меня на дороге». Таким образом Валаам признавал себя виновным на половину. Он забыл, что пошел вследствие вымоленного у Господа разрешения; ему казалось, что он не сделал бы этого, если бы знал, что Господу это неприятно. Вина Валаама в данном случае по собственному его сознанию состояла лишь в том, что он по неведению направлял ослицу на противостоящего Ангела Господня. Поэтому с болезненным чувством разбитых надежд он сказал Ангелу: «и так, если это неприятно в глазах Твоих, то я возвращусь» (Чис.22:34). Но не такова была воля Господня. Предопределив Валааму идти к Моавитянам с известным условием и имея в виду благие цели относительно сынов Израиля, Господь предопределил исполнить это в точности: «Бог не человек, чтобы Ему изменяться (Чис.23:19), не изнеможет у Бога всяк глагол (Лк.1:37). Поэтому Ангел Господень сказал Валааму: пойди с этими людьми, только говори то, что Я буду говорить тебе» (Чис.22:35). Этим видение кончилось, Ангел Господень стал невидим и Валаам очнулся один с своей ослицей на узком проходе между виноградными заборами²⁰⁶.

Первой мыслью потрясенного этим событием заклинателя было несомненно желание присоединиться к медленно двигающемуся невдалеке в ожидании его каравану послов Валаковых. Чрез несколько минут Валаам уже был среди благоговеющих пред ним моавитских старейшин и вместе с ними продолжал путь к холмам страны Моава.

Но теперь настроение Валаама было весьма не похоже на то, с каким он шел до видения. Тогда он еще утешался время от времени надеждою на соизволение Господа, сильно желал удовлетворить просьбу Моавитян и с удовольствием воображал щедрые дары и славное возвращение в отечество. Теперь он чувствовал себя невольным исполнителем чуждых ему планов Вседержителя и с досадою представлял недовольство Моавитян на нежелательные последствия его приглашения. Тогда он горел ожиданием и сомнением, теперь он чувствовал тяжелое утомление. До видения он ощущал и веровал в свою силу, теперь ему казалось, будто дивная магическая сила оставила его. Словом, месопотамский заклинатель в данную минуту был подавлен, смущен и поражен. Видение было подтверждением того, что Господь сказал Валааму прежде (Чис.22:20). Это подтверждение связывалось с явным намеком, что Валаам будет умерщвлен, если решится поступать вопреки воле Господа. Валааму стало ясно, что теперь он должен иметь в виду мановения Божества. А Господь раньше открыл ему, что народ, вышедший из Египта, не подлежит проклятию, ибо «он благословен» (Чис.22:12). Посему Валаам, несмотря на общность выражения – «делай то, что Я буду говорить», теперь хорошо понимал, что воля Божия будет действовать совсем не в пользу якобы обреченных на погибель Моавитян. Он должен был теперь сопутствовать князьям Валака уже не с определенной целью проклятья, а с вынужденной готовностью делать то, что будет внушено свыше. Надежды на него моавитских старейшин теперь не только не льстили его самолюбию, напротив, еще более подавляли его. Он несомненно очень желал бы возвратиться домой, убежать от своих спутников, никогда не видеть их и не слыхать о них, но это было невозможно: пред его мысленным взором живо рисовалось грозное видение с обнаженным мечем, в его ушах звенели слова таинственного небожителя: «Я вышел воспрепятствовать тебе... (Чис.22:32), Я убил бы тебя... (Чис.22:33), только говори то, что я буду говорить тебе... (Чис.22:35)²⁰⁷.

Между тем некоторые из старейшин моавитских, вероятно, давно уже отделились от каравана и ускоренным движением постарались прибыть несколько раньше к своему повелителю, чтобы известить его о прибытии столь желанного гостя. Валак лишь только получил известие о приближении к границам своей земли славного месопотамского заклинателя, тотчас отправился ему на встречу из своей столицы (резиденции) к северным границам своих владений в город Моавитский, который на границе при Арноне, что у самого предела (Чис.22:36) т. е. «в долине Арнона на самой крайней северной границе Моава» (ср. Чис.21:15)²⁰⁸. Однако настроение моавитского царя, кажется, не было радостным. Медлительность Валаама, его, по-видимому, хитрый отказ удовлетворить просьбу Валака по первому требованию уязвили гордость последнего. В этом царь Моава не мог не усмотреть спеси и высокомерия со стороны месопотамского мага и несомненно был недоволен, но таинственная, внушающая невольный страх личность заклинателя и особенно представление опасности не позволили ему, вероятно, резко выразить свое недовольство Валааму. Тем не менее Валак не мог утаить своего настроения и высказал его в форме огорченного удивления и тонкого упрека. «И сказал Валак Валааму: не посылал ли я к тебе звать тебя? Почему ты не шел ко мне? Неужели я в самом деле не могу почтить тебя» (Чис.22:37). Валаку представлялось, вероятно, что Валаам полный господин своих поступков, что сокрушительная сила его слов не подлежит ограничению свыше. Валаам видел необходимость сразу умерить ожидания моавитского царя, думавшего, будто с прибытием его связывается и возможность произнести проклятие на Израиля, и отвечал Валаку кратким, но сильным оправданием, выясняющим и обстоятельства ожидаемого события, и зависимость своего дивного дара в отношении исполнения его просьбы. «И сказал Валаам Валаку: вот я и пришел к тебе, но могу ли я что от себя сказать? Что вложит Бог в уста мои, то и буду говорить» (Чис.22:38). Нотка сожаления очевидно звучит в этих словах. Валааму больно за свою связанность, ему жаль несчастного царька, возлагающего на него широкие надежды. И Валака такой ответ естественно привел в сильное беспокойство, так что он обратился к Валааму с вопросом, чем и как можно умилостивить Божество. «С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом небесным? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами единолетними? Но можно ли угодить Господу хоть тысячами овнов или неисчетными потоками елея? Разве дать Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего за грех души моей» (Мих.6:6–7). Согласно страшным обычаям своей страны (4Цар.3:27). Валак готов был в случае нужды даже принести в жертву своего старшего сына для умилостивления божественного гнева. Но на этот вопрос, звучащий смертельным отчаянием, Валааму следовало бы ответить словами Господа (Втор.10:12): «О, человек, сказано тебе, в чем добро и чего требует от тебя Господь: только действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом Твоим» (Мих.6:8) Понял ли бы Валак такие слова или нет, во всяком случае он в полной надежде на магическую помощь Валаама направился с погруженным в тягостную думу заклинателем в сопровождении своих старейшин в Кириаф-Хуцоф (буквально – «город скотных дворов», поселение состоящее из пастушеских дворов²⁰⁹. Здесь, в отдельных хижинах, по распоряжению Валака, Валаам и его спутники, утомленные продолжительным путешествием, расположились отдохнуть и переночевать. Здесь же царь, по установленному обычаю, решил устроить угощение (Быт.21:54; 43:16:34), приказал заколоть волов и овец, приготовить мясо во вкусе того времени и послать утомленным путешественникам (Чис.22:40)²¹⁰. Наступала ночь (ср. Чис.22:41).

Все доселе изложенное составляет изображение событий и действий, описанных в 22 главе книги Чисел, в связи с современными им условиями жизни и деятельности; именно изложена история прибытия Валаама из Месопотамии к границам земли Моавитской для проклятия Евреев, в полной, по возможности, материальной обстановке этого факта, с исследователем его побудительных причин и обстоятельств. Последствия же этого факта – именно попытки Валаама проклясть Евреев в угоду Моавитянам составляют содержание 23 и 24 глав книги Чисел.

Так как, вопреки ожиданию Валаама Господь не восхотел слушать Валаама и обратил Господь его (задуманное только) проклятие в благословение Израильтянам (Втор.23:4–5; Нав.24:9–10), то содержание 23 и 24 глав можно рассматривать как изображение истории и сущности благословений Валаамовых относительно избранного народа. Каждое из этих благословений, представляя по своей сущности и форме вдохновенную небольшую по объему пророческую речь, называется притчею מָשָל. Называя благословения мага Валаама притчами, св. Писатель, вероятно, имел в виду показать, что каждое благословение Валаама по своей форме представляет назидательную речь, порожденную возвышенным вдохновенным настроением вследствие сверхъестественного озарения души Валаамовой касательно грядущих судеб Израиля и врагов его (ср. Пс.48:5; 77:2; Исх.14:4; Иез.17:2). С различных возвышенных мест, в виду Израильского стана, Валаам произнес таких благословений-притч семь. Первые четыре относятся исключительно к избранному народу в его отношении к родственным племенам, а последние три содержат пророчество о судьбах народов иноплеменных, имевших лишь временное наиболее важное соприкосновение с народом Израильским. Три первые притчи, заключающаяся в Чис.23:7–10,18–24 и Чис.24:3–9, которые собственно следует назвать благословениями, изображающими состояние Израиля в век Моисея, возвышаются одна над другой по содержанию и форме и постепенно расширяются. Изображенное в них «вдохновенное слово», начинаясь спокойно и мерно, постоянно поднимается выше и выше до окончательного проникновения им вдохновившегося, так что для полного излияния этого сверхъестественного дыхания Божественного Духа Валаам изрекает еще четыре притчи, составляющие благословение с характером божественного предсказания в точном смысле, т. е. пророчества касательно отдаленнейших, направляемых Десницею Вышнего, судеб человечества. В частности, в первой притче Валаам изрекает невозможность проклясть Израиля, которого не проклинает сам Бог, во второй свидетельствует, что Израиль благословен и благословение это не подлежит отмене, ибо оно от Бога; в третьей утверждает, что благословляющие Израиля будут благословены, а проклинающие его прокляты. В первой притче указывается на многочисленность и счастливое будущее Израиля; во второй – на его победоносную борьбу с врагами и уничтожение последних; в третьей – на возвышение Израиля над народами и обусловленное победами безопасное международное его существование. В первой притче Валаам выставляет исключительное международное положение Израиля вследствие его избрания Богом в царство священников и народ святой; во второй притче указывает на невидимое присутствие Бога среди Израиля в словах и делах пророков; в третьей изображает красоту поселений израильских, законность внутренних общественных отношений между членами избранного народа и плодородие ими населяемой земли. Первая притча начинается спокойным изложением цели приглашения Валаама Валаком; вторая –торжественным обращением к Валаку; третья – прославлением пророческого вдохновения, объявшего дух Валаама и торжественным свидетельством последнего о своей боговдохновенности. В четвертой притче (Чис.24:15–19) Валаам пророчествует об отдаленном явлении божественной победоносной звезды из недр Израиля и поражении силою ее ненавидящих его Моавитян и Эдомитян; в пятой (Чис.24:20) предрекает гибель Амалику, в шестой (Чис.24:21–22) гибель Кенеям, в седьмой (Чис.24:23–24) усмирение Ассириян и погибель страшному их смирителю Гогу. Вследствие общего введения и одной основной идеи эти последние четыре притчи составляют как бы одно пророчество. Оно изображает победный конец борьбы Израиля с постоянными врагами, возвещает его окончательную безопасность, между тем как более отдаленные и временные враги погибнут во взаимной борьбе. Это пророчество начинается величественным повторительным свидетельством Валаама о его боговдохновенности, состоит из четырех законченных положений о Моаве, Эдоме, Амалике и Кенеях (Чис.24:17–22) и кончается изображением отдаленнейшего будущего в изречениях отрывочных и выразительных.

Выше было замечено, что Валаам не нашел уместным утаить от моавитского царя вероятность имеющих случиться непреодолимых препятствий к исполнению его заветного желания проклясть Евреев (Чис:22:38). Но Валак не придал по-видимому никакого значения этому заявлению и остался в твердой надежде, что чародейство месопотамского мага в форме проклятия окажет на Евреев свое губительное парализующее действие. Поэтому едва лишь покров ночи снялся с холмов и полей моавитских, Валак встал с своего царственного ложа и рано утром решил предложить Валааму совершить губительное проклятие на ненавистных ему грозных выходцев из Египта, поразить их ужасом, ослаблением духовной и телесной энергии и таким образом сделать их доступными паническому страху в случае вооруженного с ними столкновения войск моавитских. По господствовавшему тогда поверью проклятие могло оказаться действенным в том лишь случае, если оно произнесено известным способом и при известных условиях. К категории таких условий относились возможно близкое расстояние между проклинаемым и чародеем, положение проклинаемого в поле зрения проклинающего мага, полная безопасность последнего в минуты произнесения проклятия и некоторая относительная высота того места, с которого проклятие произносится. В самом деле раньше было выяснено²¹¹, что проклятие, как некоторое волевое воздействие одного человека на другого или на нескольких, можно относить, в виду сходства его форм и последствий с действиями гипнотизирования, к категории явления гипнотизма, а сила гипнотизирования простирается лишь на небольшое расстояние, даже в случае особой мощности мага гипнотезера и восприимчивости или предрасположенности к таким воздействиям проклинаемых. В гипнотической практике это обстоятельство лежит в основании магнетизирования под условием прикосновения рук гипнотизера к гипнотизируемому. В данном случае лишь это обстоятельство может объяснить двукратное приглашение Валаама в Моавию из далекой Месопотамии²¹². Впрочем, одной близости для реальности такого воздййствия признавалось еще недостаточно. Как при явлениях гипнотизма вообще необходимо, чтобы гипнотизер, кроме воздуха, не имел никакого иного разделяющего предмета, так и в данном случае. Произнесение проклятия, как особенное волевое воздействие, лишь тогда ослабляет духовно свою жертву, когда на прямой линии движения этого смертоносного дыхания не встречается других лиц и вообще предметов. Все известные нам случаи древних проклятий совершались в виду проклинаемых на таком расстоянии, чтобы обреченный на проклятие не только находился в поле зрения мага, но и представлялся отчетливо, как некоторое лицо или совокупность нескольких лиц. Это условие действенности проклятия в Месопотамии исповедовалось в форме распространенного и глубоко укоренившегося поверья в губительный «дурной глаз»²¹³. На это же намекает несомненно и факт употребления халдейскими чародеями при колдовстве против некоторых, по-видимому, недоступных лиц сделанных с них тайком изображений²¹⁴. Но так как «дурной глаз» есть выражение осмысленных движений воли, облеченных в духе чародея в словесную оболочку, то в магических заклинаниях Халдеев наряду с «дурным глазом» упоминается также и вера в зловредную силу известных слов, которые обнаруживают роковые действия даже и в том случае, когда произнесены ненамеренно и без коварства; поэтому «злой язык» и «злое слово» почти всегда упоминаются рядом с «дурным глазом»²¹⁵.

Однако для поражения целого народа удручающим беспокойством п потрясающим ужасом посредством ли особо сильного давления негодующей воли, или посредством наведения разрушительных стихий природы признавалось необходимым, чтобы маг или чародей в минуты совершения акта проклятья находился в таком месте, где бы мог чувствовать себя вполне безопасным и устремить на проклинаемых всю энергию своей магической воли. Это несомненно имели в виду Валак и Валаам и в данном случае. Но как это сделать? Подойти близко к стану Израильтян было не безопасно; в виду особого подъема воинственного духа сынов Иакова и той осторожности, с какой они относились в это бранное время к окружающим племенам, можно было поплатиться пленом и даже жизнью; ибо прежде чем проклятие могло совершиться и произвести на Евреев сокрушительное действие, последние могли схватить Валаама и убить. Таким образом оставалось избрать такое место, которое было бы и не особенно далеко, и не слишком близко к стану обреченных на проклятие и сверх того представляло бы возможность видеть Евреев возможно отчетливее. Таковым местом очевидно могла быть только какая-нибудь гора, возвышающаяся над окрестной местностью. Такое место необходимо было и по другим соображениям. Валаам мог проклясть Израильтян только, с соизволения Иеговы. Между тем по древнему месопотамскому верованию сообщение человеку Незримого Божества и восприятие Его силы чаще и полнее может совершиться на каком-либо возвышенном пункте. В Халдее для этого даже устраивались особые пирамидальные возвышения «наблюдательные башни»²¹⁶. Это соблюдалось и у Римлян. По сообщению одного немецкого археолога «для этого всегда выбирали возвышенное место с широким кругозором. В городе для этой цели служил обыкновенно замок (башня): и здесь, кажется, раскидывали палатку, потому что одно постоянное место замка, именуемое вследствие этого аугуракулом (auguraculum), было посвящено и предназначено для этого употребления. Вне города выбирали возвышенные пустынные, редко посещаемые людьми горные вершины, которые вследствие далекого кругозора назывались tesca (от tueri)»²¹⁷. Из истории Евреев известно, что иногда благословения и проклятия, касающиеся многих лиц, произносились с горных вершин Гевала и Гаризима (Втор.11:27; 27:12:13). Согласно такому воззрение и практике, по-видимому решено, было и в данном случае избрать такую священную гору, с которой можно было бы безопасно видеть стан Израильский и с уверенностью ожидать божественного вдохновения. Такою возвышенностью на пути от Кириаф-Хуцофа по направлению к стоянке Евреев у Иордана представлялся возвышающейся недалеко от истоков реки Арнона (близ г. Дивона) священный холм Ваалов, или высоты Вааловы (Чис.22:41 ср. Чис.13:9)²¹⁸. На эту возвышенность Валак в сопровождении своих князей и старейшин (Чис.23:6) возвел Валаама, чтобы он оттуда увидел для большей губительности имеющего совершаться проклятия хоть часть Израильского народа (Чис.22:41)²¹⁹.

Когда Валаам взошел на вершину высот Вааловых (Чис.23:8) и увидел оттуда некоторую часть неприятного ему «народа, вышедшего из Египта», в нем зашевелилось чувство негодования и зложелательства и снова пробудилось и начало усиливаться намерение навести на этот народ какое-либо разрушительное действие стихий природы или внушить ему удручающий и ослабляющий ужас. Он не прочь был бы от того, чтоб по его могучему слову при одном столкновении с Моавитянами Израильтяне пришли в смятение и побежали в рассыпную; у него мелькало желание, чтобы они подверглись неизлечимым болезням вроде чахлости, горячки, лихорадки, чумы, коросты, чесотки или слепоты и оцепенения сердца (ср. Втор.28)²²⁰. Но он не мог забыть вчерашнего грозного явления Ангела и его повеления (Чис.22:31–35); он может быть никогда еще не брал на себя смелость проклинать целый народ без молитвенного обращения к Божеству. Как бы то ни было, однако Валаам нашел необходимым обратиться к Божеству с мольбою о помощи и научении касательно того, как поступить ему в данном случай по поводу настойчивого желания Валака накликать бедствия на Израильтян.

Но молитвенное обращение к Божеству по воззрениям того времени было немыслимо без жертв, как осязательных выражений преданности, послушания и благоговения. «Жертвы составляли главную часть древнего богослужения и сопровождали предначинания важных деяний; посредством их хотели приклонить к себе божество и доставить успех предприятию. Когда Эней вопрошал Сивиллу о будущем, он принес в жертву 7 быков и 7 овец (Virgil. Аеn. VI, 37 etc.), и при заклинаниях богов и волхвованиях старались воздействовать на богов посредством жертв, гимнов и молитв» (Plato, de legg. 10 р. 909. Appoll. Rhod. 3, 1031 ff. Ovid. Metamorphos. 7,240 и след. стихи). Тоже самое следует сказать и о халдейских жрецах, которые в занятиях мантики, гадания и предсказания старались посредством очищений, жертв и заклинаний отвратить зло и привлечь добро (Diod. Sycul. 2:29); они могли adjuratas sacris precibus potentias alligare привязать священными мольбами заклятые силы, так что последние исполняли желание других (Augustin, civit. Dei. 10, 9. ff.), но при этом они не позволяли себе никаких угроз по отношенью к богам, как это делали Египтяне (Iambl de Myst. 6:7)²²¹. Тем менее мог обойтись без жертвоприношений верующий в Бога живого Валаам. Но при этом вследствие ли того, что число семь в халдейской магии, как известно, имеет преимущественно мистическое и магическое значение²²², или потому, что для полной совершеннейшей умилостивительной жертвы требовались семь жертвенников и семь тельцов и столько же овнов (ср. Быт.21:28; Иов.42:8; 1Пар.15:26; 2Пар.29:21), Валаам предложил моавитскому царю построить из камней семь жертвенников и приготовить семь тельцов и семь овнов (Чис.23:1)²²³ Такая жертва по-тогдашнему верованию была приятной Божеству и могла снять с Валаама и Моавитян грех и вместе с грехом должна была удалить (мнимо) тяготеющее на них проклятие в виде неприятного соседства Израильтян. Валак немедленно в точности исполнил распоряжение Валаама, и вскоре царь и маг, как одинаково заинтересованные в предстоящем деле, вознесли Истинному Богу (Чис.23:2:4) полную умилостивительную и просительную жертву по тельцу и овну на каждом из семи жертвенников. И вот когда пламя огня охватило жертвенное мясо и курение дыма понеслось к небесам, как живой символ молитвенного устремления приносящих к незримому Царю народов, на Валаама нашло знакомое ему настроение и чувство ненависти к (мнимым) врагам Моавитян в нем стало превращаться в неудержимое бурное, гневное пламя негодующего чародея. Но и прежний опыт, и особенное предостережете Ангела (Чис.22:22–36) заставляли его для полной уверенности в успехе своих проклятий, в поражающем действии своих огненных слов, обратиться к Верховному распорядителю судеб человеческих. «И сказал Валаам Валаку: постой у всесожжения твоего, а я пойду, можешь быть, Господь выйдет мне на встречу, и что Он откроет мне, я объявлю тебе» (Чис.23:3)²²⁴.

В каком же виде Валаам мог надеяться восприять слово Божества? Божество по свидетельству святых в некоторой мере снисходило до возможности быть понятым людьми, открывало Свою волю в явлениях, доступных пониманию людей. В частности пророкам избранного народа Бог открывал Свою волю в двух формах – или в видении (бодрственное состояние, подобное экстатическому полузабытью), или во сне (Чис.12:6). Валааму, по-видимому, были доступны обе формы восприятия божественных велений – во сне и в видении. Из Чис.22:8–20 видно, что Господь явился ему во сне, а в Чис.22:22–35 и Чис.24:4 передается, что он воспринимал волю Божества в видениях и незримых голосах. Кроме сна и видения, Валаам, по примеру своих соплеменников Халдеев, мог усматривать и ожидать мановений Божества в знаменательных явлениях природы, в особенном цвете облаков и зигзагах молнии, в появлении и направлении полета так называемых вещих птиц, в их криках, в телодвижениях животных особенно змей и собак, в шуме и движении деревьев и т.п.²²⁵. В данном случай Валааму приходилось действовать днем утром, в бодрственном состоянии, в присутствии многих лиц. Все это представляло значительное неудобство для ясного восприятия Божественных велений, ибо делало почти невозможным наступление сна или экстаза, как состояний, наиболее благоприятных для восприятия божественного глагола²²⁶. Поэтому нет ничего неожиданного, если Валаам решил на этот раз в свежей атмосфере палестинского утра искать откровения велений Божества посредством волхвований, или, как выражались Халдеи посредством «встречи с вещим змеем»²²⁷.

В римской мантике это происходило таким образом: «Авгур покрывал голову, держал в правой руке посох без колен (сучков) и обращал лице к востоку. Потом, направив взор на город и страну, молился богам и мысленно ограничивал пространство с востока на запад (устанавливал поле зрения), представляя себе от какого-нибудь как раз прямо насупротив видимого на горизонте предмета, например, дерева, протянутую к себе линию. Все что лежало к северу от этой линии, он называл левой стороной, что к югу лежало – правой. Затем он молился Юпитеру, чтобы сей, поскольку ему приятно данное предприятие, благоволил явить в обозначенных пределах определенные знамения, который авгур принимал за предзнаменования»²²⁸. «Совпадение произведенного божеством небесного явления с земным обстоятельством, при котором желателен вестник неба, ἄγγελος Διὸς 11. ωδ 296, вследствие веры в готовность богов послать такое извещение, давало повод приписывать замеченным явлениям особенно таким, которые как будто посредствуют в отношениях между небом и землею, как гром и молния, радуга, стремительный полет орла, значение предзнаменований, признавать их сообщающими мысли Божества τέρασιν (предзнаменованиями). Когда Ахейцы отправились на кораблях против Трои, когда Гектор стеснил корабли их, тогда на правой стороне блистала молния, и на оба знака смотрели как на такие, которыми находящемуся в этот момент в пылу действия отряду дается благоприятный знак ἐναίσιμον или ἐνδέξιον. Но при этом смысл τέρας – приметы в многих случаях сам по себе не ясен и требует раскрытия; является искусство мантики, которая объясняет τέρας по известным правилам, и только в чрезвычайных случаях исключительные личности постигают смысл предзнаменований в форме непосредственного вдохновения»²²⁹. Начинается рукопись.

На этот раз, однако, настроение Валаама было не таково, чтобы с уверенностью ожидать в своем сердце (ср. Иез.13:17 и Сир.34:5) таинственный шепот незримого духа; обычный пламень его молитвенного устремления к Божеству ослаблялся недовольством на непонятное для него благоволение Божества к народу, «вышедшему из Египта». Неприятное предчувствие нежелательного решения божественной воли угнетало его дух. Но и для усмотрения намерений Бога в знаменательных с точки зрения халдейской мантики явлениях окружающей природы Валаам нуждался в некотором уединении; для сосредоточенности в себе ему это было решительно необходимо. «И остался Валак у всесожжения своего, а Валаам пошел на возвышенное место вопросить Бога» (Чис.23:3)²³⁰.

Господь призрел на моление Валаама²³¹ и встретился с ним (Чис.23:4), т. е. дал ему знамение Своего присутствия и готовности открыть Свою волю в каком-нибудь понятном для халдейского мага знамении в роде шума листьев или особенного цвета облаков. Иначе едва ли можно представлять эту встречу Бога с Валаамом. В самом деле даже верному рабу своему Моисею Вседержитель в первый раз явился в знамении горящего, но не сгорающего тернового куста (Исх.3:2). Смысл сего заключался в том, чтобы всецело отвлечь сознание Моисея от мира внешнего вещественного и обратить в область внутреннего духовного мира, что и случилось (Исх.3:3). Когда Моисей весь сосредоточился на этом явлении, тогда он услышал голос из среды куста (Исх.3:4 и след.). Впоследствии Господь являл Свое присутствие и намерение открыть волю Свою пред всем народом в облаке Исх.19:16; 24:12–16. Чис.16:42. Давиду Бог явил Свою готовность помочь в борьбе с Филистимлянами посредством шума листьев тутовой рощи (2Цар.5:23–25). А если эти великие пророки могли воспринять Божие поведение под условием предварительного откровения Божия вездеприсутствия в физическом видимом для очей телесных явлении, то тем менее маг Валаам мог воспринять слово Божие без посредства внешнего мановения. Из Чис.12:6 видно, что Господь обыкновенным пророкам открывался в видении и во сне говорил с ними. Так как в данную минуту согласно сказании Валаам был в бодрственном состоянии, то выражение: «встретился Бог с Валаамом» (ст. 4) значит или призвал (как в Исх.3:18; 5:3), или открылся месопотамскому пророку в каком-либо видимом для очей телесных явлении и таким образом выразил готовность открыть содержание того, что прежде обещал (Чис.22:20–35). Это не было откровение в истинном смысле, а только необходимое предварительное мановение, в силу которого усиливалась уверенность в том, что Бог благоволит открыться. А уверенность или воспринимающая вера есть уже «вещей обличение невидимых» (Евр.11:1) во внутреннем мире человека, вследствие чего человек с пророческим даром делается способным «слышать слово Божие» (24:4). Отожествлять «встречу Бога с Валаамом» с вдохновением, как это думает Властов (Св. летопись III, Чис.23:4 пр 6), значит смешивать без достаточных оснований два различных действия – явление (וַיָקּר) и сообщение (וַיָשֶֹם), разделенные третьим, т. е. молитвой Валаама к явившемуся Божеству (Чис.24:4). Может быть это опять явился Ангел Господень, как передано в самар. тексте (см. у De Geer’a. Bil. р. 56). Валаам с волнующимся сердцем просил Господа призреть на принесенную полную жертву и явить Свое благоволение (Чис.23:4). Но едва только Валаам успел помыслить это, едва только помысл приклонить Бога к отвержению Израильтян или лишении их на время Его могущественной защиты мог отчетливо обрисоваться в его сознании, «Господь вложил слово в уста Валаамовы и сказал: возвратись к Валаку и так говори» (Чис.23:5). На Валаама нашло (отчасти знакомое ему) божественное вдохновение. Подобно еврейскому царю Саулу он сделался на минуту иным человеком. Бог дал ему иное сердце (ср. 1Цар.10:6,9:11). Замолкло чувство неприязни к народу, «вышедшему из Египта», испарилось расположение и участие к Валаку и его подданным. Он пришел в состояние бесстрастия и полного упадка накопившейся энергии негодования на мнимых врагов Моавитян. Знаменитый маг востока превратился из чародея в пророка, из зложелателя в благовестника. Светлое благожелательное чувство к Израильтянам могучим ключом забило из недр сердца Валаамова и погасило в нем желание огнем могучим проклятий своих вдохнуть в них удручающий ужас, оцепенение и немощь. С Валаамом в некоторой степени произошло то, что переживал в себе св. пророк Иеpeмия: «Ты влек меня, Господи, и я увлечен; Ты сильнее меня, и превозмог; и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною... и подумал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился удерживая его и не мог» (Иеp.20:7:9). Свет этого неудержимого настроения озарил обыкновенную тьму чувственных впечатлений; у Валаама открылись духовные очи, и он хотя и смутно постиг характерные духовные черты Израильского народа, его отношение к Богу Истины и связанную с этим его историческую задачу. Настроенный таким образом, Валаам почти невольно возвратился к Валаку, и вот, он стоит у всесожжения своего со всеми князьями своими, стоит в напряженном ожидании и страхе (Чис.23:6). Такое почтительное и напряженное положение и страстное ожидание ими проклятия из уст Валаама на Евреев еще более возбуждают совершенно, изменившееся под наплывом вдохновения настроение Валаама, и он приходить вопреки хотению своему (Бл. Феодор.) в то святое просящее излиться в словах благое настроение, которое LXX толковников обозначили выражением: «и был на нем дух Божий»²³². Это вдохновенное настроение по самому существу дела должно было выразиться особенным способом. Валаам, как раньше выяснено, был по преимуществу маг и прорицатель. Такое положение и звание Валаама предполагает особые духовные качества его существа: бурную энергии, способность в лихорадочному возбуждении, богатое пламенное воображение и необыкновенную впечатлительность. У людей с таким темпераментом выражение чувств и мыслей в случаях особенно важных происходит необыкновенно живо и пластично, речью образной и отрывистою, в оригинальных типических метафорах, в сжатых и замысловатых уподоблениях и сравнениях. В данном случай пред такою личностью как Валаам стояло большое дело – изменить наличное настроение и стремление двух народов в совершенно противоположный. Такую перемену, за недостатком иных средств, можно произвести лишь чрез незримое влияние неодолимого магического внушения на чувство и волю людей, подлежащих действию мага. Для этого маги обыкновенно произносили заклинания и проклятия насколько возможно замысловатой, живой, картинной, сжатой певучей благозвучной и выразительной речью. Поэтому на язык латинян заклинания и предсказания обыкновенно носят название carmen, чарующая песнь²³³. Оставшаяся от первоначальных типичных носителей и выразителей магии и прорицания халдеев целая литература заклинаний и проклятий наводит на мысль, что в таковую же форму облекали и месопотамские маги свои заклинания (благословения) и проклятия. Таким образом и Валаам, как истый маг, излил нашедшее на него небесное вдохновение в привычной ему сильной, картинной и благозвучной форме, именно в форме стихотворной притчи или пророчественной песни²³⁴.

Чис.23:7 И произнес он притчу свою и сказал:

Из Месопотамии привел меня Валак,

Царь Моава, от гор восточных²³⁵.

Приди, прокляни мне Иакова,

Приди, изреки зло на Израиля.

Чис.23:8. Как прокляну я? Бог не проклинает его.

Как изреку зло? Господь не изрекает зла²³⁶.

Чис.23:9. С вершины скал я вижу его,

И С холмов смотрю па него.

Вот, народ живет отдельно,

И между народами не числится²³⁷

10. Кто исчислит песок Иакова

И число четвертой части Израиля?

Да умрет душа моя смертью праведных,

И да будет кончина моя, как их²³⁸.

В этих немногих стихах Валаам подобно хорошему живописцу обрисовал немногими меткими штрихами живых образов общее положение того дела, для которого он был приглашен. Из далекой Месопотамии, из страны священных вещих гор²³⁹ привел его моавитский царь лишить божественной защиты сынов патриарха Иакова, дохнуть иссушающим огнем ярости на потомков Израиля. Но может ли он подавить энергию этого народа, когда Его Божественный покровитель и Владыка не соизволяет на это? и как он может воспылать на этот народ смертоносным огнем негодования, когда на него не гневается Господь, Единый полновластный распорядитель судеб человеческих, податель жизни и счастья и каратель всякой неправды и беззакония²⁴⁰? Нет, это не может состояться. Вот с этой священной горной вершины, где веет правда Божества, он видит зорким оком прозорливца и мировое положение Израиля и неисчислимое множество этого народа и внутреннюю духовную причину сего. Ради сохранения своей религии он не смешивается с другими народами (как Моавитяне и Мадианитяне), не нуждается в их помощи и не принимает участия в их жизни, в их стремлениях и забавах. Он живет по своим особым законам и обычаям и пребывает в состоянии тихой, огражденной самозамкнутости²⁴¹. Занятый своими особыми делами, этот народ как бы не существует для мира. За то и жребий его особый. Стеной Божественной защиты он отделен от мира, изъят от великих катастроф, изменяющих лице земли. Это народ счастливый в полной степени – народ блаженный. Черта нравственной отъединенности избранного народа особенно хорошо позднее выражена Боговидцем Моисеем в кн. Второзакония: «Итак храните и исполняйте их (постановления и законы); ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые услышав о всех сих постановлениях, скажут: только сей великий народ есть народ мудрый и разумный... И есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей» (Втор.4:6:8). Мысль об особо-счастливом, блаженном жребии потомков Иакова яснее выражена во Второзаконии (втор.33:28–29): «Израиль живет безопасно, один; око Иакова видит пред собою землю обильную хлебом и вином, и небеса его каплют росу. Блажен ты, Израиль! Кто подобен тебе, народ, хранимый Господом, Который есть щит, охраняющий тебя и меч славы твоей: Враги твои раболепствуют тебе, и ты попираешь выи их». Иначе и быть не может. Ибо он превосходит своею численностью каждый отдельный народ. В самом деле, нет никакой возможности выразить числовой величиной потомков Иакова, или подвергнуть исчислению мириады праведных сынов Израиля. Как хотелось бы ему, знаменитому магу, умереть мирной смертью этих счастливых праведников, в доброй старости, после долгой счастливой жизни²⁴²! Как бы он желал, чтоб его потомство жило так же праведно и счастливо, как эти потомки Израиля!

