Отдел II. О происхождении Апокалипсиса

Одною из важнейших и интереснейших проблем современной библейской науки является вопрос о положении иудейства и христианства в религиозной истории человечества. Вполне научная постановка этого вопроса принадлежит сравнительно недавнему времени, а между тем религиозно-историческое исследование памятников священной письменности уже привлекло большой круг лиц, и самая религиозно-историческая гипотеза нашла много сторонников.

Исследователю Апокалипсиса особенно приходится считаться с нею ввиду того, что эта священная книга по внешней своей форме многими ставится в один ряд с иудейско-апокалипсическими произведениями, в которых, как утверждают, особенно ярко сказалось влияние восточных религий на позднейшее иудейство. По тому же самому нам необходимо в настоящем исследовании, не ограничиваясь ближайшим отношением религиозно-исторического метода изъяснения к Апокалипсису, остановиться и на самых основаниях, на которых зиждется эта гипотеза.

Нам заявляют, что христианство, родившееся из синкретического иудейства, и само носит явные синкретические черты²³⁰. Спрашивается: когда и где христианство вошло в соприкосновение с языческими религиями и заимствовало их элементы? На этот вопрос может быть, кажется, только один ответ, состоящий в утверждении, что проводником чуждых элементов в христианство было иудейство.

Что же касается синкретического характера послепленного иудейства, то утверждение его является довольно распространенным. Впрочем, и всякий исследователь должен сознаться, что послепленное иудейство представляется уже иным в сравнении с допленным. В его религии заметны на первом плане такие элементы, которые ранее оставались в тени. Это изменение в религии евреев являлось неизбежным ввиду обстоятельств их национальной жизни со времени Вавилонского плена. По всему заметно, что в иудействе в этот период совершалось быстрое развитие, достигшее, наконец, такого пункта, с которого или должно было начаться омертвение, оцепенение или же должен был совершиться переход в высшую форму. Вот здесь и возникает вопрос: объясняется ли это развитие внутренними причинами, или же его жизненные источники и стимулы мы должны искать во внешних влияниях? Многие, в том числе и воздающие должное причинам первого рода, отказываются объяснить позднейшее иудейство иначе, как чрез предположение, что чуждые элементы вливались широкой волной в иудейское мировоззрение. Но лишь только ставится определенно вопрос о религии, повлиявшей на иудейство, как начинается хождение ощупью.

Дело в том, что претендовать на указанное влияние могут, по крайней мере, три религии или культуры: вавилонская, персидская и эллинская.

Предположение вавилонского влияния неизбежно вызывает вопрос о времени его. Отнести это влияние к послепленному периоду препятствуют многие соображения, – даже и в том случае, если стать на крайнюю отрицательно-критическую точку зрения. Во-первых, для преобразования вавилонских материй, какое находят в иудействе, не остается времени, а во-вторых, широкое влияние невозможно и ввиду самого состояния вавилонской религии. Указывают, что вскоре после иудейского пленения для Вавилона и Месопотамской долины настал период чужеземного господства. Самая религия вавилонян, как не обладавшая достаточной силой сопротивления, выродилась частью в грубое язычество, частью стала достоянием замкнутых ученых школ. Кроме того, она со своим политеизмом несравненно ниже религии Израиля²³¹. По словам Dieterich’а, в более позднее время не было, в сущности, никакой вавилонской культуры и никакой культурной силы²³². Сам решительный защитник вавилонского влияния на религию иудеев Prof. H. Gunkel при перечислении вавилонских материй в позднейшем иудействе делает только указание на образы новозаветного Апокалипсиса, а из Ветхого Завета на образы книг пророков Даниила²³³, Захарии и на непонятные фигуры Lilith (Ис.34:14), Sedim (Втор.32:17; Пс.106:37)²³⁴. Что касается веры в продолжение жизни после смерти, в рай, в ад, в воскресение, то Gunkel, утверждая ее происхождение не из Ветхого Завета²³⁵, в то же время говорит неопределенно: то, что она необъяснима из влияния древневавилонской религии²³⁶, то, как будто, не может сделать выбора между парсизмом и религией Вавилона²³⁷. Трудно, по его мнению, дать ответ и на вопрос о происхождении представления об ангелах, хотя частности ангелологии объясняются вавилонским влиянием²³⁸.

Ввиду всего этого, сторонники признания вавилонского влияния на иудейство должны бы были отнести это влияние не только ко времени плена или после плена, но и к более древнему времени, что и делает прежде всего вышеупомянутый Gunkel²³⁹. Он указывает на тот факт, что Ханаан еще до завоевания его евреями испытывал влияние Вавилона, что будто ясно доказывается тель-амарнскими таблицами, принадлежащими к архиву Аменофиса IV и содержащими переписку фараонов с царями вавилонскими, ассирийскими, месопотамскими, кипрскими и с вассальными ханаанскими князьями. Замечательно, что переписка эта велась вавилонскою клинописью, на вавилонском, частью туземных, языках и материале²⁴⁰, а не на египетском, чем доказывается господство в то время вавилонской культуры в передней Азии. Относится она к 1500–1400 гг.²⁴¹ Таким образом, Ханаан был в культурном отношении вавилонской провинцией, прежде чем его завоевали евреи. Ссылается также Gunkel на кодекс вавилонского царя Хаммураби, относящийся к гораздо более раннему времени, чем закон Моисея. Законодательство Хаммураби свидетельствует о сложных социальных отношениях и о тонко выработанном праве, – и вообще о большей культурности вавилонян того времени в сравнении с евреями времен Моисея²⁴². Все эти факты, будто бы, делают несомненным заимствование евреями элементов из вавилонской мифологии, из того наследия, которое они приняли от побежденных хананеян. Такими заимствованиями являются, между прочим, рассказы о творении, о потопе и др. Эти рассказы прошли длинный путь развития, пока, наконец, во время вавилонского плена они были фиксированы письменно в кн. Бытия. Однако остроумная гипотеза Gunkel’я не может быть отнесена к числу несомненных научных положений, поскольку ее утверждения, с одной стороны, ввиду состояния научных данных, не допускают возможности вполне убедительных доказательств, а с другой стороны, ввиду известных нам фактов, прямо возбуждают недоумение. Конечно, всякий, кто прочтет вавилонский эпос о творении, описывающий борьбу Мардука с матерью богов Тиамат²⁴³, тот не найдет здесь никакого сходства с рассказом о творении книги Бытия: человек, незнакомый с сочинением Gunkel’я и только прочитавший два указанные отчета, был бы крайне удивлен, если бы ему сказали, что второй произошел от первого. Но Gunkel, признавая длинный путь развития вавилонского мифа, указывает в Библии и следы этого развития, – указывает, именно, на те места, где речь идет о Раави (Ис.51:9; Пс.89:10; Иов.26:12; 9:13; Пс.87:4; Ис.30:7; Пс.40:5), Левиафане (Пс.73:12–19; Ис.27:1; Иов.40:25; 41:26; Пс.103:25; Иов.3:8), Бегемоте (Иов.40; Пс.67:31), драконе в море (Иов.7:12; Пс.43:20; Иез.29:3–6; 32:2–8)²⁴⁴. Это – поэтические рецензии вавилонского мифа, линия развития которого и определяется так: 1) Мардук, 2) поэтические рецензии, 3) Быт.1. Вавилонский миф переносится к евреям. Там он теряет кое-что из своего мифологического и почти все из своего политеистического. В Быт.1 он, насколько это вообще возможно, вполне иудаизируется²⁴⁵.

Что фигуры Левиафана, Бегемота и под. являются очень загадочными, этого нельзя отрицать, как и того, что они стоят в связи с какими-то преданиями человеческого рода, но что они имеют свой корень, именно, в вавилонском известном нам эпосе о творении, – это весьма сомнительно. Кажется, единственное основание для этого у Gunkel’я то, что Левиафан, например, имеет какое-то отношение к морю. При этом нужно заметить, что Gunkel при переводе нужных ему отрывков из Библии слишком исправляет их обычный еврейский текст, получая таким образом рельефное выражение искомой им идеи там, где принятый текст почти совсем ее не дает²⁴⁶. Так же смел он в своих реконструкциях мифа на основании допускаемых им скудных намеков на него в Библии²⁴⁷. Поэтому, если Gunkel и указывает путь развития вавилонского мифа в рассказе о творении в кн. Бытия, то едва ли и принимающий его гипотезу признает эти указания достаточными, так как приведенные им поэтические рецензии мифа мало сближают два отчета о творении. Но замечателен тот факт, что более ясных указаний на миф мы вовсе не имеем из раннего времени, и такое отсутствие ничем не объяснимо. Намеки всюду однообразны, и необходимо дополнять их фантазией, чтобы найти что-нибудь действительно вавилонское. Ссылаться в этом случае на гений пророков, ревнителей национальной иудейской религии, едва ли будет научным, потому что ко времени пророков дело вовсе не шло о прямом заимствовании из Вавилона, а только о принятии рассказа, уже потерявшего след своего действительного происхождения, ибо и сам Gunkel соглашается, что значение мифологического остатка, заметного в некоторых библейских отрывках, не сознавалось²⁴⁸. Поэтому, если угодно усматривать в этих отрывках мифологическое содержание, то это можно делать разве только в самом общем смысле, без отношения к определенному сюжету известной национальной мифологии; ставить же их в связь с вавилонским мифом о борьбе Мардука и Тиамат едва ли есть достаточные основания.

Точно так же замечается громадное различие и между вавилонским рассказом о потопе²⁴⁹ и библейском изложением того же события. Утверждая безусловную зависимость последнего от первого²⁵⁰, сам Gunkel говорит: „Израильское предание ни в каком случае не приняло просто вавилонское, но его весьма сильно преобразовало, что̀ по истине является чудом мировой истории; оно превратило грязь в золото“²⁵¹. В ряд подобных же научных мнений должно отнести и утверждения H. Zimmern’а, устанавливающего параллелизм между библейскими истинами и представлениями Вавилонян о своих богах²⁵², а также и его выводы относительно содержащейся в Библии истории первобытного человечества²⁵³. О первом мы не считаем нужным и распространяться, об отношении же Zimmern’а к библейской истории нужно сказать то же, что и об отношении Gunkel’я. Самая крайняя позиция, на которую здесь мог бы стать историк, не теряя научной почвы, состояла бы в присоединении к положению, что в этой области одинаково нельзя доказывать, что так именно должно быть, как нельзя оспаривать и того, что так могло быть²⁵⁴. Кто не хочет остаться на этой позиции, тот скорее найдет соображения в пользу самостоятельности иудейства, чем против этого. Мы вполне соглашаемся, что Вавилон влиял на Ханаан в доизраильское еще время, и допускаем его влияние на внешнюю культуру евреев²⁵⁵. Но о существенном влиянии в сфере религии нельзя говорить, потому что в пользу этого нет никакого решительного доказательства. Сравнение библейских рассказов, к которым находят параллели в Вавилоне²⁵⁶, обнаруживает радикальное различие мировоззрения и духа двух религий. Если бы в пользу возможности заимствования сослались на увлечение евреев ханаанскими культами, то против этого можно возразить, что язычествующий слой Израиля не мог произвести того преобразования вавилонских мифов, какое общепризнано²⁵⁷, притом же нам указывают и на незначительность вавилонского влияния в Ханаане в сфере религии и мифологии: так, в ханаанском культе Ваала и Астарты, хотя имена звучат по-вавилонски, нельзя с несомненностью установить отношения божеств к звездам²⁵⁸.

Ввиду всего этого, представляется совершенно необоснованной та решительность, с которой часто говорят о влиянии Вавилона на Библию²⁵⁹ и для характеристики состояния научных данных в той области, которой мы сейчас коснулись, в заключение можно указать на мнение Köberle, что собственным нервом движения в религиозной истории Израиля была оппозиция против вавилонского и других влияний²⁶⁰.

Второю религией, которой усвояется притязание дать содержание позднейшему иудейству, является парсизм. О нем говорят, что в своей чистой форме он почти однороден с иудейством. Ни в какой другой религии, – исключая, конечно, иудейскую, – не заметна столь сильная наклонность к монотеизму, как в персидской религии. Ормузд из всех божеств окружающего иудеев мира скорее всего может быть поставлен рядом с еврейским Ягве (Иегова). Отмечают также наклонность к трансцендентному и связь религии с этикой. Затем указывают, что в обеих религиях центральное значение имеет мысль о потустороннем и о суде, здесь и там с учением о последних судьбах мира связывается мысль об индивидуальном возмездии; в обеих религиях заметна наклонность к дуализму, согласие в спекуляциях о Боге и ипостасях, забота о бедных имеет и там и здесь большое значение. И в иудействе и в парсизме образовался канон священных книг, причем у евреев появилось сословие книжников, а у персов маги постепенно стали теологами и хранителями преданий²⁶¹. На вопрос о месте соприкосновения иудейства с парсизмом отвечают, что таким местом был Вавилон и вавилонская долина, где со времени плена был и центр иудейской религии. По всему видно, – говорят, – что иранская религия к тому времени, перешагнув свои пределы, проникла далее на запад и даже получила там господствующее положение. Когда Александр Великий вступал в Вавилон, то навстречу ему вышли сначала маги, то есть персидские жрецы, а затем халдеи, то есть жрецы вавилонской религии. Затем у греков Зороастр является ассириянином или вавилонянином. А все это подтверждает, что греческие путешественники по востоку находили религию Зороастра господствующею в вавилонской долине²⁶².

Таким образом, персидское влияние на иудейскую религию может относиться ко времени, по крайней мере, вавилонского плена, а между тем эта дата и делает всю гипотезу весьма сомнительной. Мы уверены, что заимствование иудеями из религии Зороастра не могло состоять в прямом и сознательном усвоении персидской догматики, а для более интимного, так сказать, соединения обоих воззрений, думается, нет времени. При том же по окончании плена руководящая роль в сфере религии, принадлежала возвратившимся из Вавилона, а не оставшимся там, между тем как в Палестине места для персидского влияния не было.

А затем еще указываемые обычно пункты соприкосновения парсизма с иудейством или такового на самом деле не представляют, или же этими пунктами отмечены такие идеи, зачатки которых заметны в иудейской религии до персидского владычества, даже до вавилонского плена, – именно в учении пророков и псалмистов. Тогда же персидское влияние не было возможно! Неправильно, например, утверждение параллелизма между Ормуздом и Ягве. Также еврейская наклонность к дуализму совершенно не может быть сравниваема с ярко выраженным дуализмом персидским, и дуализм иудаизма является столь несущественным и этическим, что для своего объяснения совершенно не нуждается в предположении внешнего заимствования или какого-нибудь постороннего влияния. Спекуляции об ипостасях, во-первых, объясняются из трансцендентности иудейского понятия о Боге, а затем их широкое развитие относится вовсе не к тому времени, какое является сейчас предметом нашей речи, а к более позднему: – таковы, например, спекуляции о «memra». Впрочем, наклонность к ипостизированию понятий едва ли может быть считаема монополией парсизма: не свойственна ли она вообще народам востока?

Что касается идей эсхатологического характера, то сам Gunkel указал их еще в учении пророков и псалмистов, где мы слышим об общих мировых катастрофах, о сильном наводнении, о страшных всадниках, идущих с севера, о морских чудовищах. Земля погибает! Но тем не менее все идет не к уничтожению, а к обновлению. Происходит великий апокатастасис, все возвращается в первобытное состояние: Бог создает новое небо и новую землю, на которой и начинается золотой век²⁶³. Вот то зерно, из которого при благоприятных условиях возможно было систематическое развитие эсхатологии. Для объяснения же его едва ли нужно привлекать чужие религии. Ведь, что бы ни говорили о влиянии парсизма на иудейство, внутренних причин развития последнего устранить нельзя. Так, Stave, считающий, что персидская религия играет главную роль в вопросе о внешних влияниях на иудейство²⁶⁴, высказывает вместе с тем, как общее положение, что влияние чуждой религии возможно было только там, где для этого была подходящая почва²⁶⁵. А что касается частностей, то учение, например, о воскресении у Израиля он считает не прямым заимствованием, а внутренне израильским понятием: мысль о воскресении подлинно израильского происхождения, персидское же влияние сказалось в целой связи апокалипсических воззрений и в ускорении развития самого учения о воскресении²⁶⁶. Точно так же и по Marti учение об ангелах и воскресении у иудеев понятно из внутренних причин, хотя, если угодно, можно принимать и внешние стимулы²⁶⁷. А Böklen уже утверждает, что некоторые религиозные представления общи не только персам, но и многим другим народам: нельзя ли поэтому видеть здесь одно общее предание, которое потом раскрывалось сообразно с народной индивидуальностью?²⁶⁸.

Заметим еще, что можно спорить и о возрасте некоторых идей парсизма²⁶⁹.

Всем этим мы имеем в виду показать, что и для утверждения зависимости иудейства от парсизма нет никаких безусловно убедительных данных, тогда как есть полная возможность решительно утверждать самостоятельность иудейства в деле религии.

Наконец, можно встретиться еще с признанием влияния на иудейство эллинской культуры. Конечно, об общем влиянии народной греческой религии на иудейство не может быть и речи, но, что такое влияние возможно со стороны возвышенных идей греческой философии, – с этим должно согласиться. Даже более, такое влияние является, судя по некоторым памятникам, неоспоримым фактом. Оно, например, сказалось в таком прекрасном произведении, как кн. Премудрости Соломоновой. При всем том влияние это с материальной стороны нельзя признать широким. Нам кажется несомненным, что ортодоксальное иудейство ввиду тех отношений, в какие оно было поставлено к миру эллинскому²⁷⁰, никак не могло заимствовать от него целиком его возвышенных идей. Действительно, если мы возьмем палестинское иудейство, то увидим, что эллинистическая цивилизация оказала здесь поверхностное влияние, распространявшееся только на высшие слои общества, в глубины же народного духа ничего не проникло, так как народ, руководимый фарисеями, был одушевляем, по словам Prof. P. Wendland’а, основоположениями строгой исключительности и недоверия к эллинизму²⁷¹. Опять же и во влиянии эллинизма на иудейство диаспоры нет ни глубины, ни прочности, ни широты. Влияние греческой философии здесь не было значительным. Относительно упомянутой нами книги Премудрости Соломоновой Wendland говорит, что усвоенные ее автором эллинистические элементы проникнуты иудейским чувством, а Филон занимает изолированное положение²⁷². Wendland отмечает и то характерное обстоятельство, что иудейство не сохранило никакого верного воспоминания о своих великих эллинистах Филоне и Иосифе Флавии²⁷³. Кроме того, когда иудейство столкнулось с греческой культурой, то оно имело уже в своей религии те элементы, происхождения которых теперь так тщетно ищут. Замечателен еще тот факт, что среди палестинских евреев увлекавшиеся греческой культурой саддукеи явились отрицателями тех догматов, которые в религии иудейства занимали такое видное место.

Если нельзя признать, что в иудейскую религию широкой волной вливались элементы какой-нибудь чуждой религии, то что же нам все-таки думать о позднейшем иудействе со стороны отношения его к этим чуждым религиям? В этом случае исследователю необходимо рекомендовать большую осторожность в суждениях. Нам кажется, что стремление видеть в той или иной культуре или религии широкое заимствование чуждых элементов всегда почти объясняется незнанием действительного положения дела, которое часто и нельзя восстановить ввиду отсутствия научных данных, подобно тому, как невозможно точно восстановить процесс развития иудейства во время и после плена. Объяснить же все внешними заимствованиями гораздо проще, чем восстановить процесс внутреннего развития; и притом, такой способ объяснения кажется убедительным ввиду своей наглядности. В позднейшем иудействе, однако, все понятно, если объяснять происхождение его главных элементов и из тех зародышей, которые были заложены еще в допленный период и которые во время плена и после плена нашли благоприятнейшую почву для своего развития: печальная судьба еврейства, как нации, и обстоятельства его жизни неминуемо должны были разбить те национальные рамки, в которые ранее была заключена религия евреев, и толкнуть ее на путь универсализма. Там, где развитие пошло уже по определенному пути, ему помогал также ученый экзегезис.

Ускорению процесса этого развития, может быть, и способствовали чуждые культуры, – даже вероятно способствовали. Но их влияние заметно или в пунктах несущественных, или же было самого общего характера. И мы слышим от лиц совершенно беспристрастных, что соприкосновения иудейства с языческими религиями представляют только аналогии; что начала позднейшего иудейского развития мыслей нередко лежат в каноне Ветхого Завета; что, наконец, истинное и полное понимание иудейских надежд может быть достигнуто в том только случае, если примут во внимание внутреннее развитие иудейства. Высказанное положение имеет значение и при рассуждении о вере в воскресение, о представлении об ангелах и подобное²⁷⁴. Вообще относительно эсхатологических идей Charles считает возможным высказать положение, согласно которому иудейская духовная эсхатология развилась из иудейского монотеизма²⁷⁵ в соответствии требованиям индивидуума, – последнее касается прежде всего веры в воскресение, которую имеем и в Ис.26:1–19 и у Дан.12:2–3²⁷⁶. Доктрина о воскресении в Ис.26:19 – продукт подлинно иудейского вдохновения, а не результат внешнего влияния. В учении же о воскресении в кн. Даниила, по мнению Charles’а, если и сказалось влияние маздеизма, то оно было во всяком случае незначительным²⁷⁷. Политическая гибель Израиля сделалась огромным фактором в развитии религии, ибо она способствовала индивидуализации последней в ее существенной природе и в ее ожиданиях будущего²⁷⁸. Все это мысли, с которыми нельзя не согласиться, – мысли, подтверждаемые как памятниками священной письменности Ветхого Завета, так и естественными соображениями. Духовные эсхатологические идеи не появились у иудеев сразу, – ни с того, ни с сего, но мы замечаем здесь целый сложный процесс гармонического развития комплекса религиозных идей в направлении их одухотворения. Псалмы (например, 72 в нашей Библии), книга Иова (14:13–15; 19:25–27), пророки в той или иной форме проповедуют воскресение и суд Божий над индивидуумом, и в этой проповеди нет положительно ничего такого, что принуждало бы видеть здесь внешнее воздействие со стороны какой-либо чуждой религии. Мы вполне можем присоединиться к мнению Charles’а, что мысль о заимствовании иудеями доктрины о воскресении в развитой форме с востока появилась, благодаря тому антиисторическому методу, при помощи которого изучается в Германии и Англии положение этой идеи в Ветхом Завете, апокрифах и псевдэпиграфах²⁷⁹.

Если и сказалось где влияние чуждых религий, то только в частностях. Оно, например, заметно в ангелологии, хотя представление об ангелах и нельзя объяснять происхождением извне. Возбуждает также подозрение вариация в представлении о числе высших ангелов. Внешнему влиянию нужно приписать любовь в апокалиптике к описанию сцены суда над духами; а также, может быть, деление 70 пастырей в кн. Еноха на четыре части стоит в связи с учением парсизма о четырех периодах жизни мира. Но между персидскими представлениями об Аримане и Саошиансе и иудейскими о сатане и Мессии, – думается, – нет никакой связи. Затем склонность к космологическим исследованиям, сказавшаяся в некоторых псевдэпиграфах, может быть объяснена внешним влиянием. Но все это такие мелочи и носят они такой характер, что едва ли дают право сказать, что мифологическое широкой волной вливалось через иудейство в Новый Завет.

Отметим еще и тот факт, что, если и есть какие соприкосновения между иудейством и христианством с одной стороны и языческо-мифологическими представлениями с другой, то нельзя все-таки указать между ними несомненной прагматической связи: мы имеем дело с простыми аналогиями. Поэтому более осторожные исследователи и придерживаются точки зрения, которая признает, что вопрос, в каком национальном отпечатке найден известным, положим, священным писателем миф, является cura posterior²⁸⁰. Разрешение его должно предоставить будущему, когда для этого, может быть, будут данные. Первая же задача историка настоящего времени состоит в том, чтобы установить только общую связь библейских идей с языческо-мифологическими представлениями. Простой способ объяснения чего-либо не вполне понятного внешними заимствованиями, который широко применяется и к объяснению апокалипсических образов, пользуется кредитом, как мы имели уже случай заметить, ввиду незнания или просто невозможности установить действительный процесс развития какого-либо учения или образа. Эта-то невозможность точного знания в области религиозно-исторического изучения источников нашей религии сознается и самими сторонниками такого изучения. Указывают, что вследствие отсутствия источников невозможно изучение духовного движения на восток в период персидского и греческого владычества. У нас нет для изучения какой-либо относящейся к делу религии, кроме иудейства, происшедших в самый изучаемый период источников. Между древнейшей формой египетской, вавилонской и персидской религий и формой, в какой они являются нам в греческо-христианский период, – великая пропасть, которая не заполняется никакими туземными документами. В Вавилонии мы едва ли владеем какими-либо текстами из времени после Новуходоносора и т. д. и т. д.²⁸¹.

В связи с таким состоянием источников стоит чисто методологическая неправильность, допускаемая иногда сторонниками религиозно-исторического исследования. Христианство восприняло элементы восточной мифологии через иудейство. Между тем и из источников для изучения позднейшего иудейства, представлявшего нечто очень сложное, сохранились весьма немногие. Поэтому ставится требование, согласно которому иудейство должно быть реконструировано по Новому Завету²⁸². Это требование, конечно, имеет относительное значение, но поставленное в абсолютной форме и без всяких оговорок, оно дает место для широкого произвола, и это особенно нужно сказать об эсхатологической и апокалипсической области.

