Глава третья. Анализ содержание книги пророка Захарии

Книга пр. Захарии всеми толкователями и исследователями, древними и новыми, держащимися традиции и отрицателями, почти единогласно делится на две части: первая заключает, в себе восемь начальных глав, вторая – последние шесть; объем той и другой части довольно точно соответствует количеству глав, т. е. первая часть относится ко второй, как 4 к 3.

Первая часть исследуемой книги, в которой содержатся· откровения пророку, бывшие во второй и четвертый годы царствование Дария Гистаспа (Зах. 1, 1–7; 7–1), в свою очередь, может быть разделена на три отдела. Отдел первый (1, 1–6) заключает вступительное увещание к обращению от злых путей к Богу, с указанием на бедствия, которым подверглись предки современников пророка за их нераскаянность, и на непреложность божественных, определений. Второй отдел (Зах. 1, 7–6, 15) состоит из описание восьми пророческих видений и заключающего их символического действия. В третьем отделе, содержащем в себе две главы (7 и 8), пророк предлагает от имени Божия разрешение вопроса касательно соблюдение постов, установленных в память разрушение Иерусалима и храма, с присовокупленим увещаний и обетований, предложенных народу по повелению Божию.

После указания времени сообщения откровение⁴⁸ и обозначение своего имени и происхождения (ст. 1), пророк начинает свое увещание напоминанием о великом гневе Божием, который постиг отцов его современников. Ясно, что он хочет предупредить возвратившихся из плена иудеев, чтобы они, сравнивая себя с предками, не ставили себя выше их по своим нравственным качествам и не были беспечны. Несмотря на то, что они, по-видимому, заслужили прощение и помилование, их обращение к Богу⁴⁹ не полно. Бедствиями плена были наказаны предки за то, что не следовали внушениям пророков своего времени. Дети легко могут впасть в нечестие родителей; а потому пророк напоминает им о необходимости всецелого обращение к Богу, с предупреждением о возможности возвращение на путь нечестия, неизбежно влекущего за собою гнев Божий и наказание.

Отцы ваши – где они? – вопрошает пророк (ст. 5). Ответ ясен: они погибли во время разрушения Иерусалима и бедствий плена; но пусть дети опасаются возможности возвращения подобных бедствий в том случае, если будут нераскаянны и беспечны. Умерли пророки, возвещавшие предкам слово Божие;⁵⁰ но из этого не следует, что их предвещание малозначительны и не заслуживают внимания последующих поколений. Нет, пророки говорили от лица Божия, и все, предсказанное ими, в точности сбылось: это вынуждены были наконец признать застигнутые бедствиями предки; они раскаялись, они горьким опытом убедились в непреложности определений Божиих, возвещенных чрез пророков, но уже поздно – тогда, когда совершившегося изменить было нельзя. Опасайтесь, как бы так говорит пророк своим слушателям, чтобы и с вами не случилось то же.

Прежде чем приступить к изложению содержания этого отдела, необходимо предварительно выяснить следующие вопросы: 1) о количестве видений, 2) о характере и взаимоотношении их и 3) об Ангеле, истолковывавшем пророку смысл видений, проходивших пред его взором.

1. Количество видений, входящих в состав второго откровение Захарии, исчисляется у исследователей книги неодинаково: одни насчитывают семь отдельных видений, другие – восемь. Разница в счете является результатом разногласие в суждении о содержании главы пятой; одни принимают эту главу за описание двух отдельных видений (шестого и седьмого), другие не находят достаточных оснований к разделению этой главы на две части. К исследователям последней категории принадлежат Кейль и Ружемонт. По Кейлю, связь между двумя картинами (Bilder) – летящего свитка и ефы столь тесная, что их следует рассматривать как одно видение. Пятый стих, из которого можно заключить, что видение прерывалось и Ангел удалялся от пророка, не представляет, по его мнению, достаточного основание для разделение главы на два отдельных видения; в таком случае будто пришлось бы и вторую половину главы разделить на два видения; так как ст. 9 начинается теми словами, которые служат формальным признаком для разделение видений: и поднял я глаза мои и увидел (ср. 2, 1–5 по евр. т.). Мало того, что глава пятая представляет собой одно целое по содержанию; и изложение дает основание Кейлю принимать всю эту главу за описание одного видения: суффикс в иврит (ст. 6) имеет отношение к стт. 3 и 4, уничтожая, таким образом, разделение между первой частью главы (1–4 стт.) и второй (ВК. üb. 12 kl. Proph., S. 560). Указанные доводы Кейля нельзя признать более вескими сравнительно с теми, которые приводятся учеными, разделяющими главу 5-ю на две части. Содержание первой части гл. 5 естественно рассматривать за самостоятельное видение, описание которого кончается ст. 4; и символическое значение видение первой части не соответствует в точности значению видение второй части главы: там говорится о проклятии, поражающем грешников, здесь – об удалении олицетворенного в образе женщины нечестия в землю Сеннаар. Сравнение выражений стт. 5 и 9 вполне ясно показывает, что значение их в качестве формального признака для отделение одного видение от другого далеко не одинаково: из ст. 5 видно, что Ангел появляется после некоторого промежутка и приглашает пророка вновь к созерцанию видения, очевидно, самостоятельного; слова ст. 9: и поднял я глаза мои и увидел предваряют описание только новой подробности продолжающегося видения; стт. 9–11, вне связи с предыдущим не могут быть вполне понятны, тогда как для понимание ст. 5 и след. начало главы не имеет значения. Что касается суффикса в иврит, то значение его понятно и без отношения к упоминаемым в стт. 3–4 представителям нечестия; притом, лучше понимать этот суффикс безлично – вообще о грешном народе еврейском, а не о крадущих только и о преступающих клятву; так толкует это место бл. Иероним (с. 52). По мнению Келера, субъект, к которому относится суффикс иврит, заключается в иврит, (171– – 172); для такого понимание препятствий, во всяком случае, не больше, чем для признание неразрывной связи между видением свитка и видением ефы. В (Зах. 3, 1) иврит – и показал он мне, начинающее четвертое видение, по Кейлю, должно бы также свидетельствовать о тесной связи этого видение с прибавлением к третьему видению (2, 10–17); однако, он не затрудняется рассматривать третью главу как нечто отдельное и самостоятельное, хотя начало ее не указывает прямо субъекта, а ограничивается указанием в глагольной форме на местоимение 3 л. Ст. 2 спорной пятой главы начиняется также выражением: и сказал он мне. Кто обозначен здесь местоимением, можно определить только из предыдущей главы, излагающей отдельное видение и по взгляду Кейля. Рассуждая о двух картинах (Bilder), составляющих одно видение (Gesicht), и называя видение пятой главы Doppelvision (Ss. 560 u. 565), названный исследователь, очевидно, делает некоторую уступку опровергаемому им мнению. Ружемонт во втором откровении пророку Захарии насчитывает семь видений и символическое действие (с. 176), но говорит и о восьми видениях (с. 210), впадая в противоречие с самим собою. Этого деление держались Клифот (Dr. Th. Kliefoth, Dec Prophet Sacharjah übersetzt und ausgelegt. Schwerin, 1862. Ss. 5, 17 u. 73 ff) и Орелли (Das B. Ezech. u. die zwölf kl. Propheten, Ss. 360 u. 375–376).