Царь моавитскй не мог далее слушать такую речь, в которой подтверждалось лишь опасное для Моавитян ограждаемое Богом могущество народа «вышедшего из Египта». Она была слишком неожиданна и неприятна для него. Поэтому он резко прервал поток святого вдохновения и сказали Валааму: «что ты со мною делаешь? Я взял тебя, чтобы проклясть врагов моих, а ты вот благословляешь» (Чис.23:12). Валаам на этот упрек отвечал Валаку спокойным указанием на истинную причину столь неприятного для него факта, –на то, что он должен в точности сказать то, что влагает Господь в уста его (Чис.23:12). Такой ответ собственно мог бы привести в ярость моавитского царька, но вследствие высокого взгляда на Валаама, и суеверного страха пред его магической силой, он с удивительными терпением и снисходительностью сказали Валааму: «пойди со мною на другое место, с которого ты увидишь его, но только часть его увидишь, а всего его не увидишь, и прокляни мне его оттуда» (Чис.23:13). Эту вторичную попытку со стороны Валака заставить месопотамского мага поразить проклятием ненавистных ему Израильтян можно объяснить такими образом. У языческих народов древнего мира существовало поверие, что Божество может открываться и являть людями гнев или милость только в определенных, угодных ему местах. По верованию Греков божество открывалось на Олимпе и Парнасе, у Ассириян «на горе востока», у народов палестинских на некоторых местных высотах. Отсюда возникло поверие в существование высот более любезных богами и менее любезных. А это вело к образованно суеверия, что если известная просьба не услышана божеством в одном месте, то это еще не исключает возможности быть услышанными с другого места. По-видимому, так рассуждал и Валак в данном случае. Может быть, он даже думал, что неблаговоление Божества произошло от того, что избрано неугодное Ему место. Вероятно, ему казалось, что новые жертвы и новые молитвы на новом месте умилостивят Божество, и оно даст Валааму силу изречь проклятие на «ненавистных и опасных выходцев из Египта». Помимо отсутствия среди язычников веры в неизменяемость воли Божественной²⁴³ Валак мог думать, что Божество желает больших жертв, как сугубейших признаков покорности и мольбы. Кроме сего в виду распространенного в Месопотамии убеждения (имеющего реальную психическую основу), что язвительная сила слов мага может оказаться губительной для предмета проклятия лишь в случае его возможной близости и отчетливого зрительного восприятия, царь Моава мог предполагать причину неудачи и в том, что Валаам при первом заклинании вследствие значительной отдаленности стана Израильтян от высот Ваала видел только часть растянутого стана Евреев и то лишь в слабых, неясных очертаниях²⁴⁴. Как бы то ни было, по таким или иным соображениям однако Валак предложил месопотамскому магу следовать за собою для произнесения проклятая на другое более близкое к стану израильтян возвышение, с которого можно было ясно видеть, если не весь Израильский лагерь, то по крайней мере большую часть его²⁴⁵. Валаам согласился исполнить властное предложение главы Моавитян, и вот внушительный караван с царем и знаменитым магом тронулся с соблюдением необходимой военной предосторожности от высот Вааловых в северо-западном направлении и чрез нисколько часов ускоренного движения прибыл на «равнину стражей» на вершину Фасги (Чис.23:14)²⁴⁶.

Эта гора и в особенности ее вершина (может быть известная гора Нево) были гораздо ближе к месту стоянки Израильтян, к равнинам Моава²⁴⁷. Кроме того, она значительно возвышалась над всеми окрестными холмами и только разве холм Фегор закрывал собою от взоров зрителя значительную часть израильских шатров. Отсюда Валаам мог видеть часть стана Израильтян гораздо отчетливее (Втор.3:27), чем с высот Ваала. В этом пункте самый вид страны благоприятствовал возникновению возвышенных помыслов. «К востоку до самого Евфрата тянется великая пустыня. К югу виднеются красные горы Эдемовы; за Мертвым морем вздымаются скалы Енгеди, – будущее местожительство Кенеев; позади жилищ Амаликитян, первого врага Израильтян, распростиралась южная пустыня; внизу в «луговине акаций», на богатой равнине восточной Иорданской долины (совершенно отличающейся от обработанных полей плоской возвышенности) раскинут был обширный стан Израильтян: а там дальше, к западу, за холмами Палестины, как известно было Валааму, лежало великое море, из глубины которого возвышались острова Хитимские и воды которого омывали земли будущего»²⁴⁸.

На эту вершину Валаам и его спутники вступили с тяжелыми чувствами. Царь и его свита волновались от недовольства на коварство Валаама и поминутно переходили от состояния надежды на его помощь к опасению и отчаянию. Месопотамский маг с огорчением видел это недовольство, сочувствовал опасениям Моавитян, но, предчувствуя полное крушение возлагаемых на него упований, переходил от состояния ропота на Иегову и полного уныния в состояние досадливой покорности Его всемогущей воле и некоторой апатии. Поэтому здесь Валак «построила семь жертвенников и вознес сам по тельцу и по овну на каждом жертвеннике» (Чис.23:14). Когда таким образом была вновь призвана милость Иеговы, Валаам повелел Валаку остаться у всесожжения, а сам удаляется на некоторое расстояние, на несколько минут, чтобы вопросить Иегову²⁴⁹. Иегова услышал мольбы Валаама, встретился с ним, т. е. явил Свое присутствие в каком-нибудь знамении, вложил слово Свое в уста его и сказал: «возвратись к Валаку и так говори» (Чис.23:16). Это новое явление Божества и Его таинственный властный голос потрясли все существо месопотамского мага. Содержание представлений и тон чувствований мгновенно стали изменяться. Он пошел было с мольбою о защищении Моавитян и ослаблении Израильтян, в нем опять закипало чувство неприязни и негодования к этому народу, а теперь вложенное в его сердце слово Иеговы опять быстро изменило его чувства и его мысли относительно виднеющегося вдали мнимо враждебного Моавитянам народа. Он снова пришел в состояние высшего духовного возбуждения и почувствовал сильный позыв излить это внутреннее движение²⁵⁰ свойственной ему быстротекущей мерной речью заклинателя. Скорой, порывистой походкой, в сильном духовном возбуждении, почти не помня самого себя, он возвратился к месту жертвоприношения, и вот царь моавитский со своими старейшинами стоит у всесожжения своего и с чувством тревожного ожидания быстро спрашивает его, что говорил Господь (Чис.23:17). На этот мучительный для Моавитян вопрос, Валаам, полный Божественного вдохновения, торжественным, волнующимся голосом опять произнес притчу свою и сказал:

Чис.23:18. Встань Валак и послушай,

Внимай мне²⁵¹ сын Сепфоров

Чис.23:19. Бог не человек, чтоб Ему лгать²⁵²,

И не сын человеческий, чтоб Ему изменяться.

Он ли скажет и не сделает;

Будет говорить и не исполнит?

Чис.23:20. Вот, благословлять начал я,

Ибо Он благословил, и я не могу изменить сего²⁵³.

Чис.23:21. Не видно бедствия в Иакове,

И не заметно несчастия в Израили.

Господь Бог его с ним,

И трубный царский звук у него²⁵⁴.

Чис.23:22. Бог вывел их из Египта,

Быстрота единорога у него²⁵⁵.

Чис.23:23. Ибо нет волшебства в Иакове,

И нет ворожбы в Израиле;

В свое время скажут об Иакове и об Израиле:

Вот, что творит Бог²⁵⁶.

Чис.23:24. Вот народ, как львица встает,

И как лев поднимается;

Не ляжет пока не съест добычи

И не напьется крови убитых²⁵⁷.

Вот истинно дивная речь, полная возвышенных мыслей, ярких сильных выражений и глубокого проникновения в идеальную сущность избранного народа и Божия о нем попечется. Сознавая священную важность вдохновенных истин и необходимость вразумить суеверного Валака, Валаам призывает его выслушать себя с напряженным вниманием²⁵⁸ и, употребляя в знак почтительности к его царственному достоинству выражение «сын Сепфоров», требует от него совершенного доверия своему свидетельству. Напрасно думает Валак, что Иегова может оказаться милостивее на другом месте, ради новых жертв и молитв, или в силу принудительности магической силы Валаамовой отменить Свои определения касательно судьбы Израиля и прочих народов. Божественному Естеству несвойственна человеческая нравственная шаткость действования под влиянием какого-либо увлекающего страстного чувства, и Бог безусловно не походить на человека, склонного к обольщению угодливостью, или – на неустойчивого изменяющегося сына человеческого. «Естество Божие непреложно и неизменяемо. Воля Божия не пременяется, подобно человеческой»²⁵⁹. Разве не хватит у него святой силы сделать то, что сказал Он, или исполнить то, чему повелел быть. Поэтому, если Валаам ощутил в глубине своего духа повеление благословить, он должен исполнить это повеление; он не может уклониться от произнесения благословения, вложенного в уста его; не может и взять назад недавно произнесенного по внушению Божию на Израиля благословения. Итак, по слову Валаама, не будет пагубной неправды в жизни истинных сынов Иакова, и не заметят изнурительных бедствий в среде праведных потомков Израиля. Эту истину Валаам изображает затем в живых пластичных образах непоколебимо верующей в своих богов (особенно бога Аммона) могущественной и всесокрушающей современной ему Египетской державы²⁶⁰. Господь Бог ощутительно присутствуете среди святого общества потомков Израиля, и спасающая сила Его проявляется у них в дивных и страшных делах святых правителей. Бог победоносно ведет Израиля из грозного Египта, и Его сила так же спасительна для Израиля, так же очевидно страшна для врагов последнего, как спасительно для безопасного существования единорога его страшное украшение – пoпиpaющий и губительный рог. О такой близости Верховного Существа к этому народу и особом божественном к нему покровительстве свидетельствуете тот необыкновенный, не встречающейся среди других народов факт, что вместо обычных ненадежных средств для исследования Божественных советов, именно –гадания по необыкновенным явлениям природы и прорицания на основании предчувствия – у Израиля есть действительное только – ему одному данное средство заранее узнавать решения и советы Божества. Именно, в нужное время, по требование обстоятельств, Дух Божий открывает потомкам Израиля, что совершит Господь во благо народа Своего²⁶¹. Наконец, крепкая и грозная, как рог единорога, Божественная мышца еще яснее обнаруживается в исторической жизни Израиля. При приближении врагов он встает, как страстно привязанная к своим детям разъяренная сильная львица; он как сильный и страшный лев величаво выступаете на врагов с непоколебимым сознанием своей неодолимой силы. Подобно льву, пожирающему свою добычу и вылизывающему кровь из своих растерзанных жертв, Израиль не прекратит своей победоносной борьбы с вызвавшими его на бой врагами, пока не употребит добычу (богатство их) в свою пользу и не воспользуется трудами военнопленных.

Изложенное выше второе благословение, вышедшее из уст Валаама, еще более не понравилось Моавитскому царю: изображение духовного и политического могущества Израильтян выпуклыми чертами страшной для палестинских народов Египетской монархии разбивало в прах остатки надежды Моавитян на возможность ослабления неприязненных соседей магической силой слова Валаамова. Дважды обманутый в томительных ожиданиях пред глазами своих князей, Валак пришел в досадливое недовольство и, опасаясь, как бы Валаам увлекаемый нашедшим на него вдохновением не изрек еще большего в пользу Израильтян, властно сказал Валааму: «ни клясть, не кляни его, ни благословлять, не благословляй его» (Чис.23:25). Такое заявление царя несомненно произвело тяжелое впечатление на Валаама. Он пришел в себя. В его сердце снова зашевелилось участливое сочувствие к несчастным Моавитянам. Чувство неловкости положения и некоторой досады на невозможность сделать угодное Валаку скоро затенило в его сердце только что пережитый созерцательный восторг²⁶². Подавленным от досады и безнадежности голосом Валаам снова напомнил моавитскому царю, что он вынужден делать лишь то, что скажет ему таинственный Самовластный Владыка (Чис.23:26). Такое объяснение сначала, по-видимому, несколько успокоило Валака, но надежда на пресловутую магическую силу Валаама и мысль о неисчерпаемой милости Божества опять подвигли его сделать еще одну попытку – предложить Валааму поразить губительными проклятиями вышедший из Египта ненавистный народ с какой-либо другой еще более близкой к сему последнему возвышенности. Грубый, суеверный и духовно ослепленный Валак не в состоянии был усмотреть таких обстоятельств, которые опять воспрепятствовали бы месопотамскому магу на новом месте посредством вновь принесенной полной седмиричной жертвы умилостивить Божество в его пользу и получить соизволение поразить Израиля бедствиями²⁶³. По ходячему воззрению древних, Валак мог объяснить неожиданный и непонятный для него неуспех знаменитого мага и тем, что ни одна из упомянутых высот не угодна в очах Божества, а следовательно, невнятны и жертвы (ср. 3Цар.20:23). Как бы то ни было, но он предложил Валааму отправиться с ним на другое место. «И сказал Валак Валааму: пойди, я возьму тебя на другое место; может быть угодно будет Богу, и оттуда проклянешь мне его» (Чис.23:27). Валаам не сопротивлялся и даже, кажется, охотно решился исполнить требование суеверного главы Моавитян. Вследствие этого, вероятно, тотчас же после необходимых при таких обстоятельствах разведок о положении мнимых врагов Моава, царь и маг вместе с сопровождающими их старейшинами двинулись с соблюдением необходимой осторожности в направлении к северо-западу и чрез несколько часов поднялись на избранный Валаком крутой холм Фегора, обращенного к пустыне (28)²⁶⁴. Так как пустынею в данном месте и некоторых других (ср. Чис.23:48; Втор.3:29), по мнению толковников, называется вся простирающаяся от северного берега Мертваго моря долина реки Иордана, то принято думать, что гора Фегор возвышалась почти отвесно прямо над равнинами моавитскими, где в это время стоял почти весь стань Израильтян.

Однако на эту возвышенность Валаам вступил уже более по настоянию Валака, чем по собственному желанию. Он уже чувствовал себя утомленным и не имел сколько-нибудь твердого намерения умолить Божество о позволении проклясть загадочный для него народ, вышедший из Египта. Впрочем, чтобы утешить Моавитского царя и показать ему, что сам он искренно желал бы исполнить его просьбу, Валаам, как и в первый раз, сам немедленно предложил главе Моавитян построить здесь семь жертвенников и приготовить семь тельцов и семь овнов (Чис.23:29). И сделал Валак, как сказал Валаам, и вознес по тельцу и овну на каждом жертвеннике (Чис.23:30).

Между тем как исполнялось это необходимое условие действенности проклятие, в душе Валаама снова стало возникать дивное недавнее восторженное благожелательное настроение. В этом настроении он чувствовал дыхание таинственного небесного Духа и с удовольствием устремлялся к Нему сердцем. В его духе быстро пронеслись пережитые им в этот день удивительные превращения чувств, мыслей и желаний. С невольной радостью он вспомнил, как свойственное ему бурное, порывистое, темное и грозное, как разбушевавшийся поток, яростное настроение мага превращалось в тихий, светлый, согревающий свет пророческого восторженного созерцания, Ему становилось ясно, что Богу угодно благословлять Израиля, ибо Он не человек, чтоб Ему изменяться. Все доселе случившееся с Валаамом со времени его отправления из Пефора в Моавию могло наводить его на мысль, что Иегова особенно благоволит шатрам Израиля и дышит на них обилием блага и милости. Все это укрепляло в Валааме уверенность в неизменности воли Божества, а крепость такой уверенности делала его более и более восприимчивым к веяниям Божественного Духа²⁶⁵. При свете таких чувств и помыслов Валаам мысленно увидел, что Господу угодно только благословлять Израиля, и поэтому не пошел, как прежде, на высотах Ваала и Фасги²⁶⁶ – «для гадания» или «волхвования», т. е. искать повелений Божества в знаменательных, по мнению халдейских астрологов, явлениях окружающей природы, и не стал лицом своим к северу, где священное обиталище месопотамских богов – «гора востока», а обратился лицом своим на северо-запад к Иорданской пустыне (равнине), где стояли мириады скромных и мирных шатров Израиля²⁶⁷ (Чис.24:1 ср. Чис.2:2). И взглянул Валаам своим вещим взором и увидел Израиля, стоявшего по коленам своим, и был на нем Дух Божий (Чис.24:2).

Последнее речение нуждается в объяснении. Это выражение указываете на особенное, хотя и недолгое отношение Божественного Духа к Валааму. Дух Божий, как особое Лицо (Ипостась), может ощущаться человеком только под условием заметных воздействий на последнего. Всякое такое воздействие Божества есть обнаружение Его воли. А воля Божия определяется совершенной разумностью, всемогуществом, святостью (нравственная свобода), благостью (любовью), праведностью и блаженством²⁶⁸. Человеческая личность представляет из себя разумную, чувствующую волю. Поэтому отношение Божественной воли к воле человеческой или явленье Божества в духе человеческом чрез наитие Св. Духа (Чис.9:6; Иep.20:8–9; Евр.1:1) может обнаруживаться сообразно естественным и нравственным свойствам или медленно, в едва заметной степени, или быстро в сильной, бурной и явной. Так как внутренняя жизнь Божества состоит в чувстве абсолютного блаженства или совершенной радости²⁶⁹, то и нисходящее от Него вдохновенье является как радость, как светлое, чистое (святое) благостное и яркое по своей сознательности волнение²⁷⁰. Это настроение находит или изливается (Деян.2:17–18). Оно и не ветер, а только «как бы шум несущегося сильного ветра»; это и не огонь, а нечто такое, что горит и не жжет, и, подобно ветру, неизвестно откуда приходит и куда уходит (Ин.3:8; Деян.2:2–4; 2Пет.1:21). Оно есть переполнение духа человеческого духовным светом и огнем²⁷¹, наполнение ума человеческого мыслями Ума Божественного (1Кор.2:16). Но это вдохновенье, проникающее до разделения души и духа, составов и мозгов (Евр.4:12), сообразно степени праведности пророка, выражается различно. Пророки вообще воспринимали откровенья Божии в состоянии высшего духовного возбуждения, а выражали содержание этих откровений в форме песни, речи и других обнаружений. «Внутреннее движение иногда настолько сильно, что проявляется в совершенно непостижимом, для обыкновенного наблюдателя, поведении. Вефильский пророк обращается к своему гостю не с обыкновенной спокойной речью, а кричит (יִקְרָא) на него, когда снизошло на него слово Господне (3Цар.13:21) Саул, охваченный Божественным Духом, сбрасывает от внутреннего пыла свои одежды и лежит нагим на земле целый день и целую ночь (1Цар.19:24). Людям грубочувственным пророки казались неистовыми (4Цар.9:11). Сила вдохновения настолько велика, что пророк иногда пред нею повергается ниц (Иез.1:28, 3:33; Дан.10:8–9), рука Господня сильно действует на него (Ис.8:11; Иез.3:14; 4Цар.3:15). Он не может удержать в себе то, что внутри его так могущественно движется. Ибо когда лев рыкает, говорит пророк Амос (Ам.3:8), кто не содрогнется, когда Господь Бог сказал, кто не будет пророчествовать...» Еще большая неудержимость внутреннего вдохновенного возбуждения и даже тяжелая для телесной жизни резкость его выраженья должна была проявляться у Валаама. Он не привык к видениям в бодрственном состоянии. Видение Ангела он усмотрел только после особых подготовительных чудесных действий в состоянии крайнего гневного возбуждения (Чис.22:23–31). Его железная воля, не смотря на острую впечатлительность нервов требовала для приведения в исступление сильных потрясений (сопровождаемых корчею, метанием и криками). Судя по настойчивости желания исполнить просьбу Моавитян даже вопреки воле Божией, Валаам не столько был пророк по призвании, сколько по дарованию. Поэтому его с достаточным правом некоторые называют только превосходным магом и прозорливцем. Между тем по свидетельству св. Златоуста «прорицателю свойственно быть в исступлении, терпеть принуждение и насилие, увлекаться и неистовствовать подобно бесноватому»²⁷². У классических писателей древности это состояние вещего неистовства или самого высшего провидящего возбуждения изображается следующими чертами: «цвет лица у человека, подвергшегося божественному воздействию, изменяется, волосы вздымаются, губы дрожат и грудь сильно поднимается. Вдохновенный кажется в сверхчеловеческом величии и говорит, как бы замогильными певучими звуками. Пристально уставившиеся в одну точку глаза закатываются, бог совсем овладеваем душой²⁷³. С другой стороны, повод представлять Валаама под наитием Духа Божия в состоянии сильного и удручающего возбуждения или исступления заключается и в тех свидетельствах Св. Писания, которые изображают состояние пророков в минуты переживаемого ими божественного вдохновения или явления. Согласно многим указаниям Библии св. пророки воспринимали небесное откровение в экстазе или исступлении, похожем на тяжелую дремоту, см. Быт.2:21; 15:12; Иов.4:18; 33:15; Деян.10:10; 22:17; ср. Лк.9:32–33; Мк.9:6; 2Кор.12:2–3. В указанных местах кн. Быт.LXX состояние души, предваряющее откровение – תַרְדְּמָח передают словом εκ-στασις с гл. נָפַל. В кн. Иов.תַרְדְּמָח передается словом φοβός; или δεινός φοβός великий страх. В кн. Деяний прямо говорится, что Ап. Петр и Павел воспринимали откровение ἐν ἔκστασει, в экстазе (исступлении). Прочие места только подтверждают эго, ср. также Деян.12:9–11. Именно в Быт.15:12 состояние души Авраама, предшествующее откровении Господа, изображается так: «при захождении солнца крепкий сон напал на Авраама, и вот напал на него ужас и мрак великий». Равным образом пред видением славы Господа Иисуса на Фаворе Апостолы были отягчены сном (βεβαρήμενοι ἴπνῳ Лк.9:32), были в страхе (Мк.9:6), во время видения славы Божией Петр сказал: «хорошо нам здесь быть не зная, что говорил» (Лк.9:33). Таким образом и у св. мужей видение божественных вещей предварялось тяжкой дремотой, при которой самосознание то потухает, то вспыхивает, а власть над членами тела ослабляется. При этом ужас или подавляющая дремота означает прекращение самообладания и способности управлять ходом представлений, а мрак великий (часто не-упоминаемый) означает потемнение сознания внешнего мира вследствие всецелого устремления ума на предмет созерцания. Чрез несколько минут созерцание (как бы увлечение ума предметом созерцаемым) прекращается, наступает второе потемнение сознания, от которого созерцатель как бы пробуждается, т. е. приходит в обычное состояние.

В силу такого характера вдохновенного пророческого состояния Валаам должен был под наплывом нисшедшего на него действительного божественного вдохновения чувствовать истеричную подавленность, так сказать, выйти из себя; именно, возможно предположить, что он в тяжелом полусне упал на землю (Чис.22:31), пришел в состояние оцепенения, потерял власть над собою и как бы забыл о самом себе и потому неясно сознавал смысл сказанного и даже не мог его потом повторить в нормальном состоянии²⁷⁴. Но рядом с этими тяжелыми душевными состояньями в духе²⁷⁵ Валаама вдруг возникли дивные состояния святой любви и светлой восторженной радости. Во свете этих божественных настроений он узрел идеальную природу Израиля – святость, победоносное духовное могущество и мир (полное довольство) и возвышенным голосом возгласил третью притчу:

Чис.24:3. И произнеся он притчу свою и сказал:

Говорит Валаам, сын Веоров,

Говорит муж с открытым оком²⁷⁶,

Чис.24:4 Говорит слышащий слова Божии,

Который видит видения Всемогущего,

Падает, но открыты глаза его:²⁷⁷

Чис.24:5 Как прекрасны шатры твои, Иаков,

Жилища твои, Израиль.

Чис.24:6 Расстилаются они как долины,

Как сады при реке,

Как алойные дерева, насажденные Господом,

Как кедры при водах²⁷⁸.

Чис.24:7. Польется вода из ведр его,

И семя ею будет, как великие воды,

Превзойдет Агага царь его,

И возвысится царство его²⁷⁹.

Чис.24:8. Вот вывел его из Египта:

Быстрота единорога у него.

Пожирает народы враждебные ему,

Раздробляет кости их

И стрелами своими разит (врага)²⁸⁰.

Чис.24:9 Преклонился, лежит как лев,

И как львица; кто поднимет его?

Благословляющий тебя благословен,

И проклинающий тебя проклят.

Таково выражение истинно вдохновенного воззрения Месопотамского мага на избранный народ. Оно полно движения и поэтической яркости; всякий чувствует, как Божественные мысли в духе Валаама быстро облекаются в конкретные живые образы и как бы вылетают из уст его. Может быть смутно сознавая то, что говорил его язык (ср. Лк.9:33), он невольно рисует по свойственному восточным поэтам обычаю свое необычайное полное контраста между состоянием духа и тела настроение²⁸¹. На него, знаменитого сына Веора, нашло небывалое, неизведанное им доселе вдохновение при ярком свете лучей склоняющегося к западу солнца. Он изрекает небесное откровение с закрытыми глазами. Он отрешился от чувств, ничего земного не видит, не слышит н не осязает²⁸². Он все забыл: в эти минуты пред его сознанием рисуется лишь удивительный народ и его собственное отношение к Всемогущему Виновнику вдохновения. В лице его вещает внимающий глаголам²⁸³ Крепкого, пророчествует созерцающий видения Всемогущего; Божественный Дух поверг Валаама в состояние таинственного полусна, крепкого экстаза; он весь погрузился в глубину своего «внутреннего человека»; в отягчающей дремоте он упал и лежит на земле, но его духовные очи отверсты, как будто бельмо с них спало. «Непосредственно и внезапно, как молния, в резко очерченных штрихах, восстает пред духовным оком образ, которого оно прежде не имело. Истинная сущность прошедшего является ему в единственном ярком образе; настоящее созерцается без оболочки, и долженствующее прийти в будущем, становится пред духом, как бы в осязаемых чертах и образах»²⁸⁴. С поразительною ясностью усматривает теперь прозорливец истинные качества и обусловленное ими славное существование потомков Израиля. «Непосредственно предшествовавшее телесное созерцание (в это время телесное око его закрыто) образует для него только основу, на которой развивается духовное созерцание»²⁸⁵.

В форме этого созерцания жилища Израиля Валааму представляются прекрасными. Но слово «прекрасны» здесь уместнее понимать не буквально, а духовно. Для телесного глаза шатры Евреев не казались таковыми; после столь продолжительного и трудного путешествия в бедной пустыне, после жизни, проведенной только в работе духа, они вероятно были довольно ветхи, невзрачны и грязноваты. Но прозорливец в состоянии объемлющей его светлой восторженности видит их в отблеске святости укрывающегося под этими шатрами избранного народа и обитающего среди него в скинии свидения Вечного Света²⁸⁶. Поэтому они подобны самым приятным и прекрасным богосозданным видам растительного царства. Они похожи на влажные осененные рощами долины. Среди жаркого дыхания греховных страстей окружающего мира, среди жаждущей пустыни беззакония, эти палатки представляют, как бы счастливые оазисы среди песков и скал. «Счастлив путешественник, достигший этого оазиса: он найдет здесь прохладу, освежение и покой. Счастлив каждый член этого избранного народа; в среде его под осенением Божией благодати он находит все средства для удовлетворения духовных и телесных потребностей²⁸⁷; в силу присутствия Божия благословенные шатры Иакова подобны цветущим и плодоносным садам, напояемым обильно влагою из прилегающих к ним речных потоков (Пс.1:2). Для них не страшны засухи и бури, житейские беды и напасти: запас духовной влаги и духовной энергии поддерживает в них движете соков и силу сопротивления грозам жизни²⁸⁸. Подобно алойным деревьям, насажденным Самим Господом, жилища Израиля издают угодное Богу благоухание и преклоняют ухо Его к молитвам народа во спасение²⁸⁹. Наконец, как благородные величественно прекрасные кедры Ливана, они красиво возвышаются среди народов, далеко распустили ветви свои, полные неблекнувшей размножающейся силы; под ними живет до конец земли известный народ, со множеством всякого скота и рабов. Ни один народ не может сравняться с их обитателями по важности членов, по красоте общественного порядка (ср. Иез.31:3–9). От семени Израиля произойдет муж, который сделается владыкой над многими народами; Он, Царь Израиля, превзойдет могуществом страшного Гога, царя северных воинственных народов²⁹⁰, и царство его увеличится и прославится до конец земли. Так непременно сбудется. Бог крепкий победоносно освободил Израиля от тягостного подчинения могущественному доселе непобедимому Египту и составляет для Израильтян великолепное и страшное украшение, несокрушимую силу единорога; как плотоядный лев, Израиль уничтожает враждебные ему народы, раздробляет кости их, в качестве военной добычи отнимает у них все средства к ожирению и растолстению и в знак полной победы и наступления ненарушимого мира сокрушаете свое оружие, свои стрелы.

После победоносного окончания войны с своими врагами он преклонился внушительно, сложил свое грозное оружие и лежит спокойно и вне опасности, как неприступный царь зверей – лев или как львица, ревниво охраняющая своих детенышей. Он страшен в своем миролюбии среди окружающих его народов, он производит такое устрашающее впечатление, что никто не осмелится напасть на него. «Валаам провидит то время, когда Израиль окончательно водворится в земле обетованной. Тогда он сложить с себя бранный меч, и каждый будет наслаждаться миром, сидя под смоковницею своею и под виноградом своим. Так было в мирное и продолжительное царствование Соломона. Но и в мире Израиль будет страшен врагам, как спящий лев или львенок (скимен), которых нельзя тревожить безнаказанно, – они и во сне страшны. То же патриарх Иаков предсказал об Иуде или об Иудином колене (Быт.49:9)²⁹¹. Наконец, он настолько угоден Господу Владыке неба и земли, Источнику блага и наказания, что всякий его доброжелатель получит от Бога благополучие, а всякий враг его за враждебность свою навлечет на себя непременно карающий гнев Иеговы. «Доброжелатели Израильского народа, други его, будут находиться под благословением Господа, под особенным благоволением Его. Господь будет взирать на них, как на преданных Ему Самому, ибо любя и уважая избранный Богом народ, они тем будут свидетельствовать свое благоговение и преданность к избравшему его Господу. Но горе недоброжелателям Израиля, проклинающим его, призывающим на него гнев Божий! Они сами обречены на проклятие от Царя небесного, как враги царства Его на земле; они не могут безнаказанно проклинать принадлежащих к сему царству и должны ожидать от Бога Израилева заслуженных ими бедствий. История свидетельствуете, как грозный суд Божий покарал враждовавших на Израиля Египтян, Амаликитян, Ассирийцев, Халдеев, Греков и Римлян»²⁹².

Изложенная притча-благословение очевидно должна была произвести на Валака и его свиту удручающее впечатление. Если в первых двух политическое состояние Израиля представлялось в чертах могучего благополучия, ослабляющих надежду на победу, то последняя притча в этом отношении должна была казаться Моавитянам еще безотраднее. Поэтому, при первых же словах этого предсказания в сердце Валака вероятно вспыхнуло чувство недовольства, которое к концу дошло до яростного гнева на вдохновенного, умиленного мага. Не будучи в состоянии удерживать свой пламенный, скорбный гнев, Валак всплеснул руками и тоном крайнего неудовольствия с бессильной злобой на пророка закричал: «я призвал тебя проклясть врагов моих, а ты благословляешь их вот уже третий раз (Чис.24:10). Итак, беги в свое место, я хотел почтить тебя, но вот Господь лишает тебя чести» (Чис.24:11). Валааму не трудно было оправдаться при таком взгляде Валака на Виновника проклятий и благословений, исходящих из уст его. Чтобы утишить гнев Валака и удержать его в пределах благоразумия, бесстрашный маг, может быть не в первый раз обращавшийся с царями, мужественно, но с заметным сочувствием напомнил Валаку, что все это случилось почти вопреки его личному желанию, что он еще раньше (Чис.22:18) указывал послам моавитским на свою полную зависимость от велений Иеговы в деле проклятий и благословений, в деле причинения людям добра или худа.

Поэтому, он не нашел возможным не только получить выражение царской почести со стороны Валака, но даже если бы Валак сделал для него и более ценное – давал полный дом свой серебра и золота – он не может преступить повеления Господня, чтобы сделать что-либо доброе или худое по своему произволу (Чис.24:13)²⁹³. Это напоминание, произнесенное с искренним сочувствием, смягчило гнев моавитского царя. Валаам воспользовался этой минутой и движимый еще горящим пламенем вдохновения, в виде предостерегающего совета, решился возвестить Валаку, что сделает народ Израильский народу Моавитскому «при конце дней» в отдаленном будущем²⁹⁴. И как ни удручен был царь Моава предшествующими нежелательными благословениями его врагов, однако увлекаемый любопытством и загадочностью, он решился выслушать небесную весть касательно будущих судеб его народа. И вот Валаам опять наполнился пламенем вдохновения, пришел в состояние экстаза и произнес притчу свою и сказал:

Чис.24:15 Говорит Валаам синь Веоров,

Говорить муж с открытым оком,

Говорить слышащий слова Божии,

Имеющий видение от Всевышнего²⁹⁵,

Который видит видения Всемогущего,

Падает, но открыты очи его.