В связи со всеми этими обстоятельствами и стоит факт самых невозможных преувеличений и натяжек в религиозно-исторических исследованиях. Так, из существования у иудеев учения о Мессии и из кажущихся непонятными частностей этого учения, заключают, что здесь имеем дело с мифологической материей о новом боге или царе, который вступает на престол мира. Точно так же ипостасирование мудрости произошло, будто бы, под влиянием мифологических представлений²⁸³. Вся новозаветная история находит, – говорят, – параллели в мифологии. Безсеменное зачатие Господа, история Его детства, искушение, преображение, сошествие в ад, воскресение, вознесение, – все это не ново, все было сказано о языческих богах и героях²⁸⁴. Идут так далеко, что число 12 апостолов ставят в связь со знаками зодиака, – и не только число, но и имена их! „Фома-близнец! Что за смысл этого имени? Фома – по-вавилонски tuâmu, а это имя для „близнецов“. Иоанн и Иаков – сыновья Зеведея. Зеведей соответствует вавилонскому Zalbatanu, то есть имени Юпитера в древнем вавилонском списке. Отсюда объяснялось бы и прозвище: Βοανηρὲς, ὅ εστιν υἱοὶ βροντῆς, если можно читать bnê Nerig, то есть сыны Нергала. Сыны Юпитера – сыны грома²⁸⁵. Указаний на подобные параллели встречается немало, и мы не знаем, придают ли сами исследователи своим словам серьезное значение; а если придают, то получается нечто чудовищное по своей выдуманной теоретичности²⁸⁶, поскольку фактическая сторона жизни Господа представляется здесь построенной по образцу языческих мифологий, несомненно презиравшихся в той среде, из которой вышло христианство.

Теперь нам нужно решить вопрос о том, можно ли признать широкое распространение среди иудейства апокалипсических образов и притом чуждого происхождения. Ведь дело часто представляют, по-видимому, так что среди евреев было много ходячих образов, значение которых обычно было понятно. Были даже в большом ходу апокалипсические этюды, – злободневные произведения, игравшие роль прокламаций, которыми иудейство отзывалось на всякое затрагивающее его событие политической жизни. Таким предположением и стараются подорвать значение некоторых библейских пророчеств, как таковых. Говорят, что если иной образ предлагается вниманию читателей, то он был им понятен, и не сам писатель его выдумал. Следовательно, среди евреев эти образы были ходячими. Однако, нам кажется, нет достаточных оснований признавать слишком широкое распространение апокалиптики ко времени появления христианства; представлять дело так, что в то время иудейские головы были полны кошмарными образами каких-то враждебных Богу и Его народу чудовищ. Наоборот, умы ортодоксального иудейства были настроены более или менее трезво и, конечно, не из руководящих кругов еврейства выходили апокалипсические произведения.

Затем, нет оснований думать, что эсхатологическое предание иудеев отличалось какою-то особенною сложностью и таинственностью и, что область неизвестного нам здесь чрезвычайно широка. Святой Иустин мученик, святой Ипполит, вероятно, были осведомлены в области вопросов этого рода, но они не дают нам ничего особенного. Из дошедших до нас псевдэпиграфических апокалипсисов видим, на что уходили силы и фантазия писателей этого рода. Мы не можем сказать, чтобы эти произведения ставили пред нашими умами какие-то таинственные и неразрешимые вопросы относительно внутренней жизни иудейства того периода, который является предметом нашего исследования. Между тем замечается тенденция на основании одного какого-нибудь непонятного слова, а иногда просто на основании нежелания понять и склонности все запутать предположениями сложных комбинаций, замечается, – говорим, – тенденция расширить область апокалипсического, признав в ней заимствования из чуждых мифологий²⁸⁷. Ведь только при представлении положения дела в таком, именно, виде и может держаться мысль, что и в нашем каноническом Апокалипсисе имеется много элементов чуждого происхождения: не мог же Иоанн сам черпать полною рукою из мифологий, каких он, может быть, вовсе и не знал.

Но согласимся на время, что образы нашего канонического Апокалипсиса происходят извне: какое значение это утверждение может иметь для его толкования? Совершенно никакого. Ответ этот не покажется удивительным, если иметь в виду, что апокалиптик, несомненно, не представлял действительного мифологического происхождения тех материй, над которыми он работал, в чем, кажется, почти никто не сомневается. Все образы прошли, даже с точки зрения религиозно-исторической гипотезы, длинный путь развития и своеобразно преломились в христианском сознании.

Да и вообще апокалиптики материю своих произведений, как правильно замечает Wellhausen, почерпнули не из первоисточника. Они не спрашивали о ее первоначальном значении, но влагали свой смысл. Задачей экзегета является угадать тот смысл, какой был соединен с известным образом последним апокалиптиком. Что касается установления параллелизма с мифологическими образами, то „это, может быть, имеет антикварный интерес, но не является задачею богослова и экзегета“²⁸⁸.

Вот все те общие основания, которые побуждают нас не принимать религиозно историческую гипотезу за основу при суждении об Апокалипсисе св. Иоанна и вообще об апокалипсических материях. Переходим далее к частностям.

Целый ряд образов, имеющих свое основание в языческой мифологии, находят в 1, 4 и 5 главе Апокалипсиса. В 1:4 апокалиптик призывает на адресатов своих благодать и мир от семи духов, находящихся пред престолом Божиим. Также и впоследствии число семь играет в Апокалипсисе выдающуюся роль, так что и послания пишутся к семи малоазийским церквам, хотя их в то время было гораздо более. Подобный Сыну Человеческому в 1:13 описывается находящимся среди семи золотых светильников; в деснице своей Он держит семь звезд (1:16). В 1:20 этим символам дается надлежащее объяснение. В 2:1 Сын Человеческий так же описывается, как держащий в деснице своей семь звезд и ходящий посреди семи золотых светильников. В 3:1 о Христе говорится, что Он имеет семь духов Божиих и семь звезд. В 4:5 говорится о семи факелах, горящих пред престолом, которые суть – семь духов Божиих. Агнец по 5:6 имеет семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих. Отметим, наконец, что в дальнейшем развитии созерцания трижды повторяется седмеричное число казней: семь печатей, труб и чаш, выступает седмеричное число ангелов.

Такое высокое значение числа семь в символике и схематизме Апокалипсиса некоторые ученые, применяющие к исследованию этой книги религиозно-исторический метод (– имеем в виду здесь, прежде всего, Prof. H. Gunkel’я –), объясняют его отношением к семи планетам и далее к семи планетным богам Вавилона. В частности, соответствующий образу семи светильников образ семи лампад находим у Зах.4, где ему дается объяснение: „те семь – это очи Господа, которые объемлют взором всю землю“ (ст. 2:10), чем, будто, ясно указывается действительное происхождение символа; очи Господа, объемлющие всю землю, очень прозрачный намек на звезды. Замечательно, что соотношение семи лампад Захарии и семи духов Апокалипсиса можно усмотреть из почти буквального совпадения объяснений их, ибо при описании Агнца об очах Его говорится, что это – „семь духов Божиих, посланных во всю землю“ (5:6). Вообще утверждают, что семь духов, семь звезд, семь светильников, семь ангелов происходят из одного и того же источника. Так о семи духах говорится, что они находятся (стоят) пред престолом Бога, в чем заключается их преимущество. А преимущество это указывает на то, что они ничто иное, как семь высших ангелов. Они называются духами, если имеется в виду их духовная природа; и ангелами, – если имеется в виду их служебное отношение к Богу. Если апокалиптик в 7:2 вводит семь ангелов, которые стояли пред Богом, как новую величину, то это означает, что он уже не знал первоначального тожества обоих имен и, таким образом, мы имеем здесь два предания, происходящие из одного корня²⁸⁹. Подобным же образом обстоит дело и с семью факелами, семью звездами и семью светильниками, – в ряде этих символов нужно поставить и семь глаз Агнца. Все это первоначально семь духов или ангелов. О семи факелах в 4:5 это прямо утверждается. Символизм звезд и светильников Апокалиптик считает тайною и предлагает христианское их значение. Но нужно обратить внимание на родство этих символов, являющихся светящимися телами. Очевидно, в основе их лежит ничто иное, как представление о семи звездах. Звезды же в древности считались одушевленными и являлись у других народов богами, а у иудеев – духами или ангелами. Таким образом, все эти символы имеют одну и ту же основу – представление о семи звездах²⁹⁰.

Что касается теперь происхождения семи духов или семи ангелов, то его нельзя искать в иудействе, потому что мысль, что звезды одушевлены, что они являются могущественными духами, не могла быть продуктом иудейства. Происхождение семи духов вернее искать в религии Вавилона, для которой характерно почитание звезд. Да и вообще, где замечается вавилонское влияние, там мы слышим о халдейской астрологии и особенно часто о семи звездах, – так у орфиков, гностиков и др.²⁹¹. Возможно также предположить и влияние персидского учения о семи высших духах, хотя это последнее само, вероятно, зависит от вавилонского учения о семи планетных богах. Словом, это положение веры, вместе с вавилонскою культурою, прошло по всему миру²⁹².

Подобно Gunkel’ю и W. Bousset указывает, что семь духов стоят совсем реально и конкретно подле Христа и, что мы имеем здесь форму представления политеистической мифологии. Эта форма представления не могла, конечно, вырасти на ветхозаветной или новозаветной почве, но Апокалиптик, принимая ее, вовсе не представлял ее происхождения. В дальнейшем Bousset соглашается с Gunkel’ем, что в образе семи духов пред нами – отзвук вавилонского почитания семи планетных богов²⁹³.

Весь этот ряд доказательств вавилонского происхождения понятия о семи духах совершенно ничего не дает для понимания того смысла, в каком названные понятия и символы употребил христианский апокалиптик. Прежде всего ясно, – и Gunkel сам с этим соглашается, – что Апокалиптик вовсе не отожествлял семь ангелов и семь духов Божиих, – следовательно, последние для него представлялись величиною совершенно отличною от первых. Замечательно и то обстоятельство, что в Апокалипсисе мы совершенно не замечаем ясного выражения учения о семи высших архангелах, – мы, пожалуй, приблизимся к истине, если скажем, что его там вовсе нет. Двукратное выступление седмеричного числа ангелов не опровергает нашей мысли. Это выступление чисто случайное, по известному поводу, а число ангелов объясняется исключительно числом казней. Кроме того, ангелы, как замечено, выступают два раза и в обоих случаях в числе семи. Отожествлять семь ангелов труб с семью ангелами чаш нет никаких оснований; да кроме того и после видения чаш ангел, выступающий руководителем Апокалиптика в его созерцаниях, прямо называется одним из семи ангелов, имеющих семь чаш 17:1; 21:9. Наконец, когда речь заходит о Михаиле, то не делается никакого указания на его отношение к седмерице, а просто, очевидно, он один представляется высшим ангелом – „Михаил и ангелы его“ (12:7–8). В выражении же 8:2 о семи ангелах, что они „стояли пред Богом“, нельзя по ходу дела усматривать ничего, кроме описания факта, имевшего место в процессе восприятия видений.

Если мы не находим выражения учения о семи архангелах в разобранных местах Апокалипсиса, то тем более уж не можем усматривать его там, где говорится о семи духах Божиих. Апокалиптик, очевидно, ясно сознавал различие между ангелами, – понятие вполне определенное, – и духами – πνεύματα. Замечательно, что в видении он не воспринял самых духов, а только символы, которые должны дать понятие об их значении, – семь факелов, семь глаз Агнца. Это последнее показывает, что было бы слишком грубо представлять семь духов Божиих отдельными существами на подобие ангелов. Далее, открывается необходимость и того вывода, что Апокалиптик употребляет слово πνεύματα, где говорит о семи духах, в том же значении, как и в других местах, где говорится о πνεύμα. Будет излишним перечислять сейчас подробно все места, где это слово употребляется, и много говорить о его значении, – достаточно указать на одно место, где слово также употребляется во множественном числе: ὁ θεὸς τῶν πνευμάτον τῶν προφητῶν (22:6). Несомненно, что здесь τὰ πνεύματα = τὸ πνεῦμα других мест нашей священной книги и по существу своему понятие τὰ πνεύματα τῶν προφητῶν, конечно не допускает представления о каких-то многих духах – существах. Здесь мыслится единый пророческий дух, фактически многократно и многоразлично открывающийся. Под семью духами – τὰ ἑπτὰ πνεύματα разумеется то же, что и под τὸ πνεῦμα и под τὰ πνεύματα τῶν προφητῶν, то есть Святой Дух. Но почему же семь? Для объяснения выражения, по нашему мнению, нет нужды обращаться к Ис.11:2–3, где семь даров Духа усматривает только позднейшая интерпретация. Семь духов объясняют из того значения числа семь, какое ему приписывалось Апокалиптиком: семь церквей, очевидно, представляют всю церковь, семь казней полноту казней, имеющих поразить боговраждебный мир, – словом, семь – символ полноты, совершенства. В своем приветствии 1:4–6 Апокалиптик дает, думается, тринитарную формулу, но он имеет явную наклонность к ее распространению чрез краткое, но всеобъемлющее указание свойств или действий каждого божественного лица. Деятельность Духа состоит в пророчестве, в откровении. Если приветствие посылается от семи духов, то это указывает на полноту откровения, совершавшегося исторически многочастно и многообразно. И действительно, весь Апокалипсис проникнут сознанием присутствия пророческого духа.

Такое выражение – „и от семи духов, находящихся перед престолом Его“, – носящее несколько иудейский характер, вполне подходит и к другим частям формулы Апокалиптика. Он не называет Бога, но говорит о Нем, примыкая к раввинистическому описанию имени Иегова: ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος. На третьем месте называется имя Иисуса Христа с довольно подробным для приветствия описанием Его дела, – настолько подробным, что обозначение имени и дела Господа Апокалиптику пришлось отнести на последнее место²⁹⁴. Ко всему этому, – особенно к приветствию от первого лица Святой Троицы, носящему иудейский отпечаток, – очень хорошо подходит формула: „и от семи духов, находящихся перед престолом Его“.

Таким образом, обнаруживается, что подыскивание мифологических параллелей к представлениям христианского Апокалиптика способно только запутать истолкование Апокалипсиса. При всем том, ввиду выразительного употребления здесь числа семь, имеет самостоятельный интерес вопрос: насколько вообще справедливо ставить признание священного характера за этим числом в связь с культом семи планет?

Можно утверждать, что число семь имеет священный характер вовсе не вследствие его отношения к семи планетам. Семь у вавилонян означает прежде всего полноту, совершенство²⁹⁵. Так, по словам J. Hehn’а, даже выражение „семь богов“ обозначает не отдельную группу богов, но в нем заключается резюме всего пантеона. Важную роль играет число семь в заклинаниях, причем семь злых духов означают совокупность всего злого²⁹⁶. Точно так же и название храмовой башни в Борсиппе: E-ur-imin-an-ki, если его переводить: „дом семи властителей неба и земли“, может не иметь первоначального отношения к семи планетам, но обозначает совокупность правителей неба и земли²⁹⁷. Известия о таком значении числа семь идут из очень давнего времени, почему возможно предположение, что оно признавалось еще сумерийцами и от них уже было воспринято семитами вместе с сумерийской культурой²⁹⁸.

Наряду с этим должно отметить факт, что представление о семи планетах (Солнце, Луна, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн), как о замкнутой группе, принадлежит сравнительно позднему времени. Уже H. Zimmern считает возможным предположить, что связь плеяд в одну группу более первоначальна, седмерица же планет образовалась только по аналогии с ними²⁹⁹. Schiaparelli справедливо замечает, что связь солнца и луны с остальными пятью планетами не столь заметна, чтобы ожидать ударения на ней от примитивной космографии³⁰⁰. И Hehn действительно указывает, что из древнего времени не сохранилось счисления семи планет, как центральной группы сумерийско-вавилонского пантеона, но мы находим счисление их в списке из времени только Ассурбанипала, причем и здесь семь планет не характеризуются, как особенно достопримечательная седмерица. Затем, если бы повод к признанию священного характера числа семь дало почитание семи планет, то оно занимало бы центральное место в религии Вавилона, чего на самом деле не было. Центральное значение в этой религии имел культ бога солнца³⁰¹.

Нужно еще обратить внимание на счисление времени, мерой которого служило число семь, на неделю. Здесь опять открываются достопримечательные факты, – особенно если сравнивать вавилонскую неделю с еврейской.

У вавилонян несомненно существовало почитание седьмого дня; однако, по имеющимся данным, у них не было свободной семидневной недели, то есть правильного и непрерывного счета времени по седмерицам дней, но в каждом месяце выделялись 7, 14, 21 и 28 дни, причем дни эти считались несчастными, – когда должно было воздерживаться от известных дел. Указывают, что это семидневное счисление у вавилонян не имело никакого значения для гражданской жизни; наоборот, практическая жизнь у них регулировалась пятидневной неделей, употреблявшейся уже в третьем тысячелетии до Р. Х. и соответствовавшей их солнечной системе, почему число семь там и нельзя считать за принцип деления времени³⁰².

С иным положением дела встречаемся мы у евреев, где число семь строго проведено, как основа деления времени, где находим свободную семидневную неделю. С правом утверждают, что она принадлежит к древнейшим установлениям Израиля, и помещают ее еще во время до Моисея³⁰³. Наконец, нужно отметить, что еврейская суббота, как день покоя и благословения, весьма отлична от вавилонского седьмого дня, считавшегося „злым днем“, приносящем несчастье³⁰⁴: в этом пункте и Alfr. Jeremias согласен признать одно из многих прекрасных свидетельств реформирующей силы религии Ягве³⁰⁵.

Ввиду всего изложенного, нет нужды видеть влияние культа семи планет³⁰⁶ в Ветхом Завете там, где его часто усматривают, например, в семисвечнике скинии, или в семи лампадах Зах.4, которые объясняются, как очи Иеговы 4:10. Все это и подобное должно объяснять с точки зрения значения числа семь, как обозначающего полноту без привлечения семи планет. То же самое должно сказать и о символах новозаветного Апокалипсиса: семь духов, семь звезд, семь факелов, семь рогов, семь глаз. Это образы вполне понятные из Ветхого Завета, и видеть здесь близкое или отдаленное влияние вавилонского представления о семи планетах нет оснований.

Что касается четырех животных, которые описаны в Откр.4:6–8, и из которых одно подобно льву, другое – тельцу, третье – человеку и четвертое орлу, то образ стоит в связи с херувимами, описанными в видении пророка Иезекииля (Иез. гл. 1), хотя Апокалиптик, вместе с тем, принял черты и из описания серафимов у пророка Исаии (гл. 6). И четыре животных христианского Апокалипсиса и херувимы пророка Иезекииля одинаково объясняются учеными астрономически, причем относительно Апокалиптика Prof. W. Bousset уверяет, что он мало, или даже совсем не предполагал первоначального значения принятых им образов³⁰⁷. Четыре, – говорят, – является числом неба, оно же, – равно как и 7 и 24, – характерно для групп вавилонских богов; иудейское предание знает о четырех архангелах³⁰⁸. Частнее, так как животные находятся у престола Божия и притом исполнены очей, то мы должны искать их на небесном своде среди созвездий. При этом число животных – четыре – указывает, каким, именно, созвездиям они соответствуют, потому что при делении неба на 4 части 1, 4, 7 и 10 знаки зодиака занимают особое положение. Из этих знаков зодиака первый – знак Тельца, четвертый – Льва, седьмой, – по древневавилонскому представлению, – Стрельца; но десятый знак Водолея. Значение несоответствия последнего устраняется чрез указание, что вблизи знака Водолея было созвездие Орла. Таково мнение Bousset’а³⁰⁹. С ним сходно и мнение Alfr. Jeremias’а, который привлечение сюда созвездия Орла, не принадлежащего к знакам зодиака, хочет объяснить предположением, что, может быть, 4000 лет тому назад Орел находился в области зодиака³¹⁰. Последнее предположение C. Clemen считает ненужным, и он согласен, вместе с Zimmern’ом³¹¹, объяснить связь образа Апокалиптика с Орлом тем, что Водолей не имеет ни одной особенно яркой звезды, тогда как Лев, Телец и Орел имеют по одной такой звезде первой величины.

С своей стороны Clemen предполагает еще: не стоит ли фигура Орла в Апокалипсисе в связи с Пегасом, звездою большой яркости, которая, вероятно, была известна Вавилонянам? Возможность такой связи допускает и H. Zimmern³¹².

Мы уверены, что Апокалиптик и не предчувствовал той связи, которую устанавливают истолкователи между образами его писания и вавилонской астрономией, с чем, как известно, соглашается и W. Bousset. Но, положим, образы эти заимствованы из предания, впервые письменно фиксированного у пророка Иезекииля; – однако и в этом случае астрономически научное происхождение их для нас не совсем понятно. Во-первых, далее Иезекииля возводить это, – скажем, исполненное научного духа, – предание мы не рискнули бы. А во-вторых, и самому Иезекиилю не склонны приписывать тонкое знание звездного неба, какое предполагается вышеизложенными объяснениями. Ведь, по мнению Schiaparelli, в библейско-ветхозаветный период развитие астрономии у евреев остановилось приблизительно на той ступени, как у варварских народов Америки и Полинезии³¹³. И какие бы объяснения ни подыскивали, но факт, что пророк и Апокалиптик воспользовались образом орла, несколько нарушает последовательность астрономического толкования³¹⁴.

Наконец, мы хотели бы обратить внимание на то, что образ новозаветного Апокалипсиса нельзя свести всецело к образу Иезекииля. У Иезекииля каждое из четырех животных имеет по четыре лица: орла, льва, тельца и человека; у Иоанна же произошла дифференциация образа. У Иезекииля в описании имеются колеса, ободья которых исполнены очей, у Иоанна – нет колес, но сами животные исполнены очей спереди и сзади; кроме того, они имеют по шести крыльев, как у Исаии (гл. 6) серафимы. Такая свобода изображения свидетельствует, что здесь в основе не лежало таинственное и строго фиксированное апокалипсическое предание, как некоторые представляют дело, но мы встречаемся со свободной репродукцией пророческих образов, обусловленной, по нашему мнению, видением. Эта свобода в то же время, думается, свидетельствует, что Апокалиптик соединял с образом определенную идею, которую установить с несомненностью для нас едва ли есть возможность. По крайней мере, ни откуда не видно, чтобы писатель Апокалипсиса видел в четырех животных просто ангелов³¹⁵.

Для объяснения образа 24 старцев обычно ссылаются на слова Диодора Сицилийского, относящиеся к религии вавилонян: μετὰ δὲ τὸν ζῳδιακὸν κύκλον εἴκοσιν καὶ τέτταρας ἀφορίζουσιν ἀστέρας, ὧν τοὺς μὲν ἡμίσεις ἐν τοῖς βορείοις μέρεσι, τοὺς δὲ ἡμίσεις ἐν τοῖς νοτίοις τετάχθαι φασίν, καὶ τούτων τοὺς μὲν ὁρωμένους τῶν ζώντων εἶναι καταριθμοῦσι, τοὺς δὲ ἀφανεῖς τοῖς τετελευτηκόσι προσωρίσθαι νομίζουσιν, οὓς δικαστὰς τῶν ὅλων προσαγορεύουσιν³¹⁶. Таким образом и здесь видят 24 звезды, известные вавилонянам, хотя самое сообщение Диодора и не нашло еще подтверждения и не вполне ясно³¹⁷.

Опять же здесь у Апокалиптика, конечно, соединялась с образом определенная христианская идея, установить которую можно предположительно, не прибегая к помощи запутывающих экзегета мифологических параллелей. Отрицать указанный параллелизм с мифологией, – в частности с сообщением Диодора, – можно на том основании, что образ старцев трудно поставить в связь со звездами и с судейскими функциями. Поскольку старцы описываются, как цари, и наделяются функциями священников³¹⁸, образ этот является иллюстрацией к словам Апокалиптика в приветствии 1:6: „соделавшему нас царством, священниками Богу и Отцу Своему слава и держава во веки веков!“³¹⁹.

Кроме уже исследованных, в Апокалипсисе довольно часто фигурирует число 12. Жена, облеченная в солнце, имеет на главе венец из 12 звезд (Откр.12:1), Новый Иерусалим имеет 12 ворот и на них 12 ангелов, на воротах написаны имена 12 колен сынов Израилевых (Откр.21:12). Стена города имеет 12 оснований с именами 12 Апостолов (Откр.21:14).

Эта любовь к числу 12, которую замечают не только в Апокалипсисе, сторонниками религиозно-исторического метода исследования также объясняется мифологически. Крайняя неосновательность и натянутость этих объяснений здесь особенно непосредственно ясна, и в то же время опровержение этой точки зрения особенно затруднительно, так как у ее сторонников нет действительных данных для проведения своих положений. Там, где мы видим историю, они просто видят влияние мифологического мотива, причем таким мотивом считается главным образом представление о 12 знаках зодиака. Для характеристики этого метода мы воспользуемся толкованием исторического известия о 12 Апостолах. A. Jeremias и P. Fiebig полагают, что имя Фомы, по-вавилонски tuâmu указывает на созвездие Близнецов. Имя отца Иакова и Иоанна Зеведей соответствует вавилонскому Цалбатану – имя Юпитера³²⁰. Иаков, сын Алфея, то есть alpy=guttu: бык, – имя Мардука. Ключ и петух поставлены в связь с фигурой Петра, – но ключ и петух – символы Януса. Ввиду этих замечательных, по мнению Jeremias’а, отношений, должно предположить, что в Евангелиях проводится далее сказавшийся уже в Апокалипсисе (гл. 21) мотив, который ставит Апостолов в связь с небесным космосом³²¹.