Ввиду недостаточности изложенных выше доводов, следует признать более правильным разделение второго откровение на восемь видений, с заключительным символическим действием; такого разделение придерживается большинство исследователей: Карпцов, Келер, Кюнен (Еinl. II, 387), Драйвер (р. 322), Бреденкамп, Новак, Смит, Марти, Штретер, еп. Палладий и др.

Откровение посредством видений происходило ночью иврит, но это были не сновидения, а экстатические созерцание в бодрственном состоянии (К. 525, Now. 329); это состояние пророческого прозрение было как бы пробуждением от обычного состояние человека, которое сам пророк сравнивает с состоянием сна (Зах. 4, 1; Руж.175). Можно полагать, что к такому состоянию Захарию привело напряженное размышление о судьбах избранного народа, как это было с Моисеем в пустыне и с другими пророками (Дан. глав. 9; Hunt.1, 161). Видения, очевидно, относятся к одному времени: они прошли пред взорами пророка в течение одной ночи (К. 525, Mrt. 401); все видения имеют между собой тесную связь и составляют одно целое; они расположены в таком порядке, что, по словам Новака, «каждое следующее видение подготовляется предшествующим» (S. 317), вследствие чего по замечанию другого исследователя, «как целое эти видение производят сильное впечатление, тогда как в отдельности имеют гораздо менее значения» (Mrt. 393). Ружемонт восемь откровений, т. е. семь видений и символическое действие, разделяет на два ряда; между первыми четырьмя откровениями и следующими состояние пророческого восторга прекращалось на некоторое время (Зах. 4, 1; Руж. 176). Основание для такого разделения чисто внешнее, побудившее, между проч., названного исследователя соединить шестое и седьмое видение в одно для того, чтобы и число откровений второго ряда точно соответствовало числу откровений первого ряда. Марти группирует видения соответственно их содержанию, иначе и с гораздо большею основательностью: первое видение изображает готовность Иеговы придти на помощь избранному народу и излить Свой гнев на притеснителей этого народа, наслаждавшихся в то время миром; в последнем (восьмом) видении орудия гнева Божие выполняют план мщения за бедствия избранного народа. Прочие шесть видений располагаются попарно в таком порядке, что каждая следующая пара составляет продолжение предыдущей (Ss. 400 – 401). Штретер толкование второго видение предваряет следующим замечанием: «после того, как Господь в первом видении дал пророку как бы общую программу для будущего Израильского народа и его восстановления, теперь переходит Он к тому, чтобы в следующих видениях показать ему, как осуществится проведение этой программы» (S. 22, cf. Ss. 31 u. 39).

Во время созерцание Захарией пророческих видений их значение выясняет ему Ангел, который именуется у пророка иврит (Зах. 1, 9 и др.) – букв. «Ангел, говорящий во мне»; это выражение должно обозначать, по-видимому, то, что Ангел, объяснявший пророку смысл таинственных видений, был не отдельным от пророка личным духом, а лишь олицетворением пророческого озарения, которое настолько отличается от обыкновенного состояния, что представлено пророком в образе небожителя. Бл. Иероним прямо обозначает этого Ангела именем «чувства пророческого» (с. 12) «или просвещенного от Бога разума» (с. 40; cf. Biblische Studien. IB., 4 u. 5 Heft: Die Prophetische Inspiration. Biblisch-patristische Studie von Dr. Franz Leitner. Freiburg im Br. 1896. Ss. 171–172 u. Anmin. 1–3 zur S. 172). В этом смысле толкует (Зах. 1, 9) Феодор Мопсуетский (Theodort Antiocheni, Mopsuestiae Episcopi quae supersunt omnia edidit A. F. V. a Wegnern. Vol. I. Berolini, MDCCCXXXIV. P. 546; cf. Leitner S. 155 Anm. 2). Из новейших экзегетов так же понимает выражение иврит, напр., Марти: по его толкованию, Ангел, служащий посредником при даровании пророку откровений и разъясняющий их ему, есть alter ego пророка, «функция (das Amt) пророческого вдохновения» (S. 402.).

При таком переводе и толковании выражения иврит носящий это имя не имеет, следовательно, для пророка объективного значения, как другие небожители, которых он созерцает в своих видениях. Но против этого говорит то обстоятельство, что в ст. 7–8 (Син. 2, 3–4) иврит является пред взорами пророческими действующим и вступающим в сношение с другим ангелом. Поэтому наряду с изложенным существует другое и более соответствующее содержанию видений пр. Захарии понимание данного выражения; по которому этот Ангел не является лишь персонификацией внутреннего голоса пророка, находящегося в состоянии пророческого экстаза, а отдельной личностью, которую пророк представляет воздействующею на него извне. При этом понимании признается соответствующим нашему выражению не «во мне», а «со мной». В пользу такого понимания говорит таргум, передающий иврит через иврит (ср. Дан. 6, 22); по замечанию преосвящ. Палладия, есть гебраизм, обозначающий «со мною»; по Келеру, иврит следует переводить чрез «zu mir» (II, 55).⁵¹

У западных исследователей этот Ангел обыкновенно называется angelus interpres (Кейль передает по-немецки это наименование чрез «der dolmetschende Engel» – S. 525 или «der deutende Engel» – S. 572), и это название точно выражает существо дела: он не дает от себя никаких откровений пророку, но только изъясняет смысл ночных видений. Ангела-толкователя следует отличать от Ангела Иеговы (их отождествлял бл. Феодорит – стр. 73 и многие из позднейших толкователей), Который есть Лицо Божеское и по отношению к Которому Ангел-толкователь занимает положение служебное. Доказательством того, что angelus interpres у пр. Захарии отличается от Ангела Иеговы, в самом тексте книги могут служить (Зах 1, 9); (Зах 4, 4–5, 13); (Зах 6, 4), где пророк в обращении к Ангелу-толкователю, употребляет форму иврит, а не иврит (Зах. 9, 4; см. Ges. WB. и Глаг. с. 169). Положительных оснований для утверждения некоторых толкователей (Палл. с. 9), признающих этого Ангела Ангелом-хранителем пророка, не имеется. По мнению Гроция, этот Ангел соответствует Гавриилу, упоминаемому в видениях Даниила; по замечанию Гроция же, «весьма вероятно, что Гавриил обыкновенно был посылаем к пророкам» (Нugonis Grotii Annotata ad Vetus Testamentum. Tomus II. Lutetiae Parisiorum, MDCXLIV. P. 618; Глаг. Ветхозав. библейское учение об Ангелах, стр. 392–394 с прим.). Лютер называет Ангела-толкователя Михаилом (S. 159). Ангел-толкователь, кроме книги пр. Захарии, выступает и в видениях Иезекииля и Даниила (Иез. 40, 3 и дал)., (Дан. 8, 16); (Дан. 9, 21–22); (Глаг. 337–341 и 356–357).⁵²

Надписание второго откровение (Зах. 1, 7), без сомнения, относится не к следующему только описанию первого видения, но ко всем видениям, которые пророк созерцал в течение одной ночи, лишь с краткими промежутками.⁵³