Чис.24:17 Вижу Его, но ныне еще нет,

Зрю Ею, но не близко.

Восходит звезда от Иакова

И восстает жезл от Израиля,

И разить князей Моава

И сокрушает всех сынов Сифовых²⁹⁶.

Чис.24:18 И будет Эдом под владением,

Сеир будет под владением врагов своих,

А Израиль явить силу свою²⁹⁷.

19 Происшедший от Иакова овладеет

И погубит оставшееся от города²⁹⁸.

Эта пророчественная притча отличается от предшествующих в двояком отношении. Во-первых Валаам изображал обособленное нравственное положение Израиля среди народов, его многочисленность, его счастливую праведность (Чис.23:9–10), отсутствие преобладала нравственного и физического зла, благодеющее, спасающее и наставляющее присутствге среди него Господа, обусловленное этим грозное положение Израильтян (Чис.24:21–24), духовную красоту его быта, его политическое, завоевательное возвышение над прочими народами рукою одного из потомков и конечное полное торжество над всеми врагами, заканчивающееся вожделенным миром (Чис.24:5–9). Эта песнь представляет высшую ступень вдохновения, переход от общего к частному, от идеального к его осуществлению в приложении к отдельным, типичным врагам избранного народа. Там Валаам изображал судьбу Израиля на всем пространстве его исторической жизни, здесь он берет его конечную завершительную стадию жизни, конец дней, грядущую даль веков. Там он изобразил таинственного победителя и примирителя чертами типичного победоносного царя северных народов (см. прим. к Чис.24:7) здесь он употребляет более высокие символы для изображения существа победителя враждебно строенных по отношении к Израилю народов. Первое место между ними должны занять Моавитяне, так как их попытка наложить руку на Израиля ближайшим образом вызвала провозвестие Валаама о превосходстве сил Израиля над его врагами. Валаам в провозглашена своего пророчества говорить: «Пойди, я возвещу тебе, что этот народ сделает твоему народу при конце дней». Однако он не останавливается на Моавитянах, но с целью хотя бы слабого утешения Валака провозвещает также, что все это осуществится и в судьбе других народов, которые или уже в это время были враждебны Израилю (они перечисляются полностью), или станут к нему во враждебное отношение в будущем²⁹⁹.

За всем тем, это более яркое и отчетливое вдохновение как всякое сильное чувство, выливается вновь с некоторым сходством формы. Неземное происхождение вдохновения радует и увлекает Валаама. Он не может удержаться, чтобы снова не исповедать бесценное достоинство этого светлого, вещего восторга. Как и прежде (Чис.24:3–4) он свидетельствует, что в эту минуту он не видит земного, а всецело наполняется видением от Всевышнего, созерцанием в Боге раскрывающейся судьбы народов (Чис.24:15–16). Пред его духовным взором развертывается беспредельная и нескончаемая дивная по своей особенности сцена мировой жизни духа. На горизонте³⁰⁰ этой сцены, со стороны шатров Израиля, как бы в туманной дали, месопотамский прозорливец видит появление Грядущего в мир. Это явление приводить месопотамского мага в восторженное изумление; он даже не может выразить прямо, что явилось ему. Он лишь предчувствует сердцем Его Божественное происхождение, видит лишь таинственное Его шествие. Он видит только «Его» – потомка Иакова, идеального Давида (Иез.34:23–24) и лишь смутное чувство того, что «Он» еще вне времени и пространства, находит выражение в быстро исходящих из уст Валаама словах – «не ныне», «не близко». В самом деле, согласно общераспространенному в Месопотамии поверию, Валаам вероятно с детства привык представлять Божество (и вообще бесплотных небожителей) в форме лучезарной звезды. С другой стороны, он, конечно, не мог выражать свои вдохновенные мысли иначе, как образами современных ему вещей. «Настоящее и известное служило для пророков типом будущего (Reinké Biiträge IV, S. 256), Между тем, по древнему верованию месопотамских обитателей Божество преимущественно открывается в звездах (Lenorman Mag. S. 112). Верховное Божество, единственный виновник всего сущего Ilu (по-ассирийски) Единый и Благий называется иногда (по аккадски) Ану (113); древний иероглиф знака, который в аккадской письменности изображает понятие «Бог», представляет простая фигура звезды (там же 167). Таким образом по воззрении современников Валаама слова «звезда» – «an» и «Божество» – «anna» были синонимы (326). Это представление даже сохранилось в египетских летописях (см. Knobel’a Horapolo 1,13,2, 1 и Scholz. Goetzendieust S. 274 и 278). Что здесь Валаам божественное откровение о явлении Избавителя воспринял в форме появления звезды, вследствие этого, а не другого какого-либо верования, это не подлежит сомнению, так как речь идет не о звезде, предшествующей Избавителю, а о самом Избавителе ср. (Oort. р. 36). Наконец сам Мессия называет себя светом (Ин.8:12) и (еще точнее) светлою звездою (Откр.22:16)³⁰¹. Но Валааму никогда еще прежде не приходилось получать откровения Божества в такой форме, никогда еще не случалось опытно убедиться в соответствии этого древнего и догматизированного поверия магов с истиной. И вот теперь это подтверждается. Со стороны шатров Израиля и как бы из среды их восходит сияющая блеском звезда; при некотором приближении она видится духовному оку прозорливца, как подобие человека, облеченного в лучезарное сияние звезды. Что может быть дивнее этого?! И вот этот прообраз Давида (ср. 2Цар.21:17), этот таинственный светоносный Бог в человеческом образе (ср. Откр.22:16) сокрушает (до смерти) князей Моава и сковывает разрушительные порывы буйных сынов злого человекоубийцы Сета (2Цар.8).

К числу их принадлежит и племя Идумеев. В лице Амаликитян они первые причинили зло Израилю (Исх.17:8–13 и Втор.25:17–19). Они больше, чем другие племена, воплощали в себе качество этого духа злобы, духа смертоносной борьбы и смятения³⁰². И вот этот враждебный Израилю и его идеальному Владыке Эдом будет в наказание за эту свою вражду навсегда во владении других народов, а Израиль в лице своего грядущего звездообразного лучезарного Владыки³⁰³, проявит в себе несокрушимую, далеко влияющую духовную крепость. В определенное время этот лучезарный победитель из среды Иакова восстанет из своего как бы покоющегося существования и предаст пагубе все то, что помышляло спастись от его праведного мщения бегством из разрушенного города.

Таков жребий, ожидающий отдаленное потомство Моава и всех поклонников Сета (сатаны). Но Валак ничего не мог сказать на это – он стоял полный немого изумления пред необычайным для него фактом обнаружения дивной прозорливости. Теперь уж его мысль была всецело прикована в этому дивному невиданному им явлению. Между тем и Валаам еще не пришел в обычное состояние. Подобно медленно погасающему сиянию лучей заходящего солнца, вдохновение Валаама погасало не вдруг, а постепенно; тьма обычных настроений уже поднималась в его душе и как бы вытесняла или поглощала снисшедшее в его душу небесное сияние. Подобно вспышкам вечерней зарницы оно вспыхнуло еще раза три в душе Валаама, и в лучах его месопотамский маг прозрел судьбы известных ему соприкосновенных с Израилем, Моавом и Эдомом народов – Амаликитян, Кенеев, Ассириян и Скифов и запечатлел эти последше проблески вдохновения в трех следующих предсказаниях:

Чис.24:20 И увидел он Амалика.

И произнес притчу свою и сказал:

Первый из народов Амалик,

Но конец его гибель³⁰⁴.

Чис.24:21 И увидел он Кенеев,

И произнес притчу свою и сказал:

Крепко жилище твое,

И на скале положено гнездо твое,

Но разорен будет Каин,

Чис.24:22 И недолю до того,

Что Ассур уведет тебя в плен³⁰⁵.

Чис.24:23 И (увидев Ога),

И произнеся притчу свою и сказал:

Горе, (горе), кто уцелеет,

Когда наведет сие Бог!³⁰⁶.

Чис.24:24 Придут корабли от Киттима,

И смирят Ассура и смирят Евера,

Но и им погибель!³⁰⁷

«В этом последнем предсказании мы видим краткие и отрывистые восклицания человека, который унесен Божественным Духом в самые отдаленные времена. Пред его умом движутся самые тяжкие войны, страшные поражения, которые на склоне столетий причинят одни народы другим. Ему кажется даже, что он видит, как его собственное отечество Месопотамию и окрестные страны какой-то чужой народ опустошает огнем и мечем. От созерцания этих бедствий он приходит в такое потрясение и таким охватывается ужасом, что восклицает: увы, кто переживет это божие наслание! Так угодно Богу, чтобы пришедший для проклятия Израильтян предсказал возмездие не только настоящим, но даже будущим врагам сынов Израиля и даже своему собственному отечеству»³⁰⁸. Вот Амаликитяне первыми из неведущих Бога народов выступили с враждою против избранного народа³⁰⁹. Они представляют из себя начаток, образец³¹⁰ (тип) неверующих, нападающих на святой народ, но зато потомство Амалика и всех подобных ему народов непременно погибнет. Не останутся безнаказанными и ловкие политичные Кенеи, пользующиеся гостеприимством и покровительством Израиля только для своих низменных временных выгод³¹¹. Их не спасет житейская практичность. Пусть они занимают гористое почти недоступные местности; пусть они вступили в союзничество с избранным народом, поселились как пришельцы среди него в ограде его теократического устройства и на высокой твердыне неизменного спасительного отношения Иеговы к Израилю построили жилища для своих птенцов³¹² все-таки не избегнуть плена. Грозные Ассирияне по своему обычаю переселять побежденные народы уведут их в плен, и они исчезнут в разноплеменных волнах этого могучего государства³¹³. Но такова же судьба и грозного Ассура, и родной Валааму Месопотамии Во мгле северных туманов в стороне Киттима³¹⁴ мелькают пред озаренным свыше оком Валаама многочисленные полчища народов Гога. Нестерпимая скорбь и тяжелый ужас объемлют душу прозорливца при виде этой грозной тучи, поднимающейся от краев севера³¹⁵. Кто спасется от потока смерти, имеющего разлиться от руки народов Гога? Кто останется жить после этой кровавой бойни народов? Вот Вседержитель выведет необозримые полчища народов под начальством Гога со стороны лежащей к северу земли Киттим и они поразят и смирять³¹⁶ гордую крепость высокомерных Ассириян и подобных им разорителей и грабителей – потомков Евера (Иактана), т. е. кочующих обитателей Аравии и смежных с нею родных Валааму при Евфратских стран³¹⁷; но вместе с ними погибнет и Гог, и все его полчища (См. пар. Иез.38:2; 39:1–16).

Таково последнее действие мировой исторической драмы, отобразившееся в лучах воспринятая Валаамом вдохновения³¹⁸. С боязливым любопытством выслушал Валак с князьями своими вдохновенный изречения и с тяжелым чувством смотрел на шатры счастливого народа. Между тем Валаам пришел в обычное состояние и, сознавая с грустной досадой, что в земле Моава ему больше делать нечего, встал и вместе с своими слугами пошел обратно³¹⁹ в свое место, к берегам родного Евфрата. Валак также спустился с своею свитою с вершины горы Фегора и пошел своею дорогою в свою столицу (Чис.24:25).

Изложенное таким образом истолкование притч Валаамовых было бы не полным, если бы мы не показали, насколько они, как и всякие другие божественные определения, осуществились в свое время в исторической действительности.

В самом изложении буквального смысла притч не трудно было усмотреть, что они изображают внешнюю историю судеб народов не только в современном их состоянии, но, что самое важное, и в отдаленном будущем. По заявлению и самого Валаама (Чис.23:12–26; 24:17), и св. писателя (Чис.23:4–5,16; 24:2) они суть глаголы Бога, откровение Его мыслей устами месопотамского мага. Между тем «небо и земля прейдут, а слова Его не прейдут» (Mф.24:35). Как же сбылись и сбываются словеса Господа, реченные устами этого единственного в своем роде языческого пророка?

По вдохновенному свидетельству Валааама потомство патриарха Иакова «живет отдельно и между народами не числится. Это на народ праведный (Чис.23:9–10); не будете гадания в Иакове и нет прорицателя в Израиле. В свое время устами пророков возвещается Иакову и Израилю, что совершит Бог» (Чис.23:23). Так действительно и было. Нравственное одиночество Израиля, его особое воспитательное положение в мире, его единственное в своем роде религиозное миросозерцание и особая общественная жизнь засвидетельствованы историей. «Все народы, по выражению Библии, пили из опьянявшей их чаши Бела и Ваала» (Иep.51:7) т. е. бога природы. Ни один из них не возвысился до понятия о Боге, как о существе бесконечном, отдельном от мира. Только еврейская религия среди всех других древних религий проповедовала об Иегове, безмерно возвышенном над всем конечным миром; только Еврей, обитатель ничтожной Палестины, веровал в истинного Бога, незнаемого другими народами... По своему нравственному строю и быту, особенно же по той задаче, какую он осуществил в истории, он совершенно расходился с другими народами. Он не может, говоря словами Шаффа, пожать лавры ни в области жизни политической, как древний Римлянин или Перс, ни в области науки и искусства, как древний Грек: в этом отношении он далеко уступает многим из древних народов. Иную задачу осуществил он в своей одинокой, изолированной от других народов, жизни. Он жил религией и для религии исключительно. «Для Индуса», скажем словами того же историка, религия была делом фантазии, для Грека – делом эстетического чувства, для Римлянина – делом политического расчета. Для одного Еврея она была делом сердца и чувства, – не только главнейшим, как у многих других народов, но и, можно сказать, исключительным предметом его внутренних стремлений и его сердечной привязанности. Еврей не знал иной мудрости, кроме религиозной; у него не было иной философии, иной поэзии, кроме той, какую мы находим в его священных книгах. Он не знал иного искусства, кроме священного, и не оставил нам никаких художественных памятников кроме храма своему Иегове»³²⁰. Религия Израильтян была не похожа на религии всех других народов древнего мира. «Все разнообразные реки и потоки религиозной жизни древнего мира связаны были между собой; все они имели одно общее направление. Только еврейская религия представляет собой иной ток религиозной жизни, чистый, не смешивающийся с другими. К этому чистому и светлому потоку религиозной жизни примыкают только отчасти верования однородных с Евреями по происхождению семитических племен; но и у них он уже смешан с мутными потоками натурализма и потерял свою первоначальную чистоту. Только одна еврейская религия среди всех религий, которыми жили древние народы, была религией духа»... «Это религия покаяния среди древнего мира. Начинается она, скажем словами Шаффа, печальным сказанием о падении и кончается вместе с тем, как последний представитель ветхозаветной праведности Предтеча сказал свое – «покайтеся»³²¹. По свидетельству Апостола Павла Евреем принадлежать усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования, их и отцы и от них Христос по плоти, сущги над всем Бог, благословенный во веки аминь (Рим.9:4–5); от них спасение миру (Ин.4:22). Вследствие этого неправда никогда не составляла преобладающей черты жизни еврейского народа, как народа богоизбранного. Напротив, Израиль искал закон праведности (Рим.9:31), искал в делах закона (Рим.9:32). Его идеалом было стремление к святости среди мирного довольства (Исx.30:6; Втор.33:28–29). Сознание повинности человека пред Богом во грехах и происходящий отсюда страх пред неприступною святостью Божиею были отличительною особенностью сынов Израиля. В этом отношении, как совесть неподкупна, так были неподкупны и древние потомки Иакова. В смысле сознания повинности пред Богом «еврейская религия была среди других религий древнего мир то же, что в нас совесть, этот тихий, незаметный, но немолчный и постоянный свидетель наших поступков»³²². Стоя одиноко в древнем мире, почти вовсе неизвестная ему, эта религия не переставала проповедовать о покаянии в то время, когда весь или почти весь языческий мир в шумных оргиях и разврате праздновал свой мнимый союз и дружбу с богами³²³. Вследствие такого миросозерцания, лучшая часть этого народа, чистая от неправды, была вместе с тем недоступна истинному бедствию, т. е. духовному растленно и телесному изможденно. Они были свободны от многих помыслов, которые, будучи суетою, иллюзией жизни, представляют уклонение от первоначальной праведности (ср. Еккл.7:30).

«Самое государственное устройство еврейского народа было своеобразно. Эго была первоначально чистая теократия в полном смысле слова, т. е. без царей, – не то, что в Индии или в Египте, где при господстве жрецов были от начала князья или цари. Долгое время Евреи не знали иных вождей, кроме родоначальников семей и кроме лиц, избранных Самим Богом для управления народом. Теократическая форма правления могла быть неблагоприятною для развития государственной жизни; но народ еврейский жил не для государственных, а для религиозных целей; а неимение царя в ранний период политического существования Евреев спасло их как от деспотизма и насилия, обычных в то время, так и от роскоши в жизни, подрывающих народное благосостояние. Ни избранные на время вожди, ни священники и вообще иерархия в народе Божием не имели угнетающего влияния на общество, как это было, например, в Египте. Весь народ еврейский был священным и избранным; этого не было нигде и нет нигде ничего похожего. Разделения на классы или сословия еврей не знал до конца; за исключением только того, что священники избирались из одного колена Левиина»³²⁴. Господь Бог, присутствовавши среди них, безусловно воспрещал обращение к гадателям и прорицателям (Втор.18:10–15), говорил им многократно и многообразно в пророках (Евр.1:1), воздвигал им славных мужей, героев веры и благочестия, которые, как Гедеон, Варак, Сампсон, Иефеай, Самуил, Давид, побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих (Евр.11:32–34). Господь никогда не отвергал народа Своего, ибо даже при видимом греховном растлении всего народа еще оставался святой остаток (Рим.11:1–5). Таким образом «он не числится между народами» (23:9), он не разделяет жребия других народов, и Господь его защита. Истина этого предсказания доселе удивительно исполняется, несмотря на (временное) ожесточение сынов Иакова в отношении к Мессии (Рим.11:25:31): между тем как могущественные государства древнего мира – Египет, Хеттеи, Ассирия, Вавилон и проч. бесследно погибли, Израиль и во времена Ветхого Завета неоднократно спасался от угрожающих совершенной погибелью напастей, и по возвращении из плена продолжает размножаться посреди церкви Нового Завета даже в своем отвержении, а со временем выступит для принятия определенного Богом жребия (Рим.11:26–27), ибо дары и призвание Божие непреложны (Рим.11:29). Таким образом, именно вследствие своей особой сравнительно с другими народами долговечности на земле он при видимой малочисленности составляет день от дня в загробном мире столь многочисленные сонмы своих сынов, что нет возможности определить числовой величиной потомков Иакова или подвергнуть исчислению мириады сынов Израиля. Таким образом, на Евреях сбывается обетование Божие Аврааму и Иакову, что потомство их будет не исчислимо, как песок земной (Быт.13:16; 28:14), многочисленно, как звезды неба (Втор.10:22).

Вместе с этим скоро сбылось слово Валаама и касательно красоты, уютности, привлекательности и грандиозности жилищ Израиля (Чис.24:5–6). В царствование Соломона шатры детей Иакова уже не были скучены в лагере, как в минуту видений Валаамовых. Вместо их в земле обетованной давно уже красовались постоянные жилища, украшенные ниспосланным свыше богатством всякого добра, приятные своим внутренним убранством, как тенистые оазисы среди знойной пустыни, манящие к себе уютностью, как тонкий аромат алойного дерева, и славные величием своих обитателей, как ливанские кедры. Такого положения избранный народ достиг только помощью Божьего. По своим законам, установлениям, быту и назначении быть светом язычников (Ис.49:6; Деян.13:47) избранный народ естественно менее, чем всякий другой народ, мог рассчитывать на сочувствие и приязнь народов, пивших из опьянявшей чаши Бела. В численном и культурном, особенно военном отношении, он был в каждый данный момент истории малочисленное и слабее любой из великих исторических монархий, в роде Египта, Хеттеев, Ассирии, Вавилона и т.д. Поэтому народы восставали на него и пытались не раз превратить его в этнографический материал, лишить его священной самобытности, убить в нем залог нравственной жизни, благословение грядущих поколений человечества. Но Бог, воззвавший его из Египта (Ос.11:1), был для него при нападениях других народов подобен сокрушительным рогам крепкого единорога. И в год войны за обладание землей обетованной под предводительством Иисуса Навина (5–12), и во времена мощного подъема на врагов – притеснителей под водительством судей (кн. Суд.3;6;10;13 и 2Цар.7), он воcставал, как раздраженная за своих детенышей львица и поднимался как молодой, полный бурной энергии лев, лишь подкрепляемый своим Иеговой (Нав.23:3,5–6, 9–10; Сир.46:1–13; Евр.11:32–34). Так было и во времена Маккавеев (см. кн. Макк. 1–2). В том и другом случаях он продолжал неустанно бороться и в борьбе пережил всех своих гонителей и мучителей. Было время, когда под управлением своих царей – Саула, Давида и Соломона (1Цар.11–14:47–48. 2Цар. и 3Цар.1–11), согласно слову Валаама (Чис.24:7), он господствовал над многими народами. В лице Саула и Давида, как бы рогов единорога (Чис.24:8), Израиль силою Бога пожирал враждебные народы и раздроблял кости их (ср. Сир.47:8; 2Цар.22:37–43:48). Еще более полно осуществилось в царствование Давида пророчество Валаама о деяниях лучезарного звездообразного потомка Иакова (Чис.24:17). Этот «светильник Израиля» (2Цар.21:17) поразил князей Моава, поработил буйный мир палестинских народов, этих сынов вредоносного Сета (2Цар.8), ибо сделал смиренными данниками своему народу Филистимлян, Моавитян, Сирийцев, Аммонитян, Амаликитян и Савеев; а в царствование Соломона, согласно пророчеству Валаама (см. Чис.24:8), народ Израильский вкушал блага гражданского счастья и мира (Сир.47:14–15), так что «Иуда и Израиль жили спокойно, каждый под виноградником своим и под смоковницею своею от Дана до Вирсавии» (3Цар.4:25). Но этот кратковременный мир был лишь прообразом вечного мира, имеющего настать впоследствии. Потомкам Израиля нужно было до этого долго еще преисполняться и возрастать в силе Божией (Чис.24:18, ср. Пс.59:14; 107:14), между тем как во взаимной вражде, согласно предсказанию месопотамского мага (Чис.24:18–24), ко времени Мессии один за другим сходили на веки с исторического поприща его непримиримые враги – Эдомитяне, Амаликитяне, Кенеи, Ассирияне и разбойничьи племена Аравии³²⁵.

За всем тем должно сказать, что благословение Валаамово исполнилось на потомках Иакова только отчасти. В течении долгого исторического поприща совершенно выяснилось, что понимаемые буквально потомки Иакова ни в целом, ни в отдельных лицах не были ни праведны в совершенной степени, ни богаты, ни счастливы; целые века у них не было ни пророчества, ни силы к честной, открытой и мужественной борьбе. На пространстве трех тысячелетий из их среды вышли только три замечательных царя; их гражданское благополучие продолжалось только немногие десятки лет. В общем в течении двух последних тысячелетий на потомках Израиля сбываются с ужасающей точностью смертоносные бедствия, предреченные им Моисеем за нарушение и отступаете от законов Иеговы (см. Втор.28:15:68). Даже во дни Давида и Соломона царство Евреев не достигало гигантского могущества Гога (Чис.24:7), повелителя северных народов (как сей изображен у Иез.38–39:6); пророчество о совершенном истреблении его богопротивного всемирного царства рукою потомка Иакова (Чис.24:19) и в малой степени никогда еще не осуществлялось и не видно даже слабых намеков на то, чтобы сыны Израиля по плоти когда-либо закончили свою многострадальную борьбу совершенным и невозмутимым упокоением и сделались (согласно Чис.24:9 благословящий тебя благословен) мерилом благословения для всех народов. Напротив, целые поколения верных Господу сынов Иакова еще не получили обетования (Евр.11:36–39).

«Что же скажешь? Неужели неправда у Бога? Никак» (Рим.9:14). Он праведен в приговоре Своем и чист в суде Своем (Пс.50:6). Слово Бога, как отображение вечного бытия, имеет и должно иметь не только буквальный, исторический смысл, касающийся прошедшего и настоящего, изменяющегося и преходящего, но и таинственный, духовный и вечный. Во временных, видимых, преходящих и приходящих лицах, вещах и действиях земнородных Вседержитель являет только блаженное существование святости и победоносную борьбу нетленной правды с началами лжи и беззакония³²⁶. Самые предметы и действия человеческой истории служат знаками других предметов и действий, именно духовных совершенных. В данном случае вдохновенные благословения Валаама называются טָשָל по переводу LXX παραβολή, притча. Это название в св. писаниях употребляется для обозначения таких происшествий или нравственных действий, в которых известные лица творят волю Божий в данный исторически момент, хотя неполно и несовершенно, однако в силу единства закона служат прообразом иного совершеннейшего исполнения Божественных хотений. Так, история совершения обрядового ветхозаветного Богослужения у Апостола (Евр.9:9) называется παραβολη, притчею, которой противополагается время улучшения, исправления (διορφώσεως), т. е. времена Месии, в которые должна исторически исполниться притча или прообраз, заключавшийся в обрядовом законе (Евр.9:1–15). По общепринятому убеждению, «в каждой притче должно обращать внимание на два предмета – на означающее и означаемое, а отсюда происходит то, что в каждой притче находится два смысла – буквальный и таинственный. Но буквальный смысл является здесь только средством для выражения смысла таинственного, так что оба они, будучи взяты вместе, составляют не иначе как один смысл, коего внешнюю сторону представляет смысл буквальный, а внутреннюю и существенную – смысл таинственный. А как внешнее без внутреннего есть то же, что тело без души, то ясно, что таинственный смысл в притчах составляет сущность их, есть подлинный смысл Писания и следственно имеет силу не только изъяснительную, но и доказательную, и обязательную»³²⁷. В самом деле, притчи относятся к тому виду поэтических произведений, в которых нравоучительная история выражается в форме краткого, сильного изречения живыми образами или подобиями. Отсюда уже всякая притча имеет двойное значение – буквальное и таинственное. А так как в данном случае образы представляют название не частных предметов и действий, а события народных и притом имеющих совершиться в будущем, то и притчи Валаама имеют характер двойственных предсказаний, из которых одни относятся к потомкам патриарха Иакова, а другие – к потомкам его по вере. Правда, в данном случае речь идет не столько об историческом видимом современниками Валаама факте, сколько о пророческом видении, но и пророческие видения могут иметь прообразовательный, исторически-пророчественный смысл, ибо как одно какое-нибудь событие, уже совершившееся, может иметь значение чисто историческое и вместе преобразовательное, так и видение, как символ, может относиться к двум действиям, отстоящим одно от другого по времени. Подлинный смысл всякой притчи усматривается всегда из цели ее: «потому что цель составляет ключ к уразумению всей притчи»³²⁸. В данном случай цель притч Валаамовых указана ясно: по воле Господа они пророчески изречены в благословение Израилю (Втор.23:5). Но и пророческое благословение имеет различный смысл. Благословение в земном смысле, в смысле конечного семейного или государственного благополучия Евреев, составляющее покровы подлинного смысла или тень его содержания (что в притче называется «означающим»), уже изъяснено выше. Остается таким образом искать иного смысла, противоположного конечному, т. е. вечного.

По свидетельству первоверховного Апостола пророкам вообще открыто было, что не им самим, а нам, христианам, служило то, что проповедано благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес (1Пет.1:12), и что пророки созерцали (1Пет.1:10, εξηρευνησον, ср. Иер.17:10) спасение, готовое открыться в последнее время (1Пет.1:5), в явление Иисуса Христа. При этом нет нужды приискивать для каждого слова притч Валаамовых соответствующее таинственное значение, ибо едино на потребу (Лк.10:42), а это единое есть обетование Духа, получаемое верующими духовными потомками Иакова (Гал.3:7–9,13–14). С этой точки зрения сущность благословений Валаамовых составляет полнота духовных благословений, заключающаяся и открывающаяся во Христе Иисусе. «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах; так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив нас усыновить себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке, даровал нам во всякой премудрости и разумению открыв нам тайну Своей воли, по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1:3–10). В отношении к этому совершенному благословению под Израилем должно разуметь не только верующих детей Иакова по плоти, но и родных ему по духу избранников остального человечества, ибо все «верующие суть сыны Авраама» (Гал.3:7), все верующие народы благословятся с верным Авраамом (Гал.3:9; ср. Быт.12:3; 17:5). Возрожденные верою во Христе истинные потомки Израиля действительно не от мира сего (Ин.15:19). Их никто не исхитит из руки Небесного Отца (Ин.10:29); они не исчислимы, как песок морской, как звезды неба (Откр.7:9). Для них действительно жизнь Христос и смерть приобретение (Фил.1:21); они праведны (Рим.5:19) и нет неправды в них (1Ин.1:9; Евр.8:10–12); Христос освободил их от самого тяжкого бедствия – от рабства греху (Евр.2:15; Гал.5:1), Бог пребывает в них (2Кор.6:16), Своею силою могущественно действует в них (Гал.3:5; Еф.1:19; 3:20; 1Пет.1:5); они не нуждаются в искусственных способах познания Божественной воли, ибо все они научены Богом (Ин.5:45; ср. Пс.14:13; Евр.13:10–11; ср. Иep.3:31–34); все причастны пророческому дару (Деян.2:16–18; ср. Ин.11:28–29). Их телесные храмины (Иов.4:19; 2Пет.1:14; 2Кор.5:1) представляют необозримый сонм прекрасных кущ, среди которых вечно пребывает Господь (1Кор.6:16–18). Иисус Христос есть тот Муж, Который произошел от семени патриарха Иакова чрез Иуду (Евр.7:14) и Давида (Деян.13:22–23; Рим.1:3; 2Тим.2:8) и Который есть глава тела Церкви (Кол.1:18), Лев от колена Иудина (Откр.5:5) и обладатель над многими народами (Рим.15:8–12. Откр.7:9–10). Волею Своего Божественного Отца Он предпослал Своему явленно во плоти чудесную звезду, явившуюся на востоке, в которой соплеменники Валаама и преемники по искусству «восточные волхвы» узнали предреченную этим древним волхвом звезду Истинного Царя Иудейского и пришли поклониться Ему (Mф.2:2,9–10). Он есть истинная светоносная звезда (Откр.12:16; 2Пет.1:19; Откр.11:29) для всех, покорившихся Его освящающей любви, а непокоряющиеся истине народы Он, как идеальный Давид (Иез.34:23–24), поражает мечем уст своих и пасет их жезлом железным (Пс.11:9; Откр.19:15). В последние дни, перед Его славным явлением восстанет народ на народ и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам (Mф.24:7). Но это только будет начало болезней (Мф.24:8), начало дней скорби, когда народы будут преданы во власть пагубного обольщения (2Сол.2:9,12; Mф.14:11–24), когда сатана будет «обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли – Гога и Магога, число коих как песок морской, собирать их на брань против Потомка Давида» (Откр.22:16; Деян.13:35–38; Лк.1:32). В этой борьбе в точном смысле исполнится предсказание Валаама (Чис.24:7) о победе идеального Царя Израильтян над Гогом, могущественным властелином народов тьмы (Иез.28–29 гл.), в лице которого Мессия «упразднит всякое начальство и всякую власть, и силу» (1Кор.15:24). Согласно предсказанному в древние дни чрез рабов своих пророков Израилевых (Иез.38:17) народы Гога и Магога под водительством князя полночи (тьмы) выйдут на широту земли и окружат стан святых, город возлюбленный (Откр.20:8, ср. Иез.38:8–16). Однако борьба их с Седящим на престоле славы (Mф.19:28; Откр.4:5; 6:16) не будет продолжительна. Ниспадет на них огонь с неба от Бога и попалить их, а диавол этот первообраз Гога, прельщавший народы, ввержен будет в озеро огненное и серное (Откр.20:9–10; ср. Иез.38:22; Иез.39:17–22 и Откр.19:11–21). В этом факте найдет истинное исполнение пророчество Валаама, что «восставший от Иакова погубит оставшееся от города» (Чис.24:19), т. е. последние поколения «великого города, царствующего над земными царями и вином блудодеяния (поклонения мамоне) своего опьянявшего живущих на земле» (Откр.18:8–20). Затем наступит неприступное и невозмутимое, подобно отдохновению грозного льва (Чис.24:9), блаженное упокоение с Богом духовных потомков Иакова среди нового неба, на новой земле, в небесном Иерусалиме, украшенном как невеста для мужа своего (Откр.21:1–3). И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло (Откр.21:4). Вместо храма в этом блистающем разноцветными огнями граде Господь Бог Вседержитель будет храм его и Агнец. И город не будет иметь нужды ни в солнце, ни в луне, для освещенья своего, ибо слава Божья осветить его, и светильник Его Агнец (Откр.21:22–23). Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою. Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет (Откр.21:24–25). И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни (Откр.21:27).

Но не покажется ли такое толкование натянутым? «Может быть, как некоторые думали, Валаам ничего не предрек о Спаситель нашем? Таковым, говорит Бл. Феодорит, надлежало принять к сведению, что и крайне злочестивому Навуходоносору было откровение о Боге и Спасителе нашем. Ибо видел он камень, который отторжеся без рук, удари тело, сокрушил золото, серебро, медь, железо, скудель и бысть гора велика и покрыл всю землю (Дан.2:34–35). Посему предвозвестивший сие чрез Навуходоносора и чрез Валаама предрек спасение вселенной, чтобы и у язычников сохранялись таковые предречения. О сем же предречении свидетельствует исполнение на самом деле» (ч. 1,222, вопр. 44).