Ввиду всего того, что уже говорилось о влиянии восточных религий на иудейство, а через него и на христианство, нам кажется абсолютно невозможным стать на точку зрения D-r’а A. Jeremias’а, и мы принимаем известия об Апостолах за чистую историческую правду. Даже H. Zimmern признает, что нелегко решить вопрос о том, определялось ли число учеников Господа значением числа 12 по чисто иудейской связи его с числом колен Израилевых, или же здесь сказались и мифологические мотивы. Точно так же он ставит под вопросом и отношение фигур отдельных учеников к знакам зодиака³²². C. Clemen совершенно отвергает изложенные объяснения Jeremias’а и Fiebig’а³²³.

Конечно, число учеников Христовых имело символическое значение. В противном случае не нужно бы было Апостолам и избирать из среды верующих (Деян.1:15 и далее) одного на место Иуды. Но, повторяем, видеть здесь мифологический мотив совершенно немыслимо. Зачем ходить так далеко – в Вавилон, если все очень понятно на иудейской почве? 12 Апостолов Агнца стоят в несомненной связи с 12 коленами сынов Израилевых. Что касается самого числа колен, то почему оно не может быть действительным? Заметим только, что здесь, – в области доисторической, – и невозможно строго научное доказательство, а убеждение по большей части определяется вкусом. Так, например, H. Winckler считает невозможным признавать в Аврааме и Моисее исторических лиц³²⁴, а A. Jeremias указывает в истории патриархов явные следы исторического зерна рассказов³²⁵. Далее Winckler, утверждая, что монотеистическое движение могло зародиться только в великом культурном центре, видит тенденцию рассказов о патриархах в намерении восстановить связь иудейства с теми великими культурными центрами, где зародилось монотеистическое движение, воспринятое Израилем³²⁶. Köberle же, как упоминалось выше, считает нервом движения в религиозной истории Израиля оппозицию против вавилонского и других влияний³²⁷.

Также возбуждает подозрение описание Нового Иерусалима со стороны своего ориенталистического характера: в нем 12 ворот с 12 ангелами на них; стена города имеет 12 оснований. Указывают, что и у вавилонян существовало представление о 12 воротах на небе³²⁸, стоящее в связи со знаками зодиака. Но, по крайней мере, апокалипсическое описание Нового Иерусалима мы не можем поставить в связь с вавилонским миропониманием. Оно всецело понятно из Ветхого Завета, ибо у пророка Иезекииля (Иез.48:31–34) имеется соответствующий образ города с 12 воротами, – по три на каждой стороне. Как у Иезекииля, так и в Апокалипсисе св. Иоанна, число ворот зависит от числа колен Израилевых. Если где и можно усматривать влияние вавилонского представления о 12 воротах неба, так это разве только в книге Еноха. Но тому, кто 12 ворот в книге Еноха стал бы считать одним из этапов влияния Вавилона в данном пункте, влияния, которое потом сказалось и в Апокалипсисе, мы хотели бы только указать, что из этого псевдэпиграфического произведения мы не получаем надлежащего понятия о вавилонском представлении 12 ворот (Ен.72:2 и 75:47). Космография автора слишком примитивна и ненаучна.

Наконец, и 12 звезд в венце жены (Откр. гл.12), несомненно, по числу стоят в связи с 12 коленами Израиля или же с 12 Апостолами, а не со знаками зодиака³²⁹.

Явно христианская фигура Агнца закланного, которая у обычного читателя, вероятно, не возбуждала никогда никаких недоумений ввиду ее общепонятности для христианского сознания, заподозривается сторонниками религиозно-исторического метода исследования в своем христианском происхождении. Говорят, что и этот образ находит астрономическое объяснение. Как в продолжении 2200 лет, в течение которых солнце во время весеннего равноденствия стояло в созвездии Тельца, телец был и символом Мардука, бога солнца, так с календарной реформы Набонассара, – думает Jeremias, – символом бога солнца должен был сделаться баран, поскольку созвездие Овна стало точкой солнцестояния во время весеннего равноденствия³³⁰. Следовательно, апокалипсический Агнец является отражением мифологической символики бога солнца. Других к признанию мифологического происхождения образа ведет то обстоятельство, что Агнец имеет семь рогов и семь глаз, почему эта фигура совершенно не подходит к представлению исторической личности Иисуса Христа³³¹. Семь глаз, говорят, имеют отношение к семи звездам, а семь рогов указывают на овна. На этом основании O. Pfleiderer и рискнул предположить, что в основе апокалипсического образа Агнца-Христа лежит созвездие Овна, подобно тому, как в основе образа Христа, как льва, лежит созвездие Льва в зодиаке. А вообще представление о Христе в исследуемых местах Апокалипсиса объясняется из мифологического представления о солнечном божестве в передней Азии³³².

Все эти рассуждения покоятся на одном только предположении, которое не имеет для себя основания даже в религиозной символике: Clemen говорит, что мы ничего не знаем об особенном почитании барана ни у вавилонян, ни в какой другой религии, из которой впоследствии могло бы произойти заимствование³³³. Весьма странно, что к признанию мифологичности образа ведут иных семь рогов и семь глаз Агнца, – чем, однако, вовсе не устраняется возможность прямого отношения его к Иисусу Христу и что объясняется легко из особенной любви Апокалиптика к числу семь, повлиявшей на весь план его писания. Да и вообще совершенно невозможно думать, что писатель Апокалипсиса, хорошо, будто бы, знакомый с мифологиями, черпал из языческих представлений о солнечном божестве, которые, быть может, и не существовали в такой совершенно форме, – черпал краски для того, чтобы обрисовать идейный лик Господа. Между тем в таком виде дело и представляет нам, например, O. Pfleiderer. Впрочем, при его точке зрения на способ и путь влияния мифов на христианских писателей и не нужно совсем искать параллелей, так как и без того все хорошо объясняется из Ветхого Завета. Bousset считает фигуру Агнца закланного специфически христианскою, хотя и находит нечто мифологическое в некоторых чертах Его описания – семь рогов и семь глаз, – и также в той роли, которая ему дается – открытие печатей книги³³⁴. По мнению Gunkel’я, книга с семью печатями – магическая книга. Агнец – это маг над всеми магами. И то, что описывается далее, – после выступления Агнца, – есть описание интронизации нового бога. Таким образом гл. 5 Апокалипсиса есть как бы свидетельство проникновения в иудейскую и христианскую среду современных их суеверий³³⁵. Как только что упомянуто, и W. Bousset видит в роли Агнца 5 гл. Апокалипсиса мифологическое содержание. Дело представляется ему так, как будто языческий миф принят в апокалипсический образ и связан со специфически христианским представлением закланного Агнца. В упомянутой главе описывается собрание богов, не могущих выполнить великой задачи, для какой цели оказывается способным только одно божество, одерживающее победу и получающее в свои руки власть управлять судьбами мира. При этом Bousset напоминает сцену выступления Мардука в собрании богов по вавилонскому мифу о творении³³⁶. Это ни на чем не основанное изъяснение является совершенно излишним, поскольку возможно дать более понятное с точки зрения иудейской и христианской. Книга с семью печатями – не есть волшебная, но книга завета Бога с людьми, который осуществляется чрез искупительное дело Христа. Следовательно, в 5 гл. Апокалипсиса мы имеем не знак проникновения в христианскую среду современных ей суеверий или вавилонских мифологических представлений, но выражение специфически христианской идеи. Книга с семью печатями не может быть сравниваема и с „небесными скрижалями“, о которых часто упоминается в иудейских псевдэпиграфах.

Интересно отметить попытку Alfr. Jeremias’а, найти мотив семи планет в видении печатей, описанном в 6 гл. Апокалипсиса, на основании сопоставления цвета выступающих в видении коней с цветами, употреблявшимися для обозначения планет у вавилонян³³⁷. Когда открывается вторая печать, появляется конь огненного цвета (feuerfarbens; Откр.6:4: πυῤῥός), а всадник на нем имеет большой меч, – это соответствует Марсу. При открытии третьей печати созерцатель видит черного коня, а всадник имеет в руках весы; здесь – соответствие Меркурию. При четвертой печати является конь, по переводу Jeremias’а, желтый (gelb; по-гречески – χλωρός); всадник на нем называется смерть, и бог ада следует за ним. Это соответствует Юпитеру, который имеет здесь качество Сатурна. Белый конь первой печати по цвету соответствует луне, лук же и венец принадлежат солнцу, – но солнце и луна и в других случаях обмениваются своими эмблемами. Пятая печать с душами мучеников в белых одеждах – Венера, шестая с ее мировой катастрофой – Сатурн; седьмая же с ее золотым жертвенником, – мировое воскресение, – стоит в связи с солнцем³³⁸. Так думает A. Jeremias. Что в этом сопоставлении цветов апокалипсических коней с планетными красками нет никакого соответствия, дающего возможность видеть в 6 гл. Апокалипсиса отражение вавилонского представления о семи планетах, это ясно из самого изложения Jeremias’а. В действительности он не может провести параллелизма, и там, где цвет апокалипсического коня не совпадает с краскою для обозначения планеты, старается сгладить противоречие вовсе не устраняющими его замечаниями. Так он поступает при сопоставлении третьего коня черного цвета и Меркурия, краска которого – голубая: по цвету здесь напрашивалось сопоставление с Сатурном, для обозначения которого служила черная краска. Четвертую печать Jeremias ставит в параллель с Юпитером, которому в апокалипсическом описании, по его мнению, придаются качества Сатурна. Также натянуто и сопоставление первой печати с луною. Словом, здесь по справедливому замечанию Prof. J. Hehn’а, „излишне всякое слово опровержения“. Если планета может быть представлена через все возможные краски, то от красок нельзя заключать к определенным планетам³³⁹. Также и Clemen отрицает объяснение Jeremias’а на том основании, что цвета в видении печатей не соответствуют планетным краскам³⁴⁰, чем это объяснение действительно совершенно устраняется³⁴¹.

Для объяснения происхождения 12 гл. Апокалипсиса и решительные сторонники религиозно-исторического метода и просто только не уклоняющиеся от пользования им при случае приводят много мифологических параллелей, заимствованных из разных религий. Здесь замечается та же неопределенность при указании религий, откуда Апокалиптик мог позаимствовать свои образы, как и вообще при решении вопроса о происхождении известных элементов позднейшей иудейской религии. В этом случае на особой точке зрения стоит Jeremias, по мнению которого разыскивать, в каком национальном отпечатке Апокалиптик нашел миф, является cura posterior. В основу религиозно-исторического изъяснения Нового Завета он кладет мифологическое рассмотрение времен года, олицетворяемых в образе благодетельных и злых божеств (Kalendermythus)³⁴² и, кажется, с этой общей точки зрения склонен рассматривать всю мифологию. Указанный миф отразился в 12 гл. Апокалипсиса, поскольку дракон в мифологическом рассмотрении времен года вообще является олицетворением зимы, а его победитель представляет собою бога солнца³⁴³. Но этот основной миф в религиях различных народов получил различные формы. И Jeremias приводит не одну параллель для уяснения содержания исследуемой главы. Так, эти параллели находятся в религии Вавилона в рассказе о Мардуке и еще о борьбе Ниниба против Лаббу; в религии Египетской о борьбе Гора с Тифоном; на греческой почве в рассказе об Аполлоне, наконец, миф о борьбе с драконом усматривается и на индийской или иранской почве, – например, представление о Кришне, наступившем на голову змея Калиги³⁴⁴. Что касается описания образа жены, то Jeremias ссылается на свидетельство Мартиана Капеллы, северо-африканского адвоката первой половины пятого столетия, сочинение которого о семи свободных искусствах было в средние века учебною книгою.

Последний говорит, что ассирийская Юнона носила в короне 12 драгоценных камней. А затем в египетской мифологии мать богов Гатор носит на голове солнце и рождает бога солнца – Гора. 12 звезд – также символы 12 знаков зодиака³⁴⁵. На точку зрения Jeremias’а теперь становятся многие исследователи – так частью Bousset в своем комментарии на Откровение Иоанна и даже сам Gunkel в Zum religions-geschichtlichen Verständniss d. N. T.

C. Clemen соглашается с P. Feine, что в 12 гл. Апокалипсиса мы имеем миф о борьбе богов внехристианского и внеиудейского происхождения, который, может быть, происходит из Вавилона, но в родственной форме встречается также у других народов. Этот миф и дал Апокалиптику краски для изображения Христа, как мессианского царя³⁴⁶. Но эта точка зрения отличается большою неопределенностью, если рассматривать ее строго исторически. В основе ее лежит одно только теоретическое убеждение в существовании духовного общения между иудейством и другими народами. Но в несколько очищенном виде она вполне приемлема, хотя и не подлежит научному доказательству. В самом деле, можно не только поставить вопрос, откуда заимствована материя для известного образа, но можно свести ее к первобытным верованиям или преданиям всего человечества. Признавая невозможным доказать положение, что Апокалиптик воспользовался мифологическою материей определенной религии, мы охотно соглашаемся с тем, что некоторые образы 12 гл. Апокалипсиса являются в верованиях всех вообще народов, – так фигура дракона. Но тогда при чем же здесь миф об Аполлоне, о Горе, о Мардуке? Известные представления вынесены человечеством из его колыбели, и у всякого народа они получили свой особый отпечаток. И почему только относительно евреев ставится вопрос о заимствовании известных идей их мифологии? Но обратимся к предположениям о заимствовании Апокалиптиком для 12 гл. традиционных материй из определенных мифологий. Здесь наше внимание должно остановиться прежде всего на весьма сложной гипотезе Gunkel’я.

Gunkel подвергает 12 гл. Апокалипсиса всестороннему исследованию. Он признает невозможность христианского толкования, так как эта глава не имеет отношения к истории Иисуса Христа. События, описываемые в ней, совершаются на небе. О проповеди, смерти и воскресении Господа совершенно не упоминается, что̀ неестественно, – особенно по отношению к воскресению. Вся, описываемая далее, власть дракона объясняется, по Gunkel’ю, слабостью родившегося дитяти и продолжается эта власть до явления его, как героя, в гл. 19. Таким образом в 12 гл. нельзя найти указания на Иисуса Христа, – следовательно, глава эта – не христианского происхождения³⁴⁷. Кроме того, есть и еще идейные основания к отрицанию христианского происхождения исследуемой главы. Жена при христианском объяснении может быть только общиною, – между тем она является, во-первых, матерью Мессии, а во-вторых, Мессии противополагаются остальные от семени жены. Наконец, при христианском объяснении непонятна и цель главы. Христианский Апокалипсис не аноним, а поэтому мы не можем смотреть на 12 гл., как на vaticinium ex eventu. Тогда выходит, что мы имеем в ней повествование о прошедшем событии. Но это стоит в противоречии с задачею Апокалиптики быть пророчеством³⁴⁸.

Отрицая христианское происхождение гл. 12, Gunkel с тою же решительностью отрицает и иудейское ее происхождение. По его мнению, несостоятелен самый метод объяснения главы при признании ее иудейского происхождения, – метод, который состоит в подыскивании подходящих мест в Ветхом Завете. Метод этот в некоторых случаях оправдывается результатами его применения, – при всем том нельзя упускать из вида, что иудейская апокалиптика не может быть сведена к Ветхому Завету. В ней есть идеи, для объяснения которых необходимо предполагать существование, наряду с Ветхим Заветом, еще самостоятельного предания. Сказанное имеет прямое приложение к гл. 12 Апокалипсиса, где находим ряд таких непонятных образов: муки рождения жены, в связи с отношением небесного Сиона и Христа, как матери и сына; низвержение драконом звезд с неба, рождение и восхищение Мессии к Богу, борьба Михаила с драконом, бегство жены, испускание драконом воды и поглощение ее землею³⁴⁹. Привлекается и такое соображение к доказательству происхождения апокалипсических образов из преданий: образы Апокалипсиса не могут быть свободным изобретением Апокалиптика, так как, в этом случае, он сам им не верил бы; если же он несомненно считал их безусловною истиной, то ручательством для него в таком их качестве было только предание³⁵⁰. Можно заметить еще, что, по Gunkel’ю, Апокалиптик и сам, может быть, многое не понимал в образах использованного им предания, – например, Ἀρμαγεδών Откр.16:16 и под.³⁵¹. Но те непонятные из Ветхого Завета черты 12 гл. – о драконе и дитяти, о преследовании драконом жены, – несомненно являются, по своему происхождению, мифологическими, причем нужно еще заметить, что 12 гл. показывает отсутствие единства композиции³⁵². Таким образом, 12 гл. Апокалипсиса, – вне иудейства происшедший, но иудейством принятый миф³⁵³. Что касается более точного определения происхождения 12 гл., то Gunkel допускает вероятность вавилонского происхождения отдельных апокалипсических преданий³⁵⁴, а в дальнейшем исследовании доказывает исключительно вавилонское происхождение материй исследуемой главы. Но чтобы доказать это положение относительно 12 гл. Gunkel’ю приходится пройти длинный путь и начать с 7 гл. кн. пр. Даниила. Описанных в этой книге зверей, выходящих из воды, Gunkel ставит в связь с упоминаемыми в некоторых местах Ветхого Завета чудовищами, – отношение которых к вавилонскому мифу о борьбе Мардука с Тиамат утверждает наш автор. Ввиду связи кн. Дан.7 с поэтическими рецензиями³⁵⁵ названного мифа, Gunkel и считает несомненным, что в упомянутой главе тоже использованы материи вавилонского происхождения³⁵⁶. Но увеличение числа зверей до четырех Gunkel, конечно, не может объяснить из предания, а должен принять историческое объяснение отношения к четырем монархиям. Предание же, которое лежит в основе 7 гл. кн. Даниила, знало только одно чудовище хаоса³⁵⁷. Таким образом Даниил является одним из промежуточных звеньев в истории предания, имеющего в основании вавилонский миф о хаосе³⁵⁸.

Затем Gunkel подробно аргументирует положение, что 13 и 17 гл. Апокалипсиса Иоанна восприняли те же мифические материи, – о чем будет речь ниже.

Выводы Gunkel’я о происхождении 12 гл. представляются в такой форме. 1) В Апокалипсисе глава 12 родственна с гл. 13 и 17. Влияние вавилонской религии на две последние решительно утверждается, – следовательно, оно распространяется и на первую, так как предание 13 и 17 гл. родственно с преданием гл. 12³⁵⁹. 2) Далее, 12 глава родственна с Дан.7. Если для последней действительно установлено вавилонское происхождение, то этот тезис имеет значение и для первой³⁶⁰. 3) Наконец, третий ряд доказательств вавилонского происхождения материй 12 гл. получается из сравнения ее с самым вавилонским мифом и его отпрысками в Ветхом Завете. Дракон, как можно заключать из некоторых черт его описания в 12 главе³⁶¹, является морским чудовищем, враждебным свету и земле. А этим уже названы характерные признаки вавилонской Тиамат. К тому же еще в Откр.20:3 место обитания дракона называется ἄβυσσος; между тем ἄβυσσος = = תהום Tiâmat. По-гречески чудовище называется δράκων, по-еврейски תנין, – таково имя чудовища хаоса в еврейском предании³⁶². Дракон имеет хвост, которым сбрасывает с неба третью часть звезд; в персидском предании чудовище имеет хвост крокодила, в манихейском – рыбы. Дракон поднимается из пропасти, господствует на земле, находится во вражде с небесными силами до тех пор, пока юный герой не победит его. Все это черты вавилонского мифа о хаосе. Тиамат возмущается против богов. Ану и Эа не могут победить ее, но Мардук, сын Эа, делается мстителем за богов. Характерно то, что победитель дракона является юным богом, что предполагается и в гл. 12, – также и то, что чудовище хаоса имеет помощников в своей борьбе: таковы 12 чудовищ Тиамат, а в Откр.16:14 – цари всего мира³⁶³. Таким образом 12 гл. Апокалипсиса согласна с вавилонско-израильским преданием о хаосе в том, что касается общих рамок рассказа, ряда действующих лиц и особенно заключения отчета, – победы юного героя над драконом. Из этого сравнения получается у Gunkel’я новое доказательство, что 12 гл. Апокалипсиса происходит из вавилонского предания³⁶⁴.

Это исследование Gunkel’я, введенное в широком масштабе, ряд доказательств, остроумных сопоставлений и умозаключений способны сначала совершенно поразить читателя. Но это очарование сразу же пропадает, как только он доходит до последних заключительных страниц исследования Gunkel’я, особенно, когда читается приложение, содержащее немецкий перевод вавилонского эпоса о творении и о потопе. Здесь сам автор обнаруживает, что все его здание построено на песке. В самом деле, к существенному содержанию 12 гл. Апокалипсиса, оказывается, в вавилонском эпосе мы не имеем положительно никаких параллелей: вся же, установленная Gunkel’ем, связь той и другого основана только на объяснении совершенно второстепенных черт, или на отдаленных умозаключениях.

Сам Gunkel признает, что в содержании гл. 12 центральным пунктом является история рождения Мессии, – по его терминологии, – победителя дракона. Это – личность, около которой вращается весь рассказ. В вавилонском эпосе темой рассказа является происхождение мира из хаоса. Поэтому уже основа главы 12, и по Gunkel’ю, не может быть только особой рецензией общего предания, но скорее представляет миф, принадлежащий к циклу вавилонских рассказов о творении³⁶⁵.

Вполне справедливо сказать, что вавилонский эпос к содержанию 12 главы Апокалипсиса не предлагает совершенно никаких параллелей. О рождении женой дитяти и о преследовании ее за то со стороны Тиамат, о восхищении дитяти, о борьбе Михаила и низвержении им дракона с неба вавилонская мифология не знает ровно ничего³⁶⁶. Gunkel приложил к своему сочинению вавилонский эпос, который должен был бы руководить им в его различных реконструкциях древнего апокалиптического предания. Между тем, в этом эпосе, который дошел до нас далеко не в целом виде, не представляется возможным предположить части, которые могли бы быть мифическими параллелями к некоторым эпизодам гл. 12. Куда, в самом деле, можно поместить что-либо параллельное борьбе Михаила с драконом, или даже просто идею низвержения дракона с неба, с чем связано преследование жены и вообще власть чудовища только над землей? То же можно сказать и о восхищении дитяти к Богу.

Поэтому к области только своевольных изобретений фантазии относится попытка Gunkel’я реконструировать вавилонский миф о рождении Мардука по 12 гл. Апокалипсиса. Как странно желание Gunkel’я, упомянутое выше, – реконструировать позднейшее иудейство по Новому Завету, так еще более странно реконструировать по тому же источнику и вавилонскую мифологию! Но посмотрим, что это за реконструкция! Сначала – о действующих лицах. Дракону соответствует вавилонская Тиамат, – посему можно предполагать на основании Откр.12:3 у нее и красный цвет. Юный бог, победитель дракона, – Мардук. Его отец – по-вавилонски Эа. Он не защищает мать дитяти, потому что, может быть, не был ее супругом. Мать дитяти в Апокалипсисе описывается, как небесная богиня; мать Мардука – Дамкина. Подле этих лиц имеется и еще ряд существ. В Апокалипсисе, между прочим, называются „остальные от семьи жены“, для которых тоже нужно предположить параллель в вавилонской мифологии. Относительно этих Gunkel только и может задать ряд недоуменных вопросов³⁶⁷: „эти существа не люди-ли? Или, быть может, предки настоящего человеческого рода? Кто их отец? Почему они братья Мардука?“ Рассказ далее предполагает, кроме пропасти, – небо со звездами и землею; – предположение для вавилонского мифа о рождении Мардука, нам кажется, весьма неестественное. Миф о рождении Мардука должен предшествовать мифу о творении им мира. Между тем как по этой реконструкции мир существует уже при рождении его. В дальнейшем опыте Gunkel’я просто переносится целиком в вавилонскую мифологию то, что описывается в 12 гл. новозаветного Апокалипсиса³⁶⁸. Как видим, попытка Gunkel’я реконструировать миф о рождении Мардука на основании содержания исследуемой нами главы отличается фантастичностью и крайним произволом.

Таким образом, мы можем привести следующие главные основания к отрицанию тезисов Gunkel’я относительно специально 12 гл. Апокалипсиса. Во-первых, вавилонский миф к содержанию исследуемой нами главы не предлагает ровно никаких параллелей, и влияние первого на последнюю выводится из других, также проблематичных, предпосылок, а не доказывается³⁶⁹. Во-вторых, попытка реконструировать вавилонский миф по новозаветному Апокалипсису должна быть отнесена к предприятиям не только чрезвычайно смелым, но и прямо произвольным. В-третьих, наконец, реконструированный Gunkel’ем миф о рождении Мардука не может быть органически связан с известным нам вавилонским эпосом о творении. Кроме того, и путь, каким Gunkel приходит к признанию вавилонского происхождения 12 главы Апокалипсиса, совершенно не свободен от возражений. Здесь автор также вращается в среде недоказуемых гипотез. Недоумение возбуждают уже звери в 7 гл. кн. пр. Даниила, – возбуждают недоумение, именно своим количеством. Впрочем, мы не будем выступать здесь со своими возражениями против доказательств ученого исследователя, так как в тех доказательствах открыто выступает крайний субъективизм. Объясняется это состоянием научных данных, не допускающим точных с точки зрения историка доказательств³⁷⁰.