Пророк видит мужа, восседающего на рыжем коне, между миртами, которые в углублении – так в Синод. с еврейского. Толкователи пытаются выяснить значение миртовых деревьев в смысле образа еврейской Церкви, скромной и неприметной для взора, но цветущей и благоухающей даже в тяжелые времена, каково было время Вавилонского плена (по Тарг. иврит; К.527; Ружем. 178; Глаг. 170, Ströt). Лютер в толковании на это место рассуждает: «между миртами, т. е. среди иудеев происходило это (hat er solchs gethan). Ведь мирты – деревья культивируемые (gezogene), а не дико растущие (zahme). Так и иудеи не были народом диким, заброшенным и оставленным (без попечения), как язычники, которых и пс. 97 (96) называет дикими деревьями» (S. 163; Син. – пс. 95,12). Для такого понимание можно найти подтверждение и в Новом Завете (Рим. 11, 16–24). Но вероятнее признать здесь порчу масоретского текста, так как LXX читают здесь (и в стт. 10–11): άνά μέδον τῶν όρέων τῶν κατασκίων, τ. е. вместо иврит (см. Hast. Ill, 465); чтение LXX, вместе co многими исследователями, можно признать более правильным и на том, между прочим, основании, что тогда будет соответствие с восьмым видением колесниц, выходящих из ущелья между двумя горами (Зах. 6, 1; Mrt. 402); под горами нет оснований разуметь какие-либо определенные горы; но, по замечанию Марти, нет ничего невероятного в том предположении, что здесь, как и в (Зах. 6, 1) Сион и гора Елеонская служат образцом (das Modell) для них (S. 418). За всадником находятся кони рыжие, пегие (Венск. гнедые) и белые; из дальнейшего (Зах. 6, 11) можно заключить, что кони эти имели всадников; хотя можно видеть исполнителей воли Божией и в самих конях. Цвета коней, без сомнения, имеют символическое значение, как указание на те бедствия, которыми поразит Господь народы, живущие в безопасности и благополучии и потому не имеющие страха пред Богом. Муж на рыжем коне не есть предводитель находившихся позади его коней; в (Зах. 6, 10) он не включает себя в число тех, которых Господь послал обойти землю; а из (Зах. 6, 11) видно, что этот муж есть Ангел Господень, которому кони (или всадники) дают отчет в исполнении порученной им миссии (см. Глагол. с. 169, пр. 1).⁵⁴

Видя мужа на рыжем коне и за ним множество коней различных цветов, пророк обращается за разъяснением к Ангелу-толкователю; когда же тот медлит ответом, муж, стоящий между миртами и названный далее Ангелом Иеговы,⁵⁵ разрешает недоумение пророка; а к его словам присовокупляется разъяснение уже от лица тех, которые только что возвратились после обозрения всей земли. Донесение небесных сил, олицетворенных под видом коней, успокоительно и утешительно по своему содержанию вообще, но не для данных обстоятельств. Спокойствие и благоденствие языческих народов исключало возможность мира и благополучие для избранного народа. Поэтому Ангел Иеговы обращается к Господу Вседержителю с ходатайством о возвращении милости к Иерусалиму и всей стране Еврейской, находящейся под гневом уже семьдесят лет.

В ответ на ходатайство Ангела Иеговы пред Богом пророк чрез Ангела-толкователя получает повеление изречь пророчество о том, что Господь возвращает Свою милость к Своему народу и готов излить гнев на те наслаждающиеся миром и благополучием народы, которые, будучи в руках Божиих орудием наказание для согрешившего Израиля, самовольно усилили степень заслуженного им наказание.⁵⁶ Теперь бедствиям избранного народа наступает конец; в Иерусалиме будет сооружен храм (следовательно, Иегова, обитающий в храме, будет близок к Своему народу), и самый город отстроится заново; бедствия плена забудутся, потому что благоволение Божие проявится в полноте благ, которыми будут изобиловать города чтителей истинного Бога.

Второе видение стоит в тесной связи с предшествующим: оно составляет продолжение и разъяснение мыслей, высказанных в первом видении относительно языческих народов. Пророк видит четыре рога. Рог, по библейскому словоупотреблению – символ силы и могущества; выражение применяется как к избранному народу, так и к язычникам, врагам народа Божия и Самого Бога; у Даниила и впоследствии в Откровении, преимущественно в речи о язычниках. На вопрос пророка Ангел говоривший с ним, объясняет, что эти четыре рога разбросали (Vulg. – ventilaverunt, развеяли) весь народ еврейский. Четыре рога не обозначают здесь какие-либо определенные царства – например, монархии Даниилова видения, а олицетворяют всех вообще врагов Израиля по всем странам света (Mrt. 404); впрочем, Иероним ставит это видение Захарии в связь именно с видением четырех монархий у Даниила и разумеет под рогами видения Захарии четыре определенные царства: Вавилонское, Мидо персидское, Македонское и Римское (стр. 17). Ему следуют многие из позднейших толковников (К. 532, Ströter 24–25). Далее Господь, обещавший в первом видении возвращение благоволения Своему народу, показывает пророку четырех рабочих, которые должны сбить роги народов, рассеявших Иуду и Израиля, уничтожить могущество язычников, служащее препятствием для благоденствие избранного народа Божия.

В первом видении выяснено, что мирное и благополучное состояние языческих царств не соответствует намерениям Иеговы возвратить избранному народу Свое благоволение и благополучие; во втором определенно высказано, что язычников ожидает кара за их жестокость по отношению к Иуде и Израилю.

Видение третье представляет собой выяснение того, что открыто относительно будущей судьбы избранного народа в первом видении. Пророк видит мужа, имеющего в руках землемерную вервь; на вопрос пророка, он отвечает, что идет измерять Иерусалим, чтобы видеть, какая широта его и длина его (Син. ст. 2).⁵⁷ По-видимому, пророк до разъяснений Ангела-толкователя (или не получивший озарение свыше, руководимый своим естественным разумом) не находит намерение мужа несоответствующим уже полученным откровениям и втайне одобряет это намерение; но вот появляется Ангел-толкователь, которому навстречу идет другой Ангел, под этим последним всего лучше разуметь Ангела Иеговы. Он же и дает повеление Ангелу, говорившему с пророком, объяснить ему, что намерение мужа определить размеры Иерусалима, чему сочувствует пророк, бесцельно. Иерусалим, по причине великого множества людей и скота, не может быть заключен в каких-либо определенных границах; он будет представлять собой весьма обширное заселенное пространство, не огражденное стенами. Однако отсутствие стен не будет угрожать безопасности жителей, потому что Господь Сам будет охранять тот город, в котором снова будет обитать Его слава, ограждая его как бы огненною стеною. Выгоды деревни, расселившейся на просторе, и укрепленного города будут, следовательно, совмещаться в Иерусалиме.⁵⁸