Столь высокое содержание благословений Валаама облечено в особенную словесную форму. И вот возникает вопрос, как смотреть на эту форму – представляет ли она необходимое выражение и одеяние мысленного содержания притч, или она составляет только искусственную оправу, в которую Писатель облек дошедшее до него по преданию содержание благословений Валаамовых? По-нашему убеждению известная словесная форма притч Валаамовых объясняется самым существом предметов и действий, составляющих их содержание. В самом деле, содержание этих благословений составляет судьба народов, обретающая свое истинное разрешение в истории Искупителя. Соответственное изображение человеческой истории и характера отдельных лиц может быть дано только в живых образах слова при гармоническом их сочетании. С другой стороны история человеческая, как и всякое движение, не есть только картина, но и гармоническая совокупность звуков³²⁹; соответственно этому высшая жизнь передается не только живыми образами слова, но и особенным мерным их распределением, ибо жизнь, как высшее благо, вообще течет подобно благозвучными излияниям счастливого сердца. Поэтому и благословения Валаамовы излились из его озаренного сердца в картинной стихотворной речи, именно в форме |притч, как таких поэтических священных произведений, в которых нравоучительная история выражается в форме краткого, сильного изречения, часто в форме пословицы³³⁰, живыми образами или подобиями³³¹. Взятые в совокупности, притчи Валаама составляют поэму, состоящую из нескольких гимнов. По красоте и симметрии они составляют роскошный букет в цветнике священной еврейской поэзии. По справедливому замечанию английского ученого Ловта, «еврейская поэзия ни в каком роде не имеет ничего более отделанного или изысканного»³³². «Параллелизм мыслей в этих гимнах точен и закончен в высшей степени. Почти нет среди них ни одного стиха, в котором члены не соответствовали бы точно друг другу, так что один от другого заимствует больший блеск и силу (выразительность); и не легко найти какие бы то ни было поэмы Евреев, которые превосходили бы прекрасными качеством параллелизма (симметрии) гимны Валаама. А вместе с этим в его гимнах преобладает некоторая единственная в своем роде краткость (лаконизм). Вещи излагаются почти неожиданно и сжато. Речь большею частью выразительна и отрывочна, заключает многое в немногих стихах, редко содержит пространно излагаемое и со всех сторон обработанное подобие, и потому иногда несколько темновата, вследствие опущения некоторых слов, которые другой поэт менее возбужденный присоединил бы. Примеры этого лаконизма чаще встречались при самом разборе пророчественных песней. Далее, все предсказания Валаама обладают самой легкой композицией. По большей части они начинаются изящным введением, текут приятной неразрывной вереницею предметов, пока наконец заканчиваются сильными заключением. Кроме того, самое изложение предметов полно жизни, и наплыв чувств возрастает постепенно, так что во всем этом весьма хорошо виден пламенный восточный темперамент. Наконец, эти пророчественные песни изобилуют самыми приятными и блестящими образами, взятыми из природы; и хотя поэт употребляет их уместно, сообразно существу предмета, однако они не только приносят украшение речи, но и сообщают мыслями великую выразительность и возвышенность»³³³.

Таков истинный смысли прекрасных притч месопотамского прорицателя. С точки зрения их достоинств можно было бы отвести Валааму почетное место среди провозвестников истины, поставить его в число светильников земли. Однако его последующее поведение заставляет думать о нем не так, как бы хотелось.

В Чис.31:16 тот же св. писатель передает, что «по совету Валаама мадианитские женщины были для Израильтян поводом к отступлению от Господа в угождение Фегору, за что и поражение было в обществе Господнем», а в Чис.25:1–8 эта преступная и злополучная история изображается подробно. Как же могло это случиться, каким образом Валаам оказался виновником нечестия и погибели некоторых сынов Израиля? В своем месте было подробно изложено, что по разным причинам месопотамский прорицатель хотел ослабить своим проклятием святую энергию Израильтян, но Господь словом Своим, Духом уст Своих, изменили в сердца Валаама его проклятие в благословение Израилю (Втор.23:5). Такое настроение, однако, не могло сделаться навсегда присущим Валааму. Ибо глагол Господень касается сердца человеческого только в определенные Богом минуты ради особых промыслительных целей, а сайт. Валаам, как изъяснено раньше, в обычном состоянии был склонен причинить всякое зло Евреем. Посему, когда прекратилось чрезвычайное воздействие Духа Божия на душу Валаама, и он пришел в обычное состояние, в нем снова зашевелилась злоба на Израильтян, как (мнимых) врагов Моавитян, и сердце исполнилось жестокой досады на неудачный исход его путешествия в землю последних. Такое настроение еще более отягчалось духовной и телесной усталостью от всего пережитого в течении этих замечательных дней. Ночь уже приближалась, надо было подумать о ночлеге. Валаам мог найти таковой только у кочующих или обитающих по дороге в Арам знакомых ему Мадианитян. Правда, об этом св. Бытописатель прямо не упоминает, но кроме обычной естественности подобного умолчания, последнее можно объяснить таким образом. «Бытописатель, согласно своему плану изложить историю спасительных действий Иеговы в судьбах Своего народа, касается только важнейших событий и о лицах, особенно иноплеменных, упоминает только в таком объеме, в каком в них проявилась невидимая рука Иеговы. Он не касался частной их жизни. Предположите, что неопределенное двусмысленное выражение Бытописателя скорее говорит за безостановочное возвращение Валаама на родину, было бы основательным только в том случае, если б автор писал историю Валаама или даже только историю отношений Валаама к Израилю. Но так как он имел в виду только изобразить, как Валаам при всем желании проклясть народ Божий, должен был его благословить – что это цель и центральный пункт рассказа, ясно как день и притом в самом Пятикнижии (Втор.23:5–6) прямо высказано, – то это замечание теряет всякое значение. Достиг или не достиг Валаам цели своего возвращения, для этой цели было совершенно безразлично. Поэтому автор находит возможным оставить его в путешествии, не думая о том, что с ним случится дальше и что он потом будет делать»³³⁴.

Таким образом о дальнейшей судьбе Валаама возможны лишь более или менее вероятные догадки. Во-первых, само собою разумеется, что Валаам отправился в обратный путь по той самой дороге, по которой пришел с князьями моавитскими. Эта дорога несомненно пролегала чрез страну, свободную от поселений только что появившихся здесь Евреев и занятую полуоседлыми Мадаанитянами, которые, как выше было замечено, жили при восточной границе Моава и южной Аммонитян, на возвышенной моавитской равнине (ַמואב שֹרֵה Быт.36:35). Эти Мадианитяне, как видно из Чис.31 гл., вследствие плодородной почвы своей страны были богаты и, как давнишние знакомые Валаама, приняли его на возвратном пути не менее гостеприимно, чем во время его путешествия к царю моавитскому. Знаменитый обитатель далекой Месопотамии мог иметь десятки поводов, чтоб воспользоваться их гостеприимством. Время было зимнее, ненастное³³⁵, приходилось идти по плохим дорогам, без достаточного числа проводников. Все это должно было склонять Валаама остаться у Мадианитян до более благоприятного времени, до встречи с каким-либо надежным торговым караваном, направляющимся к берегам Евфрата. Притом Валаам не ног забыть при своем сребролюбии, что он недавно вынужден был забыть богатую «мзду неправедную». «Его сердце наполнилось ненавистью и злобой к Израилю, ради которого он должен был отказаться от богатой награды, это был особенный час решения для него, час его ожесточения»³³⁶. Он совершенно забыл, что ему позволено было идти к Моавитянам и Маданитянам только при условии говорить то, что скажет Господь (Чис.12:35) и делать только указанное Господом (Чис.23:26). Впрочем, ему трудно было понять опасность своего положения. Богатство Мадианитян, радушие их князей³³⁷ и увлекательная вольность обращения их женщин могли совсем очаровать его и затемнить понимание опасности положения среди врагов благословенного народа. Он все более входил в неприятное положение трепещущих в виду Израильтян сынов Мадиама и согласно просьбе последних, изыскивал средства к устранению возможного и пагубного для Мадианитян столкновения с Израилем. По тщательном соображении подобных обстоятельств Валаам, по-видимому, решил посоветовать (Чис.31:16) Мадианитянам сблизиться с Израильтянами и завязать с ними тесные дружеские отношения. На какой же почве должна была завязаться эта дружба? Как великий знаток человеческого сердца вообще и сердца тогдашних народов в частности, Валаам легко мог прийти к заключению, что самым лучшим средством при данных условиях могут послужить веселые празднества в честь Ваала производителя, соединенные с обжорством, оргиями, скачками, плясками и узаконенным, необузданным развратом. Валаам давно знал, что эти праздники сближают народы и сглаживают национальную отчужденность и подозрительную замкнутость. В данном случае это средство было на лицо. Культ Ваала давно уже проник на берега Мертваго моря и получил право гражданства у Мадианитян и Моавитян под именем Ваал-Фегора³³⁸. В виду этого Валаам и предложил Мадианитянам пригласить Израильтян на богатые, полные сладострастного упоения празднества Ваал-Фегора в приятных рощах, осеняющих невысокие холмы «по́ля Моава». Это предложение для Мадианитян было настоящим «откровением». С магической силой оно объединило всех в одном неодолимом влечении заманить Евреев на празднества и поставить им сеть в очаровательном, возбужденном по слову Валаама сладострастии их женщин. С другой стороны и для самих Евреев слово Валаама оказалось на некоторое время как бы волшебным приворотом³³⁹. Он задел таким способом худшую часть сынов Израиля за самую слабую струну, в самое уязвимое место. Религиозные празднества богатых и культурных хананейских народов «по своей шумности, веселому характеру пришлись по вкусу грубой и чувственной еврейской массе, которая стеснялась строгими предписаниями Моисеева закона и скучала на своих праздниках»³⁴⁰. На эту приманку Евреи не раз попадали впоследствии во времена Судей (Суд.2:13; 6:25–26,30; 9:4,46; 3Цар.14:24; 4Цар.23:7). Об этой слабости свидетельствуют и неоднократные предостережения Израильтян от близкого соседства с Хананеями (Исх.23:32–33; Втор.12:2; 9:3; 12:2). Эта слабость послужила и в данном случае орудием пагубного сближения между соскучившимися в неприятной пустыне сынами Израиля и трепещущими их соседями. Главную роль в этом преступном и печальном для Израиля по своим последствиям деле приняли на себя очевидно Мадианитяне³⁴¹ и повели его искусно. Весьма вероятно, что приглашение Евреев предварялось отправлением мирного посольства. Затем следовало любезное предложение принять участие в некотором народном празднестве, которое молодому поколению Евреев могло казаться безопасным. С своей стороны Мадианитяне в силу своей веры в целесообразность советов Валаама могли быть вполне уверены, что достаточно одного присутствия сынов Израиля на этих веселых празднествах, а сила чувственности сделает свое и заставит их склониться пред Ваалом-Фегором³⁴².

Все случилось, как предполагал Валаам. Начались пиршества в честь Евреев, завелись дружественные сношешя; на этих пиршествах несомненно участвовал и Валаам, как дорогой и полезный гость. И вот, «народ блудодействовал с дочерями Моава и кланялся богам их и прилепился Ваалг-Фегору» (Чис.25:1–5), а более беззастенчивые Евреи в роде Зимри, начальника поколения Симеонова, даже среди белого дня приводили мадианитянок и дочерей Моава в стан израильский для явного любодейства (Чис.25:6,8,14–15). Последствия такой развратной и разгульной жизни не преминули скоро обнаружиться: в наказание за это зло Господь поразил Израильтян моровой язвою, от которой умерло 24 тысячи человек (Чис.25:9).

Однако возникает невольно вопрос, почему же Валаам не упомянут ни одним словом в печальном сказании Чис.25 гл.? Как возможно умолчать о лице, которое играло если не прямо, зато действительно такую важную роль в этом деле? Это можно объяснить таким образом. «Так как автор ввел Валаама в историю лишь с особенной целью, то он не находил нужным повествовать касательно его дальнейшего образа действий. Он не стоял к нему в каком-либо ином отношении, даже как будто прежде вовсе не упоминал о нем. Его свободному размышлению предоставлялось воспоминать о Валааме столько, сколько казалось нужным в его отношении к этому событию. И, очевидно, что для писателя роль, которую Валаам играл в этом деле, была вполне второстепенной, так что он достаточно делает, если вспоминает о нем в отношении к этому событию лишь мимоходом. Центральный пункт в этом сказании есть то, что может служить Церкви к созиданию, именно открытие греха Израиля и Господня правосудия в наказание греха развращенных и развратителей»³⁴³. Затем это объясняется отчасти и самым характером составителя Пятикнижия, который «везде оказывается особенно бережливым в сообщении таких обстоятельств, которые непосредственно не служат его задачам, а имеют интерес только для любопытства или даже для пошлого исторического извращенного вкуса. Как далеко идет эта краткость, это легко уяснить на единичных примерах. В Исх.4:20 рассказывается, что Моисей на возвратном пути из Мадиама в Египет взял с собою жену и своих сыновей, потому что это было необходимо для понимания весьма важного для цели Пятикнижия случая в Исх.4:25–26. Так как автор только ради этого упомянул о родных спутниках, то он опускает упомянуть об отсылке, относительно повода к которой – опасения Моисея, что его семья может служить ему помехой в его призвании, – мы с вероятностью узнаем из этого обстоятельства. Только мимоходом упоминается отсылка в Исх.18:2. Второй пример. Смерть Деворы, мамки Ревекки, рассказывается в Быт.35:8 с указанием на основание, какое представляла ее могила в смысле столь назидательного и благословенного для Израиля воспоминания о патриархальном времени. А как Девора пришла к Иакову, не упомянуто ни единым словом, потому что это для цели автора было совершенно безразлично»³⁴⁴. Наконец, еще проще это молчание можно объяснить тем, что во время записи этого печального события Моисей еще не знал о коварном советнике. Только спустя несколько недель уже после поражения Мадианитян могла сделаться известной чрез пленных девушек мадианитских роль Валаама в этом деле.

Как бы то ни было, однако несомненно, что Валаам внушил Мадианитянам упомянутую мысль, и последствия распутной жизни Израильтян скоро обнаружились самым заметным и для врагов может быть самым желательным образом. В то время как между сынами Израиля и обоими упомянутыми племенами продолжались так неожиданно завязавшиеся дружеские сношения у заманчивых котлов с мясом и под тенистыми деревьями, в стане Израильском началась уже язва, началось нечто похожее на гробы похотения. Умирали сотнями. И вот веселое настроение стало мало-по-малу сменяться унылым. Великий пророк с народными старейшинами плакал у скинии (Чис.25:6), и только Господь рукою Финееса положил конец коварной пагубной дружбе с развращенными соседями и повелел враждовать с Мадианитянами и поражать их (Чис.25:17). Спустя несколько времени во исполнение этого повеления Господня было послано в область Мадианитян двенадцать тысяч мужей для отмщения за смерть сынов израилевых, умерших от язвы: «И пошли они войной на Мадиама, как повелел Господь Моисею, и убили всех мужеского пола. И вместе с убитыми их убили царей мадиамских Евия, Рекема, Цура, Хура и Реву, пять царей мадиамских и Валаама сына Веорова убили мечем...» (Чис.31:7–8). Наказание это очевидно было для Мадианитян при установившихся дружественных отношениях совершенною неожиданностью. Они были захвачены врасплох и все избиты, как волы на пастбище. Так погиб среди них и вместе с ними под ударом меча, как бы взятый в плен³⁴⁵, знаменитый месопотамский прорицатель Валаам за то, что не переставал враждовать против благословенного Богом народа (Чис.22:12) и вопреки слову Божий (Чис.22:12–32) пришел в землю Моава с упорным намерением поразить народ Господень смертоносным проклятием. Ибо Господь «разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством и совет хитрых становится тщетным. Днем они встречают тьму и в полдень ходят ощупью, как ночью (Иов.5:12–14). Таковы пути всех забывающих Бога и надежда лицемера погибнет» (Иов.8:13).

Предложенное выше изображение действий месопотамского прорицателя Валаама было бы неполным и недостаточно ясным, если бы мы вопреки установившемуся обычаю не заключили рассуждения о делах этого замечательного человека определением его личности по самой существенной стороне, именно указанием его отношения к царству сынов Божиих (Рим.8:14; Гал.3:26) и сынов противления (Кол.3:6; Еф.5:6).

Из самой истории приглашения Валаама для проклятия Евреев явствует, что этот человек был поклонником Единого истинного Бога (Чис.22:8,19; 23:3) и признавал себя зависимым от воли Иеговы (Чис.22:13,18,38; 23:8,12,19–20,26; 24:13) в своих магических действиях; с другой стороны, и Господь являлся ему в сонных видениях (Чис.22:9–12:20), посылал для вразумления его Своего Ангела (Чис.22:22–35), открывал ему волю Свою посредством голосов и видений в бодрственном состоянии (Чис.23:4–5,16; 24:2,4:16) и, по-видимому, вообще содействовал исполнение его прошений (Втор.23:4–5; Нав.24:9–10). Подобно истинному пророку, Валаам удостоился Божественных откровений (Чис.23:5,16; 24:2) и изрек дивные предсказания (Чис.23:7–10,19–24; 24:5–9,17–24). По способу восприятия откровений – во сне и в видении – он подобен истинным пророкам Израиля (Чис.12:6) и верующим друзьям праведного Иова (Иов.4:12–16; 33:14–18). Содержание его предсказаний совершенно сходно с пророчествами истинных пророков. Владыка мироздания изображается в них, как Бог Истинный (אֶלֹהים Чис.22:9–10,12,20:38), сильный (אֵל Чис.23:19; 24:8,16:24), Высочайший (עֶלְיוֺנ Чис.24:16; ср. Быт.14:11; Пс.7:18; 62:3; 21:8; Дан.7:22:25), Всемогущий (ֺשַרַי 24:16), Неизменяемый (23:19) и вечно живой (יְחוה 22:8,13,18–19,34; 23:38,12; 24:1); прозрение Валаамово касательно судеб Израиля относится к самым отдаленнейшим эпохам и составляет как бы абрис всемирной истории, понимаемый в смысле приготовления людей к вечности. Будучи облечены в форму живых, ярких образов государственного и общественного благополучия, предсказания Валаамовы вполне отличаются от двусмысленных и темных изречений ложных пророков совершенной прозрачностью непосредственного смысла. Словом, Валаам признавал Единого Истинного Бога, удостаивался Его таинственных откровений и вдохновлялся пророческим духом.

Однако, как ни странно встретить такого дивного человека среди растленного мира месопотамских народов, но еще страннее то, что при таких отношениях к Богу, кроме иных недобрых поступков, Валаам, как выше упомянуто, запятнал свою жизнь страшным грехом (срав. Mф.18:6–7) – соблазном немощных сынов Израиля на блудное служение Ваал-Фегору (Чис.31:16; 25 гл.). Таким образом, невольно приходится допустить, что в Валааме уживались в самых резких проявлениях добро и зло, свет и тьма.

В самом деле, можно не придавать особого значения тому, что Валаам не удостоился названия не только נָבׅיא пророк, но даже не назван חוֶה или ראֶׄח прозорливец, а заклеймен именем חַקוֺםֵם (косем) известный волшебник, прорицатель (Нав.13:22). Конечно, название קוםֵם большею частью употребляется о таких людях, которые занимаются гаданием, однако и נָבׅיא кроме специального смысла – наименования человека, посланного Богом пророчествовать – имело еще смысл общий – могучего прозорливца или человека способного провидеть (1Цар.9:9) и творить знамения и чудеса (Втор.13:1–2; 18:20:22). У пророка Иеремии (Иер. 14:13–16; 23:9–34) название נָבׅיאׄ усвояется даже пророкам ложным, предсказывающим по чрезвычайным внутренним движениям сердца, возвещающим «видения ложные и гадания и пустое, мечты сердца своего» (Иер.14:14; ср. Иер.23:16–26). У пророка Михея в Мих.3:5 נְבִיאים означает пророков, вводящих народ Господень в заблуждение, в Мих.3:7 вместо נביאים как синонимы этого слова употребляются חוֹים и קםְׄמִׄים, а в Мих.3:11 предвещания נביאם имеющих в виду неправедную мзду, называются יׅקְםָמו прорицают (ложное). В таком же синонимическом смысле пророка или проницательного чуткого ума קוֺםֵם употребляется и у пр. Исаии в Ис.3:2. Таким образом, если слово קוםם компрометирует Валаама, то лишь постольку, поскольку всякий קיםֵם (как некоторые נְיאׅים) имел в виду не духовное руководительство, а служение чисто плотским житейским интересам.

Затем, Валаам обвиняется в ворожбе и даже в фокусничестве, потому что ходил נְחָשִׁים לקְרַת «на встречу вещему змею», т. е. занимался гаданием о судьбе отдельных лиц и целых народов по особенно знаменательными явлениям окружающей природы (Быт.30:27; 44:5, 15; 3Цар.20:33). Однако, слово נשים собственно только в том случае может набрасывать тень на Валаама, когда под נשֹים разумеется дух злобы, действующий в сынах противления (Еф. 6:12; 5:6). Если же под словом נחשים разуметь вообще согласно с LXX οἱ οἰωνοὶ, т. е. аугурии или особенный по мнению древних знаменательные проявления сокровенной в умопостигаемых сущностях Божественной жизни (в роде грома, молнии, полета больших птиц, незримых голосов, сильных бурь и других исключительных явлений), то и сами Евреи в лице некоторых своих знаменитых мужей искали мановений Божества в подобных же явлениях. Так, когда Саул из молчания Божества на свое вопрошение (1Цар.14:37) заключили, что некто из народа возбуждает гнев Иеговы, то смиренно просили Бога открыть Свою волю в знамении (1Цар.14:41); а затем, когда уличенными в проступке оказались сам Саул с сыном Ионафаном, то царь предложили узнать волю Божества посредством жребия (1Цар.14:42), который и пали на Ионафана (ср. 2Цар.5:23–24; Быт.44:5; 1Цар.10:19; Нав.7:7). Подобно сему и Валаам, как видно из Чис.23:4–5,16, посредством נחשׁים искал в окружающей природе откровений не «змея древнего», а Единого Истинного Бога, Который и открывался ему в понятном знамении и влагал слово Свое в уста его, в силу того общего закона, по которому Он посылает в свое время знамения, предуказующие грядущее (Mф.24:29). И если, наконец, נחשׁים воспрещается в Втор.18:10–14 на ряду с другими способами прорицания и гадания, то главной причиной его служит то, что все эти способы предполагали пантеистическое или политеистическое воззрение на мир, лишены были всякого нравственного мотива и вместо укрепления духовных отношений к Единому Праведному Отцу только утверждали веру в бытие ложных богов и чисто физическое отношение Божества к миру, что совсем не приложимо к Валааму с его отечественным монотеизмом.

За всем тем Валаам изображается повинным в двух тяжких (грехах) вещах –корыстолюбии и непослушании. Именно, согласно Втор.23:4 Валаам пришел в Моавию проклясть Израильтян за деньги, ср. Чис.22:7; Ап. Петр утверждает, что этот удивительный прорицатель до безумия возлюбил мзду неправедную (2Пет.2:15–16) и обольщался ею (Иуд.1:11). На это обстоятельство хотя в книгах Ветхого Завета прямо не указывается, однако оно совершенно ясно проглядывает из самых действий сына Веорова. Именно, хотя Валаам в первый раз устоял против искушения золотом и согласно Божественному велению отказался идти с князьями моавитскими (Чис.22:13), однако очевидно сделал это только из страха и с большою неохотою, почему при втором приглашении не устоял против даров, снова вопросил Бога и не смотря на уклончивый ответ Божества (Чис.22:20), пошел с твердым намерением исполнить преступное желание Валака (Чис.22:21,22:32). А когда Божественный Дух превратил могучее дыхание уст его в благословение Израильтянам, тогда обольщаемый блеском золота и серебра (Чис.22:18 и 24:13) он вопреки голосу Господа магически внушил Мадианитянам и Моавитянам пагубную мысль завлечь Евреев на свои развратные (религиозные) празднества и таким образом был причиной великой скорби для сынов Иакова (Чис.31:16; 25). Конечно, можно оправдывать эту страсть Валаама общим характером нравственных воззрений того времени, можно принять во внимание, что корыстолюбие тогда не считалось преступным, что частые случаи общепринятых приношений легко развивают сначала склонность, потом привычку и наконец страсть, однако это будет только объяснением преступного явления, а не оправданием его.

Таким образом, Валаам с одной стороны глубоко верующий человек, а с другой корыстолюбивый упорный ослушник Божественных велений. Что же он такое? Личность Валаама, как и личность даря Соломона, в том виде, как она представляется в кратких библейских повествованиях, ставит исследователя в немалое затруднение и представляет как бы загадку. Это достаточно подтверждается фактом резкого разногласия касательно его личности в отзывах исследователей Библии. «Между тем как Иосиф Флавий (Antiqu. 4. 6. 2. 6. 13) называет Валаама превосходным прорицателем (μάντις ἄριστος) и лишь пагубный совет приводит, как нечто предосудительное. Филон (Орр. ed. Haesich. р. 168. 318. 405. 643. ff. 1076) судит гораздо строже; по его мнению, этот прозорливец был вполне сведущ во всех родах предсказания и далеко известен, но помимо прекрасных изречений касательно Израиля он был софист, безумец, безбожник и заклинатель, который занимался полетом птиц и другими делами лжи, и своим сношением с Богом только лицемерил. С этим согласны позднейшие Иудеи, напр. позднейшие таргумисты, всегда называющие его без всяких околичностей грешником, преступником (нечестивцем) и заклинателем (напр. прим, к Чис.23:9–10,21,24–25;29:2; Быт.12:3;27:29. Исх.9:21), и талмудисты, противопоставлявшие его, как образец безбожников, Аврааму, представителю благочестивых (Pirke. Abth. 5. 49. Sanhedrin 10:2); хотя некоторые и находят возможным рассматривать его, как величайшего пророка между язычниками (Pesikt к ХХП,2), но производят его величайшую силу от бесов (Eisenmenger entd. Iudent. 1. S. 362. II, 439 f.). Это понимание у Иудеев преобладает. Неблагоприятно судят о Валааме и писания Н. Зав. В них Валаам обвиняется в безумии, беззаконии и мздоимстве (2Пет.2:15 и др. Иуд.1:11) и с укоризной вспоминается совращение Израильтян в идолопоклонство и распутство (Откр.2:14). Из отцов Церкви большая часть, напр. св. Амвросий, Григорий Нисский, Василий (В.), Кирилл, Августин, Феодорит усматривают в Валааме только предсказателя, мага и диаволова пророка; другие же, напр. церковные учители Тертулиан и Иероним, относятся к нему более благосклонно (см. Моеbius Historia Bileami р. 33 ff.). Точно также и позднейшие богословы в отношении личности Валаама разногласят, ибо частию защищают отрицательный взгляд на личность Валаама (Кальвин, Брентано, Марк, Оббариус, Витсиус в Misc. sacr. b. р. 177 ff.), частью принимают (считают) его за действительного пророка, который, однако, имел свои пороки, напр. жадность и особенно погрешил в совете о совращении сынов Израилевых в идолопоклонство и разврат, Чис. 31:16 (Лютард, Друзиус, Герлах, Мебиус, Озиандер, Клерик, Дейлинг Obs. Sacr. III, р. 81 ff., Буддей Hist eccl. У t. ed. p. 600 и др.). Этого взгляда на личность Валаама придерживаются и русские богословы, напр, Херасков Протоиерей в кн. «Руководство к последовательному чтению Пятикнижия Моисеева» изд. 4. 1888 г. Новейшим западным инославным толкователям Валаам представляется как честолюбивый и корыстолюбивый человек, в котором существовали начатки познания и страха Господня и которому чрез Духа Божия даже сообщались светлые созерцания, но недоставало глубокого благочестия и всеобъемлющего и надежного пророческого дара (Генгстенберг, Реинке, Баумгартен, Курц); иные видели в личности Валаама смесь богопочитания и идолопоклоннического настроения, действительного профетизма и ворожбы, и считали его за корыстолюбивого, непостоянного и зависящего от внешних обстоятельств (Толюк); другим он казался корыстолюбивым, гордым естественным даром проницательности, одаренным и способным к истолкованию предсказателем, который поклонялся Иегове неискренно (Штеидель); некоторые же видели в Валааме честолюбивого и хитрого лицемера, который поступал вопреки своему убеждению (Гартман, к пр. Михею S. 243 ff.), или обыкновенного прорицателя и плохого обманщика (Розенмюллер)»³⁴⁶.

Такое разногласие несомненно происходить от того, что, во-первых, при суждении о нравственном достоинстве Валаама не находили нужным определить критерий или мерило оценки и, во-вторых, не ясно представляли значение психических особенностей в смысле условий восприятия Божественных откровений.

В самом деле, хотя всякий исследователь Библии знает, что мерилом человеческого достоинства должно считать божественный закон, однако весьма немногие правильно представляют условия или способ измерения человеческой личности этою идеальною мерою. Западное инославное богословие склонно определять нравственное достоинство человека чрез сопоставление всей совокупности его поступков с божественным законом; восточное, православное – чрез сопоставление поступков только последних дней его жизни. У западных больше всего принимается в расчет преобладание добрых дел над злыми в течение всей земной жизни человека; отцы и учители Церкви восточной, имея в виду спасение покаявшегося на кресте разбойника (Лк.23:40–43), произносят суд свой только на основании искренности и крепости раскаяния человека в смысле окончательного всецелого отказа от служения греху ради исполнения правды; при чем время, когда случится этот перелом, не имеет особого значения, ибо и пришедшие в одиннадцатый час на работу в Царствии Божием получают одинаковую награду с пришедшими в раннее утро своей жизни (Mф.20:1–10). Объясняется это кажется таким образом. Личность человека представляет непрестанное дыхание жизни, слагается из хотений, чувств и помыслов. Цель жизни –счастье, благо. Посему человек стремится к счастью и благу и удаляется всякого несчастья, всякого зла, стремится к наслаждению и всеми силами старается избежать страдания. По свидетельству слова Божия, центр человеческой личности заключается в сердце (Быт.18:5; Пс.22:27; Исх.35:5; Притч.4:23), мотивами всякой деятельности человека служат чувствования или сердце (Mф.15:17–20; Исх.36:4), совесть заключается в сердце (Иов.27:6; 2Цар.14:10; Еккл.7:21). Благо в смысле высшем составляет вечная жизнь; вечная жизнь состоит в опытном познании Единого Истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа. Познание Бога состоит в соблюдении Его заповедей (1Ин.2:3); кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том (1Ин.3:24). Бог есть любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге и Бог в нем (1Ин.4:16). Таким образом высшее благо состоит в богообщении. Между тем только чистые сердцем узрят Бога (Mф.5:8), без святости никто не увидит Господа (Евр.12:14), следовательно, святость составляет необходимое условие высшего блага, сама в себе носит это благо. Поэтому дыхание жизни, как содержание и форма личности, должно сводиться к тому, чтобы все хотения, чувствования и помыслы были проникнуты святостью. Святость определяется отрицательно, как полная непричастность и недоступность злу, и положительно, как совершенное согласие хотений и действий с законом совершенной деятельности³⁴⁷. Поэтому, всякое нарушение Закона Божия составляет уже отклонение от блага, отчуждение от жизни Божией, созидание возможности дальнейшего грехопадения. Покаяние в содеянном составляет возврат на прежний добрый путь. Умирающий в настроении греха есть грешник; его ожидает дальнейшее скользкое движение по пути погибели; умирающий с раскаянием, напротив, может надеяться на вчинение лику сынов Божиих, ибо раскаянием своим утверждает первый шаг приближения к Божеству. «Правда праведного при нем и остается и беззаконие беззаконного при нем и остается, и беззаконник, если обратится от грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои, и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления, какие он делал, не припомнятся ему; в правде своей, которую будет делать, он жив будет. И праведник, если отступит от правды своей и будет поступать неправедно, будет делать все те мерзости, какие делает беззаконник, будет ли он жив? все добрые дела его, какие он делал, не припомнятся ему; за беззаконие свое, какое делает, и за грехи свои, в каких грешен, он умирает» (Иез.8:20–22:24).

Таким образом цель существования личности и вместе критерий ее нравственной ценности составляет вечная блаженная жизнь в Боге. Приобщение этой жизни зависит от характера последних минут земной жизни. Для нравственной оценки с точки зрения откровения должно принимать во внимание не весь путь земной жизни, не дела вообще, а только дела последних дней земной жизни, состояния, предшествующие непосредственно отрешению человека от телесной оболочки. А с этой точки зрения нравственная оценка становится делом определенным, и устраняются тысячи недоразумений в отношении достоинства многих и многих исторических деятелей. Ибо достаточно знать дела последних дней определенного исторического деятеля, его думы, заботы и надежды, и характер этих проявлений дает уже материал для точной оценки рассматриваемого лица. С этой точки зрения становится понятным, почему Церковь исповедует святость и пророческое достоинство Давида, не смотря на его падение (2Цар.11 и 24 гл. Мк.12:36) и признает равноапостольным Константина Великого, не смотря на некоторые ужасные поступки его, в роде умерщвления сына и т.п. Но эта точка, зрения по различным причинам не принята не только в исторической науке вообще, но и в западной богословской церковной науке редко прилагается где нужно. Поэтому в данном случае, при суждении о достоинстве личности Валаама большинство толкователей (все протестанты) имели в виду всю совокупность его известных деяний и отчасти пропорциональное, отчасти качественное отношение хороших поступков к дурным. Именно, поклонники всего чудесного причисляли Валаама в пророкам и для оправдания сего особенно выдвигали монотеизм Валаама и произнесение им пророчеств, при чем старались насколько возможно умалить грех злых проявлений его сердца; другие в виду осуждающих отзывов о Валааме в Новом Завете выдвигали только дурные его свойства: непослушание, корыстолюбиe и волшебство и не только не придавали значения его правоверию, но даже пытались объяснить факт произнесения пророчеств чисто механическим отражением в его духе божественных мыслей, так что Валаам являлся вполне сыном погибели, типом безбожников. И так как с этой точки зрения спор о достоинствах Валаама, как и всякого другого лица, можно продолжать до бесконечности без всяких определенных результатов, то чтобы кончить его и составить определенное суждение о Валааме, иные толкователи, в роде Генгстенберга, Куртца и Кейля нашли необходимым видеть истину в средине, представлять, что Валаам в данном положении был и языческий маг, и прозорливец Иеговы.