Необходимо заметить, что впоследствии и Gunkel несколько меняет свою точку зрения. В своем труде, изданном в 1903 году, он только утверждает, что содержанием гл. 12 является мифическое предание: это признание и является главным делом при исследовании главы. „Вавилонского ли происхождения этот миф или египетского, – это второстепенный вопрос; об этом пусть ломают голову позднейшие поколения. Тогда, вероятно, обнаружится, что мифическая материя 12 гл. Апокалипсиса уже в древнее время была интернациональной: мы находим ее не только у египтян и греков, но также у персов, где она в форме саги повторяется в истории рождения Кира. Но работа, которую должно совершить наше поколение, состоит в указании, что исследуемая материя по своей природе является историей о богах“³⁷¹. Здесь уже точка зрения, с которой мы встречались у Jeremias’а, и замечания относительно которой сделаны выше.

Попытка Gunkel’я доказать происхождение мифологической материи 12 гл. Апокалипсиса из определенной религии не единична. Если с названным ученым очень часто не соглашаются в частностях, то однако его метод в общем находит широкое признание. И если отрицают основательность его доказательств, что 12 гл. ведет свое происхождение из Вавилона, то отрицатели и сами не задумываются поставить на место религии Вавилона какую-либо другую, и получается таким образом, что исследователи перебрали мифологии всех великих народов древнего мира. При всем том дело нисколько не двинулось вперед в смысле приближения доказательств к ясности и несомненности.

Такою же неосновательною, как и гипотеза Gunkel’я, представляется нам гипотеза Völter’а о происхождении мифической материи в 12 гл. Апокалипсиса из персидской мифологии. Этот автор для сравнения указывает прежде всего на древнеиранскую сагу о драконе Azhi Dahâka. Миф берется в той форме, в какой он существует в Авесте. Ормузд и Ариман спорят из-за „великой царской славы“, которая является знаком высочайшей власти. Эта „великая царская слава“ представляется, как непреходящий небесный свет и персонифицируется. Ариманом посылается дракон, чтобы завоевать ее. Дракон имеет три головы, три рта и шесть глаз. Со стороны Ормузда против дракона высылается Atar. „Великая царская слава“ между тем бежит на озеро Vourakasha, где ее берет под свою защиту дух воды Apam napat. Но и здесь она еще не в совершенной безопасности. Злой туранец Franhrasyan прыгает нагим в озеро, чтобы схватить ее; но озеро волнуется и дает возможность „великой царской славе“ при каждой попытке ее врага ускользнуть. Это происходит трижды, после чего она бежит к царю Ирана и приносит ему плодородие, богатство и славу.

Сага эта так же мало могла дать содержание 12 гл., как и вавилонская мифология. В самом деле, здесь мы не замечаем никакой сколько-нибудь обращающей на себя внимание параллели. Существенное содержание гл. 12 здесь не представлено даже одним намеком, – имеем в виду рассказ о рождении женою дитяти и о восхищении его к Богу. С этим соглашается и сам Völter, указывая источник для последних образов в кн. пр. Михея 4:8–10³⁷². Но посмотрим, что̀ за параллелизм указывается автором! К „великой царской славе“ имеем параллель в представляющей теократию жене, облеченной в солнце, с луною в ногах и с венцом на голове из 12 звезд. Кроме того, это описание жены получает и другое подтверждение из персидской мифологии, где рассказывается, что Ормузд в борьбе с Ариманом создал 12 знаков зодиака, из которых каждому он дал власть на 1000 лет, Ариман же противопоставил им семь планет³⁷³. По поводу указанной параллели нужно отметить, что здесь одно совершенно не подходит к другому. Но что за параллели указываются далее! Факт преследования драконом небесной жены объясняется из персидской мифологии через указание, что „великая царская слава“ – небесного происхождения, а дракон является мрачным демоном облаков. Если же говорится, что дракон сбрасывает своим хвостом третью часть звезд, то нужно вспомнить, что по одной персидской саге злой дух стоял на третьей части внутреннего неба и змеем прыгнул с неба на землю³⁷⁴.

И для образа беременной жены, дитя которой хотел поглотить дракон, Völter приводит параллель, но уже из саги о рождении Зороастра, мать которого в период беременности видела страшный сон. Ей представилось, что облако дождит на ее дом тиграми, львами, волками, драконами, змеями и другими хищными животными, из которых самое большое и самое страшное пыталось вырвать дитя из ее чрева, чтобы умертвить его³⁷⁵. Нет нужды перечислять далее все указанные Völter’ом параллели, так как все существенное и часть второстепенных указаний из его гипотезы мы изложили, – остальное не заслуживает внимания.

Даже незнакомый широко с вопросом может оценить гипотезу Völter’а по достоинству. Мы ставим ее гораздо ниже гипотезы Gunkel’я, представляющей действительно тонкое построение ума. Völter мыслит очень примитивно, представляя мифологические влияния в слишком простой форме, т. е. он, очевидно, думает, что пред Апокалиптиком предносились обрывки иранских саг, влиявшие на его построение³⁷⁶. Между тем такое представление положения дела кажется крайне невероятным. Если и можно говорить о влиянии чуждых мифологий на Апокалипсис, то, думается, в этом случае путь, которым это влияние проникало, должно указывать, идя по следам Gunkel’я, а не обвинять иудейского писателя в сознательном пользовании теми сагами, в знании которых он, весьма вероятно, был совершенно неповинен.

С этой точки зрения должно отвергнуть также и гипотезу о заимствовании Апокалиптиком при написании 12 гл. Апокалипсиса черт из греческого мифа о рождении Аполлона. Последнее открытие сделал Dieterich, и его предположение поддерживается некоторыми учеными. Миф этот представляется в таком виде. Великому дракону Пифону было предсказано, что его умертвит сын Леты, которая была беременна от Зевса. Пифон начинает преследовать Лету, которую Борей уносит к Посейдону; последний скрывает ее на острове Ортигии, который и покрывает морскими волнами. По возвращении Пифона, не отыскавшего Лету, на Парнас, она родила на поднятом опять над волнами Посейдоном острове Аполлона, который на четвертый день по своем рождении спешит на Парнас и убивает Пифона³⁷⁷. По другой рецензии мифа, носимая Бореем Лета не могла опуститься из-за бушующих вод хаотического мира, приведенных в движение драконом. Но ей помогла земля, которая подняла пустынный Делос, куда и опустилась Лета. Указывают на то, что в Милете, Триполисе в Карии, Магнезии на Меандре и в Ефесе были в ходу монеты с изображением летящей Леты и, что в Ефесе же, может быть, стояла скульптура, изображающая Лету с Аполлоном и Артемидой на руках, бегущую от дракона³⁷⁸.

Нельзя отрицать того, что черты сходства между 12 гл. Апокалипсиса и мифом о рождении Аполлона действительно существуют. Преследование драконом беременной Леты, которая должна родить опасного для него ребенка, бегство Леты, сокрытие ее в уединенном месте, помощь Борея; наконец, во второй рецензии мифа попытка дракона воспрепятствовать Лете через морские волны опуститься: – все это находит в рассказе Апокалиптика более или менее ясные параллели. Но и различия здесь не незначительны. Так, в мифе нет ничего соответствующего восхищению дитяти к небу, борьбе Михаила с драконом и низвержению последнего на землю. Также, по Апокалипсису, жена преследуется драконом после рождения, а по мифу, до рождения младенца и под.³⁷⁹.

Однако это сравнение не главный еще мотив к отрицанию гипотезы Dieterich’а: последний определяется основным положением, из которого исходит этот ученый, считающий, что 12 гл. Апокалипсиса написана эллинистическим христианином³⁸⁰, который и воспользовался для своего произведения языческим мифом.

Глава эта, несомненно, написана евреем. А чтобы писатель иудейской национальности в произведении, которое все проникнуто сознанием высшего происхождения пророчеств, сообщающихся в нем, употребил бы в дело материи из греческой мифологии, – это крайне невероятно. Невероятно и вообще происхождение образа из мифологии греков, – даже в том случае, если предположить, что это был ходячий образ, взятый из предания. Это предположение вело бы к утверждению, что греческий миф приблизительно в последнем столетии до Христа проник в Палестину³⁸¹. Но такое заимствование иудеями греческого мифа нельзя допустить ввиду тех обстоятельств, при которых встретились иудейский и греческий мир. И вообще иногда подвергавшееся небольшому воздействию греческой философии иудейство всею душой ненавидело греческих богов и всегда было проникнуто высоким самосознанием при виде превосходства своей религии пред греческим идолослужением³⁸²: – см. напр., Сивиллины книги. Ненавидит религию идолопоклонников и наш христианский Апокалипсис. Поэтому и неубедительна совершенно ссылка Bousset’a, который, впрочем, ранее не был так снисходителен к гипотезе Dieterich’а³⁸³, на то, что заимствование одной религией из другой принадлежит к самым обычным вещам и даже могло делаться в целях пропаганды. Свою точку зрения на тот путь, каким могли бы делаться эти заимствования, мы уже имели случай высказывать.

Наконец, тот же Bousset, так снисходительно относящийся теперь к предположению влияния греческого мифа о рождении Аполлона³⁸⁴, привлек к делу и египетский миф о рождении бога солнца Гора. Жена, мать дитяти, здесь – Гатор-Изида; дитя Гор, а дракон Тифон. Изида изображается с солнцем на голове. Преследуемая после смерти Озириса, убитого Тифоном, жена рождает удивительным образом дитя, – юного бога солнца; затем она бежит на челноке из папируса и спасается на сказочном плавающем острове Хеммис. По другому варианту, только там она и рождает юного Гора³⁸⁵. Этот миф содержит не более, а даже менее параллелей к 12 гл. Апокалипсиса, чем миф об Аполлоне. Различие между египетским мифом и апокалипсическим описанием – очень значительное. В первом нет восхищения дитяти, Изида бежит не одна и не в пустыню, но, наоборот, на место богатое водами, являющимися жизненной стихией. Поэтому в египетском мифе и не могло быть ничего подобного испусканию драконом потока вслед за женою, равно как нет в нем и сцены параллельной борьбы дракона с Михаилом и его ангелами, окончившейся низвержением первого с неба; то же нужно сказать и относительно крыльев большого орла, данных, по Апокалипсису, жене³⁸⁶. Правда, Bousset только предлагает здесь сырой материал, признавая, что едва ли возможно с несомненностью решить вопрос, откуда происходят образы, использованные в 12 гл. Апокалипсиса. Весьма вероятно только то, что здесь мы имеем дело с мифом о боге солнца³⁸⁷.

Таким образом, по различным основаниям мы должны отвергнуть различные опыты религиозно-исторического объяснения 12 гл. Апокалипсиса. Никаких определенных мифологических материй, влияние которых действительно было бы основание предполагать с исторической и критической точки зрения, мы не нашли. Есть в 12 главе такие черты, параллельных которым не имеет ни одна мифология: см. Откр.12:7–9. Если угодно при объяснении происхождения образов дать место преданию, то нет нужды идти далее иудейства. Образ жены, как хотя бы олицетворения теократии, понятен на почве священной ветхозаветной письменности, равно как и образ Михаила, сражающегося с сатаной. Иное в 12 главе понятно, если иметь в виду, что писателем ее является христианин. А мелкие черты, для объяснения которых мы не имеем данных, не должны смущать, потому что никто не имеет права требовать совершенной ясности от образов апокалипсического произведения, особенно такого, которое является не плодом рефлексии, а записью действительных визионерных переживаний.

Зверь, выходящий из бездны, впервые неожиданно появляется в Откр.11:7–8. Затем о нем подробно говорится в 12 гл.; в 17 гл. жена представляется сидящею на звере багряном. По Gunkel’ю, гл. 11, 12, 13 и 17 представляют различные предания об одном и том же чудовище³⁸⁸. В доказательствах мифологического характера образа зверя и происхождения его из Вавилона Gunkel не дает чего-либо нового. Чудовище описывается выходящим из бездны. Между тем ἄβυσσος – бездна = תהום, а это слово является еврейским обозначением хаоса, – по-вавилонски Tiâmat. תהום иногда заменяется словом ום, как в Апокалипсисе ἄβυσσος заменяется θάλασσα – Откр.13:1. Зверь имеет семь голов; Левиафан также является многоголовым; и вавилонское предание знает мифического семиглавого великого змея. Второй зверь 13 главы соответствует бегемоту ветхозаветной письменности и вавилонскому Kingu и т. и т.д.³⁸⁹.

Главная неправильность всех этих утверждений состоит в отожествлении дракона 12 гл. со зверем гл. 13. Gunkel говорит, что они – двойники, и только редактор хочет представить зверя орудием дракона. Но для такого мнения нет никаких оснований, а то, которое приводится этим ученым, по своей крайней субъективности едва ли заслуживает опровержения. Зверю, описываемому в 12 гл., дает дракон „силу свою и престол свой и великую власть“. Назначением его является „вести войну со святыми и победить их“. Таким образом зверь является орудием дракона. Все это и удивляет Gunkel’я. Если зверь ничего другого не делает, кроме того, что ранее делал дракон, то спрашивается: к чему этому последнему теперь понадобился еще союзник? Если на этот вопрос нельзя дать удовлетворительного ответа, то и связь двух глав должно признать фиктивной и необходимо смотреть на них, как на варианты в описании одного и того же предмета³⁹⁰.

В этой аргументации ясно сказалась та крайняя односторонность, которая может слишком далеко завести исследователя новозаветных памятников с религиозно-исторической точки зрения, – против этой односторонности предостерегает, между прочим, и Prof. Baldensperger. Религиозно-историческое исследование может завести так далеко, что в великом потоке предания погибнет индивидуальный иудейский или христианский смысл известного отрывка³⁹¹. Вот это-то и случилось при объяснении Prof. Gunkel’ем образа зверя. Он, как будто, не может совместить иудейского, а затем и христианского представления о драконе, который есть диавол и сатана, и о звере, который уже есть символ мировой власти. Согласно с этим, если диавол преследует святых, то является необходимым и земной представитель этого сверхчувственного существа в качестве осуществителя его намерений. Таким образом, несомненно, что 13 гл., где описывается зверь, представляет шаг вперед в развитии апокалипсического созерцания, и Gunkel с религиозно-исторической точки зрения не имеет права считать 12 и 13 главы вариантами в описании одного и того же предмета; притом же религиозно-исторический метод исследования и совершенно некомпетентен в решении вопросов, которые подлежат исключительно литературной критике.

Итак, дракон и зверь – совершенно различные образы. Теперь спрашивается: откуда происходят черты, какими описывается зверь в Апокалипсисе? Нам кажется, что это описание по большей части можно свести к описанию четырех зверей в кн. пр. Даниила. Сам Gunkel признает, что происхождение некоторых черт, – например, подобие барсу и медведю, также десять рогов, – мы не можем проследить далее Даниила³⁹². Число голов объясняется, если не соединением в одном звере всех голов, принадлежащих четырем зверям Даниила, то особым счислением мировых монархий, какое было в уме Апокалиптика, – это зависит, собственно, от интерпретации. 17 глава объясняется уже поступательным движением мысли писателя вперед и соответственным развитием апокалипсической драмы, – о чем говорить подробно здесь не место.

Словом, все в описании апокалипсических зверей может быть объяснено свободной композицией автора на основе книги пр. Даниила и собственных его представлений о смысле фактов мировой истории.

Но здесь нужно считаться с тем возражением, что христианский Апокалиптик может находиться в зависимости от кн. пр. Даниила, но самое изображение у Даниила – глава 7 – стоит в связи с вавилонским мифом о хаосе – Тиамат. Последнее ясно и утверждает Gunkel³⁹³. Однако, доказать это положение не представляется возможным. Дело в том, что у Даниила выводятся четыре зверя, вавилонское же предание знает одно чудовище хаоса. Самое описание зверей в Дан.7 нельзя вывести из вавилонского мифа; в частности, это должно сказать о десяти рогах четвертого зверя, так как нет еще никаких данных утверждать, что Тиамат изображалась многоголовой или со многими рогами³⁹⁴. И в конце концов оказывается, что звери Даниила и Тиамат вавилонского эпоса не имеют положительно ничего общего, не исключая и имени. Таким образом и с этой стороны нельзя не согласиться, что описание зверя в Апокалипсисе св. Иоанна не имеет никакой очевидной связи с вавилонским чудовищем хаоса. Мы можем принять лишь одно: многоголовые изображения известны из Вавилона³⁹⁵, но они, по-видимому, не стоят ни в какой связи с Тиамат. Этот факт, может быть, бросает свет на символику Апокалипсиса, но только на символику.

Особое место занимает в Апокалипсисе фигура второго зверя, о которой нам придется еще говорить впоследствии. Было бы очень странно видеть здесь параллель бегемоту, каковую склонен признать Gunkel³⁹⁶, и вообще в описании второго зверя трудно отыскать что-либо мифическое. Сам Gunkel соглашается, что Откр.13:13–18 не имеют в вавилонском эпосе никаких параллелей, и считает только „вероятнейшим“, что в основании этого отрывка лежат мифические черты³⁹⁷.

Наконец, по поводу названия жены в Откр.17:1 великою блудницею Gunkel напоминает, что в вавилонской мифологии Тиамат избрала себе супругом своего же сына Кингу³⁹⁸. Сопоставление совершенно излишнее и крайне мелочное. Упомянутое название более понятно в данном случае с точки зрения еврейских понятий, чем из сравнения с мифами, ибо в Ветхом Завете отступление от Бога очень часто описывается под образом блуда.

Этим мы и заканчиваем исследование вопроса об опытах изъяснения Апокалипсиса с религиозно-исторической точки зрения. Мы обозрели все важнейшее и не считаем нужным останавливаться еще на других местах, для которых указывают параллели из мифологии. И из просмотренного уже видно, какой в этой области существует субъективизм, и как затрудняется точное исследование ввиду того, что существуют главным образом только аналогии, а не доказательства. В дальнейшем исследовании религиозно-историческая гипотеза совершенно устраняется нами с поля зрения.

В настоящее время вошло в обычай ставить Апокалипсис св. Иоанна в один ряд с произведениями иудейской апокалипсической литературы. Такая классификация имеет своим принципом не мысль о существенных признаках предметов, а только их внешнюю литературную форму. Но большая часть представителей современной библейской критики не захочет с этим согласиться, почему мы и ставим теперь своей задачей показать идейное различие христианской книги Откровения и иудейских псевдэпиграфов.

Отожествление Апокалипсиса и апокалиптики имеет даже более глубокие основания. Оно исходит из общей тенденции видеть в христианстве не что-то абсолютно новое, а просто заключение процесса развития иудейства, причем, – предполагается, – апокалиптика отражает одну из интереснейших переходных ступеней этого развития. Если действительно мы посмотрим на позднейшее иудейство, то и в самом деле увидим там нечто новое – не только в области учения, но и в области религиозных установлений, – имеем в виду прежде всего синагогальное богослужение. Уже это одно дает свидетельство о наклонности иудейства к одухотворению и к разрыву тех границ, в которые были заключены проявления еврейского благочестия. Главная цель синагоги была – обучение народа закону, причем культовый элемент совершенно отступал на задний план³⁹⁹. Затем и руководителями народа в религиозной жизни в связи с развитием синагогального богослужения стали не священники, представители ветхозаветного культа, а книжники. Указывают даже и прямо на возражения против храмового богослужения⁴⁰⁰, но тем не менее этим указаниям нельзя придавать большого значения, поскольку уважение к храму и культу твердо стояло, как член веры, и с храмом у евреев были связаны представления об их национальном единстве.

Обращает на себя внимание также и факт развития иудейской миссии в языческом мире; при этом говорят о снисходительности иудейства, широко открывавшего двери синагоги язычникам⁴⁰¹.

Все это указывает на то, что иудейство переросло уже старые формы своей национальной и связанной с определенным местом религии, и пред ним открывался путь универсализма. В противном же случае ему угрожало просто омертвение, что̀ и случилось после окончательного разрушения Иерусалима при Адриане. Но новый дух, проникавший в иудейство после плена, не был достаточно силен для того, чтобы искоренить специфически-иудейский партикуляризм и презрение к другим народам. Так, что касается миссии, то иудеи отличались здесь с одной стороны терпимостью, но с другой национальный характер их религии был все-таки настолько силен, что затруднял успех пропаганды. Служитель Изиды, Сераписа, Митры и др. богов мог в то же время оставаться греком или римлянином, но кто принимал иудейскую религию, тот делался иудеем. Иудейские общины диаспоры были чем-то средним между колонией иностранцев и религиозной общиной, так что даже представляются взаимно заменимыми названия συναγωγή и ἔθνος Ἰουδαίων⁴⁰². Словом, иудейская религия и в настоящий период была тесно связана с национальностью – как в Палестине, так и в диаспоре. Вообще повсюду заметно колебание между религиозным и национальным пониманием синагоги⁴⁰³.

Двойственность заметна в религии иудеев этого периода и в другой области. В ней наблюдается наклонность к одухотворению и к разрыву стеснительных для религиозной жизни пут, но удерживается и старая связь религии с правом, между тем как жизнь переросла уже это право. Правовой характер религии возлагал на верующих ненужное бремя, поскольку многие правовые предписания закона сделались едва исполнимыми ввиду развития жизни. Кроме того, этим обуславливалась религиозная поверхностность, выражавшаяся во внешнем только отношении к религии, а также склонность к казуистике⁴⁰⁴. Все же решительный разрыв со старым здесь не мог совершиться естественным путем, поскольку евреи не могли просто оставить закон Моисея, основанный на божественном авторитете.

Если мы обратимся, далее, к рассмотрению собственно иудейской апокалиптики, то и там заметим ту же двойственность, указывающую на период развития, брожения. На почву, на которой выросла этого рода литература, а также на тот круг, среди которого она появилась, существуют различные взгляды.

Что касается последнего вопроса, то нам кажется, что иудейская апокалиптика произошла не из широких кругов ортодоксального иудейства, потому что это последнее, насколько оно нам известно, было гораздо прозаичнее и никогда не доразвилось до постановки таких проблем, которые мучат автора, например, 4 (3) кн. Ездры. Представление дела, согласно которому „иудейская апокалиптика отражает в себе общие воззрения ортодоксального иудейства, а не отдельных его партий“; мнение, что создателями ее были иудейские книжники, посвящавшие свое время разработке не только галахи, но и агады⁴⁰⁵, – это мнение достаточно опровергается характером апокалипсической литературы, несоответствующим раввинистически-номистической безжизненной сухости. „Апокалипсическая продуктивность была обязана болезненному влечению масс, томившихся духовным голодом“⁴⁰⁶. И это подтверждается тем, что, несмотря на сильный временами номистический колорит⁴⁰⁷, апокалиптика не успокаивается на законе, но склонна ставить новые и новые проблемы. И делает это она иногда так, что читателю становится заметным, как номистическая почва ускользает из-под ног писателя, и он чуть-чуть не доходит до религиозных сомнений. Кроме того, замечателен факт, что фарисейское иудейство отвергло апокалипсическую литературу⁴⁰⁸, лишив ее всякого значения для иудейства⁴⁰⁹.

Точно так же несправедливо и утверждение, что апокалиптика – народная литература, происходящая из необразованного слоя общества, что̀, будто, подтверждается и стилем этого рода произведений, недисциплинированностью мысли, избытком фантазии и недостатком критики, пристрастием к различным басням и легендам, а затем и соединением представлений и мыслей различного происхождения⁴¹⁰. Против такого мнения можно возразить, что едва ли в сознании широких слоев народа мессианские и эсхатологические идеи существовали в той форме, в какой они отразились в псевдэпиграфах. На основании имеющихся данных вероятнее будет думать, что мессианские чаяния в народе сводились просто к ожиданию земного царя Мессии. Если правильна довольно обычная теперь датировка известных нам апокалипсических писаний, согласно которой основная часть книги Еноха должна быть считаема одним из раннейших произведений, а апокалипсисы Ездры и Варуха должны быть отнесены ко времени императоров из династии Флавиев⁴¹¹, то мы можем усмотреть здесь даже развитие и постепенное утончение духовной организации, что ясно из постановки вопросов, – например, вопроса о зле. Кроме того и соединение в апокалиптике представлений и мыслей различного происхождения скорее может вести к отрицанию тезиса о происхождении этой литературы из широких слоев народа.

Также нет основания принимать и ессейское происхождение апокалиптики, что старался одно время доказать Hilgenfeld, а затем и Thomson⁴¹². Hilgenfeld указывает прежде всего на тот факт, что воздержание в апокалипсических произведениях считается средством для получения откровений из иного мира. Точно так же и Филон считал для познания истины необходимым возвышение духа над различными плотскими вожделениями. В связь с этими идеями Hilgenfeld ставит и воздержание ессеев. А что дело обстоит таким образом, это видно из того, что в первых свидетельствах об ессеях они именно и выступают в качестве пророков. Так, при Аристовуле I (106 до Р. Х.) ессей Иуда предсказал умерщвление этим царем его брата Антигона. Мальчику Ироду ессей Манаим (Μανάημος) предсказал его будущее возвышение. Наконец, при Архелае ессей Симон выступает в качестве снотолкователя. По всем этим основаниям в древних ессеях можно признать апокалипсическую школу. А такая их роль, согласно взгляду на условия пророческого озарения, предполагает как аскетический образ жизни, так и особность их поселений. Характер пророческой школы, приписываемый Hilgenfeld’ом ессейскому союзу, предполагает также существование у сектантов эсхатологических учений⁴¹³.