В третьем видении изображено расширение пределов Иерусалима вследствие множества обитателей его, до невозможности оградить его стенами. Откуда же это многолюдство? Возвратились из плена пока немногие. В (Зах. 2, 10–17), составляющих дополнение к третьему видению, высказывается та мысль, что рассеянные по всем странам сыны Израиля будут постепенно возвращаться в родной город. Сам Господь чрез Ангела Своего призывает их прежде всего из северной страны, т. е. из Вавилона.⁵⁹ По толкованию бл. Феодорита: «вы, добровольно живущие еще в Вавилоне (потому что, получив дозволение, медлите возвращением), поспешайте идти в свое отечество» (стр. 76). Из текста не вполне ясно, кто обращается в (Зах. 2, 10–17) к рассеянным сынам Израиля, но всего более оснований полагать, что это тот, другой Ангел, т. е. Ангел Иеговы, Который чрез Ангела-толкователя сообщил пророку о многолюдстве и безопасности Иерусалима (Зах. 2, 7–9). В (Зах. 2, 10) его же речь от лица Божия, а в (Зах. 2, 12) он говорит уже от себя. В земле отцов сынов Израиля ожидает благополучие и безопасность, а пребывание в Вавилоне, которому угрожает гнев Божий, как показано было в двух первых видениях, становится уже небезопасным (см. Hunt. I, 165): остающихся среди язычников может постигнуть одинаковая с ними участь. Господь пошлет меня,⁶⁰ говорит Ангел Иеговы, являвшийся в первом видении под образом всадника между миртами, отмстить народам за их несправедливости и жестокости по отношению к тому народу, который составляет предмет неусыпного попечение Господа и охраняется Им так, как заботится человек о целости какого-либо органа, нежного и чувствительного и вместе с тем имеющего особенную важность. Евреи будут одерживать верх над прежними своими властителями, язычники сделаются добычею и рабами рабов своих. В этом обетовании повторяется и выясняется, таким образом, мысль второго видения (четырех рогов и четырех рабочих).

После наказания язычников (евреями, при покровительстве и соучастии Ангела), Господь снова избирает Сион местом Своего пребывания; и по поводу такого обетования он приглашается к ликованию. Но милосердие Иеговы по отношению к Иерусалиму и Своему народу, имеющее выразиться в собрании всего Израиля и во вселении Бога на Сионе, обнаружится еще и в том, что многие языческие народы будут обращаться к Господу и присоединяться к Его народу; еврейский народ сделается посредником между Богом и язычниками. Господь, как бы удалившийся с Сиона со времени плена, снова будет обитать среди Своего народа; Иуда опять сделается избранным уделом Божиим, Иерусалиму возвращено будет прежнее благоволение. Благоговейным страхом пусть преисполнятся и евреи и притеснители их, язычники! Господь, Которого можно было по-человечески представлять отсутствующим или спящим (в период плена), отныне будет бодрствовать на Сионе, во святом жилище Своем.

Св. Кирилл замечает относительно этого видения: «хотя этот рассказ есть видение, но он имеет и исторический смысл, вводимый сюда прикровенно и изображаемый как бы под образом Иисуса» (с. 30). Из (Зах. 3, 1) ясно не видно, кто показывает это новое видение пророку; но в соответствие с (Зах. 2, 3) и с контекстом можно полагать, что это делает Сам Господь. Так понимали это LXX, добавляющие в ст. 1 слово Κύριος (то же и в Vulg.; см. коммент. Кейля и Ружем). Общая мысль четвертого видение такова. Обещанные избранному народу блага несомненно будут дарованы ему, но при том только условии, если он очистится от грехов, удаляющих от Бога, Который не может обитать среди оскверненного грехами народа. В этом видении и показано пророку прощение грехов народа, как новая милость Божия, которую необходимо, конечно, заслужить и путем собственных усилий. Только очищенному от грехов народу можно надеяться на обещанное благоденствие и прославление.

Первосвященник, глава священников, в руках которых были средства очищения грехов народа, представлен взорам пророка стоящим пред Ангелом Иеговы, как бы в качестве подсудимого. По правую сторону великого иерея стоял сатана,⁶² целью которого было ссылаясь на правосудие Божие доказывать, что первосвященник не чист от скверны; знаком чего и служат запятнанные одежды, в которых Иисус стоял пред Ангелом Иеговы, своим судьею. Сатана восстает против решения Господа возвратить Свою милость Израилю. Но Ангел Иеговы, от имени Господа, запрещает сатане поддерживать свое обвинение против представителя того народа, который возлюбил Сам Господь. Грехи народа, правда, были велики, но он и потерпел за них достаточное возмездие в бедствиях плена; бедствие эти были так велики, что среди них Израиль едва не погиб; теперь он как бы головня, исторгнутая из огня (см. Творение иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Изд. 3. Часть шестая. Москва, 1887. Стр. 218): дальнейшее наказание было бы бесцельною жестокостью. Правосудие Божие удовлетворено; теперь настало время милости и прощения, в знак чего, по повелению Ангела Иеговы, подчиненные ему ангелы снимают с первосвященника запятнанные одежды; а ему самому объясняется, что это снятие обозначает прощение греха. Вслед за тем, по повелению Ангела Господня, первосвященник облечен в чистые одежды. Так как первосвященник в этом случае, является в качестве представителя всего народа, то и оправдание его служит символом оправдание всего народа. Бл. Феодорит рассуждает о значении снятие с первосвященника запятнанных одежд: «хотя вероятно, что и он, как человек, имел некоторые прегрешения; однако же думаю, что, как Архиерей, присвоил себе беззаконие народа, и приносил молитвы как согрешивший вместе с Иудеями; и посему-то отпущение беззакония Иудеев приемлет как отпущение собственных своих грехов» (стр. 81, ср. Кир. с.30). Относительно возложения, в частности, чистого кидара на голову первосвященника св. Ефрем делает следующее замечание: «священнику, служившему пред наступлением плена, сказано было: сниму с тебя украшение и кидар (Иез. 21, 26), который на главе твоей; теперь же Ангел повелевает, говоря: на главу возвращающегося из плена священника возложите кидар чист» (Стр. 220).

Потом, встав, ради торжественности и важности дальнейших обетований, Ангел Иеговы излагает условия, при которых возможно возвращение благоволения Божие первосвященнику и его сослужителям, а через них и всему народу. От имени Господа Саваофа он говорит: если Иисус будет вообще безупречен в нравственном отношении и если будет исправлять должным образом порученное ему служение, то не только будет упрочено за ним право суда над наследием Божиим как духовного руководителя народа и наблюдение за порядком во дворах строящегося дома Божия, но ему сделается доступным общение с теми, которые окружают Ангела Иеговы (Кир. с. 35, Иерон. с. 33, Ströt. 43–44). У Феодорита другое понимание заключительных слов ст. 7: «восприяв священнический сан, веди жизнь по законам священства, храня все, что повелел Я делать; исполняя сие, и сам до конца жизни сохранишь почесть, и преимущество сие передашь потомкам, которые от тебя происходя, будут управлять народом сим. Сие выражено у Пророка словами: дам ти сообращающихся посреди стоящих сих» (стр. 81, ср. Ефр. 220).

В заключение дается обетование, относящееся к предмету чаяний всего Израиля. Иисусу и его собратьям священникам, мужам знаменательным (Син.) предрекается о явлении раба Божия, имя Которому Отрасль.⁶³ Он будет краеугольным камнем той духовной скинии, устроение которой начнется в недрах еврейской Церкви. Этот камень находится под особым покровительством Господа: на него обращены (Венск.) семь очей Всевидящего;⁶⁴ на этом камне будут сделаны соответствующие начертания, выражающие как достоинство, так и миссию Отрасли; а она будет состоять в изглаждении греха народа и его освящении. Тогда же наступит такое благополучие, которым евреи наслаждались в мирное царствование Соломона.