Однако не трудно видеть, что эти определения представляют в сущности только характеристику, а не оценку личности Валаама, ибо не только признавать Бога Единого Творца, но даже пророчествовать и творить чудеса именем (силою) Иеговы еще не значит быть святым и праведным в очах Божиих. По свидетельству Мф.7:22–23 Господь произносит отвержение на лиц, пророчествующих и творящих чудеса Его именем и при сем повинных в беззаконной жизни. С другой стороны, Валаам поступал беззаконно (2Пет.2:16), заявил сознательно свое непослушание Вседержителю в отношении к Израильтянам, научил Мадианитян и Моавитян ввести в соблазн преступным служением Фегору (Чис.31:16,25; Откр.2:14–15), между тем как непокорность есть такой же грех, что волшебство, и противление то же, что идолопоклонство (1Цар.15:23). В этом деле Господь положил пред Валаамом преткновение, и он отступил от правды своей, сделал беззаконие и нераскаянно в нем умер (Иез.18:26:24); ибо Господь вразумлял его словами и видениями, чудесной речью ослицы и страшным явлением Ангела с обнаженным мечем (Чис.24:4,16; 22:22–35). В мече Израильтян (Чис.31:8; Нав.13:22) Господь, как тать, нашел на Валаама, ибо сей забыл, что принял и слышал, не хранил сего и не покаялся (ср. Откр.3:3). Преступность этой нераскаянности не может быть ослаблена правоверием Валаама, ни даже начатками страха Божия и сострадательного отношения к судьбе попавших в беду, ибо с точки зрения смысла человеческого существования – быть в вечном, блаженном богообщении – эта неопределенность или теплопрохладность влечет за собою отвержение от Бога (Откр.3:16).

Наконец, Валаам не только не причислен св. Церковью к лику святых, но и не заслуживает имени пророка, ибо называется не נָביא и даже не חֺזֶח или ראֶׄח, а קוֵׄםם (косем). Правда, первоверховный Апостол Петр называет Валаама προφήτης, но это слово в данном случае, как и в послании св. Ап. Павла к св. Титу 1:12, могло иметь в устах Апостола общепринятое тогда в языческом мире значение прорицателя, стихотворца (ср. у LXX Втор.13:2,4–5; 18:20,22; Иep.14:13–15; Мих.3:5–7 о ложных пророках). Напротив, имя נָביא (LXX προφήτης) у Евреев означало преимущественно таких избранных Богом людей, которые находились в непосредственном общении с Иеговою и были вестниками божественных откровений. Они раскрывали одну и ту же великую идею Царства Божия и спасения и отличались святостью жизни. «В них сказалась вся сила, вся высота религиозно-нравственного сознания избранного Богом народа. С своей внешней стороны они в еврейском народе были тем, что у нас теперь называют общественными деятелями или представителями общественного сознания и его руководителями; но таких, как они, общественных деятелей т. е. с таким чрезвычайным характером деятельности никогда не было ни у какого другого народа».

«Эти общественные деятели Еврейского народа, двигавшие его мысль и направлявшие его жизнь, продолжая дело пророка-законодателя, еще более выяснили великую идею монотеизма, еще более расширили религиозное сознание своих соотечественников, уничтожая мертвый формализм в религии и бездушное исполнение обрядов. Учение их о Боге, как о совершеннейшем духовном существе, бесспорно выше всего, что только можно найти высокого у самых лучших мыслителей древнего мира. Не менее широко и их проникновение в душу человека и в его нравственное состояние, возвышение и обновление которого – постоянный предмет их вдохновенного слова. С этой религиозно-нравственной точки зрения общественные глашатаи еврейского народа смотрят на его судьбу в прошедшем и в будущем. Но это далеко не все, что возвышает их над всеми подобными провозвестниками новых идей и возбудителей народной жизни. Мысль этих наученных Богом людей всецело устремлена в будущее. В будущем тот идеал жизни, к которому они обращают сознание и направляют жизнь своего народа. Это не только проповедники чистого учения о Боге и о нравственности, но и пророки в собственном смысле слова, т. е. провозвестники будущих событий. Они имеют в виду настоящее, но всегда направляют его к тому великому будущему, которое носится пред их взором; настоящее служит только к тому, чтобы чрез отрицание его недостатков и отрицание полное, выяснить черты того нового, пока еще идеального, будущего, того нового, совершенного нравственного порядка в жизни, какой ясно сознается ими, но еще не виден и не предчувствуется массою народа»³⁴⁸. Совсем другую задачу жизни имели в виду прорицатели קוׄםמים. Подобно всем языческим прорицателям, они существовали только для служения земным личным интересам. Язычество из боязни умереть плотской смертью работало только мамоне. Пожить на земле подольше, без труда, скорбей и семейных утрат, среди всякого довольства и разгула – вот единственный идеал языческой жизни. Об очищении сердца, об оправдании пред Богом думали и беспокоились меньше всего. Поэтому и в задачу прорицателей отнюдь не входило духовное воспитание других, а напротив, служение чисто плотским потребностям. При этом профессия прорицателей тем более была преступной, что, выдавая свои предчувствия и прозрения за небесное откровение, они представляли Бога святости служителем греха. Тогда как пророки настойчиво провозглашали мысль, что не единым хлебом жив будет человек, что идеальная жизнь состоит в наслаждении благодатью Св. Духа (1Пет.1:10–13), – прозорливцы, напротив, старались утверждать народ в ложном убеждении, что сущность жизни – пища и питие, а таким образом еще больше развращали народ и укрепляли в материализме. (Ис.28:7; Иер.23:14–15 ср. 28:23; Иep.14:13)³⁴⁹. Точно также и Валаам, как всякий קוׄםֵם несомненно пользовался своим удивительным магическим даром только для устроения своего или чужого земного благополучия и мало помышлял о служении правде и святости. А что для Валаама земное благополучие составляло альфу и омегу, это уже ясно из того, что он из сострадания к опасному положению Моавитян усомнился в правосудии Благого Отца народов и вопреки Его воле хотел совершенно напрасно причинить зло избранному народу (Чис.22:5–35). Поэтому он даже не может быть приравнен к прозорливцам ראׄח и חוֶׄח Израиля, которые по временам совершенно внезапно появлялись на некоторое время в истории избранного народа (1Цар.4:27–36; 9:6–12; 3Цар.13:1–30). Ибо каждый из этих под характерным именем человека Божия появлялся для обличения и научения, движимый ревностью о сохранении св. закона Иеговы (1Цар.2:27–36; 3Цар.13:1–10).

Таким образом Валаам не только не принадлежит к лику св. пророков, но и вообще не заслуживает имени человека Божия (в смысле особо угодного Богу), а лишь имени прорицателя. Но за всем тем восстает вопрос, каким же образом он послужил органом откровения о наступлении славных времен Мессии и есть ли аналогичный ему личности среди избранного народа?

Откровение, как источник религии, предполагает Открывающегося или Открывающего и воспринимающего откровения или явления. Всякое откровение по существу своему составляет для воспринимающего его нечто новое, а по способу, которым оно доходить до сознания того, кому открывается, оно может быть названо внушением. Содержание Откровения вообще составляет только то, что добровольно открывается, именно нравственное содержание духа, как самосознающей чувствующей воли. Содержание неодушевленного и мертвого вещества или движение материи познается чрез опыт и наблюдение лишь при условии желания и способности познающего. Жизнь духа, как живой разумной личности, в смысле хотений, чувств и намерений представляет замкнутую в себе самой монаду, которая открывает себя самое лишь по собственной воле, управляемой стремлением к благу и уклонением от страдания. «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого живущего в нем» (1Кор.2:11)? Однако, поскольку человек или дух конечный есть порождение другого Духа, постольку его жизнь поставлена в зависимость от этого другого, а зависимость неизбежно сопровождается раскрытием внутреннего содержания конечного духа в смысле ли возникающих изнутри и предъявленных для удовлетворения потребностей или в смысле невольного обнаружения воспринятых от мира впечатлений. Не так в бесконечном независимом Духе. Напротив, хотения, чувства и намерения Того, Который имеет жизнь в Самом Себе, из Которого все произошло и к Нему стремится, могли бы остаться навсегда нераскрытой и непроницаемой тайной – мистерией. Как для язычника, так и для всего человечечества, смысл жизни мироздания и человеческого жития представляли бы неразрешимую загадку, ибо видимая нами жизнь мироздания относится в внутренней жизни Божества приблизительно так же, как немногие видимые в данную минуту движения и состояния нашего телесного организма к непрерывным, бесконечным и бесчисленным внутренним актам воли, чувства и мысли нашего духа. Поэтому обращение Совершенного Духа к Своим сотворенным духам в какой-либо момент составляет откровение в истинном смысле, ибо «Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (1Кор.2:11). Сам в Себе Творец мироздания живет жизнью святого блаженства или совершенной радости (Mф.25:21; Ин.15:11). В отношении к творению Он есть Праведный Отец, полнота любви и добрый Пастырь. Цель и смысл жизни сотворенных духов составляет опытное познание вечной жизни Божества, т. е. приобщение к совершенной радости (Ин.16:22; 17:13; 1Ин.17:2; Рим.6:23). Все домостроительство спасения имело от дней Адама эту единственную цель и по своей внешней стороне представляет тайну, мистерию³⁵⁰, в которой сокрыть Христос, Божия сила и Божия премудрость, Божия праведность, освящение и искупление (Рим.3:21–25; 1Кор.1:24–30; 2:7–8). Сообщение этой тайны составляет предмет откровения Божия в пророках, в Божественном Сыне и Апостолах Его (Евр.1:1; Рим.14:25; 1Кор.1:10; 1Пет.1:10–12. Еф.3:3–4:9). Таким образом содержание откровения составляет сообщение радости или радостной вести касательно избавления или спасения от надлежащего зла. По установившемуся мнению, для восприятия откровения, как внушения, необходимы только внутреннее сходство восприемлющего (верою) с Открывающим, или святость. Но это мнение нуждается в некотором более точном выражении. Именно, непосредственное общение с Божеством в смысле научения должно составлять идеал каждого верующего. Моисей хотел, чтобы все были пророками (Чис.11:29), пророк Иоиль предсказывал приобщение пророческим состояниям всех верующих, имеющих вступить в Царство Мессии (Иоил. 2:28–32; Деян.2:16–18). С другой стороны, Бог наполняет небо и землю (Иер. 23:24), живет в членах Своей Церкви (2Кор.6:16; Лев.26:11–12), мы в Нем живем и движимся и существуем (Деян.27:28). Однако, едва ли можно утверждать, что все люди способны одинаково отчетливо и ярко сознавать восприятия своего внутреннего чувства, в котором открывается Божество, и выражать их пластично и сильно. Апостол народов утверждает, что подобно тому, как в живом теле разные члены приспособлены к восприятию и совершению различных движений, и в Церкви Бог сообразно дарованным Его всемогущею премудростью личным психическим (и физиологическим) особенностям верующих членов Церкви Духом Своим одним дает слово мудрости, другим дары исцелений, иным пророчество, иным различение духов, иному разные языки (1Кор.12:6–10), одним дар воспоможения, другим управление, так что не все Апостолы, не все пророки, не все чудотворцы, не все говорят языками (1Кор.12:28–29). Апостол в объяснение этого paзнообразия говорит только, что цель дарования каждому особого дара – это польза его и других (1Кор.12:7), но Дух Святой разделяет каждому особо «как Ему угодно». Однако это выражение – как Ему угодно – должно понимать в смысле «согласно с устанавливаемыми Им законами телесного и духовного развитая человечества». По мнению большинства, Творец сообщал такие дарования не столько в силу веры и особых психических качеств некоторых христиан первенствующей церкви, сколько ради необходимости утвердить истину христианства, показать, что христианство есть единая истинная вера³⁵¹. Но ведь утверждение христианства могло бы служить мотивом к обильному проявлению чрезвычайных даров Св. Духа в любой позднейший период церковной истории, ибо трудно сказать, чтобы напр. средневековый период (V–XVI века) не нуждался в таких чрезвычайных дарах Св. Духа для утверждения, распространения и углубления Христовой жизни в людях, и однако подобные чудесные и спасительные для поколений этих веков проявления Духа у народов Европы почти не встречаются³⁵². Наконец, если бы такие дары Духа, как пророчество или дар языков, обусловливались только святостью и спасительной целесообразностью, а не чем-либо еще иным, то не было бы, беспорядков в коринфской Церкви в употреблении духовных даров и не нужно было бы Апостолу писать советы о целесообразном употреблении этих даров (1Кор.14) и превосходстве над ними дара святой любви (1Кор.13 гл.). Поэтому, как для произрастания (т. е. обнаружения) семени Слова Божия пригодна не всякая земля, а только добрая, так и для полного восприятия и яркого выражения даров Св. Духа годен не всякий верующий, а лишь верующий с особым качеством своего темперамента.

Итак, в чем же состояло это третье, кроме святости и веры, условие или особое качество темперамента, при котором только и, возможно, отчетливое восприятие и выражение Божественного откровения? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно предварительно сказать несколько слов о том, как Бог воздействовал на дух человека и каким способом или в каком психическом состоянии человек воспринимал Божественное внушение или вдохновение.

По мнению Преосвящ. Епископа Хрисанфа, откровение Бога, людям избранным и духовное состояние их в эту минуту следует так представлять. «Первые люди находились в непосредственном общении с Богом и слышали Его голос своею верующею душою (Быт.3:8). С тех пор откровения не прекращались и избранные не переставали слышать слово Божие и получать от Бога особенные озарения. Божественное слово или открывалось в духе, который получал озарение свыше вместе с уверенностью, что это мысль Божия, голос Самого Бога (Быт.15:1), или возвещалось в членораздельных звуках, как это было при Синае, когда народ слышал голос слов Иеговы из среды огня (Втор.4:12), и в других случаях (1Цар.3:4, Дан.8:16). Иногда голос Божий слышался не в раздельной речи человеческой, а в особенных звуках в природе, возвещавших о присутствии Божием, как это было в видении Илии, которому Бог являлся в веянии тихого ветра, что значило, что Он есть Бог благости и милости (3Цар.9:12). Очень часто озарения от Духа Божия получались во время сна и имели вид особенных чрезвычайных сновидений (Быт.15:12; 1Цар.28:6). От сновидений отличалась особая форма «видений» מַרְאֶח, מְַחַוֶח, особенное состояние провидцев, пред внутренним взором которых проходили различные картины, имевшие большею частью характер символический или пророчественный. Это были более непосредственные, чем в сновидении, откровения Божии и приражения человеческого духа к области божественной жизни. Наконец особенные избранники Божии, как законодатель Моисей, удостаивались полного, непосредственного общения с Богом, беседовали с Ним лицом к лицу и устами к устам. Эта высшая форма откровения, впрочем, есть всего более духовная и всего менее чувственная или внешняя. Она значила непосредственное знание божественной мысли, непосредственное общение человеческого духа с Духом Божиим»³⁵³.

По учению св. Василия Великого, «пророки принимали Божия откровения не чрез слух, а возвещали смысл слова, напечатленный в уме. Ибо нам потребно слово для выражения своих мыслей, а Бог, прикасаясь в достойных к самому владычественному их души, напечатлевает в них видение собственного Своего намерения». «Но к легчайшему уразумению пророческого возбуждения, говорит тот же св. отец в другом месте, могут служить нам предcтaвлeния, бывающие во сне. Как в сновидениях вследствие того, что владычественное нашей души отпечатлевает в себе образы, бываем мы зрителями городов и стран, отличающихся величием и красотою, или сверхъестественных животных, нередко же удерживаем в памяти некоторые слова, поразившие слух; между тем как при составлении в нас стольких необыкновенных видений и слышаний, в действительности мы ничего не видим и не слышим телесным чувством; – так и ум божественных и блаженных мужей, отпечатлевая в себе образы иногда в бодрственном состоянии, а иногда во сне, исполняется божественных словес и видений, между тем как не приражаются к нему посредством очей образы видимых предметов и не принимает он ушами сотрясений воздуха, производимых звучащими орудиями. Ибо не чем-либо со вне подлежащим зрению был престол высокий и превознесенный и Сидящий на нем, которого видел Исайя (Ис.6:1)... Но ум пророков созерцал сии предметы высшей силою, тогда как Дух в гаданиях показывал им Божие естество» (Твор. Василия В. ч. II 15. 1–8).

«Таковы формы и состояния, в каких и при каких Иегова открывал Свою волю. Все они указывают на особенные действия Духа Божия на человеческую душу, как внутренние – без слов и звуков речи, так и внешние – посредством человеческого ли слова, или особенных звуков и явлений природы»³⁵⁴.

Теперь необходимо точнее определить в каком психическом состоянии находились Божии избранники в минуты восприятия божественного вдохновения, т. е. в ясном ли спокойствии духа или в возбужденном увлечении вдохновением до некоторого самозабвения?» Чудесный факт вдохновения пророков начал интересовать собой с первых веков христианства, значить еще в то время, когда пророческий дух не был только историческим фактом, а живым действующим явлением. Из христианских мыслителей первый обратил внимание на факт пророчества апологет Афиногор. Пророческое вдохновение он объясняет, как действие по исступлению в них разума (κατ’ ἒκστασιν), при чем действие Св. Духа на пророков приравнивает к игре на флейте. Такого же воззрения держится Иустин Философ: «пророческий дух сходить на пророков, как плектр на лиру и извлекает из них нужные звуки». Это объяснение пророческого вдохновения придает ему пассивный характер. Оно лишает пророков всякой самонадеятельности, представляет их пассивным орудием (восприятия и проявления) Св. Духа и даже судя, по выражению εκστασις, действующими бессознательно. На этом воззрении, по-видимому, отражается влияние Платона, который выражается так: «Бог, отнимая разум у своих служителей, сам говорит чрез них к нам». Такого воззрения держатся и некоторые учители Церкви. С особенной силой настаивает на нем Тертулиан, с монтанистическими воззрениями которого оно как нельзя более согласовалось. Но такое воззрение естественно должно было встретить протест со стороны отцов Церкви, чуждых монтанистических заблуждений. Действительно, с этого времени, с появлением монтанизма, вопрос о факте вдохновения вступает в новый фазис своего развития. В виду сильного развития мнимого пророчества, выражавшегося в монтанизме, в искусственно-возбужденном экстатическом состоянии, взгляд на пророчество естественно должен был принять другое направление. Выступил целый ряд мыслителей, считающий в себе лучших представителей богословской мысли первых веков, которые стали иначе объяснять пророческое вдохновение. Здесь выдвинут был принцип активности, самодеятельности, сознательности. Экстатическое состояние, бывшее характеристическим выражением пророчества у монтанистов, было признано верным признаком ложного пророчества: для истинного пророчества это состояние было признано недостойным, унижавшим самое пророчество. С особенной силой доказывал принцип активности, сознательности в пророчестве Ориген. Он говорил, что при влиянии на человека Св. Духа нормальная психическая деятельность в человеке не прекращается, свободная воля и сила суждения остаются в своем нормальном состоянии, и Ориген вернейшими признаком высшего вдохновения считает наияснейшее сознание, а всякое помрачение разума признает препятствием к вдохновению. Ту же мысль энергически поддерживают Св. Епифаний, Иероним и Златоуст. Все они признают, что пророчество есть внутреннее озарение, управляемое разумным сознанием, а потому и может быть переложено на ясные понятия разума. Так, по словам Епифания, «пророки говорили с выдержанностью в мыслях и последовательностью и возвещали от Духа Святого, выражаясь стройно». В таком же смысле говорит бл. Иepoним: «пророки говорили не в экстазе, не так, как бредит Монтан с своими безумными женщинами, не зная того, что они говорят, и научая других быть невеждами в том, о чем говорят». Ту же мысль, но еще более сильно высказывает св. И. Златоуст. Сравнивая пророчество с мантикой, он находит между ними громадное различие, которое выразилось даже и в их названиях. В понятии мантика заключается понятие человека, находящегося не в нормальном состоянии, лишенного сознания, человека, находящегося в бешено-экстатическом состоянии, отсюда и самое название его – мантик (μαντις от μαίνομαι – беснуюсь, нахожусь в ненормальном состоянии духа). Напротив, пророк – προφήτης – по общему и первому значению – есть оратор, изрекающий истины и, как таковой, сохраняет здравое сознание и умственное спокойствие. «Поэтому мантику свойственно выходить из себя, подчиняться необходимости, приходить в неестественное движете, судорожно передергиваться, подобно бешеному человеку. Не таков пророк: он говорит с ясным сознанием и спокойствием, зная, что говорит»³⁵⁵. По учению Преосв. Епископа Хрисанфа, «личное сознание оставалось в пророках неприкосновенным; психическое состояние их не было патологическим. Дух Божий действовал на них, не подавляя их духа и сознания. Дух Иеговы нисходит на них и почивает (Чис.11:17,25–29; Суд.14:6:19), но не вселяется в них до уничтожения их личности; Он объемлет человеческий дух (Суд.6:34; 1Пар.12:18), облекает его своею силою (2Пар.24:20), возбуждает, но не нарушает его нормального состояния, не подвергает в бессознательность»³⁵⁶. Наконец и в состоянии созерцания Бога, как могущественного мироправителя и грозного Судии, именно, в состоянии תַרְדֵּמָח чрезвычайного тяжелого сна или (точнее) экстаза пророки также не лишались сознания, личного чувства и активности, как не лишается его человек во время сновидений; при чем сподобившиеся этих состояний сознают, что это – откровение или видение наяву (Дан.10:16; Деян.12:9), выражают свое мнение (Деян.10:12,14; 12:19), ярко и отчетливо помнят его всю жизнь и описывают с мельчайшими подробностями (Деян.9:3–16; 22:6–16; 2Кор.12:2–4).

В опровержение тех, которые утверждали, что ум пророков во время приятия вдохновения затмеваем был Духом, св. Василий Великий говорит так: «противно обетованию Божия наития богодухновенного делать изумленным, так чтобы он, когда исполняется божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума и когда приносит пользу другими, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. И вообще сообразно ли сколько-нибудь с разумом, чтобы Дух премудрости делал человека подобным лишенному ума, и Дух ведения уничтожал в нем разумность? Но свет не производит слепоты, а напротив того возбуждает данную от природы силу зрения и Дух не производит в душах омрачения, а напротив того, возбуждает ум, очищенный от греховных скверн к созерцанию мысленного» (Вас. Вел. Ч. II, 9 стр.).

Однако, признавая согласно с учением упомянутых св. Отец известную самодеятельность и ясность сознания пророков в минуты восприятия откровений, мы признаем полезными указать, что в Библии находится достаточно данных, оправдывающих воззрения св. Афинагора, Иустина Мученика, Климента Александрийского (и отчасти Тертуллиана).

Прежде всего должно помнить, что восприятие откровения, как и всякого другого действия, требует напряженного внимания. Все новое, великое, поражающее, независимо от человека совершающееся, он обыкновенно воспринимает, весь обратившись в слух, весь отдавшись этому новому явлению. При этом всегда необходима некоторая пассивность, некоторое самозабвение; но эти состояния у лиц с тонкой чувствительностью всегда бывают в незначительной степени и всегда легко устраняются. С другой стороны, откровение Св. Духа, как Духа Утешителя, есть плод Божественной любви, приносящий радость (Деян.2:46; Ин.16:22). Таким образом в дыхании Утешителя изливается не простое слово или картина, а до известной степени напряженное светлое чувство, облеченное в форму определенных символов, звуков, словесных представлений или картин (видений). Сообразно этому местом или органом восприятия у пророков является не ум, обращенный чрез органы чувств к вещественному, а сердце, как исходище жизни (Притч.4:23), как центр, где чувствующая воля познает внутренним постижением или внутренним чувством ценность не только воздействий неодушевленной природы, но и различных действий духов света и тьмы³⁵⁷. Бог дал Саулу иное сердце (1Цар.10:9); сердце Иеремии волнуется от вдохновенного шума (который, конечно, он воспринимал не телесным чувством, ибо эти бедствия еще только ожидались) грядущих на Иудею бедствий, он не может умолчать (Иер.4:19), слово Бога «было в сердце его, как бы горящий огонь, заключенный в костях его, и он истомился, удерживая его и не мог» (Иер.20:9). Узрят Бога только чистые сердцем (Mф.5:8); любовь Божия изливается Духом Святым в сердца верующих (Рим.5:5); Бог дает залог Духа в сердца, Христос верою вселяется в сердца (Евр.3:17), Бог преимущественно назирает сердца (1Цар.16:7; Откр.2:23; Иер.17:10), побуждает чрез сердца (1Цар.10:26). Равным образом диавол вложил Иуде Искариотскому в сердце предать Господа (Ин.13:2 ср. Ин.13:27).

Таким образом воздействие Божества на дух человеческий, согласно приведенным свидетельствам слова Божия, совершается только через действие на сердце в смысле чувствующей способности человеческого духа, и полное подчинение божественному закону до совершенного сопроникновения Христом в жизни (Гал.2:19–20) изображается, как начертание этого закона на сердцах людей (Иep.31:33). Но чувствования по степени силы или напряжения разделяются на настроения и аффекты. «Настроение есть нечто иное, как громадная масса отдельных чувствований, возникающих вследствие такого или иного совершения органических процессов и хода обычной психической деятельности. Чувствования, образующие настроения, бывают так слабы и вместе неопределенны, что нередко мы затрудняемся сказать, почему мы в данный момент настроены весело или печально. Противоположное по силе состояние чувства есть аффект. Аффект и представляет собою максимум напряжения чувства, человек в это время бывает вне себя, рабом своего чувства»³⁵⁸. «Аффекты – это бури психической жизни и ураганы»³⁵⁹. С другой стороны, очевидно, что всякое состояние вдохновения есть нечто отличное от обычного настроения, а отличным оно может быть или вследствие своей напряженности и силы, или по своему тону (приятности и неприятности). Человек отличает вообще явления своего внутреннего мира от явлений внешнего мира посредством чувства сопротивления. Поэтому вдохновение, как действие Божественного Духа на дух человеческий, чтобы стать заметным, должно проявиться с некоторой степенью давления, сознаваемого как нечто отдельное и новое (отличное от обычного). А так как сила и глубина чувствований обусловливается новизной, то и всякое откровение Бога, как нечто новое, должно производить на дух непосредственно восприемлющего это откровение человека глубокое и возбуждающее впечатление, т. е. должно сопровождаться сильным чувством – аффектом. Это состояние, как чувствование, достигшее крайней степени силы, пророки описывают выражениями: была на мне рука (сила Втор.32:36) Господня (Ис.8:11; Иез.1:3; 3:22; 37:1; Исх.33:22–23; 34:8,28–29). «Состояние аффекта есть состояние глубокой сосредоточенности на одном представлении, на одном чувстве. Аффект то же самое в сфере чувства, что глубокое размышление в сфере познания и энергичная упорная деятельность (страсть), направленная к одной цели в сфере воли»³⁶⁰. «Аффекты повергают ная в оцепенение, производят столбняк, останавливают и физическую, и психическую жизнь или страшно возбуждают, заставляют совершать неистовые движения, напрягают все силы тела и духа»³⁶¹. Для того, чтобы представление или чувство Божества, не имеющего никакого образа (Втор.4:12) и постигаемого только под формою разумной силы, достигло такой же степени яркости и новости, какое имеют ощущения внешних, механически действующих предметов, для этого необходимо некоторое потрясение, такое же действительное возбуждение нервной системы, какое происходит при обыкновенных ощущениях. Но там раздражение получается отвне, начинается с периферии и оканчивается в центрах нервной системы. В данном случае раздражение нервной системы начинается с центра (ибо Господь видится только в чистом сердце Mф.5:8; Откр.2:23) и постепенно переходит на периферию. Ощущение или точнее раздражение нервной системы является результатом психического акта. Но несмотря на это различие в исходных точках процесса, раздражение нервной системы является ничуть не менее действительным, поэтому голос и видение, отпечатлевшиеся внутри сердца, являются как самое реальное действительное ощущение. В этом состоянии человек бывает глух и слеп ко всему тому, что не касается предмета аффекта. А такое бодрственное состояние, в котором человек воспринимает возникаюшие из глубины его духа образы, как образы внешней действительности, помимо всяких других внешних впечатлений, походит на тот особенный сон, который называется экстазом. «Думаю, говорит св. Василий Вел., что не чувственным слухом, не при сотрясении воздуха пророки внимали слову Божию, но поскольку у разумной души есть свой слух, то без всякого голоса достигало сего слуха самое означаемое. И сие бывало с ними, когда луч истинного света достигал до владычественного в них и служил к просвещению пророков. А глас сей внимали те, которые находились вне бренных чувств и приближались к исшествию из тела. Ибо когда душа бывает в созерцании Божественного, собираясь сама в себе чрез отрешение от союза с телом, тогда говорится, что она в исступлении. А когда она занята «делами человеческими или по необходимости служения телу или потому, что не может более простираться к высшему, тогда она как бы переходит извне внутрь³⁶², (как бы) в какой-то дом или в город, возвращаясь в сострастие с телом» (Тв. Вас. Вел. Ч. II,265 стр.). Поэтому несомненно Авраам пред видением переживал חַּרְדֵּמָח глубокий сон, LXX ἐκστασις; в кн. Иова (4:13; 23:15) רְדֵּמָח представляется как обычное, предшествующее видениям, состояние, с характером φόβος или δεινὸς φόβος великий ужас. Первоверховные Апостолы Петр и Павел воспринимают видения в состоянии экстаза (ἐν εκστάσει, Деян.10:10; 22:17; 12:9:11) или исступления. Пред видением славы Господа на Фаворе Апостолы были отягчены сном βεβαρήμενοι ὕπνῳ Лк.9:32), были в страхе (Мк.9:6); во время видения славы Божией Петр сказал: хорошо нам здесь быть... не зная что говорил (Лк.9:33). При гласе Бога ученики пали на лица и очень испугались (Mф.17:6) и только уж чрез прикосновение Господа пришли в себя (Мф.17:8). По свидетельству богоносного отца Исаака Сирина, сподобившийся божественного вдохновения во время видений, бывает «тело бездыханно ужаснут» (сл. 16, стр. 67), а не просто созерцает вид чего-либо, зрак или «образ возмечтан». В этом состоянии прекращается молитва, движение, скорбь или сладость, желание, самообладание и способность к мышлению, к движению представлений согласно сущности ума, а бывает ужас, оцепененное удивление, пребывание в своем видении без всякого движения (стр. 68). Откровение, по взгляду св. Исаака, большею частью означает явление, обнаружение чего-либо тайного, и имеете своим предметом познаваемое, испытываемое и постигаемое умом. Видение же бывает всяким образом, то как бы в образе или картинах, как было некогда древним, притом или в глубоком сне, или в бодрственном состоянии. И иногда, кроме того, ясно, иногда же как бы в провидении и нисколько неясно. Так что и сам тайнозритель часто не знает, наяву ли видит или во сне (21 сл., 108 стр.). Откровение не обусловливается лишь настойчивым желанием, как думали некоторые еретики, а зависит всецело от Св. Духа и подается за смиренную чистоту сердца, вследствие чего и Ап. Павел называет состояние свое во время видений третьего неба восхищением. «Восхищением убо восхищен бысть, глаголет, а не яко волею взыде умом своим во видения третьяго небесе» (55 сл., 305 стр.), т. е. находился в состоянии изумления и потери самообладания. «Еже бо приемлет ум чувствы телесными, может паки теми и сказати во стране телес; а еже внутрь себе, во стране Духа ощутительна зрит или слышит, или ощущает, внегда возвращается к телу не довлеет исповести, вспоминает же точию, яко виде та; како же, не весть ясно исповести» (сл. 55, стр. 306).