Кроме того, еще уклонение ессеев от храмового богослужения и ограничение отправлений культа омовениями, общими обедами и молитвами Hilgenfeld ставит в связь с тем, что и пророки – одни усваивали себе священнические обязанности, а другие часто ополчались против внешности в религии; и в апокалипсической литературе замечается полемика против культа второго храма⁴¹⁴. Наконец, еще развитая ангелология апокалиптики стоит в связи с клятвою хранить имена ангелов, которую давал всякий вновь вступающий в общину, а признание одушевленности светил объясняет почитание секта̀нтами солнца⁴¹⁵.

Hilgenfeld не прав уже по одному тому, что ессейство он считает апокалипсической школой на основании только голых указаний о пророческих выступлениях некоторых древних его представителей. Между тем задачею апокалиптики и принципом ее развития, конечно, никто не считает стремление предсказывать будущее. Мессианские и эсхатологические чаяния – вот что побуждало писать авторов этих произведений. Но это существенное содержание апокалиптики не находит ничего параллельного в воззрениях ессеев, насколько мы знаем о них из сообщений Филона и Иосифа Флавия. Уже на основании одного этого можно отрицать положение, что апокалиптика вышла из ессейских кругов. Кроме того, еще несомненно, что, если бы известные апокалипсические произведения принадлежали, так сказать, к канону ессеев⁴¹⁶, что утверждает Hilgenfeld, то, вероятно, в них было бы ясно выражено учение сектантов. Но на самом деле, мы не замечаем здесь даже решительной проповеди особого воздержания. Вообще, по замечанию одного исследователя, с тем методом, с которым Hilgenfeld нашел в ессействе апокалиптическую школу, „ессейские воззрения можно отыскать даже в Талмуде“⁴¹⁷.

Но если апокалиптика вышла не из широких ортодоксальных кругов, равно как и не из сектантских, то спрашивается, откуда же мы должны вести ее происхождение?

Ввиду особого характера этой литературы, который не изобличает в ее представителях членов руководящих партий, и, вместе с тем, ввиду того, что религиозное мировоззрение ее довольно корректное с ортодоксальной точки зрения⁴¹⁸, необходимо признать, что апокалиптика вышла из среды мистиков, которая представляла особое направление в религиозной жизни тогдашнего иудейства. В отношении к событиям общественной и политической жизни они занимали положение пассивное. „Они были прилежными посетителями синагогальных собраний, серьезно мыслящих зерном этих собраний, – но масса синагогальной публики не принадлежала к их числу. Хотя они имели много общих черт с фарисеями и книжниками и сами были сведущими в Писании, – при всем том на них нельзя смотреть, как на отрасль этих партий. Они были «кроткими земли», небольшим тесным кружком, который из мрачной действительности охотно бежал в дивный мессианский мир. Своей мироотреченной сущностью и своим фантастическим идеализмом они отличались не только от революционного зилотизма, но и от всех реально-политических тенденций, как они представлялись то в большей, то в меньшей мере также фарисеями и книжниками“⁴¹⁹. Факт отсутствия исторических свидетельств о существовании такой партии не должен смущать нас, так как это и не была партия в полном смысле слова и, во всяком случае, она не играла никакой заметной роли в политической жизни, – роли, которая могла бы обратить на нее внимание историка того времени. Baldensperger обращает внимание на тот факт, что древние историки не говорят ничего или почти ничего и об Иисусе Христе⁴²⁰.

После решения вопроса об общественном круге, из которого возникла иудейская апокалиптика, остается еще второй вопрос, решение которого является важным для дальнейшего хода нашего исследования: – именно, о руководящем начале апокалипсического писательства. Он очень просто решается, или скорее устраняется совсем, если говорят, что апокалиптика представляет в иудействе нечто новое, не только не выросшее из мессианских надежд, но даже стоящее с ними в антагонизме, который разрешается только примирением двух рядов идей чрез допущение промежуточного царства, где главная роль отводится Мессии. При такой точке зрения апокалиптика объявляется заимствованием извне⁴²¹. Между тем ранее мы уже показали, что те элементы в религиозном сознании иудейства, которые в последний период заняли главное место, не могут считаться и не считаются простыми заимствованиями из чуждых религий, но вполне понятны в том случае, если их считают обусловленными внутренним развитием иудейства под влиянием и содействием различных обстоятельств его внешней жизни. И эти, в некотором роде, новые идеи эсхатологического характера и составляют, вместе с идеею мессианскою, главный предмет апокалиптики. Не можем же мы считать таковым ангелологию, демонологию или космологические исследования, где, конечно, более всего сказалось внешнее влияние!

Не затрагивают, – думается, – существа дела и в том случае, если говорят, что апокалиптика есть разрешение противоречия между историей и сознанием иудейства⁴²², или утверждают, что иудейская эсхатология происходит из неисполнившегося пророчества⁴²³, или выводят из неисполнившегося пророчества апокалиптику только, как определенный род литературы⁴²⁴, или, наконец, видят повод к апокалипсическому писательству в противоречии между обещаниями Божиими и состоянием избранного народа, а также и в пессимизме⁴²⁵. Во всех трех случаях высказывается, в сущности, одна и та же мысль, которая, если мы не ошибаемся, должна иметь тот смысл, что эсхатология, бывшая одним из предметов апокалипсической литературы, являлась для сознания иудеев как бы компенсацией за те блага, которые были обещаны пророками и в получении которых иудеи теперь отчаялись. Но представлять в таком виде причину происхождения эсхатологических представлений едва ли возможно, так как известно, что иудеи вовсе не отчаялись в исполнении буквально понимаемых пророческих обетований и до последних минут своего политического существования были уверены во вмешательстве Божием в свою судьбу.

Нам кажется, что апокалиптика действительно является новообразованием в иудействе и совершенно отражает собою ту переходную ступень, тот процесс брожения, который необходимо предположить для религиозной жизни евреев этого периода. Иудаизм остался иудаизмом, т. е. национальною религией со всем ее партикуляризмом, исключительностью и казуистикою, развившеюся ввиду необходимости вставить ушедшую вперед жизнь в старые рамки. Но, с другой стороны, обнаруживались и симптомы, показывавшие, что иудейство перерастает само себя, получая сильную наклонность к универсализму и не имея все-таки возможности сделаться универсальной религией без коренной ломки, которая от старого иудейства не оставила бы камня на камне.

Эти две противоположные тенденции – вылиться в новые формы и в то же время удержать старое – имеют свое отражение и в области вероучения. Здесь, с одной стороны, была удержана мессианская идея, в которой сконцентрировались все национальные чаяния евреев, а с другой стороны выдвинулись на самое видное место и догматы о потустороннем возмездии и воскресении мертвых⁴²⁶, – два ряда идей, из которых каждый в той постановке, какая дана была ему иудейством, должен был развиваться на счет другого. Можно даже принять и тот тезис, что, хотя мессианская идея никогда не умирала среди евреев, тем не менее, был период, когда она побледнела в их сознании⁴²⁷, – самый тяжелый и интересный для науки период в развитии народа, но, к сожалению, не освещенный для нас источниками. Нам известно только, что в неканонических книгах Ветхого Завета мессианская идея отразилась довольно слабо⁴²⁸. Вот эту-то двойственность в религиозном сознании иудейства и отражает апокалиптика; и в необходимости ее устранения, уравнения противоположностей она имеет движущий принцип своего развития. В этой же задаче заключалась для данной литературы и возможность сделаться творческим началом в области религии.

Там, где мысли о царе иудейском и о тех благах, которые он принесет, стоят в неразрывной связи с представлением о высоком жребии народа еврейского, как политической единицы, имеет место националистический иудаизм. Но тогда какой же смысл имеют догмы о суде и воскресении? А если они имеют смысл, то нужно мессианской идее придать другой характер. Апокалиптика взялась за это дело, но исполнила ли его? На последний вопрос можно отвечать только отрицательно. А для подтверждения отрицательного вывода достаточно обратиться к той же 3 (4) книге Ездры, о которой мы уже говорили, и которая представляет в своем роде замечательное произведение. В ней мы наблюдаем искусственный компромисс, путем которого примиряются мессианская и эсхатологическая идеи, причем иудейская исключительность временами резко прорывается в настроении автора. Здесь заметна путаница в расположении двух рядов идей; для идеи мессианской не найдено надлежащего места. Но затем здесь отчасти уже заметно и религиозное вырождение под влиянием идейной дезорганизации. Симптомом этого явления служит то обстоятельство, что развитие религиозной психики пошло вширь, а не вглубь, поскольку псевдо-Ездру мучат вопросы уже универсального характера, – например, в постановке вопроса о зле, – разрешение которым дается весьма слабое, чтобы не сказать никакого. Все это отвлеченное философствование, сквозь которое прорывается искра сомнения, недоумения, несовместимо с сильною этической религией.

Только в христианстве, где мессианская идея, – получившая фактическое осуществление в жизни, учении, страдании, смерти и воскресении Иисуса Христа, – имеет религиозное и моральное значение, эта идея нашла свое действительное место в религиозном воззрении. Христос, омывший нас от грехов наших Кровию Своею и соделавший нас царями и священниками Богу и Отцу Своему (Откр.1:5–6), является началом и концом мировой истории и только один Он в силу Своего богочеловеческого дела имеет право открыть книгу, запечатанную семью печатями; – книгу мирового развития, цель которого осуществление завета Бога с человечеством. Ко Христу должны направляться все нити этого развития, – все от Него, Им и к Нему.

Прежде, чем перейти к детальному выяснению идейного различия канонического Апокалипсиса от псевдэпиграфической апокалиптики, мы должны указать на два признака Апокалипсиса св. Иоанна, из которых один относится к внутреннему характеру всей книги, а другой, хотя, по-видимому, и имеет только формальное значение, тем не менее тесно связан с первым. Что касается, прежде всего, этого внутреннего характера книги, то необходимо отметить, что она написана с весьма возвышенным пророческим самосознанием. Апокалиптик не только убежден в том, что сам пишет под наитием пророческого духа, как бы под его диктовку, но и дает ясное свидетельство изобилия духовных дарований в том религиозном обществе, членом которого он состоял (Откр.2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22; 11:18; 18:24; 19:10; 22:9, 10, 17–20).

В связи с этим высоким сознанием Апокалиптика стоит и то обстоятельство, что он не счел нужным для придания авторитета своей книге Откровения скрыться за каким-нибудь древним именем и наполнить ее такими пророчествами, которые в действительности представляли бы vaticinia ex eventu. Наоборот, св. Апостол Иоанн придает Апокалипсису эпистолярную форму, помещая в начале его послания к семи малоазийским церквам, а в конце обычное для писем заключение. Это второй характерный признак Апокалипсиса, который мы имели в виду. Уже этот последний признак один резко выделяет новозаветный Апокалипсис из ряда родственных произведений иудейской литературы⁴²⁹. Он придает пророчеству известную конкретность, поскольку в посланиях прямо отмечаются те, замечаемые писателем в жизни церквей его времени, враждебные христианству жизненные принципы, процесс борьбы с которыми будет предметом дальнейшего развития апокалипсического созерцания. Ясно, что христианский Апокалиптик вовсе не нуждался в том, чтобы приобрести доверие своих читателей окольным путем; он обращался к ним с несомненным убеждением в своем божественном полномочии. Если Vischer предполагает, что перед четвертой главой нашего Апокалипсиса было введение, содержащее обозначение имени автора, т. е. какого-либо древнего выдающегося в истории народа Божия лица, а затем была еще, может быть, часть сочинения, для целей подлога восстанавливавшая обстановку мнимого автора, то предположение это основано исключительно на одной фантазии.

Если теперь посмотреть с этих двух сторон на иудейские апокалипсические произведения, то придется отметить, что они отличаются иным характером. С формальной стороны они являются непременно псевдонимными, причем писатель обычно обозревает историю со времени жизни того знаменитого лица, за именем которого он скрылся. Этот формальный признак с своей стороны объясняется сознанием позднейшего иудейства, что действия пророческого духа прекратились уже. В настоящее время пророков нет, думали иудеи (ср. 1Мак.9:27), и только на будущее возлагали все свои надежды, на то будущее, когда придет пророк верный (1Мак.14:41; 4:46)⁴³⁰. Также и заключение канона должно было препятствовать писателям выпускать сочинения пророческого характера под собственным именем. Таким образом, уже указанные два признака выделяют Апокалипсис св. Апостола Иоанна, как христианскую книгу, из ряда произведений иудейской псевдэпиграфической апокалиптики и обнаруживают тем недостаток сделавшейся обычной классификации.

Но кроме того остается еще третий пункт различия между новозаветным Апокалипсисом и иудейской апокрифической апокалиптикой, – самый важный. Пункт этот касается идейного содержания: в Апокалипсисе Ап. Иоанна иудейский Мессия уступает свое место историческому Христу⁴³¹. К обзору главных идей иудейской апокалиптики и их отношения к таковым же идеям Откровения св. Иоанна мы и переходим.

Что касается учения о личности Мессии, то оно в иудейской апокалиптике является не вполне определенным. Этим и объясняется тот факт, что в попытках его точной установки замечаются значительные разногласия. Если мы признаем в апокалиптике слияние двух рядов идей, то этим дается и ключ к пониманию учения ее о личности Мессии, с которым это учение может быть представлено в истинном свете. На помощь необходимо еще только призвать здравый экзегезис и правильный исторический взгляд. Нужно отметить здесь в самом начале, что все трудности дела происходят оттого, что в апокалипсических представлениях личности Мессии не остались без внимания националистические вожделения, но также рельефно выделились и трансцендентные элементы.

Наше внимание останавливает прежде всего основной вопрос, – именно о предсуществовании Мессии. Идея эта с совершенною ясностью выражена в притчах книги Еноха, которые должно различать от основного произведения, а затем ее находят в апокалипсисах Ездры и Варуха. Указания двух последних, впрочем, могут допускать и перетолкования, поскольку в них для обозначения явления Мессии употребляется глагол „откроется“ – „revelabitur“ (4 Ездры VII, 28; XIII, 32; Апокалипсис Варуха XXIX, 3; XXXIX, 7). Это выражение ставят в связь с иудейским позднейшим учением о скрытом состоянии Мессии и дают ему на основании этого учения соответствующее объяснение⁴³². Однако, если поставить указанные места из псевдо-Ездры в связь со словами его же книги в XIV, 9, то нельзя не прийти к выводу, что этот апокалиптик считал Мессию – предсуществующим. Но идея предсуществования во всяком случае не играет в воззрениях псевдо-Ездры никакой значительной роли⁴³³, не оказала она влияния и на его представление о метафизической сущности Мессии. Несомненно, он представлял его человеком, а не лицом божественным. Против этого нельзя ссылаться на то, например, что Мессии приписывается какое-то сверхъестественное могущество (XIII, 33–38), поскольку это общая черта в представлениях о нем. Но наше внимание обращает на себя тот факт, что, по мнению апокалиптика, Мессия должен умереть, как и все другие люди (VII, 29), чем и заканчивается совершенно его роль. Эта черта ясно доказывает обычную человеческую природу Мессии, особенно, если вспомнить, что у позднейших иудеев была склонность не допускать своих героев до обычной смерти, а переселять их живыми на небо, как это сообщается и о самом Ездре в его апокалипсисе (см. XIV, 9).

Определеннее выражено учение о предсуществовании Мессии в притчах книги Еноха. „Прежде чем солнце и знамения были сотворены, – говорится в ней, – прежде чем звезды небесные были созданы, Его (Мессии – Сына человеческого) имя было названо пред Господом духов… Он был избран и сокрыт пред Ним, прежде даже чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности“ (Ен.48:3:6)⁴³⁴.

Но приведенные слова иногда изъясняют в смысле указания на идеальное предсуществование Мессии⁴³⁵, потому что здесь говорится только о премирном наименовании его имени, о предопределении, а не о реальном существовании. Правильность такого толкования вообще не может считаться несомненной, так как у восточных народов имя является выражением самого существа вещи и может заменять самый предмет; но оно должно быть и прямо отвергнуто ввиду указаний нашего апокрифа в других местах. Так о вознесении Еноха сообщается: „вот его (Еноха) имя было вознесено при жизни к тому Сыну человеческому, к Господу духов, от живущих на тверди… И там я видел первых отцов и праведных от древнейшего времени живущих в том месте“ (Ен.70:1:4). Кроме того, еще мы находим в книге Еноха такое место: „и я видел Единого, имевшего главу дней, и Его глава была бела, как руно; и при Нем был другой, лице которого было подобно виду человека, и Его лице полно было прелести и подобно одному из святых ангелов. И я спросил одного из ангелов, который шел со мною и показал мне все сокровенные вещи, о том Сыне человеческом, кто Он и откуда Он, и почему Он идет с Главою дней? И он отвечал мне и сказал мне: „это Сын человеческий, Который имеет правду“ и т. д. (Ен.46:1–3). Здесь наше внимание привлекают два факта: во-первых, Сын человеческий представляется в обоих случаях существующим реально: во-вторых, при сообщении о действительном вознесении Еноха говорится, что было вознесено „имя его“. Последнее выражение важно потому, что оно проливает свет на значение этого термина у апокалиптика, благодаря которому устраняется вышеупомянутый ложный взгляд на его учение о предсуществовании Мессии.

Таким образом мы считаем более основательным держаться того взгляда, что автор притч книги Еноха понимал предсуществование Мессии реально, а не идеально, но при всем том не склонны придавать этому факту большого значения. Значение же это необходимо отрицать, во-первых, потому, что есть достаточные основания заподазривать широкое распространение этой идеи в такой, именно, форме; а, во-вторых, и потому, что она ни в каком случае не повлияла на учение о метафизической сущности Мессии.

Что касается первого, то справедливо только то, что идея предсуществования вообще имела среди иудеев широкое распространение, ибо предсуществование приписывалось почти всем благам мессианского царства. Источником этой идеи нужно признать, как желание возвысить значение мессианских благ, так, может быть, и стремление дать благочестивому уверенность в спасении⁴³⁶. Кроме того, указывают, что это вообще принадлежит к особенностям древнего восточного миросозерцания, – предполагать для всех земных вещей и установлений небесные первообразы, признавать, так сказать, „предустановленную гармонию“⁴³⁷. Эта особенность ясно сказалась, например, в Кн. Юбилеев, где очень часто фигурирует понятие „небесной скрижали“. Так, по поводу законов о священных временах говорится, что на „небесных скрижалях определено деление дней“. Имя Исаака также заранее „определено и написано было на небесных скрижалях“⁴³⁸ и под. Согласно славянской книге Еноха, последний во время своих путешествий по небу видел на третьем небе древо жизни (гл. V), а когда он достиг седьмого неба, то Господь приказывает мудрейшему из архангелов Вревоелу принести книги и трость, и Енох под диктовку ангела пишет все дела небес и земли, моря и всех стихий. После того как это продолжалось 30 дней и 30 ночей, Вревоел приказывает писать все души людей, которые не рождены, но которые приготовлены прежде веков (гл. X). Наконец, упомянем еще, что в сирийском апокалипсисе Варуха решительно противопоставляются земной и небесный Иерусалим: „не думаешь ли ты, что это тот город, о котором Я сказал: Я начертал тебя на дланях Моих?! Это не тот город, здания которого теперь стоят пред вами, но (будущий) который у Меня (уже теперь) открылся, который здесь (т. е. на небе) заранее приготовлен, – со времени, когда Я принял решение создать рай“. Далее сообщается, что этот небесный город был показан Адаму до его грехопадения, Аврааму ночью между двумя половинами жертвы (ср. Быт.15:15) и Моисею на Синае (Апокалипсис Варуха, гл. IV).

Во всех этих местах идея предсуществования не нашла вполне ясного выражения, так как здесь, – особенно, что касается первых двух книг, – главным образом ярко проглядывает детерминистический взгляд на жизнь. Поэтому, чтобы составить надлежащее понятие об учении о предсуществовании, необходимо обратиться к более поздним источникам, которые совершенно невозможно устранять при суждении и об иудействе новозаветного периода. Но эти источники настолько неопределенны, что допускают различное толкование. Так, по мнению проф. прот. А. В. Смирнова, в таргумах относящиеся к учению о предсуществовании Мессии места говорят то об идеальном, то о реальном предсуществовании. Но G. Dalman утверждает, что более древний раввинизм довольствовался предсуществованием только имени Мессии⁴³⁹. Относительно талмуда прот. Смирнов говорит, что, если там идет речь о предсуществовании, то личность Мессии не выделяется из ряда других праведников и установлений Ветхого Завета в отношении к названному качеству. Талмуд учит о предсуществовании торы, престола славы, праотцов Израиля, святилища и имени Мессии; иногда дело идет не о имени Мессии, но о нем самом, и, кроме того, прибавляется еще покаяние. Что касается Мессии, то в одном месте он представляется предсуществующим в намерении Бога, а в другом – реально. Таким образом, даже и ко времени Талмуда не выработался определенный взгляд на предсуществование⁴⁴⁰.

Учение о предсуществовании Мессии в позднейшем иудействе является, таким образом, крайне неясным. А если принять во внимание, что оно выражено довольно определенно из известных нам псевдэпиграфов только в притчах книги Еноха, и намек на него еще находится в апокалипсисе Ездры⁴⁴¹, а в других сочинениях этого рода мы с ним не встречаемся совсем, то нельзя не прийти к выводу, что и в мистической среде лиц, увлекавшихся апокалипсической литературой, идея предсуществования Мессии не сделалась догмой, получившей вполне законченные формы⁴⁴².

Но значение идеи о предсуществовании Мессии сводится к нулю, благодаря главным образом тому, что она совсем не повлияла на учение о метафизической сущности Мессии⁴⁴³. В апокалиптике нет никаких оснований относить Мессию к божественным существам. Это доказывается его наименованиями, а также и некоторыми сопоставлениями. Из наименований замечательно одно: „Сын Человеческий“, разрешения смысла которого до сих пор ищут, причем все-таки этот смысл для многих еще является загадкою.

Что касается происхождения имени, то его нужно возводить к кн. пр. Даниила. Но является ли оно термином для обозначения Мессии? Несомненно, Даниил вовсе не думал создавать терминологию; вероятно также и то, что и ко времени написания притч Еноха выражение „сын человеческий“ не сделалось мессианским термином, – но, однако, Христом эти два слова часто прилагаются к Самому Себе⁴⁴⁴.

Таким образом, происхождение термина „сын человеческий“ не скрывается в далеком, неизвестном нам, таинственном прошлом, и его смысл при первом его появлении не трудно угадать. Для определения этого смысла нужно, прежде всего, поставить вопрос о точном филологическом значении термина, который должен быть взят, конечно, не на греческом, а на своем оригинальном языке, т. е. на еврейском и арамейском – ben adam и barnascha. По авторитетному указанию Wellhausen’а⁴⁴⁵, на этих языках слова, обозначающие человека, являются коллективным понятием, а для того, чтобы сделать из него индивидуальное, необходимо прибавить ben или bar. Таким образом barnascha означает, по точному филологическому смыслу, ничто иное, как ὁ ἄνθρωπος. Но P. Fiebig утверждает, что арамейское слово, обозначающее человека, имеет одинаковый смысл, – употребляется ли оно с בר или без него, и смысл этот двоякий, т. е. barnascha может обозначать и коллективное и индивидуальное понятие⁴⁴⁶. Впрочем, для нас это колебание не может иметь особенного значения. Важно только установить, что barnascha действительно по-гречески может значить ὁ ἄνθρωπος.

Употребление выражения „как бы сын человеческий“ у Даниила объясняется тем обстоятельством, что он сначала представил четыре мировых монархии под видом зверей, а чтобы изобразить владыку будущего мессианского царства, воспользовался образом человека с целью противопоставить характер этого последнего царства народа святых Всевышнего характеру тех четырех монархий, представленных под образом диких зверей. Кроме того, еще Даниил не говорит, что он видел человека, но как бы человека כְּבַר אֱנָשׁ, указывая этим только на внешний вид фигуры, воспринятой им в визионерном состоянии.

Так как это объяснение является вероятнейшим и весьма подкупающим своей простотой, а главное всеисчерпывающим для данного случая, то едва ли можно видеть в выражении кн. Даниила „как бы сын человеческий“ какой-то таинственный остаток, который являлся бы еще непонятным после него. Нет никакой нужды находить таинственное там, где его вовсе нет, и предполагать для объяснения термина „сын человеческий“ какое-то тайное эсхатологическое предание⁴⁴⁷.

Зависимостью от Даниила вполне объясняется и употребление понятия „сын человеческий“ в кн. Еноха, причем внимание ее писателя привлек не термин сам по себе, а изображение у Даниила Мессии, как человека, который, однако, шел с облаками небесными, „дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему“ (Дан.7:13). Зависимость притч Еноха от кн. пр. Даниила особенно заметна в гл. 46, в которой впервые появляется наименование Мессии сыном человеческим; сказывается эта зависимость не только в описании последнего, но также и в наименовании Бога имеющим главу дней, что равняется обозначению Его у Даниила, как Ветхого днями. Вот в этой-то 46 главе книги Еноха Мессия и описывается, как такой, „лице которого было подобно виду человека“. На вопрос созерцателя ангелу о сыне человеческом: „кто Он и откуда Он, и почему Он идет с Главою дней“, дает ответ: „это Сын человеческий, Который имеет правду, при Котором живет правда и Который открывает все сокровища того, что скрыто“ и т. д. Во всем описании этой сцены не дается никаких оснований для мнения, что у автора с термином „сын человеческий“ соединялись какие-либо представления кроме тех, которые были результатом простого знакомства с кн. пр. Даниила. Если впоследствии псевдо-Енох часто называет Мессию просто „сыном человеческим“, то это было, во-первых, следствием того, что он считал Мессию, как увидим ниже, существом человеческой природы, а во-вторых, такой термин у писателя, находящегося под явным влиянием Даниила, напрашивался контрастом между Данииловым наименованием Мессии – человеком и описанием его супранатуральными чертами⁴⁴⁸.