Относительно гл. 4, заключающей в себе видение пятое, необходимо сделать два следующих замечания.

1) Из (Зах. 4, 1) ясно, что отсюда начинается второй ряд откровений, отделяющийся от первого промежутком, в который Ангел-толкователь отсутствовал, или пророческое вдохновение оставляло пророка. Причина перерыва, так объяснена Ружемонтом: «видение постепенно вело и возвышало Захарию из его мрачной эпохи до славных времен Мессии. Оно достигло предела, но не может ни переступить его, ни остановиться на нем долго, поэтому оно прекращается на время, и после этой паузы возвращается к своей первой исходной точке, чтобы достигнуть той же цели другим путем» (с. 192). Во всяком случае, перерыв пророческого созерцания после четвертого видения не препятствует признанию существующей между четвертым и пятым видением тесной связи по содержанию, на которую указывает Марти, группирующий средние шесть видений попарно (Ss. 401, 408).

2) В средину пятого видения включено слово Господа к Зоровавелю; хотя оно имеет близкое отношение к видению, однако нарушает до некоторой степени стройность в описании видения светильника и двух маслин, а потому большинство новейших исследователей рассматривают этот отрывок (Зах. 4, 6–10) отдельно.

Ангел, пробудивший пророка (не от сна, а от того состояния, в котором пророк находился, когда пророческое озарение оставило его), спрашивает его, чтобы возбудить его внимание, что он видит. Видение, описываемое словами пророка, таково: пред ним золотой светильник, с семью лампадами и с сосудом для елея на верху светильника; елей стекает из сосуда в лампады чрез трубочки, которых для каждой лампады семь.⁶⁵ С правой и с левой стороны светильника, несколько возвышаясь над ним, находятся две маслины; как видно из ст. 3, они имеют ближайшее отношение к сосуду с елеем: можно полагать, что назначение маслин в том и состояло, чтобы чрез опустившиеся над сосудом ветви изливать в него масло. Таково содержание пятого видения.

На вопрос Ангела о значении видения, пророк отвечает отрицательно и тем вызывает удивление Ангела: образцом для созерцаемого пророком светильника, очевидно, служил светильник Иерусалимского храма, и полного незнания об этом со стороны пророка Ангел ожидать не мог. Но по замечанию Ружемонта, «светильник, находившийся в святом месте храма, не доставлял до сих пор символа пророческому языку. Поэтому Захария не понимает сначала, что он обозначает в новом видении, представляемом его очам» (с. 192, cf. Ströt. 48). Кроме того, визионерный светильник в своем устройстве представлял особенности, отличавшие его от светильника еврейского святилища и требовавшие специального разъяснения. Выслушав устное откровение о Зоровавеле, пророк спрашивает о значении маслин, находившихся по обеим сторонам светильника. Когда Ангел молчал, пророк предлагает вопрос в более точной форме, спрашивая о двух ветвях, изливавших в сосуд масло или, по другому толкованию, жидкое золото, от которого и самый светильник увеличивался в своих размерах (Руж.); именно в этих ветвях и заключалась сущность дела, а самые стволы деревьев служили лишь подставкой для ветвей. Значение и этих ветвей должно бы быть понятно пророку, но оно оказывается ему неизвестным; и Ангел объясняет, что эти ветви изображают собою двух помазанников, предстоящих Господу всей земли.

По толкованию Кейля, не выделяющего слов Господа о Зоровавеле из состава главы в настоящем ее виде, семь лампад представляют образ избранного народа, который светит пред Господом светом своего богопознание и освещает тьму языческого богоневедения. Ветхозаветная Церковь была светом для дохристианского мира подобно тому, как истинные последователи Христа, начиная от Апостолов, служат светом мира в новозаветное время. Правильность такого понимания символического значения семи лампад Кейль подтверждает ссылкой на (Откр. 1, 20). Самый светильник в таком случае знаменует внешнее устройство ветхозаветной Церкви; а елей, поддерживающий горение в лампадах, и проистекающий от них свет – символы Духа Божия. Светильник, виденный пророком, имеет особенные приспособления для того, чтобы свет его лампад никогда не угасал за недостатком елея, знаменующего оживляющую Церковь силу Духа Божия. Все это видение относится не к тому состоянию ветхозаветной Церкви, в котором она находилась до времени Захарии, а главным образом к будущей славе ее. Этой славы достигнет избранный Богом народ не человеческой силой и могуществом, а силой Духа Божия; этой именно силой и Зоровавель закончит начатое дело построение храма (Зах. 4, 6–7). Ст. 10, в котором упоминаются семь очей Господа, радостно смотрящих на строительный отвес в руках Зоровавеля, представляет параллель к (Зах. 3, 9), где говорится о семи очах, обращенных на камень, полагаемый пред Иисусом. Масличные ветви, обозначающие «двух сынов помазания», согласно объяснению Ангела, изображают в видении проводников благодатных даров и силы Духа в общество верующих в Бога истинного; для того времени это были Иисус и Зоровавель, представители священнической и царской власти (Ss. 549–560 pass.). Таково же в общих чертах понимание Ружемонта, по которому «светильник этого видения означал, что левитская Церковь, которая прекратила свое существование в продолжение вавилонского плена и восстановление которой встречалось с такими трудностями, будет восстановлена во всей своей прежней славе и чистоте» (стр. 192–193). В существенных чертах изложенное понимание пятого видение вполне соответствует толкованиям отцов на эту главу. По св. Ефрему, «златый свещник... означает царское достоинство, на котором все держится; светильце верху его означает священство... Две маслины, из которых одна на правой стороне светильника, а другая на левой, означают двух правителей народа иудейского – Иисуса и Зоровавеля, из которых один помазан на царство, а другой на священство». Под семью светильниками св. Ефрем разумеет трех послепленных пророков и лиц, упоминаемых (Зах. 6, 10), (ср. Феод. 86).

Новейшие толкователи критического направления, признавая стт. (Зах. 4, 6–10) стоящими не на своем месте, выделяют их из состава пятого видение и рассматривают отдельно, как особое, хотя и стоящее в тесной связи с содержанием видение откровение о Зоровавеле. Отвергая в принципе свободное обращение критики с библейским текстом, как имеющее в своей основе неприемлемый для православного исследователя взгляд на происхождение священных книг и степень их неповрежденности, и признавая предположение о непервоначальности композиции в данной главе недостаточно обоснованным, мы должны согласиться с тем, что слово Господа к Зоровавелю (Зах. 4, 6), или, собственно, устное откровение о Зоровавеле нарушает целостность описанного в четвертой главе видения. Впрочем, если рассматривать указанные стихи, выделив их из состава главы, понимание их в существенных чертах останется то же, что и при изложенном толковании.

Левитская Церковь будет восстановлена, и началом этого восстановления послужит воссоздание храма, чем обусловливалось отправление ветхозаветного богослужения – вот основная мысль главы 4-й. Храмовая постройка сосредоточивала на себе все помыслы народа, и потому пророк посвящает этому предприятию как бы самостоятельное словесное откровение, которое по своему содержанию имеет весьма тесную связь с основной мыслью видения: это последнее изображает силу Духа, оживляющую Церковь, а словесное откровение говорит о благополучном окончании вещественного храма, внешнего средоточие верующих.