Кроме того, характер душевного состояния пророков в минуты восприятия откровений отчасти может прояснять и то обстоятельство, что воспринятое откровение эти Божии избранники обыкновенно выражали в поэтической формы: «Мерно переливаясь в свободных логически ритмических двустишиях и трехстишиях, пророческая речь, смотря по содержанию, то величественна и благоговейна, когда, напр., пророк изображает свое призвание – благоговейный трепете проникает читателя до глубины души; грозна и страшна, подобно огню палящему, молоту, разбивающему скалы, подобно трубному гласу в судный час, когда, напр., пророк обращается к развращенному и нравственно усыпленному народу и возвещает наступление заслуженной кары Божией; то кротка и нежна, подобно гласу нежно любящей матери, когда пророк обращается с утешением к страдающему народу: в это время она способна исцелить смертельные зияющие раны, растворенные из глубины души изливающимися слезами пророка, она целительный бальзам, услаждающий страдания; то опять возвышенна и торжественна, как звук победной трубы, когда пророк от плачевных событий настоящего обращает свой светлый взгляд на будущее, к заветному обетованию, к грядущему Мессии – его страдающий тон оживляется, дух ободряется, только что пролитые слезы осушаются и полный радости пророк забывает всю горечь настоящего и поет торжественные гимны. В пророческих книгах есть страницы, которые по возвышенности и силе выражения не имеют ничего себе подобного в поэтической литературе всех времен и народов, и понятно: пророки – священные поэты, и их произведения запечатлены святостью и истиной, между тем как поэзия других народов часто омрачается суеверием, страстью и заблуждением. Из внешних риторических форм у пророков встречаются: аллегории, как напр., песнь о винограднике, под которым изображается избранный народ; гиперболы: когда, напр., перевороты и движения народные представляются, как движения неба и земли, как потемнение и падение звезд; смелые метафоры, когда, напр., духовные дары представляются под чувственными образами, – божественное вдохновение как водный поток в жаждущей пустыне, слава и счастье – как незаходимые солнце и луна; поэтические олицетворения, когда, напр., пророк обращается к бездушным предметам, как к живым лицам (таковы: «слушайте небеса, и внимай земля!», «Горы и холмы будут петь пред вами песнь и все дерева в поле рукоплескать вам!» и пр.); энергические повторения, таковы: «утешайте, утешайте народ мой», «О, земля, земля, земля! слушай слово Господне», и пр.; ирония, когда, напр., человеческая слабость изображается в контрасте с величием Божиим («величается ли секира пред тем, кто двигает ее? Как будто жезл восстает против того, кто поднимает его!» или «горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных!»). Пророческие речи, в общем отличные от лирических песней, часто переходят в них, когда пророки вставляют в свои речи народные гимны прежних времен или составляют свои собственные и тогда еще полнее, и глубже льется чувство, еще живее рисуются картины, еще смелее становится полет мысли. Эти вставочные гимны – новые лучи, придающие новый блеск картине, новые звуки, вносящие прелесть разнообразия в целую гармонию³⁶³.

Такой образ выражения откровений в данном вопросе имеет важное значение. Некоторые думают, что пророки выражали данные им Богом откровения в поэтической форме ради ее возвышенности, ради пригодности выражать живо и картинно неясные для обыкновенного ума святые движения религиозной жизни духа и наконец в видах общепризнанного за художественной формой могучего влияния на волю в смысле проведения учения в жизнь. Однако такое объяснение не имеет ничего аналогичного в истории церковного учительства, ибо много было святых писателей, много было желающих говорить художественно, однако только, некоторые святые отцы и притом сирийского (полусемитического) происхождения, в роде Златоуста, Ефрема Сирина, Исаака Сирина, сумели изобразить свой религиозный опыт живыми и яркими красками художественности. Точно также много было святых мужей из клира и мирян, однако только отличающиеся особой ясностью ума или рассудка и притом получившие школьное образование, которые оказались в силах выразить свое религиозное ведение в форме повествовательной и философской (диалектической). Мало того, от некоторых истинно святых не осталось и не остается ни одной строчки, в то время как после некоторых церковных писателей, далеких от жизни Христа, остались сотни богословских сочинений. Такие факты в связи с указанными выше особенными аффективными состояниями св. пророков в минуты восприятия ими божественных откровений дают основание думать, что эти чрезвычайные провозвестники Божественных велений, по особому Божий смотрению (1Кор.12:10:29), от прочих святых учителей, также снедаемых ревностно по Боге, отличались пламенным (холерическим) темпераментом и природным поэтическим даром, который давал им возможность вполне ясно воспринимать глаголы и явления Господа и воспринятые откровения сообщать своим верующим братьям не в форме спокойного бледного, хотя и глубоко назидательного повествования или рассуждения, а в виде увлекающей, яркой, картинной, мирной речи.

И вот эти-то два присущие св. пророкам свойства, т. е. пламенный характер и поэтическое дарование, и есть, думается, то общее условие, благодаря которому обладающий этими свойствами Валаам, несмотря на свое преступное корыстолюбие, оказался способным восприять и выразить божественное откровение касательно судеб св. Церкви. Поэтому нужны были только особенные обстоятельства жизни, в роде изображенных в Чис.22–24 гл., и Валаам, при его правоверии и поэтическом чутье, «слышит слова Божии, ощущает в себе видение Всевышнего, видит видения Всемогущего» (Чис.24:4:16). А поскольку Валаам при своем правоверии легко был склонен работать плоти и поступать вопреки правде беззаконно (2Пет.2:15–16). постольку он и при блестящем поэтическом даровании, в момент небесного внушения, невольно закрывает глаза, как бы от подавляющей дремоты (Чис.24:3:15), повергается в тягостное исступление и видит божественные видения (как бы) во сне (Чис.24:4:16). В этом обнаруживается его принадлежность к языческим провидцам (μαντεις), которые своим поэтическим чутьем воспринимали отрывки внутреннего таинственного исторического процесса, совершающегося преимущественно в сердцах человеческих, посредством особого экстаза, весьма сходного с состояниями сомнамбулизма или ясновидения. С другой стороны, поскольку восприятие откровений Иеговы у Валаама больше всего обусловливалось чувствительностью его воображения, а не сердечным приближением к Богу, постольку представляется вполне естественным, что как только Дух Божий прекратил Свое усиленное воздействие на Валаама, последний стал опять тем же человеком, каким был до вдохновения, т. е. с прежними своими страстями, симпатиями и антипатиями.

Таким образом в отношении к положению пророков и вообще сынов Божиих Валаам был собственно прорицатель, имеющий особый дар сделаться на некоторое время, по особому Божию смотрению, провозвестником воли Божией касательно судеб избранного народа. «В момент приглашения в Моавию он находился еще на той ступени религиозно-нравственного состояния, на которой без особого смущения совести смешивал друг с другом и то, и другое, считал возможным и надеялся удержать и поклонение Истинному Богу, и занятие магией. Он находился на переходной стадии от одного образа жизни к другому, и на этой переходной стадии и притом именно только на ней было для него еще возможным соединять друг с другом обе вне этого состояния противоположные по их внутреннему существу, друг друга исключающие, посему совершенно несоединимые точки зрения... Основание такой раздвоенности или двойственности поведения вовсе не имеет интеллектуального характера, равным образом не зависит от недостаточного права на истинное божественное пророческое вдохновение; оно находится единственно только в области нравственной воли. Доселе Валаам занимался магией, как ремеслом, чтобы посредством ее добыть деньги, почет и славу. Но когда он убедился, что Иегова, Бог Израиля, могущественнее, чем боги всех других народов, он обратился к Нему, вероятно, в надежде достигнуть таким образом еще более блестящих результатов, еще более богатых выгод. Таким образом он взял с собою нечистое, языческое влечение сердца на свою новую жизненную стадию, которое должно было, пока не было препобеждено и сокрушено, препятствовать более глубокому утверждению и дальнейшему развитию его общения с Иеговой. Правда, его искание и влечение было не совсем лишено благородных и высоких мотивов, потому что иначе Иегова несомненно не открылся бы ему, не пошел бы на встречу его исканию. И явления Иеговы также не остались совершенно без облагораживающего, освящающего влияния на дух и сердце, познание и хотение мага. Об этом свидетельствует его ответ послам Валака (Чис.22:18): если бы Валак давал мне даже свой полный дом золота и серебра... и т.д. Но все его колеблющееся, сомнительное, двусмысленное поведение свидетельствует также, что его языческое направление воли не было совсем подавлено и поэтому он не мог еще совсем окончательно отбросить свою доселешнюю язычески магическую практику. Это колебание на обе стороны, эта раздвоенность в отношении к истине и лжи, это смешение взаимно несовместимого не могло быть продолжительным и устойчивым; оно было только возможно на некоторое время, именно на время переходное. В дальнейшем развитии своей жизни он должен был безусловно и бесповоротно предаться или тому, или другому, должен был одно из двух оставить, чтобы быть в состоянии утверждать другое. Валаам находился в рассматриваемый момент на распутии. Силою обстоятельств он был приведен в такое положение, в котором он должен был решить для себя, должен ли у него преобладать отныне ветхий языческий или новый Господень жизненный принцип, должен ли он устремиться к истинному пророческому служению или возвратиться на старую точку зрения и развить ее до решительной вражды против Иеговы, против теократии, против избранного народа. Эта запутанность обстоятельств, которая должна была послужить к прославлению Иеговы, к ободрению Израиля, к ослаблению врагов его, имела для Валаама великое и решающее значение. Он пал. Сребролюбие и честолюбие в нем было сильнее стремления ко спасению³⁶⁴.

Вообще Валаам по своим чрезвычайным дарованиям, по особому благоволению Господа и по исключительной превратности судьбы весьма походит на двух странных еврейских мужей: судию Сампсона и царя Саула. Оба эти мужа были назначены Господом для прославления Господа посредством спасения Его народа (Суд.13:5,25; 1Цар.9:16–17); оба отличались особенным телесным превосходством (Суд.26. 1Цар.10:24); оба были способны к пророческому восприятию Духа силы (Суд.13:25; 14:6,19; 15:14; 1Цар.10:10; 11:6; 19:23); оба, как бы совсем забывая веления Господа, без всякой внутренней борьбы увлекались своеволием, сообразно отличительным свойствам своей природы: Сампсон –неумеренным половым влечением (Суд.14:1–3; 16:4–17), Саул – упорным своенравием и самонадеянностью (1Цар.11:5,7,13; 13:8–9,11; 14:44, 15:9:24) и посему оба закончили заключительную половину своей жизни тоскливым, мучительным сознанием явного Божественного отвержения (Суд.16:17; 1Цар.16:14, 18:10 и др.) и крайне трагическим концом – самоубийством (Суд.16:28–30; 1Цар.31:34–36). И как странная (сама по себе преступная) исключительная страсть Сампсона к дочерям (женщинам) Филистимлян (Суд.14:1–3; 16:1:4) по устроению Господа послужила для Сампсона поводом к наказанию Филистимлян за господство их над Евреями (ст. 4), так и в данном случае корыстолюбие и честолюбиe Валаама послужили поводом к тому, чтобы он свой дивный магический дар прорицания употребил на благословение духовных потомков Израиля и посредством своего пророческого дарования (но не призвания) прославил имя Вседержителя пред лицом народов.

Avt

Все предыдущее рассуждение составляет определение исторических условий столкновения месопотамского мага Валаама с Евреями и очерк его жизни и личности. Но всякое историческое событие, всякое отношение и столкновение одного лица с другими, составляя часть явлений истории человечества, происходит под действием Божественного провидения, посредством которого Вседержитель «сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру воспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям» (Простр. Христ. Катех. Каф. Вост. Церкви, стр. 29). Посему и в истории столкновения Валаама с Евреями должна была помимо сознания действующих лиц выразиться определенная нравственная идея. Содержание этой идеи должно иметь значение как для Валаама лично, так и для Евреев в отношении их к другим народам. Что касается Валаама, то выше было достаточно выяснено, что его призвание проклясть Израиля случилось по устроению Божию для испытания искренности и чистоты его веры в Бога, святости и правды. Смысл сего события для Евреев устанавливают точно сам св. повествователь Моисей и его ученик Иисус Навин. По свидетельству Иисуса Навина превращение проклятия Валаамова в благословение Израилю составляет одно из многих праведных (Мих.6:5) проявлений благодеющего отношения Господа к Евреем, ибо чрез это Господь избавил их из рук его (Валаама) (Нав.24:9–10). По свидетельству Боговидца Моисея, отвращение от избранного народа связанных с проклятием Валаама бедствий составляет поучительное доказательство особенной любви Иеговы к Своему избранному народу (Втор.23:5) и достаточное побуждение не увлекаться идолослужением, а прилепляться к Господу. Для Моавитян, Мадианитян и прочих соседних народов превращение замышляемого Валаамом проклятия Евреев в благословение служило новым поводом и основанием с невольным страхом воздерживаться от нападения на Евреев при их движении для обладания Обетованной землей. До сего времени Моавитяне, Мадианитяне и все ханаанские народы, услышав о чудесах, в которых Иегова явил Себя могучим Судьею богов их, признавали непобедимое могущество Бога Израилева. Посему, когда Евреи приблизились к границам земли Моавитской, Моавитяне (и смежные с ними Мадианитяне), не осмеливаясь напасть на Евреев с оружием в руках, пригласили чародея, который ослабил бы силу Евреев магическим способом. И если бы Иегова попустил Валааму проклясть Израильтян, эти племена легко поверили бы, что Бог Авраама слабее их родных богов и не замедлили бы с мужественной уверенностью в успехе напасть на Евреев. Посему было весьма важно, чтобы Иегова сохранил Свою славу пред лицом магической воли палестинских народов. Ради этого Он насильственно подвигнул наиболее сильного представителя почитаемых ими магов – Валаама, вопреки надеждам на него Моавитян и его искреннему к ним расположению, произнести благословение на потомков Иакова и засвидетельствовать таким образом вновь непобедимое могущество Бога Иаковлева и особое благоволение Его к «народу, вышедшему из Египта». Когда же Валаам после сего, снедаемый еще корыстолюбием и ненавистью к Израильтянам, подал волшебный совет (Чис.31:16) прельстить Евреев распутным служением Фегору, грозная Божия правда в лице Моисея и Финееса восторжествовала над этой новой кознью и наказала смертью Валаама и его соучастников (Чис.25:4,7–8; 31:7–8), чтобы исполнилось слово Господа, что «Израиль святыня Его», начаток плодов Его и все поедавшие его будут осуждаемы и подвергнутся бедствию (Иер. 2:3). Из сего Моавитяне, Хананеи и прочие соседние народы должны были понять, что против Израиля не существует никакой магической силы, и всякое зло, направляемое против него, чудесным образом превращается во благо³⁶⁵.

В заключение же должно сказать, что описанное столкновение Валаама с Евреями имеет значение не только для веков, давно минувших, и людей давно усопших, но и для нашего века. «Все это происходило с ними как образы (τιποι); а написано в наставление нам, достигшим последних веков» (1Кор.10:11). Как тогда, так и теперь, царство от мира сего воздвигает против св. Церкви своих «пророков» в лице неверующих поэтов и философов. Во имя задач и благ цивилизации в своих глубокомысленных, очаровательных для мира творениях – романах, драмах и философских трактатах они пытаются высказать в магически обольстительной форме (мнимое) превосходство славы века сего над славою вечного Божественного владычества. Но мы не должны впадать от сего в робость и уныние, ибо Первоверховный Апостол давно сказал: «и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси, и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель. И многие последуют их разврату, и чрез них путь истины будет в поношении. И из любостяжания будут уловлять вас льстивыми словами; суд им давно готов, и погибель их не дремлет. Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд, для наказания; и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых; и если города Содомские и Гоморрские, осудив на истребление, превратил в пепел, показав пример будущим нечестивцам, а праведного Лота, утомленного обращением между людьми, неистово развратными, избавил, – то конечно знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания, а наипаче тех, которые идут вслед скверных похотей плоти, презирают начальство, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших, тогда как и Ангелы, превосходя их крепостью и силою, не произносят на них пред Господом укоризненного суда. Они, как бессловесные животные, водимые природою, рожденные на уловление и истребление, злословя то, чего не понимают, в растлении своем истребятся» (2Пет.2:1–7,9–12).

В западной протестантской литературе давно уже (с XVIII века) день ото дня распространяется убеждение, что первые пять книг Библии, приписываемые Боговидцу Моисею, представляют в сущности сборник не пяти и даже не десяти, а нескольких отдельных сказаний, речей и гимнов исторического, полумифического и поэтического содержания; что произведения эти не принадлежат перу Моисея и появились позднее XV века, приблизительно в IX–VIII веках до Рожд. Христа. В отношении изъясненного нами отдела Книга Чисел 22–24 гл. тоже установилось мнение, что это совершенно отдельное произведение, вовсе не связанное по смыслу ни с предыдущими, ни с последующими главами кн. Числ; по своему содержанию, слогу и колориту оно будто совершенно отлично от прочих сказании упомянутой книги и появилось де гораздо позже эпохи исхода³⁶⁶.

В силу некоторых обстоятельств, о которых говорить в данном случае мы считаем излишним, в нашей богословской литературе принято мнения западных библеистов принимать к рассмотрению и доказывать подлинность известной исследуемой книги или ее отдела и попутно выяснять их смысл.

С точки зрения такого обычая и нам в данном случае предстоит неприятная и почти напрасная задача доказать подлинность Чис.22–24 и выяснить ложь того смысла, который усматривается в этом повествовании западной критической школой.

Но выяснение подлинности Чис.22–24 можно вести различным образом. Если взять за образец общепринятый в библейской Исагогике метод доказательства подлинности св. книг, то защита подлинности Чис.22–24, как и всякой другой священной книги, должна принять следующий вид.

К числу признаков отличия Чис.22–24 от прочих сказаний Пятикнижия обыкновенно относят множество особенных, не встречающихся в прочих главах Пятикнижия, выражений, ничем не оправдываемое употребление имен Божиих «Иегова» и «Елогим» одного вместо другого, как в кн. Быт., особенное отличие формы повествования от прочих повествований, именно преобладание поэтического характера не только в предсказаниях, но и в исторической части речи³⁶⁷.

Против таких соображений обыкновенно принято бороться подобным же оружием. Именно, множество особенных, не встречающихся в других частях Пятикнижия, выражений, как довод против не подлинности, имеют силу только с признанием гипотезы фрагментов. Предположение о фрагментарном составе Пятикнижия не доказано: в течение столетних ученых изысканий отрицатели подлинности Пятикнижия не нашли возможным установить точно количество предполагаемых составных частей его, объем этих частей, т. е. количество глав и стихов, и не могли указать место и время их происхождения³⁶⁸.

Что касается отношения книги Чисел 22–24 главы к предшествующему содержанию этой книги, то содержание 22–24 глав естественным контекстом соприкасается с тем, что прежде (гл.21) было рассказано о военных победах Евреев, навеявших на Моавитян великий страх. А содержание 25 главы, при сопоставлении с Чис.31:16, где служение богу распутства приписывается внушению Валаама, должно рассматривать, как результат советов Валаама Моавитянам и Мадианитянам после того, как он был удержан Богом от первого своего намерения проклясть Израиля³⁶⁹. Заметное несогласие между частными указаниями Чис.31:16 и Чис.25:2 касательно того, кто играл первенствующую роль в совращении Евреев в идолопоклонство Ваал-Фегору, примиряется в факте союза обоих племен против Евреев и попеременного участия их в изыскании мер к ослаблению Израильтян (Чис.22:4). Как в приглашении Валаама фактическими исполнителями были грубоватые Моавитяне, так и в развращении Евреев под влиянием ловких Мадианитян они были первыми зачинщиками³⁷⁰. Если затем допустить согласно с рационалистами, что употребление имен Божиих Иегова и Елогим в рассматриваемом произведении не представляет достаточных внутренних оснований, то этим самым обличается фальшь той гипотезы, по которой на основании такого или иного употребления имен Божиих Елогим и Иегова все Пятикнижие разрывается в теориях немецких толкователей на нисколько особых произведений, редактированных рукою выдуманных ими редакторов Елогиста (историческая часть) и Иеговиста (пророческая и учительная). С другой стороны, из данного отдела ясно, что один и тот же автор мог употреблять оба названия Божества, и там, где речь идет о Боге открывающемся, употребляется имя Иегова, а где упоминается о Боге вообще независимо от Его явлений, именно как о Разумной Владычественной Силе, там употребляется имя Елогим³⁷¹. Но этого мало. Для доказательства фрагментарности Пятикнижия и сомнительности фактической основы Чис.22–24 принято указывать на сообщения, будто бы несогласный или, как любят выражаться рационалисты, противоречивый. В данном случай выставляется противоречие между содержанием Чис.22–24 и Чис.31:8. «Если Валаам, по свидетельству этих известий, дал врагам Израиля такой пагубный для последних совет, то это вовсе несогласно с тем, что Валаам был столь благосклонен (к Евреям) в своих пророчествах»³⁷². Следствие отсюда то, что указание Чис.31:16 намекает на одно, а Чис.22–24 совсем на разное и нельзя понять, каким образом сказание Чис.22–24 могло принять такую форму, если его автор хотел сказать то же самое, что передается в Чис.31:16 и Втор.23:5–6, а в Чис.25 вовсе не находится указания на тот особенный способ, каким это событие произошло согласно Чис.31:16³⁷³. Это возражение, однако, основано на невнимании к тому, что сквозит между строками Чис.22–24 и нежелании дать отчет в существенных чертах личности Валаама. Ясно как день, что связующий пункт для последней заметки (Чис.31:8:16) существует в повествовании о приглашении Валаама, что упомянутое в Чис.31:8,16 поведение и положение Валаама для знакомого с его душевными наклонностями, по сказанию Чис.22–24, вовсе не должно представляться чем-то неожиданным и психологически невозможным. В самом деле, если Валаам обещаниями царя моавитского был до того ослеплен, что вопрошает Бога о позволении проклясть Израиля, с надеждой на удовлетворение своей просьбы (Чис.22:19), не смотря на то, что в предыдущем откровении ему Бог прямо сказал, что сей народ благословен (Чис.22:9:12); если, далее, он не счел запрещением условное позволение (Чис.22:20) идти к царю моавитскому; если нужно было грозное явление Ангела Иеговы, чтобы удержать его от произнесения проклятия на Израиля; если, наконец, его душа омраченная страстью корыстолюбия и честолюбия, долго не замечает этого явления, несмотря на его сильное воздействие, – то совершенно естественно, что, когда в душе Валаама от времени ослабело впечатлите Божественного предостережения, и он пришел в свое прежнее духовное настроение, т. е. вышел из под особенного воздействия силы Божией – тогда он опять подчинился своей пагубной страсти и, где возможно, искал ее удовлетворения. Далее, что Валаам не проклял (как думает Де-Ветте), а благословил Израиля, это подтверждается, помимо нашего рассказа, свидетельством Втор.23:5–6, согласно которому Валаам просил у Бога позволения проклясть Израиля, но Господь не послушал его и обратил проклятье его в благословенье, и свидетельством пророка Михея Мих.6:5, где благословение, произнесенное Валаамом, считается единственно делом Промысла Божия. Злая наклонность Валаама вредить Израилю, существующая уже во время происшествий, описанных в нашем отделе, но удержанная от обнаружения Божественной силой, определила его позднейшее поведение и душевное состояние, так как теперь наступило время представить свободу этой наклонности, чтобы Валаама постигло праведное возмездие. Впрочем об этом противоречии между Чис.22–24 и Чис.31:8,16 тем менее может быть речь, что последние места очевидно предполагают рассказ о Валааме (22–24), говорят о нем, как уже известном читателю, так кратко и отрывочно, что делаются понятными только при сопоставлении с предыдущим³⁷⁴. Потому-то, если кто отсюда захотел бы вывести догадку, что авторы того и другого места различны, тот поступил бы так же нелепо, как если бы различный события, встречающиеся в известной главе у Ливия или Тацита, в последовательном порядке приписал различным авторам или преданиям. А что в Чис.25 нет такого указания, из которого было бы ясно, что Израильтяне увлеклись идолослужением Ваал-Фегору под косвенным влиянием Валаама, как в действительности было по сказанию Чис.31:16, это ни у какого искреннего читателя не может ни коим образом возбуждать основательного сомнения касательно различных будто бы писателей того и другого места. Моисей в первом сообщает о том, что случилось на том празднестве, к которому Израильтяне были приглашены своими врагами Мадианитянами, но умалчивает о виновнике дела; но это очевидно должно объяснить тем, что Моисей, когда описывал этот праздник, еще не знал, что Валаам был его виновником и советником. В следующем же месте он говорит о том же событии уже после того, как Мадианитяне потерпели, по повелению Господа, должное возмездие за свое развращение, а к этому времени он, по-видимому, мог узнать от самих Мадианитян, что виновником печальных событий Чис.25 гл. был Валаам³⁷⁵.

Де-Ветте указывает далее на то, что способ изложения глав 22–24 книги Чисел весьма отличается от изложения прочих повествований: «Он совершенно поэтический, даже в исторической части, язык же имеет ритмическое течение, так что различие для читавшего предшествующее достаточно видно». Но различие в изложении, поскольку таковое существует, объясняется просто и легко из различия предмета повествования. «Разве слова такого мужа, говорит Ранке, не должны быть так же замечательны, как все его появление. Рассказ отличается возвышенностью, парением, но разве эта возвышенность не заключается в самом предмете? И в праве ли критик требовать, чтобы великие и малые дела передавались одним и тем же тоном?.. Что излагает рассказ? Он излагает обстоятельства, предшествующие изречениям Валаама – чужеземного пророка, в которых возвеличивается Иегова и Израиль, чего еще прежде не было и в этом лежит полное право рассказа на такой способ изложения. Подобный способ изложения встречается и в других местах Пятикнижия, напр. в Исх.19 гл. во вступлении к синайскому законодательству и в 23 и 24 гл., где Моисей умоляет Господа простить преступление народа»³⁷⁶.

Но раз возникло сомнение в происхождении Чис.22–24 в век Моисея, необходимо возникает вопрос, когда же написаны эти главы. Ответить на этот вопрос с большею или меньшею точностью и вероятностью можно лишь после рассмотрения внутренних признаков рассматриваемого отдела. К числу таких признаков принято относить указание Чис.24:7,17–18,22. Таким образом в Чис.24:7, по заявлению критиков, не только заключается указание на существование во время написания этого сказания царя в Израиле, но даже отголосок победы, одержанной Саулом над Амаликитянами и царем их Агагом (1Цар.15:7–8), а пророчество о поражении Моавитян и Идумеев обличает века Давида, который покорил Идумеев³⁷⁷. Но при правильном понимании Чис.24:7 трудно усмотреть в этом указании vaticinium post Eventum, если даже Валаам высказал это в силу естественной прозорливости. Даже в век Моисея существовали естественные основания для предположений и чаяний учреждения царской власти. Эти основания лежали прежде всего в самом народе. Из кн. Втор.17:14–20 видно, как близко было еврейскому народу желание иметь царя, стремление учредить у себя царскую власть. Иначе было и невозможно: он со всех сторон был окружен народами, находящимися под властью царей. Всякий мог предполагать, что монархический дух когда-либо одержит верх, особенно при сознании недостатков тогдашнего управления. Затем эти предположения могли вытекать из понятия о Боге, как Верховном Правителе еврейского народа. При сознании недостатков существующего устройства, у каждого обыкновенного Израильтянина являлась мысль, что зло проистекает из несоответствия между Невидимым Царем и видимым государственным устройством, что Невидимый Царь должен иметь видимого Единого представителя, что по причине греховной слабости народа Небесный Владыка не мог удовлетворить этой их потребности; в виду этих фактов чаяние царского достоинства для Евреев было простым результатом веры в царственное значение Израиля³⁷⁸. Вообще такое воззрение на значение царской власти никак нельзя назвать исключительно принадлежностью предсказаний Валаама. Пятикнижие смотрит на учреждение царского достоинства, как на нечто неизменно лежащее в понятии народа. Царское достоинство составляет основной предмет обетований патриархам (Быт.17:6,16; 35:11; 49:10). Далее общего взгляда пророчества Валаама не идут, так как никаких лишних черт в Чис.24:7, равным образом в ст. 17 и 18 не существует. Выставляемое критикой кажущееся специальное указание на век Саула и Давида зависит просто от того, что в истории этих царей идея пророчества Валаамова явилась преобладающей. Если же ближе всмотреться в дело, то оказывается, что изречения Валаама ничего больше не содержат, кроме приложения этой идеи особого Божия покровительства Евреям к существующим уже во время Моисея историческим обстоятельствам. Раньше было указано, что те народы, которым предсказывается погибель от руки Израиля, были уже во время Моисея во враждебных отношениях к Евреям. Что же касается идеи превосходства Израиля, то существование ее в век Моисее нельзя отрицать, пока Пятикнижие признают историческим памятником. Эта идее составляет основной тон уже в истории патриархов. На это указывает сам автор: предсказания Валаама в Чис.23:24 и Чис.24:9,17 указывают на Быт.49:10, как бы на их основу. В Пятикнижии подробно повествуется об исполнении этой идеи в победе над Египтом, Амаликом и Хананеями³⁷⁹. Если тем не менее здесь усматривается мнимое пророчество, именно пророчество после исполнения предсказанных в нем событий, то это объясняется предвзятым мнением многих новейших германских богословов, будто в Св. Писании нет ни одного в истинном смысле божественного пророчества и следовательно предсказания о событиях, совершившихся в ближайшее время, суть не что иное, как некоторый вероятные догадки прозорливого ума, а те пророчества, которые касаются времен более отдаленных и по-видимому предзнаменуют некоторое известное событие, таковые будто бы несомненно представляют подделки и составлены после совершения факта. Опровергать это заблуждение в данном месте и для данной цели нет нужды. Посему достаточно заметить, что нелепость этого предположения всякому очевидна. Подделки допускаются с определенной целью для проведения какой-нибудь тенденции какого-либо воззрения. Между тем, еврейский народ по преимуществу народ практический, у которого религия всегда считалась постольку истинною, поскольку из нее вытекали определенные в настоящем или будущем результаты. Какие же могли быть последствия от подложных пророчеств, составленных после совершения самых событий?! Наконец, если автор поэт нашел согласным с законами поэтической концепции упомянуть Агага, почему он не упомянул прямо Саула и Давида? Почему в этой поэме не нашли места самые сильные соперники Саула и Давида – Филистимляне и цари савейские?

За всем тем представители критической библейской школы (напр. Vater, De Wette) по вопросу о подлинности отдела Числ 22–24 пришли к тому заключению, что в основе его лежит темное древнее предание о приглашении Моавитянами какого-то волшебника проклясть Евреев; думают также, что некий мадианитский волхв хотел проклясть народ Божий, но из этого ничего не вышло. Народная фантазия разукрасила это историческое зерно своими чудесными чертами; таким образом под пером искусного поэта из таких или подобных рассказов образовалась красивая маленькая поэма исторически-пророческого характера, созданная для прославления израильского племени. Иными словами, это поэтический миф!

Это воззрение вполне соответствовало колеблющемуся настроению умов западных протестантских общин и было с небольшими поправками принято выдающимися экзегетами в роде Блека, Кнобеля, Гартмана, Эвальда, Оорта и мн. других. Но при тщательном обсуждении приведенных воззрений и аргументов (не говоря уже о тех, которые мы по их пустоте прошли молчанием) наиболее талантливые экзегеты, в роде столпа библейского рационализма профессора Эвальда, не могли не прийти к тому хотя и молчаливому заключению, что эти возражения не серьезны, что они только отрицают предание, а не выясняют должным, более достоверным образом вероятных исторических обстоятельств появления повествования Книга Чисел 22–24. Чтобы утвердить смелую гипотезу о мистическом характере данного отдела в смысле историческо-пророческой поэмы, нужно было представить ее продуктом исторических обстоятельств еврейского народа в данную эпоху. Предположение, что Чис.22–24 написаны после царствования Саула, не выяснило всех исторических и нравственных положений отдела: напр., оставалось недостаточно оправданным, почему в 24:22 упоминались Ассирияне. Посему, чтобы закрепить за предсказаниями Валаама смысл мнимого пророчества (vaticinii post eventum), необходимо было доказать, что главы Чис.22–24 представляют продукт VIII века, когда по несомненным свидетельствам Ассирия стала налагать свою могущую руку на племена, населяющие Палестину. Приняв указание Числ 24:22 о завоевательных тенденциях Ассирии на Палестину за исходный пункт своего исследования, Эвальд в Jahrbücher der biblischen Wissensch. VIII, 1–41 S. старается всевозможными натяжками и софизмами доказать, что Чис.22–24 не история, а поэма, что пророчества составляют продукт не Валаама, а скрытого под ним поэта, что время происхождения отдела – век ассирийского владычества. Эвальд это делает очень искусно. Он ни с кем не полемизирует, а излагает исключительно свой взгляд, излагает так тонко, с таким, по-видимому, сильным желанием доказать глубокий смысл и великое значение данного отдела, что сначала трудно заметить ложь.

Сущность гипотезы Эвальда касательно отдела Чис.22–24 можно изложить таким образом. По его мнению, отдел принадлежит некоему «пятому повествователю» (кн. Начал). По содержанию и форме он представляет законченное целое. Литературное искусство достигает здесь высшей степени совершенства. Поводом к написанию отдела послужили те трудные политические обстоятельства, в которых находился израильский народ в VIII веке. Цель отдела доказать идею вечности Израиля из его духовной природы (сущности) в соприкосновении ее с языческим миром, – доказать, что угнетение Израиля язычниками не может быть для него гибелью, что он некогда победит своих угнетателей Ассириян и Вавилонян. Канву, по которой расписывается эта идея, составляет древняя сага (сказание) о приглашении языческим царем языческого пророка Валаама для проклятия Израиля. В обрисовке характеров царя и пророка, как представителей политических и религиозных начал язычества, их поступков, средств, употребляемых ими против Израиля, поэт изображает начала и действия язычества. Несостоятельность этих начал по отношению к началам, которыми руководится и живет Израиль, изображается чрез превращение проклятий языческого пророка в благословения. Сила начал израильского народа так велика, что языческий пророк не только изменяет проклятие в благословение, но и предсказывает вечную победу Израиля над своими врагами и вечную его славу.