Замечательно, что даже псевдо-Ездра, как будто, и не знает о терминологическом значении слов „сын человеческий“, когда описывает своего Мессию имеющим подобие человека. Вот идущее сюда место гл. 13, которое мы заимствуем у Wellhausen’а⁴⁴⁹ и с которым совпадает и немецкий перевод у Kautzsch’а (S. 395), в то время как русский, находящийся в Библии, отступает от него. Et factum est post dies septem et somniavi somnium nocte. Et ecce de mari ventus exsurgebat ut conturbaret omnes fluctus ejus. Et vidi et ecce hic ventus ascendere fecit de corde maris quasi similitudinem hominis. Et vidi et esse convolabat ille homo cum nubibus caeli, et ubi vultum suum convertebat ut consideraret, tremebant omnia quae sub eo videbantur. Et ubique exiebat vox de ore ejus, ardescebant omnes qui audiebant vocis ejus, sigut liquescit cera, quando senserit ignem. Et vidi post haec et ecce congregabatur multitudo hominum, quorum non erat numerus de quattuor ventis caeli, ut debellarent hominem, qui ascenderat de mari. Здесь даже нет точного наименования „сын человеческий“, причем это отсутствие никак не может быть отнесено на счет перевода, особенно если принимать для 3 (4) Ездры еврейский оригинал, что весьма убедительно доказывает Wellhausen⁴⁵⁰. Псевдо-Ездра, совершенно не предвидя позднейших научных проблем, связанных с термином „сын человеческий“, именует своего Мессию „имеющим вид человека“, а потом называет его кратко „человек“⁴⁵¹. Таковы происхождение и смысл термина „сын человеческий“ в иудейской апокалиптике. Из других обозначений Мессии в притчах Еноха нужно еще заметить имена „праведный“ и „избранный“, причем здесь необходимо иметь в виду, что как Мессия именуется “праведным“ и „избранным“, так и прочие праведники. Существуют в притчах Еноха и еще имена Мессии, но их подлинность заподозривается авторитетами текстуальной критики псевдэпиграфа. Так, в Ен.62:5, по переводу Prof. A. Dillmann’а⁴⁵², а за ним и А. В. Смирнова⁴⁵³, Мессия называется „сыном жены“. Уже Prof. E. Schürer указывает, что бо́льшая часть лучших рукописей имеют здесь „сын мужа“⁴⁵⁴. Точно так же R. H. Charles ставя здесь, как и G. Beer, в своем переводе на основании более древних рукописей „сын мужа“ объясняет чтение „сын жены“ или христианским влиянием, или ошибкою при переводе, явившейся результатом того, что на переводчика повлиял предыдущий четвертый стих с его beesit – жена и walda – сын⁴⁵⁵. Но нужно отметить то обстоятельство, что в Ен.69:29 спорное чтение „сын жены“ встречается уже в более древних рукописях⁴⁵⁶ вместо принятого Dillmann’ом и Beer’ом чтении „сын мужа“.

Что сказать об имени „сын мужа“? Оно прилагается к мессии в притчах Еноха по переводу Dillmann’а и Смирнова два раза в 69:29, а по переводу Beer’а еще в 62:5. Уже Hilgenfeld⁴⁵⁷ высказал предположение, что „сын мужа“ является результатом случайной ошибки эфиопского переводчика, переведшего υἰός τοῦ ἀνθρώπου так, как нужно бы было перевести υἰός τοῦ ἀνδρός. А затем Charles’ом вполне доказано, что различие терминов „сын человеческий“ и „сын мужа“ нужно отнести только на счет эфиопского перевода. Вообще в эфиопском иногда употребляется слово, обозначающее vir, там, где можно ожидать homo, и перевод одного и того же термина двумя различными словами свидетельствует только о невнимательности переводчика⁴⁵⁸.

После всего этого мы можем решить вопрос и о происхождении чтения „сын жены“. Нам кажется несомненным, что это ничто иное, как христианская корректура. Чтобы представить такую возможность, необходимо обратить внимание на то, что имена Мессии: „сын жены“ и „сын мужа“ не имеют устойчивого положения: термин „сын мужа“ обязательно у других свидетелей текстуального предания имеет в качестве варианта термин „сын жены“, или наоборот. Отсюда мы заключаем, что для христианских читателей книги Еноха, принадлежавшей к канону Абиссинской церкви, выражение: „сын мужа“, как имя Мессии, было соблазнительным, благодаря чему и появилась безукоризненная и с христианской точки зрения корректура „сын жены“.

Несмотря на неблагоприятный взгляд на два последних мессианских имени в кн. притч Еноха, мы имеем право утверждать, что в них Мессия описывается, как человек, Он, – „праведный“ и „избранный“, ставится в ряд с другими праведниками и отличается от них только особыми духовными дарами, с которыми связано его положение, как судии мира. Это последнее можно вывести и из слов гл. 46:3. Ввиду всех вышеизложенных данных, нельзя придавать большой важности при решении вопроса о существе Мессии тем местам притч, в которых он описывается чертами весьма возвышенными. Если некоторые исследователи⁴⁵⁹ указывают, что здесь Мессия обрисовывается чертами супранатуральными, то с этим всякий согласится, но в то же время это указание с точки зрения поставленного нами вопроса не содержит ничего точного. Наоборот, совершенно несправедливо находят в иудействе процесс обоготворения Мессии⁴⁶⁰.

Что касается других псевдэпиграфов, то есть сходство в учении о Мессии между притчами Еноха и апокалипсисом Ездры. О предсуществовании Мессии, по псевдо-Ездре, у нас уже была речь выше, и по этому предмету не остается ничего более сказать. Здесь нам необходимо только отметить, во-первых, то обстоятельство, что Бог, по 4 кн. Ездры, называет Мессию Своим сыном – „Сын Мой“, „Сын Мой Христос“ (7:28–29; 13:32, 37, 52; 14:9), – что̀ указывает на него, как на теократического царя, по мнению Schürer’а, хотя в то же время вероятна и догадка Штапфера, что слово filius в 4 кн. Ездры соответствует не греческому υἱός, а παῖς.⁴⁶¹

Вторая особенность, которую нам остается отметить в мессианском учении псевдо-Ездры, та, что он, не смотря на описание Мессии предсуществующим небесным человеком, приписывает ему вместе с тем и происхождение из рода Давидова. Идущие сюда выражения этого писателя⁴⁶² отсутствуют в латинском переводе, но подлинность их подтверждается единогласным свидетельством восточных версий. Здесь ясно сказалось по отношению к личности Мессии иудейское понимание⁴⁶³, которого не могли совершенно устранить никакие спекуляции на основании кн. Даниила.

Что касается других источников, то в Ен.90:37 Мессия представляется под образом белого тельца, причем здесь говорится о его рождении. В Ен.105:2 Бог называет Мессию Своим сыном. Подлинность этого названия отвергают G. Dalman и H. J. Holtzmann⁴⁶⁴. Но Charles справедливо замечает, что, если праведники в Ен.62:11 названы детьми Божиими, то Мессия является Сыном Божиим в преимущественном смысле⁴⁶⁵. Вместе с этим сопоставление Charles’а дает указание, как нужно понимать в кн. Еноха выражение „Сын Мой“. Но вообще пророческие псевдэпиграфы скудны характеристиками личности Мессии, а потому мы считаем нужным только прибавить еще, что в 5 Сивил. кн., где, очевидно, описывается устроение мессианского царства (ст. 414–433), устроитель его называется блаженным мужем (seliger Mann)⁴⁶⁶; затем в Assumptio Mosis выводится какая-то загадочная фигура мужа из колена Левиина по имени Тахо (IX, 1), едва ли, впрочем, имеющая какое-либо отношение к Мессии⁴⁶⁷. Лучше всего, кажется, выражена иудейская мессианская вера в 17 псалме Соломона, где Мессия описывается, как потомок Давида и земной царь, и вместе с тем характеризуется возвышенными нравственными чертами. Вот места, относящиеся, собственно, к личности этого царя: „Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, какое Ты, Боже, избрал, чтобы царствовал над Израилем отрок Твой“ (ст. 23). „Он не будет надеяться на коня, и всадника и на лук, и не будет умножать себе золота и серебра для войны, и многим (воинам) не соберет надежд на день войны“ (ст. 37). „Он чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличить начальников и истребить грешников силою слова“ (ст. 41) и под.

Таким образом, представление о Мессии, как о человеке, должно быть признано нормальным учением иудейской апокалиптики, как и иудейства вообще⁴⁶⁸. Учение это никогда не сменялось другим, а впоследствии под влиянием христианства, – как оппозиция последнему, – оно обострилось в иудейском сознании⁴⁶⁹.

Что касается учения о страждущем Мессии⁴⁷⁰, то в рассматриваемый период мы его вовсе не находим, а учение 4 Ездры о смерти Мессии не имеет сюда никакого отношения⁴⁷¹. Вполне основательными должно признать ссылки⁴⁷² на Новый Завет в доказательство того положения, что мысль о страдающем Мессии была вполне чужда иудеям времени Господа. Лишь у Иустина Мученика в „Разговоре с Трифоном иудеем“ (гл. 68:89) находится свидетельство о существовании представления о страданиях Мессии. Более же определенные указания на него принадлежат позднейшему времени.

Интересно отметить факт, что позднейшее иудейство различало двух Мессий: Мессия, сын Давидов и Мессия, сын Иосифов или Ефремов, причем первый является страдающим, а второй умирающим Мессией и воителем⁴⁷³. Роль Мессии, сына Иосифова, состоит в том, что он побеждает врагов Израиля, занимает Иерусалим и делает его столицею, но после этого умирает насильственной смертью. По мнению Dalman’а, происхождение этого учения можно относить к 2–3 веку; причем поводом к его появлению послужила не полемика с христианами, но необходимость ободрить иудейский дух во время преследования Адриана⁴⁷⁴. Но Weber как раз видит в этом учении уступку, сделанную иудеями в полемике против христиан ввиду содержания Ис.53⁴⁷⁵. Искупительного значения смерть Мессии, сына Иосифова, не имела: идея эта неизвестна раввинизму⁴⁷⁶.

Согласно учению о страждущем Мессии, господству последнего будет предшествовать время уничижения⁴⁷⁷. В вавилонской Гемаре говорится, что Бог обременит Мессию исполнением заповедей и страданиями, как мельничными жерновами. Мессия представляется здесь сидящим у ворот Рима с нищими и перевязывающим свои раны в ожидании времени, когда ему можно будет исполнить свое призвание⁴⁷⁸.

Временем происхождения учения о страждущем Мессии Dalman считает 3–6 столетия; 7–10 столетия были временем его дальнейшего развития; а усилившийся под влиянием бедствий еврейской нации интерес к мессиологии – вот причина его происхождения⁴⁷⁹. Относительно же широты распространения учения о страдающем Мессии говорят, что оно не сделалось господствующим воззрением иудейства, но, оставшись ему чуждым, было только школьным мнением⁴⁸⁰. Кроме того, Dalman замечает, что ни в учении об умирающем Мессии, сыне Иосифа, ни в учении о страдающем Мессии, сыне Давидовом, раввинизм не мог возвыситься над границами народной религии и религии закона⁴⁸¹. Время происхождения учения о страдающем Мессии и его характер уполномочивают нас устранить его от всякого влияния на наши выводы: в псевдэпиграфической апокалиптике мы не встречаем никаких намеков на него.

Двойственный характер иудейской апокалиптики особенно ясно сказался в ее учении о мессианском деле. При чисто националистическом представлении мессианского царства роль Мессии была совершенно понятна: он представлялся земным царем, наделенным от Бога полномочиями к устроению славного царства, состоящего из избранного только народа. Образ такого Мессии в чертах возвышенных, насколько только возможно при подобном представлении дела, и находим в XVII псалме Соломона. Но лишь только над националистическою мессиологией берет верх эсхатология, как личность Мессии является на сцену совершенно без нужды, и иной апокалиптик не знает, что ему с ней делать. Не даром же в некоторых произведениях этого рода мы не находим никакой мессиологии. При всем том замечательно, что мессиология особенно развита там, где сильно выступают новые трансцендентно-эсхатологические элементы позднейшей иудейской религии. Ясно, что апокалиптики сознавали необходимость изменения черт мессианского образа, но при допущении таких изменений не могли дать ему надлежащего места.

Главными эсхатологическими идеями являются идеи суда и воскресения, тесно между собою связанные во временной последовательности. Воскресение и суд должны предшествовать открытию другого более совершенного порядка мира. Но какая же роль Мессии при этих эсхатологических актах? Трагическое положение иудейства при решении этого вопроса вполне понятно и ясно. И наше внимание здесь привлекает прежде всего тот путь, какой найден был апокалиптическими писателями для примирения мессиологии и эсхатологии, – путь этот – учение о междуцарствии, обычно, известное под именем хилиазма. Примирение делалось возможным благодаря тому, что для удовлетворения иудейских вожделений назначался определенный период, за которым следовали эсхатологические акты – воскресение и суд.

Первый намек на междуцарствие встречается в седминном апокалипсисе кн. Еноха. Здесь говорится, что восьмая седмина будет седминою правды: „и будет дан ей меч, чтобы суд и справедливость исполнились над теми, которые поступают насильственно, и грешники будут преданы в руки праведных. И в конце ее они приобретут домы своею справедливостью, и созиждется дом великому Царю в прославление навсегда и навечно“. После этого на девятую седмину относится открытие всему миру праведного суда, при чем исчезнут деяния нечестивых, и мир будет осужден на погибель. Наконец, уже в десятую седмину, в седьмую часть ее, будет суд над стражами и произойдет обновление мира (Ен.91:12–17). Толкование седминного апокалипсиса довольно затруднительно, ибо представления, в нем содержащиеся, запутаны; тем не менее проблеск учения о междуцарствии, впоследствии точнее развитого, здесь весьма вероятен.

Это определенное учение о междуцарствии мы встречаем в апокалипсисах Ездры и Варуха. У первого в видении орла (гл. XII) кратко говорится об остатке народа еврейского, который будет обрадован Богом, „доколе не придет конец – день суда“ (ст. 34). В VII гл. продолжительность царства Мессии определяется в 400 лет, после чего последует смерть Мессии и всего человечества, и мир на семь дней обратится в древнее молчание, а затем откроется воскресение и суд (ст. 28–35). В сирийском апокалипсисе Варуха (XXIX) после описания явления Мессии и благ мессианского времени сообщается (XXX, 1), что по окончании времени, назначенного для этого царства, Мессия возвратится в славе на небо. В другом месте того же апокалипсиса говорится, что господство Мессии должно продолжаться до конца посвященного гибели мира (XL, 3). По Вар. LXXIV, мессианское время есть „конец того, что преходяще, и начало того, что непреходяще“. Можно заметить, что, по мнению Volz’а⁴⁸², резкое противоположение мессианского периода будущему веку относится на счет собирателя видений; таким образом, гл. XXIX, например, не имела первоначально того смысла, какой имеет теперь, но представляла законченное описание будущего блаженного времени под главенством Мессии.

Довольно спутанное представление с сильным хилиастическим оттенком встречаем и в Сив. III, 652–730. После рассказа об устроении мессианского царства посланным Богом с востока царем здесь сообщается о нападении на описанное царство народов, желающих разрушить храм великого Бога, и о чудесном уничтожении этих народов, после чего сыны великого Бога, живущие около храма Его, будут наслаждаться счастьем под Его управлением.

Отметим здесь еще, что участниками его являются, конечно, только лица, принадлежащие к народу Божию, а из последних только те, которые будут в живых при открытии мессианского царства. Об этом ясно говорится у псевдо-Ездры и у псевдо-Варуха. Первый говорит, что „оставшиеся будут наслаждаться 400 лет“ (VII, 28), или еще: Бог обещает избавить „остаток народа Своего“, „тех, которые сохранились в пределах Его“ (XII, 34). По апокалипсису Варуха (XXIX, 2), во время бедствий, непосредственно предшествующих открытию мессианского царства, Бог будет охранять тех, которые находятся в Иудее.

В других апокрифических апокалипсисах, где нет следов хилиазма, личность Мессии иногда слишком искусственно привязывается к развитию мировой драмы. Так, в видении пастырей в кн. Еноха суд приписывается самому Богу (90:20 дал.; 100:4), а о Мессии здесь хотя и упоминается и сообщается о его рождении, тем не менее он вовсе не является действующим лицом, и появление его ни для чего не нужно: „и я видел, – пишет псевдо-Енох, – что родился белый телец с большими рогами, и все звери полевые и все птицы небесные устрашились его и умоляли его все время. И я видел, как весь род их изменился, и все они стали белыми тельцами; и первый между ними был буйвол⁴⁸³ и имел большие черные рога на своей голове; и Господь овец радовался, взирая на них (на него?) и на всех тельцов“ (90:37–38). Здесь только и говорится о белом тельце, что „все звери полевые и все птицы небесные устрашились его и умоляли его все время“. Иногда же в апокалиптике мы наблюдаем полное отсутствие образа Мессии. Ярким примером этого является Assumptio Mosis, где фигуру Тахо мы не считаем мессианской. Суд над врагами Израиля совершит, по этому памятнику (гл. X), один только Бог, – один Бог, но не Мессия⁴⁸⁴. При этом местом блаженства Израиля здесь называется небо, откуда избранный народ будет смотреть на мучения своих врагов. По мнению Charles’а, в Ass Mosis не только нет речи о Мессии, но автор его, по-видимому, даже враждебно настроен к этой идее⁴⁸⁵. Точно так же и в первой части кн. Еноха в описании будущего блаженного времени Мессия не играет никакой роли: о нем даже и не упоминается (гл. 10).

Но в то же время мы встречаемся с совершенно оригинальной концепцией в притчах Еноха. Здесь сын человеческий описывается, как судия, и описывается самыми возвышенными чертами. При этом нельзя согласиться и с утверждением, ограничивающим судебную власть Мессии только судом над ангелами и демонами⁴⁸⁶; – нам наоборот кажется, что в этой части кн. Еноха Мессия представляется судьей вселенной. О суде над одними только ангелами говорится в гл. 55 и 61:8 ff., но уже в 62 гл. говорится о суде Мессии над всеми вообще грешниками. Кроме того, о суде Мессии над всеми людьми говорится в гл. 45–46; 49; 51 и др. Учение притч кн. Еноха о деле Мессии, как таковом, представляет действительно на иудейской почве нечто замечательное и несравнимое. Тем не менее по поводу его нужно отметить два факта: во-первых, оно является совершенно единичным и не только не имеет для себя параллели, но позднее и решительно отвергается; во-вторых, оно является прикрытием тех же иудейских чаяний земного царства Мессии для евреев; только способ устроения этого царства представляется более возвышенным и мягким, чем в других случаях: у автора притч мы не можем отрицать весьма сильной нравственной тенденции и возвышенного образа мыслей.

Из предыдущего видно, что искать мысль о суде Мессии над миром в иных источниках было бы напрасным трудом. Так обстоит дело в отношении к этой идее в других частях кн. Еноха, как уже было отмечено выше. В иных случаях мысль о суде Мессии прямо и решительно отрицается. Псевдо-Ездра на свой вопрос о том, через кого Бог посетит творение Свое, – получает ответ: „сотворено было все Мною одним, а не через кого-либо иного (V, 56 – VI, 6). Ввиду ясности и резкости выражения мысли, основательно будет предположить, что здесь мы имеем полемический выпад против христианства с его идеей о суде Христа над миром. В Сивил. IV, 41 говорится, что Бог сам является судьей, судящим безбожных и благочестивых; о явлении суда великого Бога говорится в Сив. III, 91–92, а в сирийском апокалипсисе Варуха XX, 4 говорится о суде силы Божией. Ср. также вышеупомянутое место Ass. Mosis (гл. X).

В притчах Еноха деятельность Мессии описывается, как юридически судебный акт. В других источниках, где преобладает националистическая мессиология и деятельность Мессии не ставится в связь с великими эсхатологическими событиями, как воскресение и последний суд со стороны Самого Бога, роль его несколько иная, – именно он выступает скорее с чертами военного героя, и руководящим началом его отношения к народам представляется, в свою очередь, отношение последних к Израилю. Так, в сирийском апокалипсисе Варуха говорится, что Мессия одни народы умертвит, а другим дарует жизнь. Первого рода участь постигнет тех, которые угнетали или вообще знали Израиля, а вторая – не угнетавших и не знавших народ Божий (гл. LXXII). По Сив. III, 652–654, посланный Богом с востока царь положит конец войне на всей земле тем, что он одних умертвит, а с другими заключит договоры. По Сив. V, 109–110, воинственная деятельность мессианского царя представляется актом, предуготовляющим суд со стороны Самого Бога: „и царь, посланный для этого от Бога, погубит всех великих царей и знаменитейших мужей. И тогда будет суд Вечного над людьми“. По Сив. V, 414 ff., святой муж, носящий в руках скипетр, данный ему Богом, овладевает всем хорошим; возвращает добрым богатство, расхищенное у них ранее; разрушает до основания с помощью огня города и сжигает поселения людей, делавших ранее зло, а город, возлюбленный Богом, делается более блестящим, чем звезды, солнце и луна и т. д. Следы такого представления о деятельности Мессии находятся даже и в притчах кн. Еноха, где объектом этой деятельности признаются иногда цари и сильные земли. Для примера укажем на гл. 46, в которой псевдо-Еноху дается ангелом объяснение роли Сына человеческого. „Этот Сын человеческий, Которого ты видел, поднимет царей и могущественных с их лож и сильных с их престолов, и развяжет узды и зубы грешников сокрушит. И Он изгонит царей с их престолов и из их царств“.

Вообще представление о Мессии, как о победителе народов, мы очень часто встречаем в псевдэпиграфической апокалиптике, хотя эта его деятельность иногда и описывается чудесными чертами. Так, по апокалипсису Ездры XIII, 8–11, Мессия при виде тех, которые собрались, чтобы победить его, „не поднял руки своей, ни копья не держал и никакого оружия воинского; но только он испускал из уст своих как бы дуновение огня и из губ своих как бы дыхание пламени и с языка своего пускал искры и бури, и все это смешалось вместе: и дуновение огня, и дыхание пламени, и сильная буря. И стремительно напал он на это множество, которое приготовилось сразиться, и сжег всех, так, что ничего не видно было из бесчисленного множества, кроме праха, и только был запах от дыма“. В Псалмах Соломона 17:27 говорится об истреблении Мессиею беззаконных словом уст.

Такова роль Мессии по представлению иудейской апокалиптики. Ясно теперь, что воскресение мертвых здесь стоит вне отношения к мессианскому делу. Исключением являются разве притчи Еноха, где судьей признается Мессия, где поэтому воскресение – акт, служащий приготовлением к мессианскому суду (гл. 51). Но по апокалипсису Варуха, воскресение последует в заключение мессианского царства, – после того как Мессия возвратится на небеса (гл. XXX). Также и по 4 кн. Ездры, воскресению мертвых будет предшествовать смерть Мессии и всех людей и семидневное „молчание“ мира (VII, 29:32)⁴⁸⁷.

Ввиду всего этого, едва ли будет справедливым ставить учение о воскресении в апокалиптике в связь с националистической мессиологией. По крайней мере, совершенно неверна мысль об удвоении в иудейской апокалиптике воскресения, причем одно из них, будто бы, есть воскресение праведных для участия в благах мессианского царства, а другое общее воскресение для последнего суда⁴⁸⁸.

В апокалиптике на идею двойного воскресения не делается ни малейшего намека, хотя, если бы она была распространена в иудействе, то псевдо-Ездра и псевдо-Варух едва ли могли бы пройти мимо нее, ибо были все поводы воспользоваться ею. Да и вообще для иудея не могло, кажется, представляться страшным приписать участие в мессианском царстве одним только оставшимся в живых, – это вполне понятно там, где имеется в виду благо или прогресс нации, а не личности. Тот факт, что иудейские источники иногда говорят только о воскресении праведных, еще не указывает на то, что самая идея воскресения была связана с национальною мессиологией. Движущим нервом учения о воскресении было не национальное самосознание иудейства, а между тем мы признаем единство этого движущего нерва, какие бы формы ни принимала самая вера в воскресение. Мы согласны признать, что учение о воскресении сначала не было выработано в иудейском сознании во всех деталях, что иногда круг имеющих воскреснуть ограничивается только праведниками, – согласны, таким образом, признать некоторое развитие, – тем не менее развитие это шло по пути к универсализму прямо, без зигзагов. И где замечается учение о всеобщем воскресении, там уже нет учения о воскресении частном, – как это обстоит с апокалипсисом Ездры. А уже одно это обстоятельство есть достаточное доказательство, что догма о воскресении – чисто эсхатологического характера, – без всякого отношения к национальной мессиологии.