Содержание изложенного в (Зах. 4, 6–10) обетования таково; Господь, определивший восстановить Израиля, отныне будет употреблять для этого не внешнюю силу, как было, напр., при исходе из Египта, но силу Духа; для этой силы нет непреодолимых затруднений. Перед Зоровавелем стоит как бы великая гора, по-видимому, неодолимых препятствий при устроении храма и восстановлении возвратившегося из плена общества. Бл. Феодорит так толкует ст. 7: «поскольку и самого Зоровавеля наименовал камнем; то сообразно с сим называет горой и оные бесчисленные народы, покусившиеся препятствовать построению Божие храма и истребить остаток народа Божия» (с. 85, ср. Ефр.с. 224). Но гора эта обратится в равнину. Зоровавель, положивший основание храму, и закончит постройку; он возложит (так Венск. и Син.: вынесет} камень, увенчивающий все здание (Венск. и Син.: краеугольный), при общих благожелательных восклицаниях⁶⁶. Пусть те, кто сомневаются в успешном окончании начатого предприятие и презрительно смотрят на новостроящийся храм, как уступающий по своему благолепию и богатству украшений храму допленному, оставят свое сомнение и дадут место уверенности в том, что слава ожидает тот храм, который не обещает быть великолепным совне. Вид Зоровавеля как строителя храма должен поэтому вызывать общую радость.

В новом видении пророк созерцает летящий (Венск.: развернутый} свиток огромных размеров: двадцать локтей в длину и десять в ширину. Некоторые исследователи придают символическое значение размерам свитка, указывая на соответствие его измерений с размерами притвора в первом храме (3Цар. 6, 3); по другим, размеры свитка только указывают на его громадность и никакого символического значение не имеют, так как отношение длины к ширине в визионерном свитке соответствует отношению измерений обыкновенного свитка (Mrt. S. 416). Свиток исписан с той и другой стороны проклятиями на крадущих и преступающих клятву. Толкователи обычно разумеют под крадущими всех вообще нарушителей второй скрижали Закона, а под клятвопреступниками тех, кто нарушает заповеди первой скрижали.⁶⁸ Эти проклятие свитка несут с собою бедствие в дома крадущих и клянущихся ложно. Образ взят, вероятно, от обычая того времени писать проклятия на небольших листках и пускать их по ветру в той надежде, что бедствие разразится над тем, против кого написаны проклятия, как только писание достигнет его дома (Now. 332, Сменд у Smith'а р. 302)/ В этом видении символически представлена кара, ожидающая всех нарушителей заповедей, при наличности которых невозможно возвращение благоволение Божие всем}⁷народу.⁶⁹

После некоторого промежутка, следовавшего за видением шестым, снова выступает Ангел-толкователь и побуждает пророка приготовиться к созерцанию нового видения, составляющего естественное продолжение предыдущего, но тем не менее отдельного и самостоятельного, как было показано выше. Пророк видит появившуюся пред его взором ефу: это самая большая мера сыпучих тел у евреев, существовавшая в действительности. По объяснению Ангела, она обозначает, что мера греховности нераскаянных грешников во всей вообще стране переполнилась. Здесь разумеются представители нечестия, на которых изречено уже проклятие и которых ждет неминуемая кара, как показано было в предыдущем видении летящего свитка. Отверстие ефы, после того, как пророк увидел находящуюся внутри сосуда женщину, олицетворявшую нечестие, было закрыто круглым слитком свинца иврит. Затем появились две крылатые женщины, которых крылья способны были к быстрому передвижению на далекие пространства. Выражение: ветер был в крыльях их понятно само по себе; а сравнение с крыльями аиста указывает, по мнению толкователей, на то, что женщинам предстоит далекий путь, для которого необходимы крылья аиста, совершающего без утомление свои перелеты на значительные растояния (Руж., Mrt. 417). Сосуд поднят был женщинами, и они понесли его между землею и небом.⁷⁰ На вопрос пророка о цели символического путешествия Ангел ответил, что для сосуда с заключенным в нем олицетворением нечестия будет приготовлен дом в земле Сеннаар, и он будет поставлен там навсегда. Под Сеннааром ближе всего разуметь Вавилон (Mrt. ib.; Юнг.II, 18), а смысл всего видение таков: нечестие от иудеев удаляется к их врагам в Вавилон, где и будет постоянное местопребывание нечестия, для которого не должно быть места в св. земле. По Кейлю, Сеннаар здесь не следует отождествлять с Вавилоном и вообще принимать в географическом значении; эта земля, как место основание первой монархии Нимродом и устроение Вавилонской башни, может служить символом всякого вообще боговраждебного мирского могущества (Ss. 564–565). То и другое понимание, без сомнения, не стоят в противоречии одно с другим.⁷¹

Содержание этого последнего видения стоит в близком соответствии с первым видением: там кони символических цветов, обошедшие всю землю с тем, чтобы узнать, в каком состоянии находятся царства и народы; здесь колесницы, запряженные конями тех же цветов и направляющиеся в различные страны земли для выполнение суда Божия над язычниками. Первую миссию выполняют кони (или всадники их): вторую могут выполнить вооруженные военные колесницы. Так как пребывание Бога этим видением предполагается в Иерусалиме, то и выход колесниц от лица Божие следует предполагать в окрестностях Иерусалима, из окружающих его гор.

Вместе с тем, восьмое видение не стоит и вне связи с непосредственно предшествующими ему видениями. В шестом и седьмом видениях изображено наказание грешников в св. земле и удаление нечестия в пределы язычества. Восьмое видение изображает суд Божий над всеми языческими народами за их безбожие и за нечестие, которому нашлось среди них место для долговременного пребывания. Этому суду· подвергнутся все царства земли, во всех четырех странах света, на что указывает самое количество колесниц. Цвета коней имеют, без сомнения, символическое значение так же, как и в первом видении; только прежде указывалось на угрожающие в неопределенно далеком будущем бедствия; а теперь исполнители воли Божией, названные в ст. 5 духами небесными, под образом боевых колесниц уже несут бедствие войны, с ее последствиями, во все языческие страны и особенно – в страну северную, т. е. в Вавилон.⁷² Эти бедствие всецело находятся в руках Божиих и не зависят от человеческого произвола: исполнители Его воли, стоявшие пред Его престолом, в ожидании повеления, обходят все страны, на которые должен был излиться гнев Божий.

Восьмое видение имеет близкое сходство и с вторым видением. Там четыре рога и четверо рабочих обозначают языческие державы всех стран света и поражающие их бедствия. Здесь частнее указываются страна северная, под которою принято разуметь Вавилон, и южная, представляющая Египет: по выражению Корниля, «Египет – Вавилон всегда являются четою враждебных Иегове держав» (op. cit. S. 185); но и другие страны не оставлены без посещения исполнителей гнева Божия (Зах. 6, 7). Наказание, постигающее Вавилон, по-видимому, всего более соответствовало намерениям Божиим; враги народа Божия, претерпевшего от них великие, не преданные еще забвению бедствия, заслуживают и гнев Божий в сильнейшей степени.