Против такого понимания следует прежде всего заметить, что признание за основную идею повествования Чис.22–24 идеи вечности Израиля представляет слишком общее и натянутое толкование. А затем было бы грубым историческим произволом думать вместе с Эвальдом, что этот отдел – поэма, а не история, что Валаам и Валак только литературные типы, а не живые исторические лица, что, наконец, отдел написан в VIII веке. Последнее положение Эвальд прямо нигде не доказывает, а берет его на основании Чис.24:22 исходным пунктом своего исследования и старается все факты, встречающиеся в Чис.22–24, объяснить из обстоятельств этого века. Так, упоминание о Валааме в Чис.22–24 он объясняет таким образом: «Так как во время составления нашего отдела Ассирия с ее древними суевериями, пророками и божествами ширилась на запад и юг и все сильнее угнетала Израиля, то для нашего автора показалось весьма приличным выставить в лице древнего Валаама (которого поэт нашел в книге Начал) пророка из отдаленных стран Евфрата. Валаам представляет таким образом все могущественное и развращенное язычество, поскольку оно может действовать пророчески, а царь, приглашающий его с Востока для уничтожения Израиля, изображает язычество, верующее в силу своих пророков»³⁸⁰. Из этих слов видно, что Валаам и Валак только типы рассматриваемого отдела Пятикнижия. Равным образом и Моавитяне, по мнению Эвальда, встречаются в этой истории по требованию эстетических правил³⁸¹. Но такое воззрение является совершенно ложным в виду свидетельств Втор.23:4–5 и Мих.6:5, где не только приглашение Валаама Валаком выставляется как факт исторический, но и самое изменение проклятия в благословения признается действительным событием. Подобным образом Эвальд объясняет и прочие места отдела. Там же, где его гипотеза встречается с такими указаниями, как точное обозначение местности «и расположились Евреи на равнинах Моава», там он старается затемнить дело рассуждениями в роде следующего: «но именно эта местность (равнины Моава) могла служить автору подтверждением его положений, потому что могущество Израиля после Давида выказалось блестящим образом во вторичной победе и подчинении Моава»³⁸². Указания на прочие специальные черты из века Моисеева, напр. на жизнь в лагере в пустыне (Чис.23:10; 24:1,5:10), Эвальд объясняет высоким развитием искусства, уменьем автора воспроизводить особенности высшей жизни Израиля в век Моисея³⁸³.

Такое объяснение опровергается упоминанием о предшествующем поражении Аморреев (Чис.22:2) и о недавно случившемся исходе Израильтян из Египта и стоянке их близ границ моавитской земли (Чис.22:5). Заем, происхождение рассматриваемого отдела в век ассирийского владычества Эвальд старается доказать такими соображениями. «Так как каждая мессианская надежда выражается тем определеннее, чем труднее политические обстоятельства известного времени, то наверно для нашего автора таким временем может быть лишь VIII век, когда царство Иуды угнетали и соседние малые и могущественные отдаленные народы»³⁸⁴. Правда, надежда на победу над врагами народа Божия здесь особенно выпукло выставлена, но главными врагами Израиля здесь являются не Ассирияне, как бы следовало, а Моавитяне, ибо против них прежде всего согласно Чис.24:17 направляется оружие мужа, скрытого под символом звезды. С другой стороны, об Ассуре в указанном месте Чис.24:22 упомянуто слишком кратко, а Моавитяне в лице Валака представляют главное действующее лицо повествования. Наконец, что всего важнее, могущественным народом здесь является Амалик (Чис.24:20), а не Ассур, верхом же могущества израильского царя считается превосходство над Гогом, царем северных народов.

Вообще же беспочвенность предположений Эвальда сама собой обнаруживается там, где он старается примирить с своим воззрением Чис.24:20–21,24 ст. «На первый взгляд, говорит он, очень неясно, каким образом Амалик (Чис.24:20) и Кенеи (Чис.24:21) входят в этот отдел, ибо как Амаликитяне, так и Кенеи невидимому после Соломона более и более исчезают из истории, и однако являются здесь, где мы ожидаем ссылки на события и надежды этого времени (т. е. VIII века), достаточно важными, чтобы приковать внимание»³⁸⁵. Эвальд устраняет эту темноту следующим образом. Прежде всего на основании 1Цар.15:6 «И сказал Саул Кенеенам: …пойдите, отделитесь, выйдите из среды Амалика, чтобы мне не погубить вас с ними»... он ставит Кенеев в такую тесную связь с Амаликитянами, что если будет найден в VIII веке повод для упоминания Амаликитян, то он будет основанием и к упоминанию Кенеев. Это первое. Но по свидетельству 1Цар.15:6; 27:10; 30:29 Кенеи в противоположность Амаликитянам находились в дружеских отношениях к Израилю. Затем, данные для того, что в VIII веке Амаликитяне были в войне с Евреями – эти данные весьма шатки. Он ссылается на свидетельство Иосифа Флавия (Ant. 9. 99. 1. 2), по которому Амаликитяне были союзниками Идумеев в войне с израильским царем Амассией (4Цар.14:7). Но это предположение опровергается тем, что согласно указанию 20 ст. – «первый из народов Амалик» – самым могущественным народом является Амалик, а не Идумеи. Наконец, 4Цар.14:7: «Он (Амассия) поразил десять тысяч Идумеян в долине соляной и взял Селу войной»... своим молчанием или указывает на то, какую ничтожную роль играли в этой компании Амаликитяне, или совсем опровергает известие Иосифа.

Не согласуется с гипотезой Эвальда и указание Чис.24:24 «придут корабли... от Киттима и смирят Ассура и смирят Евера»... По его мнению, здесь предсказываемое событие случилось незадолго до написания Чис.22–24. Слова: «придут корабли от Киттима» имеют в виду нападение разбойничьего флота Кипрян, как на еврейские, т. е. ханаанские берега, так и на ассирийские, т. е. сирийские берега. Но так как подобное объяснение даже независимо от искажения самого текста, в котором о кораблях и помину нет (как показано на стр. 231, прим. 1), кажется мало вероятным, то Эвальд приводит другое объяснение. «Так как, говорит он, по тирским летописям Менандра (Ioc. Arch. 9. 14. 2) тирский царь Элюлей победил возмутившихся против него Киттеев и затем, так как это возмущение было довольно значительно, еще Салманассар им воспользовался в войне с Тиром, то можно справедливо принять, что возмущение Киттеев продолжалось долго, прежде чем усмирено было Элюлеем». Но кто же не видит, что все это ни мало не вяжется с мыслью 24 ст.? В этом стихе написано о порабощении Ассура и Евера западной военной силой, имеющей прийти со стороны Киттима, а по Эвальду выходит, что Киттим побежден тирским царем. Но есть еще одно обстоятельство, оставленное с точки зрения рационалистической вне всякой связи с историческим положением Евреев в VIII веке. Именно, Валаамовы пророчества, составляются и по воззрению рационалистов нерв всего повествования, изображают политическое и экономическое положение Евреев в весьма цветущем состоянии, чего не могло быть в VIII веке, когда царства Ефремово и Иудино находились по неопровержимым свидетельствам Библии в бедственном положении.

Таким образом, для критики, представляющей повествование Чис.22–24 поэтическим изображением современных автору исторических обстоятельств, возникла проблема связать появление повествования о Валааме с таким веком и с таким царствованием, которое бы по своим общим чертам вполне совпадало с изображением Чис.22–24. Кроме сего и опровержение церковного верования касательно происхождения этих глав от Моисея даже для последователей критического направления не могло не казаться шатким, не обстоятельным и доступным вполне отрицательному разбору. Отсюда возникла потребность более основательного критического разбора и толкования. Завершение критической работы в этом смысле казалось рационалистам тем более необходимым, что гипотеза Де-Ветте, представляющаяся некоторое время вполне достаточной, была лишена кажущейся научной достоверности сначала Генгстенбергом, а затем Толюком и Куртцем. Эту задачу полного и всестороннего рационалистического объяснения Чис.22–24 взял на себя бельгийский ученый Оорт, который в 1860. г. издал в свет сочинете «Disputatio de Pericope Num. XXII. 2–XXIV Historiam Bileami continente», представляющее пока «последнее слово» критической школы касательно данного отдела. На основании множества встречающихся в его труде ссылок на сочинения библейских толкователей Чис.22–24 отрицательной и ортодоксальной богословских школ запада можно заключать, что упомянутый ученый пересмотрел всю существующую на западе литературу по истолкованию истории Валаама и, минуя опровержения и разъяснения ортодоксалов в пользу подлинности сказания о Валааме, изложил догматическим методом всю совокупность ходячих на западе возражений против подлинности и свои соображения для доказательства гипотезы, будто Чис.22–24 написаны в IX веке, – в царствование Иеровоама. Таким образом отрицательная сторона его гипотезы стоить и падает с рассмотренными выше возражениями Фатера (Vater), Де-Ветте и Эвальда, положительная же требует рассмотрения на столько, на сколько в ней заключаются черты, особые от положительной стороны гипотезы Эвальда. Но в данном случае вместо употребленных раньше приемов оценки достоверности выдвигаемых рационалистами гипотез можно избрать другой путь, более соответствующий существу дела.

Прежде всего весь вопрос о подлинности можно формулировать так: если Чис.22–24 главы не принадлежат перу Моисея, то в виду внутренних признаков его происхождения можно предположить, что этот отдел написан или при первых еврейских царях в XI веке, или в VIII при появлении в передней Азии могучей ассирийской державы или несколько раньше, именно в IX веке.

По мнению рационалистов Чис.22–24 не принадлежать перу Моисея, иными словами этот отдел написан не в XV веке до Р. Хр., а гораздо позднее. Но так как обязанность науки требует приблизительно точно указать время появления этого повествования, то рационалисты именно относят, как видно из предыдущего, появление Чис.22–24 или в XI век или в VIII или в промежуточный между ними, именно IX век. По многим причинам, о которых будет сказано в своем месте, данными для этих трех гипотез служат содержание Чис.22–24, свидетельства прочих книг Св. Писания и некоторых языческих памятников древности. В силу этого защитники первой гипотезы в основу своего воззрения полагают указание на существование царской власти в Израиле и упоминание об Агаге в 24:7, о поражении Моавитян в 17, Идумеев в 18 ст. и Амаликитян в 21; в основу второй гипотезы полагается прежде всего содержание благословений Валаама, изображающее политическое и социальное положение Евреев в цветущем состоянии, затем указание на существование царской власти у Евреев в 24:7 (упоминание мелких народов Моавитян, Идумеев, Кенеев, Амаликитян) и намек на грозное завоевательное стремление Ассириян в 24:22 и ослабление их в 24; в основу третьей гипотезы полагается только упоминание об Ассириянах в указанных местах. Исходным основным положением для всех гипотез служит рационалистический догмат, что Св. Писания суть произведения человеческого ума, появившиеся исключительно под влиянием исторической среды, что в частности отдел Чис.22–24 есть историко-пророческая поэма, составляющая отпечаток тех исторических условий жизни еврейского народа, среди которых жил неизвестный творец этого произведения.

Насколько же точно определение времени по первой гипотезе? Всякая хорошая поэма изображает обыкновенно крупные явления народной жизни. В древних поэмах исторического или мифического характера действующие лица обыкновенно называются по именам. Каждое лицо есть непременно индивид, а не собирательный тип. Картина быта, среди которого развиваются известные события, представляет художественное изображение современной героям действительности. Таковы поэмы Египта, Ассиро-Вавилонии, Греции и Рима. Таковы речи и гимны пророков Израиля. С этой точки зрения ни одна из гипотез не выдерживает критики.

По свидетельству данного повествования Евреи находятся близ высот Вааловых (Чис.22:41), изображаются не оседлым, а кочующим народом (Чис.22:4–6; 23:9,13:24), стоят в пустыне по коленам (Чис.23:10; 24:1–2), близ Фегора (Чис.23:28), у реки Иордана (Чис.22:1), в шатрах (Чис.24:5), управляются старейшинами (Чис.23:21). По свидетельству Чис.22:2, Евреи имеют дело с Аморреями, изображаются совершенно новым для Моавитян народом (Чис.22:3–4). В нравственном отношении они живут особой, необычной для язычников жизнью (Чис.23:9), представляют из себя совокупность праведников (Чис.23:10:21). В политическом отношении положение этого народа не оставляет желать ничего лучшего. Он поедает народы, как вол траву (Чис.22:4); он грозен для врагов, как неприступный лев (Чис.23:24); он пожирает народы враждебные ему, раздробляет кости их, как грозный лев; он безмятежно отдыхает (Чис.24:9); среди его нет неправды и не видно бедствия (Чис.23:21); его главная сила это обитающий среди него Бог, открывающийся в святых старейшинах (Чис.23:21) и представляющий для него как бы сокрушительные рога единорога (Чис.23:22 и Чис.24:8). Царство израильское изображается единым, целым и сильным. Вопреки пророческим аналогиям нигде ни тени угрозы грядущими невзгодами, не смотря на сдержанное отношение автора к Евреям. Напротив, ничего подобного нельзя встретить ни в кн. Царств, ни в Паралипоменон, ни в кн. Руфь. По свидетельству этих книг Израиль живет в определенных жилищах, преимущественно к западу от Иордана, представляется страной от Дана до Вирсавии (1Цар.3:20; 2Цар.24:15; 3Цар.4:25); управляется царями, имеет определенные места богослужения в Силоме (1Цар.1:3), Гаваоне (3Цар.3:4), Иерусалиме (2Цар.6:12). В политическом отношении он ведет борьбу с народами под водительством царей с переменным счастьем, раздирается внутренними усобицами, поражается моровою язвою. Божественное заступничество и непосредственное спасительное действие как бы заслоняется чисто человеческой доблестью царей Саула, Давида и их полководцев – Авенира, Иоава, Ванеи. Затем, тогда как во всех древних исторических поэмах и во всех гимнах Израиля, напр. в гимнах Деворы, действующие лица называются определенными именами, здесь их нет. Ибо имя Агаг, как прежде (стр. 199 пр.1) показано, есть искажение имени Гог, а упоминание Гога, царя северных народов, представляет отголосок другого века и других событий. Наконец, предметом поэмы здесь служит превращение силою Духа Божия смертоносного волшебного настроения Валаама в благословляющее. Это событие могло казаться крупным только в XV веке, когда магия представлялась великой силой, как на берегах Евфрата, так и Нила; когда Бог явил Свое господство над народами в знамениях и чудесах, т. е. в суде над силою богов других народов (Исх.12:12; 18:11). Напротив, вся жизнь Евреев при первых царях вращается около междоусобной и внешней борьбы, при чем вера в непосредственное обладание Божественными силами уже ослабевает, и люди находят необходимым обращаться к Божеству с вопрошением (2Цар.5:23). При Сауле и Давиде Евреи воевали преимущественно с Филистимлянами, Аммонитянами, Сирийцами и Идумеями; здесь, напротив, самыми могущественными из язычников изображаются только Амаликитяне (Чис.24:20), а все упомянутые здесь народы за исключением Моавитян погибают от руки других еще неназванных по имени народов (а не Евреев). «Враги Израиля, которым в Чис.24:17–21 угрожается гибелью, исключительно те, которые уже во время выступления Валаама на сцене истории оказались враждебными к Израилю; пророчество начинает с Моавитян на востоке, затем следует восточная часть южных врагов Идумеев, потом западная – Амаликитяне и Кенеи, ср. Чис.24:21. Но не только все здесь поименованные народы такие, которые уже тогда обнаруживали вражду, но также вполне перечислены все народы, которые тогда уже были враждебны Израилю. Если отрицать подлинность и относить это творение в какое-либо позднейшее время, то невозможно объяснить, почему именно эти и только эти народы поименованы. Совершенно иное положение дел (как мы видели выше) было напр. во время Саула и Давида. Враги, с которыми Саул имел дело, кратко перечислены в 1Цар.14:47–48: И утвердил Саул свое царствование над Израилем, и воевал со всеми окрестными врагами своими, с Моавом и с Аммонитянами, и с Едомом (и с Вефором) и с царями Совы и с Филистимлянами, и везе, против кого он ни обращался, имел успех, и устроил войско, и поразил Амалика, и освободил Израиля от руки грабителей его. Но краткость упоминания о них показывает, что эти народы в указанное время не играли выдающейся политической роли и не имели близких частых отношении к Израилю и потому не занимали видного места в сознании современников Саула. Напротив, внимание Саула и его подданных было занято Филистимлянами. Еще при конце периода судей они сделались для Израильтян более губительными, чем все прочие народы. Описание сражения Саула с ними наполняет в книгах Царств две целых главы 1Цар.13–14. Этой борьбой начал Саул свое царствование, и она продолжалась во все его царствование ср. 14:52: И была упорная война против Филистимлян во все время Саулово. В битве против Филистимлян Саул и погиб. Последние были также первыми из врагов, с которыми пришлось иметь столкновение Давиду 2Цар.5:17. 9.

Таким образом, если бы рассматриваемый отдели появился в век Саула, то гениальный автор-поэт должен был бы ввести в свою эпическую поэму прежде всего Филистимлян и касательно их вести речь и против них одушевлять Израиля. Но этого сверх ожидания мы не видим в отделе. А если уж непонятными является во время Саула, что в числе враждебных Израилю народов поименованы именно Моавитяне, Эдомитяне, Амаликитяне и Кенеи и только эти, то еще более непонятными это является в отношении к позднейшей эпохе, именно к эпохе Давида. Самые опасные войны Давида были против сирийских царств, с которыми враждебное отношение началось еще при Сауле; его самые большие победы были одержаны над ними. Как он победил Адраазара, царя Совы, одного из очень могучих правителей, повествуется в 2Цар.8:3–4; о его покорении сирийского Дамаска, который помогал царю Сувскуму большой силой и который совершенно был подчинен Давидом, повествуется в 2Цар.8:5–6. О блестящей победе Давида над многими союзными арамейскими царствами повествуется в 2Цар.10:5–18 ст. Рядом с Арамеями во время Давида особенно выступают Аммонитяне, – ср. сказание о великом их поражении во 2Цар.12:26 и д., которые уже к концу периода Судей сделались страшными для Израильтян и против которых сражался и Саул. Напротив, все в данном отделе упомянутые враги играли во время Давида только подчиненную роль, и покорение их упоминается только в немногих словах; покорение Моава в главе 2Цар.8:2, Эдома 2Цар.8:14, Амалика совершенно мимоходом в 2Цар.8:12, а Кенеи даже совсем не упомянуты. Напротив, в Чис.22–24 не упомянут ни один из тех народов, с которыми Давид вел по необходимости продолжительные и упорные войны. А если мы к этому прибавим, что Амаликитяне в отделе Чис.22–24 изображаются окруженными ореолом могущества, какового во время Давида они уже не имели даже в малой степени, то для всякого станет ясно, что это предсказание невозможно объяснить из исторических обстоятельств Давидова времени, что оно должно возникнуть из почвы гораздо раннего времени. Точнее говоря, оно не соответствует никаким иным международным отношениям, кроме Моисеева времени, в которое все названные народы вступали уже во враждебное столкновение с Израилем и кроме них никто³⁸⁶.

Еще труднее объяснить из исторических обстоятельств эпохи первых царей упоминание Гога, в смысле самого могущественного царя. Это имя употребляется еще в качестве олицетворения мировой политической силы у пророка Иезекииля, как известно совершавшего свое пророческое служение среди пленных Евреев, обитавших там же, откуда вышел и Валаам, т. е. в Месопотамии (Иез.1:1:3). От Месопотамии до земли Магог, у пределов севера (Быт.10:2; Иез.38:2), – где обитал Гог, вождь народов Роша, Мешеха, Фувала, Гомера, Фогармы и мн. др. народов (Иез.38:2–3,6, ср. Быт.10:2–4), – было недалеко. В других местах ветхозаветных Писаний это имя не упоминается прямо, но намеки на существование коалиции северных народов, угрожающих югу, уже встречаются в Быт.14 гл. Там между прочим рядом c царями северной Месопотамии, предпринявшими набег на Палестину, упоминается Фидал תׅרְעׇל или Θαργαλ, Фаргал, царь народов נוֹיםֺׅ. Слово נוים от נוֹי вообще означает орду, толпу диких людей, склонных к грабежу (Втор.28:49–52). По свидетельству Симмаха под נוים преимущественно разумеются Скифы (Fürst, Handw. под נוים). На это намекает географическое определение от края земли (Втор.38:49); в кн. Иез.38:15 это выражение варьируется в виде более точного «от пределов севера». И так как земля Магог מָנונ по общему признанию древних и новых толкователей (см. у Фюрста под сл. מנ׆נ) означает землю Скифов, Сарматов и Славян, а с другой стороны Гог, по свидетельству пр. Иезекииля, означает вождя (LXX ἄρχων) многих народов (נוים см. 38:6, 9:15), то очевидно, что царь народов Фидал, упоминаемый в Быт.14:1, и есть древний предшественник Гога. Во время могущества Хеттеев история народов Гога заглушается громом военных подвигов этого владычественного племени (Бруш, 431), а впоследствии в ХIII столетии, с падением гегемонии Хеттеев, они повторили свой хищнический набег на южные страны и проникли при Рамсесе III в конце ХIII столетия даже до Египта (Бруш, Египет 566–568). В эпоху ассирийского владычества от ХII до VII в. они опять утратили свое обаяние и упоминаются у пр. Иезекииля уже тогда, когда Ассирия приближалась к разрушению. Таким образом в смысле олицетворения политического преобладания имя Гог не могло быть употреблено ни в XI, ни в IX, ни даже в VIII веках. Тогда олицетворением могущества могли быть или фараон египетский, или Сар (царь) ассирийский.

Таким образом в Чис.22–24 нет достаточных признаков думать, что этот отдел представляет изображение государственного состояния Евреев в век первых двух царей.

Не менее шаткою представляется и другая гипотеза, усматривающая в сказании о Валааме отблеск царствования Иеровоама II в IX веке.

Иеровоам II царствовал сорок один год «и делал неугодное в очах Господних не отступал от всех грехов Иеровоама, сына Наватова, который ввел Израиля в грех. Он восстановил пределы Израиля, от входа в Емаф до моря пустыни, по слову Господа, Бога Израилева, которое Он изрек чрез раба своего Иону, сына Амафиина, пророка из Гафхефера. Ибо Господь видел бедствие Израиля, весьма горькое, так что не оставалось ни заключенного, ни оставшегося, и не было помощника у Израиля. И не восхотел Господь искоренить имя Израильтян из поднебесной и спас их рукою Иеровоама, сына Иоасова» (4Цар.14:23–27). Материальное благосостояние государства вследствие этого достигло высокой степени. «Самария разбогатела от военных добыч и торговли. Повсюду возвышались великолепные дома, внутренние стены которых, в подражание дворцу Ахава, обшивались плитами слоновой кости, привозившейся из Африки Финикианами. Комнаты наполнялись роскошною мебелью, обделанною тем же дорогим материалом. Были особые прохладные дома для жаркого времени года и теплые дома для зимы. Превосходные виноградники покрывали прилегавшие к ним склоны гор. Все богатые равнины к востоку и западу от Иордана засевались разнородными хлебами и повсюду видны были сеятели и жнецы в должное время. Богатые люди обоего пола блистали изысканною роскошью, но вместе с тем большинство населения находилось в нужде и бедности. В то время как богатство немногих все возрастало, масса населения все более беднела. Огромное большинство населения уже не имело собственной земли, которая, в виду всеобщего попрания законов Моисеевых, переходила в руки богатых, и народ принужден был жить лишь наемною платою за обработку чужой земли, что низводило его на степень рабов.

Уже из последнего обстоятельства видно, что все внешние успехи Иеровоама II не имели для себя прочного обеспечения в религиозно-нравственном отношении, так как в общем он держался того же направления, которое намечено было первым царем израильского народа, его соименником Иеровоамом I. Государственной религией хотя оставалось поклонение Иегове, но под языческим символом, в виде священного тельца. В Вефиле, религиозной столице государства, был величественный храм со множеством священников и пышною обрядностью. Сделанная попытка очистить религию от наиболее грубых наростов язычества не имела успеха, и идолопоклонство вторгалось со всех сторон. Даже идолослужение Ваалу, столь ревностно искорененное Ииуем, опять водворилось в различных городах страны. В самой Самарии было несколько капищ. Вновь открыто было в столице и капище Ашере. Женщины по примеру идолопоклоннических народов приносили курения пред постыдными символами богини и совершали разгульные празднества. Изображения Ваала, сделанный из золота и серебра, воздвигались даже частными лицами. Дым идольских жертв курился с горных высот, и идолослужение совершалось в священных дубравах. Бесстыдства языческого культа вновь оскверняли землю обетованную. Девицы и женщины забывали женскую честь и делались блудницами при капищах. Все это показывало, что сила зла окончательно водворилась в царстве Израильском, и блестящее царствование Иеровоама II было лишь последним и притом призрачным расцветом пред полным увяданием. Так именно и оказалось по смерти этого царя»³⁸⁷.

Представляет ли эта историческая действительность необходимое сходство с той, которая отразилась в книге Чисел 22–24 гл.?.. Но частные особенности еще более затрудняют принятие этой гипотезы.

Именно, в это время потомки Иакова не только не составляли одного народа, напротив представляли из себя два враждебных царства, разделенных политически и религиозно. Борьба царей Иуды с царями Самарии подрывала экономический и социальный быт Евреев, а религиозное разделение разрушало единство Церкви, вносило смерть в организм ее и делало открытой для тлетворного влияния распутных месопотамских культов. Умолчание о всем этом в Чис.22–24 нельзя объяснить ни выдуманной гипотезой объединения обоих царств под державой Иеровоама II (как думает Oort. р. 83–4), ни ссылками на то, что пророки, провозглашая грядущие судьбы Ветхозаветной Церкви, рассматривают разделенный народ единым. Ибо для человеческого ума единение казалось и в будущем невозможным, а если б таковое и имелось в виду предполагаемым поэтом-автором истории Валаама, то было бы естественнее всего ожидать, что вместо постоянно повторяющегося Иаков и Израиль проскользнуть употребительные у пророков этого времени Иуда и Ефрем (ср. Зах.11:10,14. Пс.26:1 и 28:1) или Иерусалим и Самария (Ис.10:10–11), обреченные по слову пророка на добычу царю ассирийскому (10:5–11). Точно также, между тем как в пророчествах после разделения нередко встречаются названия царствующих династий, здесь нет упоминания ни о Давиде, ни об Иуе, из дома которого происходил Иеровоам. С другой стороны, ни в летописях царствования Иеровоама, ни в самом ходе событий этого времени не видится достаточно данных для суждения об отношений Евреев к Моавитянам, Идумеем, Амаликитянам, Кенеем и Ассириянам. Усилившиеся под управлением царя Меши Моавитяне незадолго до вступления на престол Иеровоама были поражены и ослаблены соединенными силами Иорама, царя израильского, и Иосафата, царя Иудейского (4Цар.3:6–27). С того времени Моавитяне были, по-видимому, даже в подчинении у Израильтян³⁸⁸. Идумеи к этому времени были также поражены Иудейским царем Амассией (4Цар.14:7:10), а в летописях царствования Иеровоама о них не только не упоминается, да и не было надобности, ибо даже предшественник Иеровоама II Иоас оказался в силе разбить в битве возмечтавшего о себе победителя Идумеев – царя Амасию (4Цар.14:11–15). Точно также могущественные и страшные в древности Амаликитяне³⁸⁹ уже при Сауле оказались народом слабым, не способным отразить нападение даже небольших сил еврейского царя (1Цар.15:5:8), а в царствование Иезекии их остатки были истреблены сынами Симеона (1Пар. 4:43).

Еще меньше было основанний в жизни Евреев при Иерoвоаме II для упоминания Кенеев. Свою вражду прямо они проявили только в древнее время (Быт.15:19), при Моисее они были союзниками (Чис.10:29–32), при Сауле они даже были в дружеских отношениях (1Цар.15 гл.) и не только не оказали никакой помощи Амаликитянам, но, по-видимому, помогали Евреем в борьбе Давида с Амаликитянами (1Цар.30:29). Впоследствии же, именно около этого времени они составляли часть Иудейского царства (1Пар.23:8). Отсюда совершенно очевидно, насколько произвольно утверждение защитников гипотезы происхождения книги Чисел 22–24 гл. в век Иеровоама, будто эти народы выставлены поэтом, как типы враждебных Евреем народов, потому что, с ослаблением силы царства Израильского после разделения, они больше и больше выделялись враждебным настроением к Израилю и Иудее (Oort. 99)³⁹⁰. Еще нелепее то другое объяснение упоминания этих народов с точки зрения века Иеровоамова, по которому безвестный еврейский поэт будто бы взял на себя роль газетного публициста наших дней и написал Чис.22–24 для того, чтобы предсказанием погибели застращать Моавитян, Идумеев, Амаликитян и Кенеев и отвратить их в интересах Евреев от намерения сбросить ярмо подчинения последним и таким образом ослабить их в предстоящей борьбе с Ассириянами (Oort. 103)³⁹¹. Автор забыл, что тогда печатного станка не было, газет не рассылали по железным дорогам, а упомянутые народы даже не имели надобности учиться читать по-еврейски. С другой стороны, если б история Валаама была поэтическим отражением века Иеровоамова, то прежде всего следовало бы поэту произнести свой суд на Сирийцев, Финикиян и Филистимлян, которые упоминаются, как враги Израиля у пророков Амоса (1:11) и Захарии (9–11 гл.), а в 4Цар.14:28, как побежденные Иеровоамом. Наконец, и для упоминания Ассириян в царствование Иеровоама еще не было достаточных оснований. В качестве грозы палестинских народов эта свирепая держава упоминается нисколько десятков лет позже при Манаиме (4Цар.15:19–20) и лет за сто раньше при Ахаве. Это обстоятельство не только уничтожает всякую ценность гипотезы о происхождении Чис.22–24 в век Иерoвоама, но и дает вместе с тем основание думать, что упоминание Ассириян, в смысле бича маленьких народов, враждебных Израилю, наиболее уместно в то время, когда Кенеи действительно враждовали с Евреями (и Египтянами), т. е. в эпоху Исхода. Тогда Ассирияне были уже известны обитателям Египта (а, следовательно, и Евреем) и Арама (а, следовательно, и Валааму), как народ сильный, воинственный, жадный к завоеваниям. Именно по свидетельству Манефона, сохраненному в буквальной выписке у Иосифа Флавия (в соч. Contra Apion. I, 14), Ассириане были сильнейшим народом и угрожали Палестине и Египту еще при первом фараоне из династии Гиксосов, т. е. приблизительно в XVIII веке до Рождества Христа. В летописях военных походов фараона Тутмеса III имя Ассура, вынужденного платить дань, встречается неоднократно (рядом с землею Рутен –Сирия или с землею Хита)³⁹². По свидетельству ассирийских надписей уже в XVIII столетии Ассирия составляла большое государство.

Один из Ассирийских царей этого столетия в надписи, открытой Лэйардом, именует себя так: «Исмидаган, повелитель Непура, верховный глава Халанне, светильник Эриду, владетель Эрека царь Низина (?), царь Сумиров и Аккадов богине Милите»³⁹³. Затем следуете как бы временное ослабление Ассирии приблизительно до 1460 года и имена царей этого времени не сохранились, может быть потому, что вскоре, именно в половине XVI столетия, Месопотамией завладели Ханаанцы или Арабы под начальством Немрода (Д. Хвольсон, Русск. В. Май И,201–204). Эти свидетельства находят полное оправдание в Пятикнижии. По свидетельству Быт.2:14 река Тигр протекает к востоку от Ассура в этом нельзя не усматривать намека, что ко времени писателя уже появилась Ассирийская монархия, которой область на запад от Тигра была так значительна, что часть ее, лежащая к востоку от Тигра и составляющая Ассирию в строгом смысле, не входит в рассмотрение. В Быт.10:11–12 упоминаются ассирийские города Ниневия, Реховоф, Ир, Калах и великий город Резен между Ниневией и Калахом. По свидетельству Быт.14 уже в самое древнее время цари Месопотамские напр. Амрафел царь Сенаарский, Ариох царь Элласарский, т. е. собственно царь Ассирийский (Астаф. 69), Кедер-Лаомер царь Эламский и Тидал царь Гоимский сделали нашествие на землю Ханаанскую и подвергли ее разграблению (ст. 1–11). Во времена Судей Палестина подверглась завоеванию Хусарсафема царя месопотамского (Суд.3:8–10). Таким образом из этих вне-библейских и библейских свидетельств становится совершенно достоверным, что Ассирия уже во время исхода Евреев из Египта и даже раньше была некоторое время могущественным государством и в ней уже тогда существовала тенденция к завоеваниям на Западе. Вследствие этой тенденции Ассирия рано вступила во вражду с Египтом, всегдашним естественным соперником государств приэвфратских по прямому свидетельству египетских памятников. В этой борьбе Палестина со всеми ее обитателями, не исключая и южных Кенеев, и тогда уже должна была иметь то же самое значение, какое ей выпало во время второго расцвета Ассирийской монархии, именно была «полем битвы обеих сил, выступавших друг против друга с огромными войсками, от берегов Евфрата или Тигра и с берегов Нила»³⁹⁴. Таким образом и для современников Моисея Ассирия могла служить символом грозы для мелких вероломных племен ничуть не меньше, чем в веках IX-м или VIII-м. Еще более противоречить этой гипотезе пророчества об усмирении Ассура и Евера военной силой Гога, вышедшей со стороны Киттима. Ибо под словом Киттим, как мы разъяснили в своем месте (стр. 225–228 пр. 3) здесь разумеется древнее могущественное царство Хита, Киду или Хеттеев (северное, с точки зрения Моавитян и Валаама), а под именем Гога разумеется вождь северных народов. Об этих народах не только не упоминается в царствование Иеровоама, но и вообще их существование и роль в жизни древних переднеазиатских народов стали ясны лишь в 60-х годах истекающего столетия, когда были обнародованы результаты Египтологии и Ассирологии. Теперь только можно думать, что Ассирия в своем развитии стояла в некотором соотношении с военными силами северных и северо-восточных народов Скифов, Персов, Мидийцев и пр. И только в век Моисея историческая роль этих племен могла найти отражение в предсказаниях Валаама. Это тем более заслуживает доверия, что нападение Скифов на переднюю Азию и Египет совершилось по свидетельству египетских летописей в ХIII столетии и позже в VII столетии³⁹⁵. И самое отношение судьбы этих народов к Израилю вовсе не соответствует тому, какое было при Иерoвоаме и при любом царе. Именно, Моавитяне и другие народы погибают не от руки Евреев, а как бы от таинственно управляющей ходом международных отношений руки восставшего от Иакова (Чис.24:19, ср. Ис.14:30, Зах.9, Ос. 1:7). Что касается, наконец, религиозного состояния IX века, то уже к нему никак не приложимы слова: нет неправды, волшебства и гадания среди потомков Иакова (Чис.23:21:23), ибо пророки Амос и Осия нам изображают народ настолько нечестивым, роскошествующим и развращенным, что нет ничего удивительного, если требовалось раскаяние и обращение, если б они захотели когда-либо быть счастливыми. Посему Господь положить конец дому Израилеву, сокрушить лук Израиля (Ос.1:4–5), восстанет за грехи народа с мечем против дома Иеровоамова (Ам. 7:9); Израиль из благословенного народа (Чис.22:12; 24:9) в это время представляется ненавистным Господу (Ам. 11:8); Он пошлет огонь на Иуду (Ам. 2:5) и придавит Израиля, как давит колесница, нагруженная снопами (Ам.2:13–15). С точки зрения подобных же соображений кажется совершенно ложной и гипотеза о происхождении Чис.22–24 в VIII веке, ибо исторические условия Евреев и упомянутых народов остались или в таком же виде или даже худшем.