Наконец, если в доказательство происхождения иудейской веры в воскресение из иудейских мессианских чаяний ссылаются на свидетельства некоторых источников, то в них, обыкновенно, вычитывают больше, чем там, на самом деле, написано. Так, например, нельзя ничего заимствовать для доказательства упомянутой мысли из 2 Маккавейской книги, в которой неоднократно высказывается вера в воскресение. Из таких мест этой книги, как 2Мак.7:9, 23, 29, 36 и 2Мак.14:46 не только нельзя заключать, что воскресение имеет целью участие в благах по-иудейски представляемого мессианского царства, но нельзя даже усмотреть учения о воскресении мучеников, – по крайней мере, точный смысл текстов не дает этой мысли. Только в 2Мак.7:14 один из мучеников говорит своему мучителю: „умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит; для тебя же не будет воскресения в жизнь“. Здесь действительно отрицается участие мучителя в воскресении, но что значит термин „воскресение в жизнь“? Не указывает ли это только на несчастную судьбу грешников?.. И вообще можно считать, что во 2 Маккавейской книге вера в воскресение тесно связана с верой в потустороннее возмездие, и два эти момента мало, например, различаются в знаменитом отрывке 2Мак.12:43–45.

В 3-м Псалме Соломона о грешнике говорится: „он пал, – ибо падение его гибельное, – и не восстанет; погибель грешника навек“; о праведнике, наоборот, сообщается: „боящиеся Господа восстанут для жизни вечной; и жизнь их будет во свете Господнем, и не прекратится более“. Нужно обратить внимание, что здесь вовсе воскресение не связано с мессиологией, а тем более ничего не говорится о двойном воскресении, – здесь несколько иной дух, чем, например, в Псалме Соломона 17. В Псалме 14 трудно найти учение о воскресении, – в нем просто говорится об участи святых, то есть Израиля, и об участи грешников, которые „не обретутся в день милости праведных“. Воскресение здесь, может быть, и предполагается, но о нем не упоминается ни одним словом. Что касается кн. Еноха, то ни в притчах, ни в других частях ее мы не нашли учения о двойном воскресении. Кроме того, нет никаких оснований отрицать тот факт, что притчи Еноха (гл. 51) учат о всеобщем воскресении, в 4 же кн. Ездры оно ясно утверждается (гл. 7). Наоборот, учение о воскресении только праведных мы находим в седьминном апокалипсисе Еноха (91:10). Относительно апокалипсиса Варуха дело представляется неясным: L–LI гл. как будто предполагают общее воскресение, тогда как XXX гл. по-видимому, говорит о воскресении только праведных.

Таким образом о двойном воскресении, по учению иудейской апокалиптики или даже вообще иудейства затронутого периода, говорить вовсе не приходится; воскресение только праведников признается некоторыми апокрифическими апокалипсисами; вера же в общее воскресение совершенно ясно выражена в наших источниках: мы находим ее в притчах кн. Еноха, в апокалипсисе Ездры, в Сив. IV, 178–190.

Переходя к описанию мессианского царства, по учению иудейской апокалиптики, мы должны отметить, что здесь исследователя ожидают при попытке расположить материал некоторые затруднения ввиду смешения мессиологии с эсхатологией с одной стороны, а с другой – также ввиду учения о междуцарствии, где мессиологии придано значение искусственного придатка. Первым вопросом, с которым мы встречаемся в этой области, будет вопрос о месте будущей блаженной жизни: небо или земля? В ответе на него весьма оригинальным является только Assumptio Mosis, где Израилю обещается вознесение и жизнь на звездных небесах, откуда он будет смотреть на своих врагов (X, 9–10). В других апокалипсических произведениях местом открытия будущего блаженного века неизменно считается земля, и все попытки найти указания на то, что он откроется на небе, должно считать совершенно неудачными⁴⁸⁹. Такова, между прочим, тенденциозная попытка Baldensperger’а, который в своих доказательствах не может выйти из сферы общих соображений и отдаленных сопоставлений и не дает, однако, самого главного: – доказательств на основании источников⁴⁹⁰. Так, он находит и в 12 гл. новозаветного Апокалипсиса древний апокалипсический отрывок, в котором по описании событий, разыгравшихся на небе, говорится: „ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его“ (Откр.12:10). Это, по мнению Baldensperger’а, доказательство перенесения Царства Божия в небесные сферы, – опровержение едва ли нужно! Так же основательно и соображение, что царство и его владыка для живого сознания и чувства – вещи одного порядка, и поэтому только ученая рефлексия могла различать между господством на земле и Господином, Который мыслился или должен был мыслиться трансцендентным! Что касается источников, то все они, повторяем, за исключением Ass. Mosis, представляют будущее царство на обновленной земле.

Но „грядущий век“ не только не переносится иудейской апокалиптикой в небесные сферы, но, наоборот, предстоящее блаженство часто описывается чертами, рисующими его чувственный характер. Мы уже говорили о междуцарствии, которое и имеет целью дать земное счастье иудейскому народу. Впрочем, описание междуцарствия чувственными чертами находится у псевдо-Варуха; псевдо-Ездра же здесь очень сдержан. У первого в гл. XXIX о благах мессианского времени сообщается следующее: „откроется тогда бегемот из своей земли, и Левиафан поднимется из моря; и оба сильные морские чудовища, которых Я создал в пятый день творения и сохранял до того времени, сделаются тогда пищею для оставшихся. Также земля будет давать плод в десять тысяч крат; и на одном виноградном кусте будет тысяча лоз, и на одной лозе – тысяча кистей, и на одной кисти – тысяча ягод, и одна ягода принесет кор вина. И те, которые голодали, будут обильно насыщаться, а затем они ежедневно будут видеть и чудеса, ибо от Меня выйдут ветры, которые каждое утро будут приносить с собою благоухание ароматов, а в конце дня облака будут испускать целительную росу. И в то время спадут сверху запасы манны, и они (участники мессианского царства) будут есть ее в те годы, потому что они дожили до конца времен“.

Не лучше иногда дело обстоит и там, где не замечается учения о междуцарствии, – где, следовательно, за открывшимся периодом блаженства далее ничего не следует. Так, в кн. Еноха гл. 10 сообщается о том времени, когда все народы будут поклоняться Богу, и вся земля будет очищена от всякого развращения и греха и от всякого наказания и мучения. В те дни праведники „будут пребывать в жизни, пока не родят тысячу детей“. „Вся земля будет обработана в справедливости, и будет вся обсажена деревьями, и исполнится благословения. Всякие деревья веселия насадят на ней, и виноградники насадят на ней; виноградник, который будет насажен на ней, принесет плод в изобилии, и от всякого семени, которое будет на ней посеяно, одна мера принесет десять тысяч, и мера маслин даст десять прессов елея“. Здесь замечается смешение черт нравственного и грубо чувственного характера. Особенно поражает широкий универсализм с одной стороны, а с другой – отрицание вечности блаженства. Та же грубость представлений имеет место и в кн. Еноха гл. 25, где праведным обещается в период времени, после того как „все будет искуплено и окончено для вечности“, не вечная, но только продолжительная счастливая жизнь. В гл. 90, в которой псевдо-Енох говорит о Мессии, относительно мессианского царства ничего не сообщается, кроме того, что „Господь овец радовался, взирая на них и на всех тельцов“. Подобное замечается местами и в притчах Еноха, где также не сообщается, в чем будет состоять блаженство будущего века. Так, в гл. 51 только говорится, что „земля возрадуется, и на ней будут жить праведные, и избранные будут ходить и шествовать по ней“. Однако, и этот писатель в гл. 62 неожиданно принимает обычный иудейский тон, когда говорит о праведниках, что „они будут жить вместе с тем Сыном человеческим, и есть, и ложиться, и вставать, от века до века“. Вообще, очевидно, иудей не мог представить будущую блаженную жизнь иначе, как в чувственных чертах и даже с сохранением обычного земного гражданского порядка. Жизнь всюду представляется по-земному, не исключая и тех мест, где ясно проглядывает нравственная традиция, которую наблюдаем, например, и в 17-м Псалме Соломона, являющемся, однако, выражением национально-мессианских чаяний. В лучшем случае все сводится к совершенному гражданскому устройству, зиждущемуся на нравственных основах⁴⁹¹.

Теперь мы перейдем к другому вопросу – об участниках в будущем блаженстве. Решение этого вопроса затрудняется отчасти терминологией источников, не всегда различающих иудеев и язычников, но иногда – благочестивых и безбожников или грешников. Нужно заметить еще, что решительное и ясное исповедание догмата о всеобщем воскресении нисколько не может служить доказательством того, что автор во взгляде на участников будущего блаженства склонялся к универсализму. Да такой универсализм и вообще трудно предположить, если иметь в виду иудейскую исключительность, презрение к другим народам, – качества, породившие антисемитизм еще в классический период. Непримиримое отношение иудейства к языческим народам засвидетельствовано и источниками, относящимися к рассматриваемому периоду. Так, в Кн. Юбилеев решительно запрещаются смешанные браки, за которые назначается смертная казнь. За избиение Симеоном и Левием сихемлян по поводу обесчещения Дины эти два сына Иакова весьма восхваляются: „это послужило им к правде, и семя Левиино было избрано во священники и левиты, чтобы они служили пред Господом“ (гл. XXX). В Заветах двенадцати патриархов говорится даже (Лев. V), что отмстить за Дину Левию приказал ангел от имени Самого Бога. Между тем не таково отношение к факту книги Бытия. Очень часто делается ударение на мысли о привилегированном положении Израиля, основанном на божественном избранничестве. Ни Измаила и сыновей его, ни Исава не приблизил к Себе Господь, но Авраама и Израиля. Много народов и все они принадлежат Богу, и над всеми ими Он поставил духов, а над Израилем никого не поставил, но Сам является его Владыкой и ведет тяжбы против Своих ангелов, и Своих духов и против всего“ (Кн. Юбилеев XV; ср. Пс. Сол. IX, 17). Даже псевдо-Ездра высказывает убеждение, что мир создан ради евреев, являющихся первенцем Божиим, единородным, возлюбленным, – остальные же народы – ничто (VI, 54–59). По Ass. Mosis I, 12–13⁴⁹², закон является первенцем творения, ради которого создан самый мир.

Ввиду такого настроения иудейства в отношении к языческим народам, мы и в, собственно, апокалиптике не можем ожидать особенной благосклонности к язычникам, и наше ожидание не обманет нас. Так, в вышеупомянутой уже выдержке из Ass. Mosis, где будущее блаженство переносится в небесные сферы, это блаженство, очевидно, является уделом одних иудеев. Интересны суждения по этому поводу в Сивиллиных книгах. По Сив. III, 652–654, Мессия одних умертвит, а с другими заключит договоры, – здесь, таким образом, оставшиеся в живых язычники представляются как бы вассалами евреев. По Сив. III, 782, евреи – „судьи смертных и справедливые цари“. По мнению псевдо-Варуха, из народов Мессия пощадит тех, которые не притесняли и не знали иудеев, остальных умертвит (гл. LXXII); от бедствий, предшествующих открытию мессианского царства, будут сохранены только находящиеся в Иудее (XXIX).

Псевдо-Ездра, как уже было замечено, думает, что все народы, кроме евреев, для Бога – ничто. Но выразив веру в общее воскресение, он, однако, не предлагает данных для решения вопроса, кого он считал участниками блаженства в грядущем веке (VII, 33–35). При всем том смысле молитвы, изложенной в VIII, 24–36, а также слова Бога в VIII, 55–60 говорят не в пользу того мнения, чтобы этот апокалиптик раскрывал двери царства Божия язычникам. Трудно еще решить вопрос, как смотрит на судьбу язычников автор притч кн. Еноха, – трудно потому, что он говорит не об иудеях и язычниках, но о праведных и грешных. Здесь внимание обращает на себя прежде всего гл. 50, где за грешниками признается возможность покаяния, после чего Господь духов умилосердится и спасет их, хотя они и не будут иметь чести пред Ним. Это место является единственным в своем роде, и вернее, пожалуй, разуметь здесь грешников из среды избранного народа, потому что в другом месте, описывающем суд, говорится об умерщвлении всех грешников и всех неправедных. В этом случае под грешниками можно разуметь уже язычников, поскольку сейчас же после этого начинается речь о царях, и сильных, и вознесенных, и владеющих смертью, которых постигает беспощадное осуждение, несмотря на их обращение в последнюю минуту. „И цари, и сильные, и все владеющие землею будут восхвалять, и прославлять, и превозносить Владычествующего над всеми (Сына человеческого). И все могущественные цари, и вознесенные, и господствующие над твердью упадут пред Ним на свое лице и поклонятся, и возложат на того Сына человеческого свою надежду, и будут умолять Его и просить у Него милосердия. И тот Господь духов будет теперь теснить их, чтобы они немедленно удалились прочь от Его лица; и их лица исполнятся стыдом, и мрак соберется на них. И ангелы наказания возьмут их, чтобы совершить над ними возмездие за то, что они притесняли Его детей и избранных“ (62 гл.). Нам кажется, что здесь язычники явно противополагаются евреям и, таким образом, писатель притч Еноха едва ли может быть отнесен к числу лиц, открывавших народам путь в Царство Божие. Можно, однако, соглашаться, что учение притч в этом пункте неопределенно: так, в 48:4 Сын человеческий называется „светом народов“, но название, очевидно, не имеет значения, если о царях и сильных земли и грешниках говорится в той же главе, что они „падут пред Ним и не восстанут“.

По изложенным данным, язычники при открытии мессианского царства или уничтожаются, или подчиняются избранному народу⁴⁹³. В некоторых случаях последняя мысль получает более возвышенное выражение, поскольку подчинение язычников представляется, как признание с их стороны духовного превосходства иудеев. Эта мысль рельефно выступает еще у древних пророков, и редкость ее в позднейших источниках только свидетельствует об уклонении позднейшего иудейства от древне-пророческого духа. По Сив. III, 195, евреи будут для всех смертных путеводителями в жизнь. Они будут пророками, приносящими великую радость всем людям (Сив. III, 582–583). Благодеяния Божии в отношении к народу еврейскому представляются иногда причиною обращения язычников (Сив. III, 710 и под.). Во всех подобных случаях, вероятно, имеется в виду обращение язычников в иудейство, подобно тому, как Елиезер бен-Гиркан высказывает надежду, что в будущем в иудейство обратятся все⁴⁹⁴.

Учение о безусловном спасении язычников, то есть без какого бы то ни было подчинения иудейству, мы не нашли в наших источниках. Оно выражено только в Заветах двенадцати патриархов, но, несомненно происходит от христианской руки (См., напр., зав. Симеона, VII; зав. Левия, IV и др.).

Если полноправными гражданами будущего блаженного царства являются иудеи, то естественно, что в нем сохраняются и все национальные прерогативы Израиля. Так, в наших источниках встречается учение об обновлении Иерусалима, о храме и культе. Что касается первого, то здесь существуют указания на украшение земного Иерусалима, – но есть учение и о Иерусалиме небесном. О земном Иерусалиме в Сив. V, 420 сл. говорится, что он светлее звезд, солнца и луны, что в нем находится удивительно прекрасное святилище и высокая башня, которая касается самых облаков и всем видима. Описание Иерусалима находится также в книге Товита, о нем упоминается в Кн. Юбилеев (I) и под.

Представление о небесном Иерусалиме ясно высказано в сирийском апокалипсисе Варуха (IV), где Иерусалим земной отличается от того, который Бог предуготовил с того времени, когда принял решение создать рай. Впрочем, идея небесного Иерусалима, сходящего при открытии нового века от Бога, вовсе не была распространенною. Так, в том же апокалипсисе Варуха ясно высказывается мысль о восстановлении Иерусалима на веки (VI, 9). После второго разрушения он должен обновиться в великолепии и отстроиться на все времена (XXXII, 4). Если еще указывают на псевдо-Еноха и апокалипсис Ездры, как на свидетелей распространения этой идеи, то о первом должно сказать, что он о схождении нового Иерусалима с неба и о его предсуществовании совершенно ничего не говорит, равно как и второй. В кн. Еноха 90:29 говорится только: „я видел Господа овец, как Он принес новый дом больше и выше того первого, и поставил его на месте первого“. У псевдо-Ездры в видении жены, символизирующей Сион, представление довольно спутанное, так как жена то является, по-видимому, символом земного Иерусалима, то (в X, 54) этот последний, как дело человеческого создания, различается от города Всевышнего. Ввиду всего этого, нельзя признать, чтобы представление об Иерусалиме, сходящем с неба от Бога, было обычным в среде иудейства.

Интересно теперь посмотреть, какую роль в представлениях иудейской апокалиптики о будущем блаженстве играл храм и культ. Дело в том, что иногда приходится слышать о недостаточном уважении евреев к культу второго храма⁴⁹⁵, доходящем до того, что с точки зрения иудея возможно было представление нового Иерусалима без храма и культа⁴⁹⁶. Можно согласиться только с той частью этого положения, в которой утверждается, что, благодаря фактическому положению дела, у иудеев не стало безусловного уважения к культу, именно, второго храма, и их взоры обращались к прошедшему, возвращения которого они ожидали в славном будущем. Возможно, что на народное чувство влиял факт отсутствия во втором храме величайших святынь храма Соломонова, неблагодарную роль играло также развращенное священство. Свидетельством первого является легенда, рассказанная во 2Мак.2:4–8, – о том, что перед разрушением Иерусалима пророк Иеремия скрыл в пещере ковчег, скинию и кадильницу, причем место сокрытия должно остаться неизвестным, „доколе Бог, умилосердившись, не соберет сонма народа“. Другая версия этой легенды находится в сирийском апокалипсисе Варуха, по которому ангел перед разрушением Иерусалима спустился во святое святых, взял завесу, ефод, очистилище, две скрижали, одежды священников, кадильницу, 48 драгоценных камней, которые носил на себе первосвященник, и всю священную утварь и вверил это земле на сохранение до тех пор, пока она получит приказание возвратить сокрытое, потому что со временем „Иерусалим будет восстановлен на веки“.

Что касается развращенности священства, то это обстоятельство главным образом и объясняет прорывающееся временами недовольство культом. Резкое обличение священства находим в Ass. Mosis V и затем в Ass. Mosis VI–VII⁴⁹⁷, где говорится о безбожных царях, которые будут называться первосвященниками Божиими и в то же время будут поступать безбожно в виду святого святых. Они называются развращенными, безбожными людьми, обманщиками, живущими в свое удовольствие, лицемерами, пирующими охотно в каждый час дня, пожирающими имущество бедных и утверждающими, что они делают это из сострадания, исполненными преступления и неправды и т. п. Также против священнической аристократии направлены, конечно, и обличения, содержащиеся в 8-м Псалме Соломона: „они расхитили святыню Божию, так как нет наследника избавляющего. Попирали жертвенник Господень всякою нечистотою, и месячным истечением крови оскверняли жертвы, как нечистое мясо“ (ст. 12–13) и под. Чувство неудовлетворенности культом второго храма ввиду, именно, развращения священнической аристократии ясно высказано в кн. Еноха 89:73–74. Следующие слова, здесь, конечно, относятся ко второму храму и к асмонейским правителям, – при последних из них, вероятно, написана и самая та часть книги, которой мы здесь касаемся: „и они (овцы) начали опять строить, как прежде, и возвели ту башню, и она была названа высокой башней; и они начали опять ставить стол перед башнею, но весь хлеб на нем был скверен и нечист. И по отношению ко всему глаза у тех овец были ослеплены, так что они не видели“. Характерно и свидетельство Флавия, что за двести лет до написания его сочинения об иудейских древностях в наказание за многие грехи драгоценные камни, которые первосвященник носил на своем облачении, потеряли свой блеск.

Вот те данные из иудейской апокалиптики, которые хорошо рисуют отношение к культу второго храма и причину этого отношения. Однако, и при этом еще необходимо заметить, что такое настроение, конечно, не проникло глубоко в народные массы, которые только шли за своими руководителями. Ясно, что все изложенное ничего не говорит о принципиальном взгляде на храм и культ. Если теперь мы обратимся к иудейской апакалиптике, чтобы узнать этот принципиальный взгляд, то найдем, что нет никаких оснований утверждать, что иудеи в этом пункте отвергли силу своего закона для будущего блаженного царства, – но, наоборот, найдутся все доводы в пользу противоположного мнения.

Прежде всего несомненно, что вообще иудеи в исследуемый нами период времени держались весьма высокой точки зрения на установления, касающиеся праздников и культа вообще. Так, по Кн. Юбилеев II, 16–18, Бог по окончании творения сейчас же установил празднование субботы и на небе – ангелами лица и ангелами прославления, – и на земле. Там же в XXXII гл. рассказывается, как Левий видел во сне, что он и его сыновья определены к священству, а затем сообщается об исполнении Левием священнических обязанностей. Вообще заметна тенденция отнести соблюдение установлений, касающихся ветхозаветного культа, уже ко временам патриархальным, хотя в то же время установления эти существовали еще ранее, будучи записанными на небесных скрижалях (см., напр., в Кн. Юбилеев XVI о праздновании Авраамом праздника кущей). Точно такая же тенденция заметна и в Заветах 12 патриархов (см., напр., завет Левия VIII). В Кн. Юбилеев, кроме того, и прямо говорится о воссоздании святилища и обитании Бога среди иудеев (I, 17). Просьба о восстановлении жертвенного культа в Сионе является содержанием семнадцатого прошения ежедневной молитвы евреев Schmone-Esre, которая по своему основоположению относится к древнему времени⁴⁹⁸.

Если мы теперь обратимся к, собственно, апокалиптике, то и здесь найдем то же отношение к ветхозаветному культу. Культ второго храма не удовлетворял, – тем сильнее была жажда видеть совершенное богослужение, которое существовало в храме Соломоновом; и жажда эта сказалась в использованной псевдо-Варухом легенде о сокрытии священных принадлежностей древнего храма до последних времен, когда все иудейские желания найдут свое полное осуществление. В частности, о восстановлении храма говорится у псевдо-Еноха, когда сообщается, что древо жизни будет пересажено ко храму Господа, вечного Царя (25:5). В гл. 91:13 идет речь о построении дома великому Царю в прославление навеки. Псевдо-Ездра в X, 20–22 оплакивает опустошение святилища, разрушение храма, – также и псевдо-Варух (гл. XXXV); но с особенной любовью описывается будущий храм в Сивиллиных книгах. О сынах великого Бога, то есть евреях, говорится в III Сив. 702–731, что они покойно будут жить около храма, осыпанные милостями Бога до того, что, наконец, и язычники обратятся ко храму и закону Божию. По Сив. V, 422 сл. храм описывается, как высокая башня, касающаяся облаков и всеми видимая для того, чтобы все верующие и все праведные видели славу великого Бога. По Сив. III, 657, храм будет изобиловать великими богатствами, золотом, серебром и пурпурными украшениями.

Если принимается существование храма, то, конечно, предполагается и культ, для отправления которого был он назначен; поэтому псевдэпиграфы обыкновенно на последнем не останавливаются. Однако, по Сив. III, 573–579, святой род благочестивых мужей прославит храм великого Бога возлиянием, и курением и святыми гекатомбами, жертвами откормленных быков и взрослых баранов и овцами, только что рожденными.

Единственным, известным нам местом, в котором высказывается принципиальное отрицание рукотворенных храмов и жертв, является Сив. IV, 8, сл. и IV, 27 сл. Отрывки принадлежат книге, редактированной не ранее 79 г. по Р. Х., так как в ней упоминается извержение Везувия, бывшее в этом году⁴⁹⁹. Генезис этих мест определить трудно, но, несомненно то, что в устах обычного иудея они представляют нечто немыслимое, тем более, что здесь высказывается общее убеждение, безотносительно к мессианскому времени. Ясно, что на наши выводы эти отрывки повлиять не должны.

После таких ясных свидетельств первоисточников, которые, можно сказать, неизменно утверждают вечность установлений ветхозаветного культа и, по крайней мере, никогда ее не отрицают, едва ли могут еще иметь значение общие соображения в пользу мысли об ослаблении привязанности иудеев к культу, представленные, например, Bousset’ом⁵⁰⁰. Он указывает, между прочим, и на ессеев, не участвовавших в отправлении культа, но считавшихся в народных кругах образцом набожности. Но, ведь, ессеи не уклонялись от приношений на храм. Играет важную роль в числе соображений ученого даже указание на тенденцию проповеди Христа. Не может иметь большого значения и факт, по-видимому, безболезненного перехода иудеев от религии священников к раввинизму. Переход этот был предуготовлен, тем не менее иудейство не успокоилось на новых формах и всегда чувствовало тяготение к древним своим установлениям в Иерусалиме, как символу его национального единства и залогу его национального величия. До сих пор еще евреи молятся о восстановлении их жертвенного культа. „О если бы очи наши увидели Твое милосердное возвращение в Сион“! восклицают они и в настоящее время еще по этому поводу. „Слава Господу, который возвратит Свою шехину в Сион“!⁵⁰¹. „Да будет воля Твоя, Господи, Боже наш и Боже отцов наших, чтобы священный храм был сооружен вскоре, в наше же время, и дай нам удел в учении Твоем. Там мы будем служить Тебе в благоговении, как в дни древние и лета былые. И будет приятно Господу жертвоприношение Иудеи и Иерусалима, как в дни древние и как в лета былые“⁵⁰².

На основании всех изложенных данных, мы считаем, что с иудейской точки зрения немыслимо представление о новом Иерусалиме без храма.