Об отношении пророчества восьмого видение к видению Даниилом четырех монархий говорят не все исследователи; но некоторые изъясняют восьмое видение Захарии в связи именно с видением Данииловым и вне этой связи находят невозможным правильное его понимание (Руж. 202, Pus. 504). Иероним (с. 57), Кирилл (стр. 71–74) и Ефрем (стр. 230–231) видят в колесницах восьмого видения указание «на царства Вавилонское, Мидо-Персидское, Македонское и Римское (ср. изложение содержание видения второго).

Символическое действие, заключающее ряд ночных видений, стоит в тесной связи с их содержанием. По замечанию Кейля, это символическое действие «для утешения и ободрения общества ставит пред его взорами образ Посредника спасения, Который, как коронованный первосвященник, или как священствующий царь, создаст царство Божие и возвеличит его, как победоносно торжествующую над всеми царствами этого мира державу» (S. 572). По словам другого исследователя, «этот отрывок служит заключением всего ряда видений, поскольку он дает выражение общей мысли, господствующей в видениях – о связи между мессианским спасением и окончанием храма» (Mrt. 420).

Содержание второй половины главы шестой, далеко не всеми толкователями понимаемой одинаково, таково: оставшиеся в Вавилоне евреи, желая придти на помощь своим возвратившимся в Иерусалим соотечественникам в деле восстановление храма, отправили строителям с избранными представителями вавилонских жителей из евреев золота и серебра. Пророк получает повеление от Господа – в тот же день, как придут в Иерусалим вавилонские послы, отправиться в дом некоего Иосии, где они остановятся, и, взяв у них золото и серебро, сделать венец (подл.: венцы) и возложить его на голову первосвященника Иисуса. Это возложение венца, на который первосвященник не имел права, имеет только символическое значение, как видно из дальнейшего откровение о Муже, имя Которому Отрасль; Он произойдет из своего народа, создаст храм Господень (нерукотворенный: Зоровавелев храм – только прообраз) и, из уничижения достигнув славы, будет царем и священником на престоле своем; тогда уже не будет места для разногласия и вражды между царской и первосвященнической властью, прискорбные примеры чего бывали в еврейской истории. Венец должен находиться в храме на память о жертвователях, так что и из этого можно видеть только символическое значение венца.⁷³ Факт пожертвования на храм от лица живущих в далекой чужбине не останется единичным: многие издалека будут приходить и принимать участие в устроении храма Господня; осуществятся и другие обетования, если только народ не перестанет слушать гласа Господа Бога своего.

В память печальных событий, приведших Израиля к окончательному разгрому и рассеянию, были установлены посты, соблюдавшиеся и в продолжение плена и по окончании его. Таких постов было четыре: а) пост десятого месяца – в память того дня (десятый день десятого месяца), когда началась осада Иерусалима Навуходоносором (4Цар. 25, 1), Ь) пост четвертого месяца, в девятый день которого началось разрушение стен Иерусалима (Иер. 52, 6–7); с) сожжение храма и города и окончательное разрушение стен в седьмой день пятого месяца (4Цар. 25, 8 дал.) послужило поводом к установлению особого, важнейшего между другими, поста, и d) наконец, установлен был пост в память убиения Годолии в седьмом месяце (ст. 25). Но в четвертый год царствования Дария храмовая постройка так далеко подвинулась вперед и вообще дела, по-видимому, принимали столь благоприятный оборот, что некоторых стала смущать мысль о том, благовременно ли соблюдать пост пятого месяца (в память разрушение храма) теперь, когда уже изглажены следы разрушения, и повод для поста и сетования, следовательно, устранен. Не время ли отменить пост? Разрешению вопроса о постах и посвящены 7 и 8 главы книги пр. Захарии.

От кого, собственно, исходил вопрос об отмене постов, определить довольно трудно. Вефиль (7, 2), означающий, по-видимому, то общество или лицо, которое отправляет послов пред Господа, толкуется исследователями различно: некоторые понимают это название в смысле «дома Божия», т. е. общества верующих (без ближайшего определения); другие разумеют город Вефиль, в который возвратилась часть пленников вавилонских. И эти-то пленники, водворившиеся в родном городе, отправляют посольство (послы, очевидно, родились в Вавилоне и потому носят имена халдейские) в Иерусалим помолиться пред лицом Господа и предложить священникам и пророкам вопрос о благовременности прекращение поста в пятый месяц, соблюдавшегося в течение многих лет. Ружемонт полагает, что недоумение пославших и посланных касалось исключительно поста пятого месяца, так как другие посты отменять было при тех обстоятельствах пока преждевременно: напр., самый Иерусалим «в эту эпоху был только громадной развалиной» (с. 208), и посты, напоминавшие о разрушении города, должны были оставаться в силе. Но едва ли это соображение основательно: обращавшиеся с вопросом, всего вероятнее, имели в виду не одну только близившуюся к концу храмовую постройку, но и общее благоприятное положение дел, дававшее надежду на то, что печальным воспоминаниям о прошедшем не должно быть места; так как следы разрушения отчасти уже изглажены, а в ближайшем будущем будут уничтожены окончательно. Более состоятельным следует признать мнение Марти, который полагает, что с отменою поста пятого месяца, как важнейшего, должны были, естественно, быть отменены и другие (S. 423). Таково именно было понимание данного вопроса пророком: в (Зах. 8, 19) он говорит о всех четырех постах, как имеющих одинаковый смысл и значение.

Так как священники, к которым депутация обратилась за разрешением вопроса о постах, затруднялись, очевидно, дать ответ от себя, то пр. Захария отвечает от имени Божия. Из ответной речи пророка, получившего откровение от Бога, ясно, что вопрошавшие придавали чрезмерную важность установленным, помимо повеление Божия, постам, приписывали нравственную ценность этому чисто обрядовому установлению. Пророк предостерегает посланных, а чрез них – пославших и весь народ (не исключая священников) от такого понимания дела и проводит резкую грань между соблюдением обрядовых постановлений и нравственными добродетелями.

В (Зах. 7, 1–3) указан повод дарование пророку третьего откровения. Ответ пророка па вопрос о соблюдении постов можно разделить на четыре части; внешним признаком для отделения одной части от другой служит вступительная формула, почти одинаковая во всех случаях: было слово Господа (Зах. 7, 4. 8; Зах. 8, 1. 18). Не в утешении только и не в ободрении нуждается народ; он склонен и теперь предаться беспечности в отношении своего нравственного состояния: ему следует настоятельно напоминать и о его греховности и о необходимости духовной бдительности над собой. Поставленный в (Зах. 7, 3) вопрос дает пророку удобный повод обратиться к народу сначала с укоризнами и предостережениями, а потом с обетованиями и словом ободрения.