Таким образом, если оставить в стороне предание о происхождении Чис.22–24 в эпоху Исхода, то не окажется никакой возможности определить век написания этого повествования.

Совершенно иной результат выходит, если допустить, что Чис.22–24 были написаны в век Моисея и представляют действительное изображение особого эпизода из того времени. Для оправдания такого предположения в этом отделе весьма много данных. К таковым прежде всего можно отнести: 1) имена и технические выражения, 2) особенности содержания, 3) исторические отношения, 4) контекста, 5) свидетельства других книг Библии или параллельные места.

Действительно, при тщательном рассмотрении, в Чис.22–24 можно заметить такие слова и выражения, которые имеют или египетское, или ассирийское происхождение и в последующих произведениях не встречаются. Так, название страны при восточном береге Иордана против Иерихона (Чис.22:1) именем מוֺאָב עַרְבות равнины Моава можно считать древнейшим. Вне Пятикнижия оно встречается только в кн. Нав.13:21 и притом с указатем на повествование Пятикнижия об отнятии этой страны у Аморреев (Чис.21) Исчезновение этого названия в последующих Писаниях тем более имеет важное в рассматриваемом отношении значение, что его нельзя признать случайным. Употребление этого речения, т. е. принадлежности упомянутых равнин Моавитянам во время Моисея, представляется вполне естественным. Эта страна пред самым вступлением Израильтян была отнята Аморреями у Моавитян (Чис.21:26), так что память о прежних владетелях была еще связка. С течением же времени вместе с забвением о факте принадлежности Моавитянам этих равнин скоро исчезло и обозначение... Затем, самое содержание названия עַרְבות в буквальном переводе LXX «запады» от עֶרֶב вечер – показывает, что сам автор и современное ему поколение жили к востоку от местностей сходных с עְַרָבָח. А выше было выяснено, что только Евреи Исхода могли иметь представление об ערבח в смысле «песчаный запад», ибо только в Египте такая степь лежала к западу под именем теперешней Сахары. Таким образом несомненно, что трудно переводимое ערבות носит в себе отражение существования автора и современного ему поколения близ пустыни Сахары. Для следующих поколений, родившихся уже в земле Обетованной (или Синайской пустыне) не видавших пустынь Сахары, имя ערבות обращается из нарицательного в собственное, и они уже не употребляют его для обозначена местности по ее почвенному строению, а за отсутствием поводов к упоминанию именно этой местности и совсем оставляют. Точно также отголосок знакомства автора с древним Египтом ХVII–ХIII веков служат чисто египетские слова עָמוּ Аму и חָאָרֶצ עֵין глаз земли в Чис.22:5. Оба эти слова показывают, что не только автор знал технический, особенный, непонятный позднейшим Евреям смысл этих слов, но этот смысл был известен и тому лицу, в уста которого св. писатель их влагает. Название Аму, как показано в своем месте (стр. 20–24), по свидетельству, египетских надписей, означает не нарицательное имя «народ его», а имя собственное, означающее обитателей Месопотамии, земляков Валаама, Аму или Арамейцев (Втор.26:5). Выражение חָאָרֶצ עֵין встречается только в Исx. 10:15 для обозначения пространства, покрываемого саранчей, и опять служит признаком знакомства автора с египетским языком. «В египетских письменных памятниках глаз служит иероглифическим обозначением Египта»³⁹⁶. Отсюда вполне понятно, что на языке Евреев знак, выражающий единичное понятие «страна Египет», от частого употребления мог сделаться названием вообще земли – страны, обозреваемой глазом. Вместе с изменением значения символа изменилось конечно и значение его оригинала, и глаз в Евр.Начертании עֵין стал обозначать согласно еврейскому воззрению уже просто вид (Чис.11:7) или поверхность, окидываемую взором, или в соединении с אָרֶצ лице земли. Для последующих поколений это выражение скоро стало архаизмом и было заменено словом פָכִים лице. На век Моисея и в частности на недавнее движение всего народа в землю Обетования наводит и выражение צפׅים שָֹרֶח поле стражей на вершине Фасги (Чис.23:14). Это общее выражение «поле стражей» могло быть собственным обозначением местности только в устах Евреев Исхода, имеющих по свидетельству Чис.21:20 стоянку на вершине горы Фасги. Для всякого другого поколения это выражение должно казаться общим, и никакой писатель, кроме современника Моисеева, может быть у всех на виду назначавшего некогда сторожевой отряд на это место, не мог употребить для обозначения местности столь общее название.

С другой стороны, в отделе встречаются слова чисто ассирийского происхождения, позднее или встречающиеся только в произведениях писателей, знакомых с северной Месопотамией или употребляющиеся в ином значении. К числу этих относятся единорог רְאֵם (Чис.23:22; 24:8), волшебство Чис.23:23; 24:1, כּוֹכָב звезда Чис.24:17. Упоминание об единороге в первый раз встречается в данном месте и затем во Втор.23:17, Ис.34:7. Пс.28:6; 21:22, Иов.39:9. Это животное, как выше показано, было только известно жителям Месопотамии и северной Сирии. В последнее время существование его именно при верховьях Евфрата и Тигра подтвердилось клинообразными надписями³⁹⁷. Слово נַחַשׁ в смысле волшебства употребляется только в этом месте.³⁹⁸ Такой смысл оно имело чаще всего на языке жителей Ассирии, для которых змея представлялась преимущественно пред всеми другими тварями вещим животным. Еще более напоминает Ассирию слово כוֹכָב звезда, которое в аккадском и древнеассирийском языках считалось проявлением божества, откровением его сущности; мало того, даже письменный знак, идеографически изображающие это понятие, первоначально имел вид звезды.³⁹⁹ Наконец в том же Чис.24:17 встречается слово שֵׁח Сеть (переданное в слав.-русск. Библии словом Сиф), которое прямо свидетельствует, что автор жил не позже XIV века, когда это имя означало известного Египтянам и Арамейцам бога войны, яда и всяческого насилия. В позднейших Св. Писаниях вместо этого чисто египетского наименования Бога войны и смятения употребляется בַּעלצָפּוֹן Ваал-Сефон или Ваал Сутех. Мало этого, подобно именам עמו, שָּׂדֶה- צפּים смысл этого имени вскоре совершенно затерялся и открылся только в последние десятилетия благодаря ознакомлению ученых с подлинной египетской в ассирийской литературой.⁴⁰⁰ На древность происхождения Чис.22–24 намекает и выражение: בְּאַחֲרִית הַיָמִים при конце дней (Чис.24:14 ср. Быт.49:1), встречающееся в древних ассирийских клинообразных надписях.⁴⁰¹ За всем тем факт употребления рядом с египетскими речениями речений ассирийских объясним только тем предположением, что писатель не сам от себя все сочинил, а главное и существенное получил из другого источника. Очевидно, в этих словах сказываются типичные выражения самого месопотамского прорицателя, которые автор с египетским образованием решил или оставить без изменения, или записать в той форме, какую получили эти слова в Египте.

Вторую категорию признаков, свидетельствующих о происхождении данного отдела в век Моисея, составляют особенности содержания, обычаи, правы, воззрения, обряды, выражающие древнее суеверие народов, полную принаровленность этих особенностей к описываемым в Чис.22–24 гл. событиям, сказывающуюся ясно в практике волхвов, в благоговении пред ними людей того времени, необыкновенное затем смешение израильских и языческих религиозных представлений в действиях и словах Валаама, точность географических указаний в исторической части в характеристическое отличие предсказаний Валаама от предсказаний пророков.

Именно, в рассматриваемом отделе заключается необычайный рассказ о говорящей ослице, употребленной Богом для вразумления Валаама (Чис.22:22–33). Это событие, как показано выше,⁴⁰² отчасти обусловливалось именно свойственным только Валааму, как древнему магу, халдейским или точнее аккадским воззрением на способы откровения воли Божества. Выше было выяснено, что Халдеи гадали о будущем, искали откровения божественной воли между прочим в поразительных, исключительных, особенно бросающихся в глаза телодвижениях и действиях домашних животных. В частности, осел принадлежал к таким вещим животным, а в данном случае представлялся даже единственным наиболее вразумительным для прорицателя Валаама орудием мановений имеющей открыться божественной воли. С другой стороны, это верование отражается и в действиях Валаама, он не искал, как видно из Чис.23:3,15; 24:1 откровения воли Божества под формой слышимого или видимого – в чувственных явлениях природы, согласно практике халдейских прорицателей (см. толк. на Чис.23:5 и характер Валаама). Оба эти обстоятельства, т. е. и вера в откровение Божества в чрезвычайных движениях животных, и вещее значение других явлений природы (например, особого цвета облаков) отражаются, как основной мотив, по которому Божество употребляло эти предметы для вразумления Валаама. И этот мотив настолько древен по своему происхождению, настолько имеет чисто месопотамский колорит что его смысл, даже самое, его существование в данном рассказе стало заметно только при свете знакомства с приемами мантики (гадания) в древней Ассирия. В раввинских сказаниях нет и следа такого понимания, и сам св. Бытописатель, может быть, внес этот рассказ без ясного понимания его идеи. Затем, следы древней мантики Халдеев проглядывают и в сознании необходимости видеть Израиля во время заклинаний (Чис.12:41; 23:13,28; 24:12) и в устройстве седмеричного числа алтарей.

И обозначение места действия тоже свидетельствует о таком знакомстве, какое только возможно у участника движения Евреев в Синайской пустыни к границам земли Ханаанской чрез пограничные земли Моавитян. Пункты, выбранные Валаамом для произнесения проклятий, замечательным образом согласуются с местоположением Израиля. «Валак ведет Валаама прежде всего на Бамоф-Ваал, затем на вершину Фасги, откуда Валаам усматривает уже значительную часть расположенного лагерем в пустыне израильские войска (народа), наконец на гору Пеор, которая возвышается над пустыней, т. е. равнинами Моава. Согласно указанию Чис.21:19–20: сыны Израиля приходят сначала в Бамоф, затем от Бамофа в Гай, долину, т. е. возвышенную равнину, которая лежит на поле Моава, наверху Фасги и смотрит над пустыней, наконец они приходят в долину Беофегор Втор.13:29; 4:46. И эти места указаны вовсе не из тенденции искусства. В них с одной стороны отражается историческая действительность, с другой такое знакомство автора с Маовиею, которое было возможно только для Моисея и менее всего для позднейших писателей, живших в период жизни Израильтян в земле Ханаанской. Кругозору, который имеет Валаам с каждого из поименованных мест на израильский лагерь, точно согласуется с положением этих мест н отдаленностью их от места лагеря Израильтян». «С Бамофа, который отделен от равнин Моава еще значительным расстоянием и цепью гор, Валаам видит только конец народа (по Чис.22:41), четвертую часть Израиля (Чис.23:10). Так и должно быть. И со второго места, с гораздо более близкой вершины Фасги, он видел не целое, а только конец, но в более обширном значении. Значительная часть лагеря отсюда должна была закрываться лежащим промежуточным Пеором. Только с последнего, который непосредственно возвышался над пустыней, Валаам получает вид на целое. Оттуда он видит согласно Чис.24:2 Израиля, расположенного по коленам своим. К этому точно примыкает начало произнесенного там предсказания: «как прекрасны палатки твои»...⁴⁰³.

Кроме того, и в самом характере пророчественных изречений Валаама, в их тоне звучит нечто далеко отличное от пророческих произведений последующей эпохи. Во- первых, согласно с древне-аккадским и патриархальным воззрением, пророчества Валаамовы называются по форме притчами (Чис.23:7), но содержанию благословениями (Чис.23:20) и в отношении к будущему не пророчествами, а советами (Чис.24:14: я присоветую тебе...). Как бы ни рассматривали пророчество со стороны психологии, формы и содержания, однако то несомненно, что ни один пророк Израиля после времен Судей не называет своих утешительных пророчеств благословениями и только, напротив, вдохновенные предсказания древних патриархов Ноя, Авраама, Исаака и Иакова называются благословениями. Затем, с точки зрения чисто словесной, яркая образность, точный параллелизму краткость и подвижность выражений, поэтическое начало и бесстрастное отношение к предмету своего созерцания (за исключ. Чис.24:23) – показывают, что в данном случае мы имеем дело с прекрасными по форме свыше вдохновенными предсказаниями выдающегося по дарованию языческая поэта-пророка. В этих словах слышится таинственный, стихотворный carmen (гимн) прорицателя (мантика), чувствуется безучастное, чисто воззрительное отношение чужеземца. Объятый видениями, чуждый Евреем прорицатель не обращает внимания на то, какое впечатление произведет его речь на слышащих, равнодушный к добру и злу в эти мгновенья, он передает лишь то, что созерцает. Иной тон чуется у пророков, когда они не только касаются судьбы Израиля, но и смежных с ним враждебных ему народов. Там мы видим и чувствуем, что сердцу пророка дороги судьбы Израильтян и что предсказания гибели их поработителям и угнетателям вылились из сердца глубоко огорченного... В изречениях Валаама нет этого. Только не безразличен Валаам к судьба своих сородичей, обитателей Месопотамии и Аравии в чаянии грядущих с севера поработителей (Чис.24:23). Затем, кроме указанных признаков подлинности данного отдела, не малое значение в решении этого вопроса имеют контекст и ссылки св. писателей позднейшего времени. В самом деле, история Валаама тесно связуется и даже обусловливается не только тем, что предшествует ей в Пятикнижии, но и последующим, как условие и причина некоторых особых отношений и действий в эпоху Моисея. Действительно, ближайший контекст – именно содержание гл. 21 представляет условие возникновения отношений между Евреями с одной стороны и Моавитянами-Мадианитянами с другой. Остановка на равнинах Моава (Чис.22:1) и страх Моавитян в виду приближавшихся Евреев (Чис.22:2–3) прямо указывают на то, что рассказано в гл. 21. Не будь того, не случилось бы и приглашения Валаама. Наконец события, записанные в следующей 25 гл. по снесении с Чис.31:16, оказываются последствием того, что рассказано в 22–24 гл. Не пригласи Моавитяне по совету Мадианитян Валаама, не испытай он неудачи, не будь он далек от родины, может быть он не заехал бы к Мадианитянам, не дал бы им совета завязать дружественный отношения с Евреями и не вышло бы тех печальных для Израиля последствий, которые изображены в Чис.25:9,18, и той внезапной гибели, которая случилась с Мадианитянами по сказанию Чис.31 гл. Далее, совет Валаама послужил продолжительной причиной отчуждения и вражды Израильтян к Моавитянам и союзникам их Аммонитянам, с воспрещением принимать их даже в десятом поколении в общество Господне (Втор.23:3–5) за то, что они наняли Валаама сына Веорова из Пефора Месопотамского, чтобы проклясть Израильтян...

Наконец, отголоски этого события сохранились и в произведениях, не принадлежавших веку Моисея. Из позднейших писателей намек на существование данного эпизода дает живший в VIII веке пророк Михей в Мих.6:5: «народ мой вспомни, что замышлял Валак Царь Моавитский, и что отвечал ему Валаам». Заем, нисходя в глубину седой древности, мы уже не встречаем ясных указаний на события, изложенные в отделе Чис.22–24, вплоть до периода Судей и времени Иисуса Навина. В посольстве Иефвая к царю аммонитскому в Суд.11:25 упоминается, как общеизвестный факт, что Валак сын Сепфоров царь Моава не вступал с Израилем в войну согласно с Чис.22:4 и след. Наконец, самое древнее свидетельство, почти современное самому событию, заключается в кн. Нав.24:9–10, где между разными поразительными случаями Божественного попечения упомянуто и приготовление царя моавитского к обороне своей земли от нападения Евреев и приглашение Валаама для проклятия и превращение волей Божией его проклятий в благословение, которое было избавлением от рук Валаама. Таким образом свидетельства об исторической действительности изображенного в Чис.22–24 гл. события восходят к самому времени его совершения и составляют в совокупности со всем вышеизложенным достаточное основание для несомненного убеждения, что написание Чис.22–24 произошло не позже Моисеева века.

Но за всем тем возникает вопрос, каким образом Моисей узнал о делах Валаама, при которых он не присутствовал? Это могло произойти различными путями. 1) Валаам мог по тем или иным побуждениям – для прославления, напр., себя – или записать все случившееся, или рассказать об этом кому-либо из Израильтян после поражения Мадианитян пред своею казнью (ср. Чис.31:1–8). Запись его или рассказ могли ходить среди Моавитян и Мадианитян и, наконец, попасть в руки автору Пятикнижия. 2) Рассказ Валаама мог сделаться известным среди Израильтян чрез ближайших Валааму лиц, например, его рабов или знакомых ему Мадианитян, их жен и детей. Знакомство с этими событиями могло произойти или во время короткого дружеского общения с обоими этими племенами (Чис.25), или после поражения и пленения Мадианитян (Чис.31 гл.).

Первое предположение, будто сказание о призвании Валаама и его благословениях написано самим Валаамом или по его воле, теряет свою вероятность в виду следующих соображений: 1) Употребление имен Божиих совершенно необходимо, если признавать Валаама автором: оно необходимо понуждает признать, что весь отдел этот составлен не только вообще Израильтянином, но именно автором Пятикнижия. Доказательство этого приведено уже в Beitr. (Генгстенберга) 2. S. 404 ff. 2. Как мог Валаам дойти до того, чтобы писать хорошо по-еврейски? 3) Отрывок сходствует с Пятикнижием в характеристических выражениях и оборотах речи. В других местах необычное עיןחַארצ «глаз земли» вместо поверхность в Чис.22:5,11 находится и в Исх.10:5,15. Выражение פְנֵיחַיְשׅימׄן עַל חַנּׅשְקָף 23:28 удивительно согласуется с פְנֵיחַיְשׅימׄן עַל וְנׅשְקָפָח Чис.21:20. Равным образом в Чис.22:36: к городу Моава, который при границе Моава, который при конце границы сходны с 21:13: «Арнон граница Моава, между Моавом и Амморреями». Выражение רְנָלׅים в значении пиршества встречается в Чис.22:28; 32:3, то же в Исх.23:14, кроме того никогда. Выражение מְעוׄדְךּ в Чис.32:30 имеет параллельное место только в חַנֶּח חַיום יעַר מֵעוׄר в Быт.48:15; кроме того, מעור нигде не находится. Формула יְרֵחוׄ עַלירְדֵּן מוׄאָב בְעַרְבוׄת или также לְיַרְדֵּן מֵעֵבֶר в книге Числ составляет характерную особенность. Как в начале тесно сплоченного отдела, так и в конце его находится эта формула, которая вместе с тем образует заключение целой книги в Чис.36:13. Равным образом она постоянно встречается и среди ее, именно всегда там, где в большом целом начинается или заканчивается отдельный отрывок, ср. Beitr. 3. S. 400. 5. Выражение: «и Валак сын Сепфора видел все, что сделал Израиль Амморреям» в начале отдела ХХП главы точно примыкает к содержанию Чис.21:21–35, где повествуется о том, что сделали Израильтяне Амморреям. Гл. 25 предполагает рассказ в 22–24. Повествование в ней о разврате Израильтян при посредстве Моавитянок и Мадианитянок остается непонятным без того, что рассказано там о страхе Моавитян и Мядианитян пред Израильтянами и о попытке избавиться от последних. Отношение Моавитян и Мадианитян друг к другу в том случае совершенно не ясно, если не принять в соображение замечание в Чис.22:4, по которому они распоряжались Мадианитянами и привлекали их к общим мерам против врага. Упоминание Ваал-Фегора в Чис.25:3 поясняется чрез Чис.23:28, где Пеор упомянуть, как поднимающийся над пустыней, в которой находились Израильтяне⁴⁰⁴.

Потому богословская мысль искала другой более вероятный способ происхождения отдела – именно способ устного предания, которое потом было записано самим Моисеем. Но кто же мог рассказать Моисею так подробно всю эту историю? Кроме Валаама, думают одни, никто не мог рассказать. Но как же Валаам, по какому случаю и где мог встретиться с Моисеем? Этот вопрос пытались разъяснить таким образом.

Выше было сказано, что Валаам отправился на родину. Итак, посмотрим, что он должен бы делать сообразно с теми его качествами, который нам известны из рассказа 22–24 гл. «Честолюбие и корыстолюбие Валаама искали удовлетворения, – в котором им отказано было, по Божию действию, со стороны Моавитян, – у Израильтян, на благодарность которых он считал себя в праве рассчитывать. Он отправился тотчас в израильский стан, который был в недальнем расстоянии от того места, где он расстался с Валаком, но не нашел там ожидаемого приема. Моисей, который провидел его сердце, неправое в очах Господа, узнал, что благодарность принадлежим не ему, – который все сделал, чтобы исполнить желание моавитского царя (ср. выражение: и Господь не хотел послушать Валаама во Втор.23:6), – но Господу и обошелся с ним холодно, и таким образом было естественно, что страсть, которая им обладала и которая, все еще вызывая в его сознании слова Валака: я окажу тебе... великую честь... Чис.22:17, побудила его искать новый путь ее удовлетворения... Едва ли можно себе представить, думает Генгстенберг, чтобы Валаам пропустил воспользоваться по-видимому таким удачным случаем добиться удовлетворения своей страсти – и почти так же убедительно, как прямое указание в пользу этого, говорить (по мнению упомянутого только что богослова) то обстоятельство, что содержание Чис.22–24 гл. можно производить только из сообщений, который он сделал старейшинам Израильтян»⁴⁰⁵. Но такое представление дела совершенно не согласно с показанием Чис.24:25: לְמְקמו וַיָשָֹב и пошел обратно в свое место. Ибо если Валаам, расставшись с царем моавитским, пошел с горы Фегора в обратный путь, то конечно он пошел не на равнину Моава, где стоял стан Евреев, ибо это значило бы идти вперед, а не назад. Кроме того, и психологическое объяснение Генгстенберга невероятно. Обращение Валаама к Евреем едва ли мыслимо иначе, как при условии происшедшего вследствие пережитого испытания нравственного изменения, сердечного обращения и влечения веры. А этого, согласно всему изложенному, не было. Если честолюбие и корыстолюбие остались в нем несокрушенными, а даже увеличились вследствие обманутой надежды, то его настроение к Евреем, как виновникам неудачи, должно было превратиться в ненависть, а его общение с Иеговой навсегда рушилось. С таким духовным настроением он конечно не мог и думать о знакомстве с Евреями⁴⁰⁶. Нужно совершенно забыть действительные отношения между людьми, чтобы допускать такие возможности; нужно притом представлять, что месопотамский прорицатель был не только корыстолюбив, но и бестактен. В самом деле, решится ли столь умный и ловкий человек, знающий хорошо людей, как Валаам, отправиться к неизвестному народу и требовать денежного вознаграждения за такое дело, в котором можно было усомниться во всех отношениях. Да не только Моисей, а и всякий здравомыслящий Еврей мог принять все рассказываемое незнакомцем за простой вымысел. Ведь поверить словам Валаама можно было при безусловной вере в его магическую силу. А такое доверие могло образоваться только после знакомства с Валаамом, после проявления им какого-либо необычайного действия. И Валаам лучше нас понимал, при каких обстоятельствах можно снискать доверие людей. Наконец, его прибытие в лагерь Израильтян психологически невозможно уже вследствие того отвращения, которое он питал к этому народу, вышедшему из Египта, по многим другим чисто сердечным соображениям.

Таким образом приходится думать, что св. летописец узнал о всем случившемся от кого-либо другого и при иных более естественных обстоятельствах. Во-первых, несомненно, что Моавитяне и заинтересованные в этом деле Мадианитяне знали хорошо все подробности этой истории. Приглашение Валаама, путешествие посольств к нему совершалось на глазах обоих народов. О речи ослицы и видении Ангела Валаам должен был сообщить Валаку при всех князьях (Чис.22:40), чтобы оправдать свою невозможность говорить от себя что-либо иное, кроме того, что вложит Господь. Притчи были произнесены при всех старейшинах (Чис.23:6:17). А так как при этом все это происществие со всеми его перепетиями имело для обоих народов живой интерес, то несомненно, что чрез старейшин оно облетело в несколько дней всю землю Моавитскую и Маданитскую. Кроме сего с Валаамом неотлучно были двое слуг, как свидетели совершена этих происшествий. При них Валаам мог рассказывать и о чудесном действии ослицы и явлении Ангела. Они могли сообщить все это тем, которые от старейшин узнали суть дела, но хотели бы с понятным любопытством узнать и подробности. Затем сам Валаам, как мы выше выяснили, должен был остаться у Мадианитян и прожить никак не менее двух недель. Неужели он должен был молчать в виду назойливых расспросов своих гостеприимных хозяев о том, как случилось то, о чем они слышали может быть из десятых уст. Не мог ли он пред ними ради самооправдания повторить всю историю и даже те благословения, которые он вынужден был произнести на Израиля? Его слуги все это сами слышали с понятным благоговением и передавали другим для прославления своего господина. Затем, по совету Валаама и Мадианитяне, и Моавитяне сблизились с Евреями во время его пребывания у Мадианитян; возможно, что он сам на этих празднествах присутствовал или принимал участие и ознакомился с молодыми представителями Израильского народа. Может быть также Моавитяне и Мадианитяне при этих сношениях сами рассказали Евреем о событиях Чис.22–24. За всем тем нельзя отвергать и того, что Евреи могли узнать об этом после поражения Мадианитян (в Чис.31 гл.). Из Чис.31:18 видно, что после поражения Мадианитян Евреи оставили у себя в плену дочерей мадианитских; эти дочери и могли рассказать потом, кто был Валаам, как он очутился среди них и что он делал. Наконец, возможен и еще один источник. Из повествования не видно, что произошло с двумя слугами Валаама. Между тем нет ничего невозможного в том, что они во время мирных и видимо дружественных сношений Мадианитян с Израильтянами сделались известны последним, именно как слуги знаменитого мага. Во время поражения Мадианитян они могли избегнуть казни, как невинные ни в пагубном совете, ни в самых коварных деяниях Мадианитян, и сделаться рабами кого-либо из главных участников войны возмездия. От них, как неотлучных спутников Валаама, очевидцев всех происшедших событий и слышателей его рассказов о сем, Евреи вообще и Моисей в частности могли узнать все подробности этой истории, а св. бытописатель мог все это записать. Наконец, кроме этих возможных способов ознакомления с данным эпизодом могло быть очень много других случае в и возможностей для ознакомления с этим событием при смежном и некоторое время очень дружественном житии Израильтян с Моавитянами и Мадианитянами. Как бы то ни было, эта история уже при Моисее стала общеизвестной среди Евреев. Втор.23:4–5 и Чис.31:16 ставят этот факт, вне всякого сомнения.

Итак, необходимо принять, что источником истории прорицателя Валаама было устное предание. Но при таком представлены дела возникают следующие вопросы: 1) отчего произошло сходство некоторых речений притч Валаамовых с речениями, встречающимися в других отделах Пятикнижия и возможно ли было в век Моисея столь художественное изложение всего события и в особенности притч, что давало некоторым повод думать, будто эта редкая художественность изложения даже отзывается искусственностью и умаляет ценность данных в пользу простой передачи непосредственного божественного вдохновения? Оба эти недоумения вполне удовлетворительно разъясняются аналогичными явлениями в древнейших литературах Египта и Ассирии.

Древняя литература слагалась под двумя факторами устного предания – почтения к старине и медленно видоизменяющейся устойчивости форм быта и обычаев. При господстве этих начал замечательные изречения знаменитых родоначальников передавались неизменными из рода в род. Недостаток книг, невозможность удовлетворить запросы ума современными нам способами заменялись частыми и длинными рассказами людей опытных и речистых о былых временах предков. Простота форм тогдашней жизни, обилие свободного времени, простота и общительность в обращены представляли все условия для широкоустного распространения рассказов и мудрых речей и прочного запоминания их из поколения в поколение. Вследствие уважения к памяти родоначальников, магов, прорицателей и мудрецов, вследствие взгляда на благословение, как на непреложное в смысле осуществления завещание, их слова и фразы передавались в неизменной форме из уст в уста, как нерушимая святыня. Если по народному убеждению Славян: «из песни слова не выкинешь», если наши поговорки и пословицы неизменно сохраняют свою форму в течение столетий, не смотря на свой чисто гражданский характер, тем менее могли подвергнуться изменению по форме рассматриваемые древними в таинственном освещении боговдохновенные заветы патриархов и речи мудрецов. А существование такой же устойчивости в некоторых замечательных выражениях литературы ассирийской и египетской ставит вне всякого сомнения и вполне удовлетворительно разъясняет этот факт. Именно, при прочтении ассирийских надписей, оказалось, что некоторые библейские речения, как напр. направо, налево (Быт.13:9), «бесчисленны как звезды неба» (Быт.15:5 ср,22:17 и 24:4), «мир вам» (Быт.23:43), «при конце дней» (Быт.49:1) «ожесточилось сердце» (Исх.7:13:7) были общеупотребительны и у Ассириан в глубокой древности. С другой стороны, фразеология победного гимна в честь фараона Тутмеса III⁴⁰⁷, царствовавшего в XVI стол, до Р. Хр., представляет удивительное сходство по выражениям с св. песнями пророка Моисея Исх.15:1–17 и Втор.32:25–35,40–42. С точки зрения этих аналогий сходство притч по выражению с благословениями патриархов и удивительная их художественность является совершенно понятной по происхождению. Сообщенные из данной истории Валаама факты и мысли, т. е. его притчи, св. писатель облек в общеупотребительный тогда поэтические речения, и таким образом некоторые выражения исторической части и притч оказались сходными но слововыражению с некоторыми типическими речениями в благословениях патриархов. Но что это обусловливается исключительно указанными факторами, что в этом нельзя усматривать простого подражания древним образцам, это подтверждается сходством некоторых выражений притч Валаама с выражениями победных гимнов в честь некоторых египетских царей. В длинных, подробных эпическо-лирических описаниях деяний фараонов не раз можно встретиться с такими фразами, которые буквально сходны с некоторыми выражениями притч Валаамовых. В поэме Тутмеса III этот царь, как олицетворение всего Египта, употребляется «молодому быку, полному мужества, наклонившему рога, к которому подойти нельзя (Бругш, Египет, стр. 352, ср. Чис.23:22), подобно льву с ужасающим взглядом» (Чис.23:24). Памятники Ассирии свидетельствуют тоже с другой стороны. По выражению ассирийских памятников «боги благословляют намерение царя», «идут пред ним», «поражая страхом врагов (Чис.24:8), попирают враждебные божества»⁴⁰⁸.

За всем тем возникает вопрос, как могло произойти необычайно художественное построение притч Валаамовых? Не принесена ли здесь историческая действительность в жертву искусству? Не дает ли седмеричное число притч Валаамовых повод думать, что не живая действительность, а идея составляет жизненный нерв всех его притч? И не придуманы ли самим автором ради седмеричного числа одна или две, а может быть и три притчи?

С точки зрения всего изложенного такие предположения являются совершенно невероятными. Из предложенного выше прагматического изложения повествования и подробного рассуждения о подлинности отдела ясно видно, что историческая живая действительность бьет ключом из каждого факта, из каждой строки, из любого слова и самой незначительной подробности. Значит, объяснения этого факта нужно искать в чем-либо другом. Но в таком случай причина седмеричного числа притч лежит не в Моисее, а в Валааме с его семитическим процессом мышления. Если мы взглянем с этой точки зрения на факт, то дело станет ясно. Мы должны тогда посмотреть с точки зрения форм откровения Божества людям, которое сообщалось им чрез пророков по законам аккомодации (т. е. приспособления к человеческому воззрению) и символизма (или типичности). Согласно закону аккомодации, Божественное вдохновение для целесообразности должно было вылиться в формах, наиболее сродных и понятных Семитам и вообще людям даже неученым. Согласно второму закону оно должно было носить печать законченности и полноты, иными словами внешнюю общепризнанную современниками печать божественности. А так как даже естественный изречения, – плод естественного возбуждения магов и прорицателей, – излагались в форме стихотворной, так как Моисей и Валаам обладали высоким поэтическим даром и привыкли к такому изложению своих мыслей, так как далее с точки зрения монотеизма всякое дело, всякий предмет тогда только считался полно и всесторонне сделанным, когда определялся числом семь (ср. пр. AM. I, 9. 11. 13), то и Господь Духом Своим в знамение полноты и совершенства Своего святого определения изрек чрез Валаама судьбы избранного народа и врагов его в стихотворной форме, в семи притчах, изображающих эти судьбы в общих чертах, посредством событий и лиц современной Моисею исторической действительности.

Таким образом, тогда как новейшие предположения протестантских богословов касательно позднейшего времени написания Чис.22–24 оказываются беспочвенными, – прежнее, общецерковное убеждение в древнейшем происхождении этих глав, именно в написании их прежде века царей, вскоре по исшествии Израильтян из Египта, находит в исторической действительности Моисеева века свое полное оправдание.