Пророк, по слову Божию, вразумляет не простой только народ, но и священников, которые также, по-видимому, склонны были смешивать соблюдение обрядов с исполнением нравственных заповедей. Священники установили посты, и народ соблюдал их в течение долгого периода плена; но имело ли это какую-либо нравственную ценность само по себе? Бог не требовал установления этих постов, и они не имеют, следовательно, к Нему никакого отношение (Now. 312). Человек ест и пьет для поддержание своей жизни; воздержание само по себе не ведет обязательно к нравственному совершенству. Посты в том случае, если им приписывается неподобающее значение, могут отвлечь внимание человека от соблюдения заповедей и установлений, которые даны Богом через прежних пророков в то время, когда Иерусалим с окрестностями и вся страна еще наслаждались миром и благоденствием. Мир нарушен, благоденствие исчезло: ясно, что данные Богом заповеди не были соблюдаемы, и такое отношение к ним навлекло гнев Божий на всю страну. Не следует и теперь не только забывать совсем о заповедях, но и равнять их с установлениями, не основанными на воле Божией. Созидая храм и устрояя порядок богослужебного культа, иудеи не должны были полагать, что этим устраняется необходимость соблюдение данных Богом заповедей (Mrt. 423).⁷⁴

В этом отделе пророк подобно тому, как и во вступительном своем увещании, приглашает иудеев взять себе урок из событий минувшего, допленного времени. Бог требовал тогда от отцов слушателей пророка справедливого суда и сострадания друг к другу, а тем более воспрещал обижать слабых и нуждающихся и даже мыслить зло против ближнего. Но предки не слушали пророков и упорно пребывали в своих беззакониях; за это Господь сильно вознегодовал на них. Хотя они потом и сознали свою вину и раскаялись в своем упорстве и ожесточении; однако Бог уже не слушал их – точно так же, как они ранее не хотели слушать Бога, вещавшего к ним чрез пророков. Достойная кара постигла предков: они были рассеяны по всем странам, стали рабами народов, которых до того времени не знали; а их земля, прежде прекрасная и изобильная, стала пустыней, в которой прекратилось обычное движение и не стало жизни.

Вывод этой ссылки на историю должен быть ясен для потомков тех, которые прогневали Бога и были наказаны пленом: необходимо тщательно соблюдать заповеди; и всякая попытка, вместо доброй жизни, предлагать Богу самоизмышленные жертвы ведет к тому, что Господь снова, в праведном гневе Своем, определит народу заслуженное наказание.

Первые семнадцать стихов главы восьмой представляют необходимое соединительное звено между главой седьмой и второй половиной главы восьмой, которая заключает прямой ответ на поставленный в (Зах. 7, 3) вопрос о постах. В гл. 7 пророк обращает внимание слушателей на времена минувшие и вразумляет их почерпаемыми из истории уроками; в гл. 8 он рисует картины будущего, выясняя, при каких условиях посты могут превратиться в торжественные празднества.

Пророчество, заключающееся в рассматриваемом отделе, начинается теми же словами, которые мы встречаем почти в самом начале пророчества восьми видений (ср. Зах. 8, 2 и Зах. 1, 14–15). Господь говорит о любви к Сиону, т. е. к Своему народу; под ревностью здесь, без сомнения, разумеется ревность любви, а выражение гнева относится, конечно, к язычникам, которые причинили столько зла избранному народу. Но Господь определил по отношению к нему переменить Свой гнев на милость. Он возвратится на Сион и будет обитать в Иерусалиме, который оставлен Им при разрушении храма и города в начале плена, как это созерцал пророк Иезекииль (Зах. 9, 3; 10, 4. 18; 11, 22–23). Иерусалим и его окрестности снова будут вместилищем истины и святости, равно как мира и благополучия. Иерусалим, в котором, при тяжелых обстоятельствах минувшего времени никто не доживал до преклонного возраста, снова увидит на улицах своих старцев и стариц, достигших полноты дней. Тяжелые времена войны и последующего затем порабощения всего губительнее были для нежного детского возраста: тогда дети были только больные или умирающие; но впредь улицы Иерусалима будут оглашаться веселыми криками играющих детей обоего пола. Это может показаться невероятным в глазах народа, сократившегося в своем числе до малого остатка и, вследствие долгого тщетного ожидание перемены обстоятельств, легко переходящего от надежды к отчаянию; но если это – обетование всемогущего Бога, места для сомнение быть не должно.

Милосердие Божие прострется не на тех только, которые уже находятся в Иерусалиме, но и на рассеянных по всем странам земли. Они получат возможность возвратиться в Иерусалим из всех стран от востока до запада и будут опять народом Божиим. (Зах. 8, 7–8) поясняет предыдущее: собрание отовсюду рассеянных сынов Израиля увеличит население опустевшего со времени плена Иерусалима, и он будет полон обитателями всех возрастов.⁷⁵ Вместе с тем эти стихи служат и переходом к последующему: пусть не ослабевает энергия созидающих храм, так как они могут рассчитывать на поддержку в работах со стороны имеющих вновь прибывать в Иерусалим иудеев из всех стран языческих; в успешном окончании начатого предприятия нельзя и сомневаться, потому что проповедь раздается из уст пророков, бывших при основании храма: часть их предречений уже осуществилась; можно вполне надеяться на то, что и все предсказываемое ими не останется без исполнения. Наступает время вполне благоприятное для вновь устрояющейся в родной земле общины, совершенно непохожее на протекшие с конца плена годы. Тогда возвратившиеся из Вавилона иудеи бесплодно трудились на поле, вследствие засухи и неурожая (ср. Агг. 2, 15–9); земля не вознаграждала труда людей и домашних животных; в стране не было безопасности от внешних врагов, ни внутреннего мира. Впредь Господь не будет попускать того, что клонится к нарушению мира и благополучия в стране избранного народа. Прежде всего, небеса будут давать влагу, необходимую для успешного роста произведений земли; бесплодие ее прекратится, и остаток народа, т. е. пока еще малое число обитателей Иерусалима и всей страны иудейской, будет пользоваться плодами земли в безопасности. И те, которые были в презрении у всех народов по причине множества постигших их бедствий, будут избавлены от них, равно как и от презрительного отношение со стороны других, пользующихся благополучием (ср. 1, 15) народов. Как некогда высказывавший кому-либо зложелание включал в свою речь имя Иуды и Израиля, призывая бедствия, постигшие их, на голову своего врага; так отныне эти имена будут употребляться при благословении и в выражениях благожелания. Пусть почерпают из этого обетование бодрость духа и энергию те, кому приходится трудиться при воссоздании храма и устроении общества.

Обетование Божие о будущем благополучии народа непреложно: подобно тому, как Господь, определив наказать прогневавших Его предков настоящего поколения, не отменил Своего определения, так же точно осуществится и намерение Божие впредь благотворить Иерусалиму и дому Иудину; поэтому места для страха быть не должно. Однако необходимо помнить, что осуществление обетовании Божиих не совершенно безусловно; нет, благополучие народа стоит в связи с исполнением заповедей: правдивость, миролюбие, правосудие – вот положительные условия улучшения обстоятельств и исполнение пророческих обетований, а злые умыслы против ближних и клятвопреступления (ср. Зах. 5, 3–4) ненавидит Господь; ожидающие милости Божией должны избегать их.

Вторая половина гл. 8 представляет прямой ответ на вопрос ст. 3 гл. 7. При изложенных выше условиях посты должны превратиться для иудеев в торжественные и приятные празднества, И этим обетованиям, говорящим о будущем благополучии обитателей Иерусалима, присовокупляется обетование о высших и превосходнейших благах: к бывшему некогда в рассеянии и вновь восстановленному в своей стране народу будут стекаться отовсюду представители различных народов, будут звать друг друга жители городов языческих в святой город для молитвы пред Господом в Иерусалиме. И могущественные народы придут в Иерусалим, в лице своих представителей. Язычники будут нуждаться в руководстве и посредничестве иудеев – народа близкого к Богу; один иудей будет руководить десятью язычниками.⁷⁶