В связи с мессианскими ожиданиями иудеев образовалась среди них идея личного противника Божия. Она не занимает в иудейской апокалиптике сколько-нибудь значительного положения, и черты, в которых она обрисовывается, иногда заимствуются исследователями из Нового Завета и христианского предания, по каким памятникам и делают попытки восстановить предание иудейское.

Происхождение идеи об антимессии в иудействе нельзя ставить в связь с дуализмом, с верою в злых духов и дьявола, так как личный противник Бога выступает в апокалиптике главным образом, как жестокий властитель⁵⁰³. Идея антимессии произошла у иудеев из национально-мессианских идеалов их в связи с несчастною судьбой избранного народа. Впрочем, материалы для ее образования даны были уже книгою пророка Даниила, и только приходится удивляться тому, что она определилась во время уже довольно позднее.

Идея эта все время оттеснялась обычным для иудейской апокалиптики коллективным представлением врагов Бога и Его народа, причем мировая власть с ее представителями выводилась под известными символами. Такой способ представления был весьма удобен для писателей апокалипсисов, так как они заботились не о том, чтобы схватить общую идею и пластически ее представить, но о том, чтобы в прозрачных образах дать всю историю, предложив, таким образом, читателям наглядное удостоверение истины своего пророчества. Такой способ представления врагов иудейства встречаем и в кн. Еноха и в апокалипсисах Варуха и Ездры. Способ этот сделался стереотипным и совершенно оттеснял идею личного антихриста.

В псевдэпиграфической апокалиптике последняя фигура, кажется, впервые встречается в Assumptio Mosis, где описывается царь над царями земли и сильный властитель. Он выступает уже, как религиозный гонитель, предающий казни тех, которые признают обрезание, принуждающий участвовать в языческих религиозных процессиях и хулить иудейский закон (гл. VIII). Черты описания, может быть, заимствованы от исторической личности гонителя иудеев Антиоха Епифана. В завете же Дана V, 10 и при настоящем состоянии текста, быть может, подправленного христианскою рукою, можно не находить учения об антихристе.

Необходимо указать еще на 3 (4) кн. Ездры, где также находят свидетельство о вере в личного антихриста. Правда, в видении орла боговраждебная мировая власть изображается, как коллективная величина, имеющая многих представителей; но в V, 6 при перечислении признаков последнего времени находятся загадочные слова: „тогда будет царствовать тот, которого живущие на земле не ожидают“.

Интересно пророчество об антихристе, которое находится в Сив. III, 63 сл., где антимессия называется Велиаром. Отрывок этот не принадлежит в действительности туда, где он стоит, и прерывает нить пророчеств. По нему, Велиар произойдет из севастийцев (ἐκ Σεβαστηνῶν), то есть из Самарии⁵⁰⁴, совершит великие знамения, даже будет воскрешать мертвых, и многих людей введет в заблуждение. В конце концов этот обольститель, вместе с верующими в него, сгорит. Уже на основании указания происхождения описанного лжепророка можно предположить, что здесь имеется в виду какая-то историческая личность. Кроме того, со всею силой навязывается вопрос, не христианского ли происхождения пророчество о Велиаре. Если бы можно было утверждать последнее, то место происхождения – Севастия указывало бы на Симона Мага⁵⁰⁵. Признание христианского происхождения этого отрывка нам представляется более вероятным⁵⁰⁶.

Вот и все древнейшие места апокалипсической литературы, в которых нашло отражение учение о личном антихристе. Если исключить из числа их Сив. III, 63 сл., то окажется, что идея эта никогда не теряет своего политического характера, что объясняется источником ее происхождения⁵⁰⁷.

В более позднее время, – во второй половине первого христианского века⁵⁰⁸, – учение о личном антихристе находит себе частое выражение в Сивиллиных книгах, но и здесь оно вовсе не теряет своего политического характера, наоборот связывается с сагой о возвращении Нерона. Все эти данные заставляют склониться к ранее высказанному мнению о происхождении и характере фигуры иудейского антихриста, а также признать правильными следующие выводы: 1) представление об антихристе, как ложном мессии, выработалось главным образом в христианской литературе, где краски для этой личности брались из противоположения его Иисусу Христу; 2) вопрос о существовании в литературе затрагиваемого нами периода образа антихриста, как совершенного злодея, человека беззакония, является спорным⁵⁰⁹.

Основываясь на имеющихся у нас источниках, трудно согласиться с мнением Bousset’a относительно предания об антихристе, который по христианской литературе реконструирует иудейское предание и приходит к выводу, что еще до появления новозаветного Апокалипсиса сложилось твердое представление об антихристе без политической подкладки и это-то представление, распространенное и в христианских кругах, одержало верх⁵¹⁰. По крайней мере, в иудейской апокалиптике мы такого представления не находим, что̀ было бы непонятно, если бы оно было широко распространено.

В заключение обзора содержания главных понятий иудейской апокалиптики, имеющих значение для нашей цели исследования новозаветного Апокалипсиса, считаем необходимым обрисовать кратко и иудейскую веру в ангелов и в демонов. Учение об ангелах в религии позднейшего иудейства занимает очень видное место. Появление самого представления об ангелах относится к раннейшему времени; развитие учения во время позднейшее объясняется характером иудейских представлений о Боге в это время, а некоторые подробности его нужно отнести на счет внешнего влияния. Главную роль в образовании учения об ангелах сыграло трансцендентное представление о Боге, недостаток в среде позднейшего иудейства чувства присутствия Бога среди своего народа. Baldensperger хорошо замечает, что как бы ни расписывал иудей этого периода великолепие Божия трона, который имел вид блистающего солнца и был окружен пламенем огня, – на сердце у него было холодно, что̀ и выражается в описании небесного дворца, „который был горяч, как огонь, и холоден, как лед“ (Ен.14:13)⁵¹¹.

Трансцендентностью понятия о Боге обусловливалась и некоторая наклонность к дуализму, которая, с своей стороны, определяла представление о роли ангелов при управлении миром.

Число ангелов представляется весьма большим. Так, уже в кн. Даниила при описании Ветхого днями сообщается, что „тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним“ (Дан.7:10). Подобным образом и в кн. Еноха говорится, что „тьмы тем были пред Ним… и святые, которые были вблизи Его, не удалялись ни днем, ни ночью, и никогда не отходили от Него“ (Ен.14:22–23); или еще в притчах Еноха сообщается: „я видел тысячу тысяч и тьму тем, несметно и неисчислимо многих, стоящих пред славою Господа духов“ (Ен.40:1). Замечательно и то, что в притчах Еноха обычным названием Бога является „Господь духов“, причем смысл этого наименования объясняется в славословии ангелов: „свят, свят, свят Господь духов, Он наполняет землю духами“ (Ен.39:12).

О взгляде на природу ангелов свидетельствует уже частое наименование их духами. Должно еще отметить, что в апокалиптике находятся ясные следы признания звезд одушевленными существами. В гл. 43 притч Еноха устанавливается несколько неясное отношение звезд к праведникам, но первоначальнее, вероятно, их отношение к ангелам. Так, в кн. Еноха при рассказе о падении ангелов последние называются звездами (гл. 86). Там же описывается темница звезд (гл. 18). По гл. 21, Енох видел „семь звезд небесных, вместе связанных, подобных великим горам и пылающих как бы огнем“. В славянской кн. Еноха говорится о семи звездах, которым Бог указал их путь на небе (X, 24). Вместе с тем в этой же книге находится интересный рассказ о творении ангелов с огненной природой: „и для всех воинств небесных Я образовал огненную природу: увидело Мое око твердый и очень жесткий камень, и от блеска ока Моего молния получила природу воды: и (вот) огонь в воде и вода в огне, но ни вода не тушит огонь, ни огонь не иссушает воду, почему молния ярче и блестящее солнечного блеска, и текучая вода жестче камня. И от камня я отрезал великий огонь и из огня создал чины бесплотных воинств, – десять мириад ангелов, и оружие их огненное и одежды их – горящий пламень“ (XI, 34–37).

Круг деятельности ангелов в иудейской апокалиптике и вообще в позднейшем иудействе весьма широк. Они являются предстоящими престолу Божию и славословящими Своего Творца, как это видим в вышеприведенных местах о тьмах тем ангелов, находящихся пред Богом. Кроме того, ангелы являются посредниками откровения для людей и, наконец, они призываются к мироправлению, – последняя черта самая характерная. По мнению иудеев, каждая стихия имела своего ангела управителя. Это представление, по-видимому, было самым обычным. Так, в кн. Юбилеев относительно творения Богом ангелов сообщается: „в первый день Он сотворил небеса, которые вверху, и землю, и воды, и всех духов, которые Ему служат, и ангелов лица, и ангелов прославления, и ангелов духа огня и ангелов духа ветров, и ангелов облачных духов мрака, и града и инея, и ангелов долин, и громов и молний, и ангелов духов холода и зноя, зимы и весны, осени и лета, и ангелов всех духов“ (гл. II). Точно так же это учение довольно подробно отразила слав. кн. Еноха, в которой апокалиптик рассказывает, что на первом небе он видел старейшин и владык звездных чинов, затем видел хранилища снега, града, росы и ангелов, хранящих их (гл. III). Подробно изложено это учение также в гл. VIII. Вообще же такое представление роли ангелов в мироправлении было настолько всеобщим, что оно в той или иной форме выражается почти во всяком из известных нам источников для изучения иудейства затрагиваемого в нашем исследовании периода (ср. Ен.65:8 и др.; 3Ездр.6, 41; Апк. Варуха LIV, 3 и под.).

Наконец, характерно еще для учения об ангелах этого периода – разделение их на классы по рангу, а не по роду только деятельности, причем в этом случае особенно возвышаются семь или шесть главных ангелов. В славянской кн. Еноха говорится, что на седьмом небе созерцатель встретил семь чет ангелов, которые являются архангелами, поставленными над всеми ангелами, и сосредоточивающими у себя управление всею небесною и земною жизнью. Между ними было семь фениксов („финик“ – phinisi-phoenices) и семь херувимов и семь, имеющих по шести крыльев (VIII гл.). Здесь, очевидно, семь архангелов обратились в семь ангельских отрядов с высшими функциями. Общее разделение ангелов на классы встречаем и в других источниках: в притчах Еноха, например, различаются херувимы, серафимы, офанимы, и все ангелы власти и все ангелы господства (Ен.61:10). Семь архангелов впервые определенно выступают в кн. Товита (Тов.12:15). В кн. Еноха (гл. 20) называются по имени шесть высших ангелов: Уриил, Руфаил, Рагуил, Михаил, Саракаел и Гавриил. Каждый из этих архангелов имеет свою область в сфере управления миром, причем Михаил – „один из святых ангелов, поставленный над лучшею частью людей, – над народом Израильским“. Допускают предположение, что первоначально в тексте стояли имена семи архангелов, но впоследствии один опущен⁵¹², – это, по-видимому, подтверждается тем, что в греческом тексте в список ангелов присоединяется еще Иеремиил⁵¹³. Но и в кн. Ен.90:21 текстуальное предание колеблется между шестью и семью высшими ангелами⁵¹⁴. Завет Левия (VIII) знает их в количестве семи, но таргум псевдо-Ионафана насчитывает только шесть. В притчах Еноха гл. 40 выделяются четыре ангела, стоящие на четырех сторонах престола Божия, – образ, находящийся в зависимости, вероятно, от видения Иезекииля (гл. 1), причем серафимы превратились в простых архангелов Михаила, Гавриила и Фануила. Самое видное положение в сонме ангелов занимает Михаил, – покровитель народа еврейского. Кроме перечисленных ангелов с определенными именами, в псевдэпиграфах называются еще и другие, например, в слав. кн. Еноха мудрейший из архангелов Вревоел (гл. X) и под., но эти не играют общепризнанной значительной роли.

Переходим теперь к демонологии. Вопрос о происхождении демонов решался в иудейской апокалиптике довольно наивно и грубо; именно, легенда, разрешающая этот вопрос, примыкала к рассказу Быт.6, где повествуется о смешении между сынами Божиими и дочерьми человеческими. Кн. Юбилеев так повествует о происхождении демонов (гл. V), – рассказ предлагается от имени „ангела лица“. „Случилось, когда сыны детей человеческих начали умножаться на поверхности всей земли и у них родились дочери, ангелы Господни увидели в один год этого юбилея, что они были прекрасны на вид. И они взяли их себе в жены, выбрав их из всех; и они родили им сыновей, которые сделались исполинами. И неправда усилилась на земле, и всякая плоть извратила свой путь, от людей до скота, и до зверей, и до птиц, и до всего, что ходит по земле. Все извратили свой путь и свой порядок, и начали пожирать друг друга… На ангелов своих, которых Бог послал на землю, Он весьма разгневался, так что решил истребить их. И Он сказал нам, чтобы мы связали их в пропастях земли. И вот они были связаны в них и разобщены“. Этот рассказ о падении ангелов был, очевидно, распространен в среде иудеев. В первой части кн. Еноха ему посвящен значительный отдел (гл. 6–16). Здесь рассказ уже разукрашен, называется и имя главного из падших ангелов и имена некоторых его сообщников из общего числа двух сот. Местом их схождения называется Ардис, который есть вершина горы Ермон. К числу преступлений падших ангелов относится и то, что они научили людей волшебству и заклинаниям. Азазел еще научил делать мечи, и ножи, и щиты, и панцири, научил искусствам, – запястьям и предметам украшения, и употреблению белил и румян, и украшению бровей и под. Словом, очевидно, все, что иудеи позднейшего периода замечали в нравах язычников, они относили на счет демонов первобытного времени. Завет Рувима (V) также ссылается на эту историю. Насколько широко был распространен рассказ о падении демонов, об этом свидетельствует и факт его популярности в древней церкви, так как некоторые церковные писатели разрешали вопрос о происхождении демонов подобно псевдо-Еноху. Впрочем, в Vita Ad. находится и другой рассказ о том же предмете, но этот рассказ является совершенно единичным и настолько чудовищным для религиозного смысла еврея (если можно признать его иудейское происхождение), что он вовсе и не мог рассчитывать на популярность в еврейских или христианских кругах. Суть рассказа заключается в том, что один из главных ангелов с сообщниками отказался, несмотря на повеление Бога, молиться только что сотворенному Адаму, – этому образу Божию. Когда Михаил угрожал ему гневом Господа, тогда упомянутый ангел сказал: „поставлю мое седалище выше звезд небесных, буду подобен Вышнему“. За такое превозношение и он и его сторонники были изгнаны с неба (§§ XII–XVI)⁵¹⁵.

Нет нужды распространяться далее о природе и функциях злых духов. Обращаем только здесь внимание на 8 гл. кн. Еноха, где, – что было уже отмечено выше, – сообщается о научении демонами людей разным искусствам и культурным привычкам, имевшим весьма неблагоприятное влияние на нравы людей. Кроме того, еще в Заветах 12 патриархов содержится учение о семи духах заблуждения, – виновниках главных грехов.

На этом и заканчивается специальное изложение иудейской апокалиптики, откуда мы выбирали только важнейшее из того, что нужно для нашей цели исследования Апокалипсиса св. Иоанна. Теперь нашей задачей является – представить в соответствующих пунктах учение новозаветной книги Откровения с указанием их отношения к иудейской апокалиптике.

Учение Апокалипсиса о лице Мессии заключает в себе такие элементы, которые ни в каком случае в отношении своего происхождения не могут быть сведены к иудейской теологии. Если апокалиптик широко пользуется эпитетами и образами, взятыми из Ветхого Завета, то это служит к еще бо̀льшему контрасту между двумя мессианскими образами, – между образом, отпечатлевшимся в иудейском сознании послепленного периода, и образом Христа, как он представлен в Апокалипсисе, написанном одним из Его учеников. Из эпитетов и образов, происхождение которых можно возводить к Ветхому Завету, упомянем здесь следующие. Христос Сам Себя называет „звездою светлою и утреннею“ (Откр. 22:16). Далее Он обозначается, как „владыка царей земных“, „Господь господствующих и Царь царей“ (Откр.1:5, 17:14, 19:16). Наконец Христос, очевидно, представляется, как теократический царь из рода Давидова, если Он с одной стороны говорит о Себе: „Я есмь корень и потомок Давида“ (Откр.22:16), а с другой стороны в послании к церкви Филадельфийской, делая ударение на своей исключительной власти в качестве владыки теократического общества, обозначает Себя, как Того, который „имеет ключ Давидов, который отворяет, – и никто не затворит, затворяет, – и никто не отворит“ (Откр.3:7). Достаточно познакомиться с немногими перечисленными выражениями, чтобы усмотреть их красоту, – особенно в сравнении с бледными и безвкусными образами иудейской апокалиптики. Здесь уже полнота пророческого христианского духа выдает себя через подбор выражений, полных удивительной красоты и силы.

В иудейской апокалиптике нашла выражение для себя в учении о Мессии идея его предсуществования. Находится эта идея и в новозаветном Апокалипсисе. Но какое опять различие в способе их выражения! В псевдэпиграфах просто принимается предсуществование какого-то небесного человека, обитающего в надземных сферах. А ввиду того, что и при всей наклонности к чудесному представление о предсуществующем человеке должно было возбуждать некоторое сомнение и недоумение даже в уме послепленного еврея, – ввиду всего этого, учение о предсуществовании Мессии в иудейской апокалиптике и в иудейской позднейшей литературе вообще не имеет достаточной определенности. Новозаветный созерцатель наоборот не высказывает мысли о предсуществовании Христа в выражениях прямых, – но он так описывает Его, что из слов этого описания вытекает и мысль о предсуществовании, а с другой стороны из них же получается верное и чуждое всех странностей иудейского учения представление о существе Христа и характер его превышемирного бытия. Мы имеем в виду, – во-первых, обозначение нашего Господа, – как ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ (Откр.3:14), во-вторых, наименование Его – Словом Божиим – κέκληται τὸ ὄνομα αὐτοῦ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ (Откр.19:13).

Что касается первого названия, то нет недостатка в отрицателях его глубокого догматического смысла. В ряду их заслуживает внимания прежде всего Prof. Fr. Chr., Baur. Он указывает на то, что в Откр.3:12 небесное имя Мессии называется новым именем, что нигде во всем Апокалипсисе идея предсуществования не высказана ясно, и отсюда делает вывод, признаваемый им за вероятный, что обозначение „начало создания Божия“ является только почетным титулом, но не догматическим определением. Указывает Baur и на то, что раввинистическая теология насчитывала до семи вещей, которые созданы ранее мира, и среди которых находится и имя Мессии; затем она же насчитывает десять вещей, которые созданы с миром. Из щедрости, с какой прилагался предикат, обозначающий предсуществование, к различным вещам, и следует, что он там и не имел глубокого значения, а просто был почетным предикатом⁵¹⁶. Также по Köstlin’у, слова ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ означают первого по рангу⁵¹⁷.

Ссылка Baur’а на Откр.3:12, также на отсутствие ясного выражения идеи предсуществования во всем Апокалипсисе едва ли может быть для кого убедительной, так как, между прочим, в первом случае все зависит от экзегезиса, – а между тем экзегезис здесь по самому существу дела будет субъективным: это – один из стихов, где на свободное место всякий по своему разумению может подставлять различные имена. Более интересна для нас ссылка на иудейскую теологию. Однако, если примерить иудейское учение о предсуществовании к выражению Апокалипсиса 3:14 – ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ, то оказывается, что они совершенно несоизмеримы. В иудейской теологии утверждалось предсуществование некоторых вещей, – то идеальное, то реальное. При суждении же о разбираемом выражении Апокалипсиса вопрос возникает вовсе не о том, – реальное или идеальное предсуществование приписывается Христу, а о том, – является ли Он творческим принципом мира или же только первым творением в ряду прочих.

Gebhardt совершенно правильно поступает, если ставить решения вопроса на почву филологии и спрашивает: какое толкование требуется законами языка? Заслуживает внимания и ответ, какой им дается на этот вопрос. Действительно, если бы Христос назывался началом „созданий“ (κτίσματα) Божиих, или если бы Он именовался первым, перворожденным, первенцем (πρῶτος, πρωτότοκος, ἀπαρχή) творения, тогда пожалуй еще и возможно бы было допустить, что дело идет о первом в ряду тварных существ. Но ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ может обозначать только principium creationis, принцип ἐν ᾧ, δι᾽ οὖ, εἰς ὅ⁵¹⁸. Такое понимание места вполне согласно с обозначением Христа в Откр.1:17 и Откр.2:8, – это обозначение: Первый и Последний. И вообще, ввиду возвышенных эпитетов, прилагаемых в Апокалипсисе ко Христу, нет возможности понимать здесь и наименование ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ в том смысле, что Христос Сам представляется тварным существом. В этих словах выражается идея личного предсуществования Христа и Его отношения к творению⁵¹⁹. По мнению Messner’а, если бы апокалиптик чрез разбираемое имя хотел поставить Господа в ряд тварей, то он стал бы в противоречие с самим собой⁵²⁰, ибо, как говорит Swete, вся тенденция Иоанновых писаний, – и Апокалипсиса в особенности, воспрещает интерпретацию: „первый из тварей“⁵²¹.

Таким образом, уже из наименования Христа ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοῦ θεοῦ можно выводить заключение, что Апокалиптик считал Его не существом тварным, но принципом творения. А это означает, что он утверждает предсуществование Христа и Его творческую деятельность. Дело сводится в конце концов к тому, что Апокалипсис св. Иоанна в учении о превышемирном существе Христа объединяет все черты, составляющие содержание идеи Логоса. И замечательно, что созерцатель в этом случае не ограничивается образами, из которых можно бы было заключать, что он смотрит на Христа, как на Божественный Логос, но находит возможным и прямо высказать это, не отступая от апокалипсического стиля и не вдаваясь в отвлеченное философствование. И это делает он в самый подходящий момент, – при таком описании явления Христа, которое дает многим повод усматривать в этом образе черты иудейского Мессии. Являющийся их отверстого неба всадник на белом коне, облеченный в одежду, обагренною кровью, – Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует, носит имя: Слово Божие – ὁ λόγος τοῦ θεοῦ (Откр.19:13).

Совершенно напрасна ссылка на иудейскую таргумическую литературу, имеющая в виду отнять у имени ὁ λόγος τοῦ θεοῦ его глубинный смысл и значение для установления учения Апокалипсиса св. Иоанна о лице Иисуса Христа⁵²². Дело в том, что „memra“ действительно у иудеев ипостазируется, но эта ипостась вовсе не отождествляется с Мессией⁵²³, но даже местами совершенно различается от него. Не имея отношения к Мессии, гипостазарованное Слова в таргуме, например, псевдо-Ионафана прямо оттесняет имя Божие⁵²⁴. Поэтому, если выводят новозаветную идею Логоса из иудейства, то этим не отрицают, а утверждают божественную природу Иисуса Христа, – воплотившегося Логоса, – утверждают, по крайней мере не менее, если не более, чем в том случае, когда принимают происхождение идеи из философии Филона. Это наше положение имеет, конечно, значение только при установлении учения Апокалипсиса о природе Христа, так как в действительном смысле учения четвертого Евангелия в этом пункте трудно сомневаться.

Далее мы слышим от Baur’а⁵²⁵, что Апокалиптик рассматривает все явления Христа с точки зрения слова Божия, которое через Него как раскрывается, так и исполняется. Ту же мысль, только несколько яснее, – высказывает и Köstlin. Прибавление к ὁ λόγος в Откр.19:13 τοῦ Θεοῦ доказывает, по его мнению, что мы не имеем здесь еще самостоятельной ипостаси. Имя это, прилагаемое только к прославленному Христу, указывает на Него, как на осуществителя воли Божией на земле, но не может быть понимаемо в метафизическом смысле⁵²⁶. Наименование Мессии Словом Божиим, – говорит далее B. Weiss, – указывает на Него, как на исполнителя воли Божией⁵²⁷. В окончательной форме Baur оценивает имя ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ сообразно со смыслом подобного же по букве только выражения в Откр.1:9 и Откр.19:9.

Но обстоятельства употребления имени „Слово Божие“ в отношении к лицу Христа не позволяют ставить это имя в параллель с Откр.1:9 и Откр.19:9. Дело в том, что имя это прилагается с особенною выразительностью к лицу Христа, именно, там, где говорится о мировой катастрофе, после которой должна прекратиться борьба между добром и злом, и должно открыться царство Бога Вседержителя. Христос, затем, представляется совершителем этого переворота. Следовательно, пришествие Христа есть пришествие Самого Бога, подобно тому, как, по Откр.19:6,7, Апокалиптик слышал „как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуия! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель; возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу; ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя“. Ввиду всего этого, смысл прилагаемого ко Христу наименования „Слово Божие“ нельзя ослаблять указанием на выражение Откр.19:9: „сии суть истинные слова Божии“, но оно является существенным определением личности новозаветного Мессии, как личного божественного принципа самооткровения Бога⁵²⁸. Вообще, нам кажется, одно уже приложение имени „Слово Божие“ к личности Мессии является необычным и многозначительным: если Христос – Слово Божие, то Он – не тварь⁵²⁹.

В ряду обозначений Мессии в Апокалипсисе замечательны еще слова Откр.22:13, которые, судя по ходу речи, высказываются Самим Христом⁵³⁰: „Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний“. По Откр.1:10 Иоанн также слышит голос Христа: „Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний“ ср. также Откр.1:17,18 и Откр.2:8. Слова эти однозначущи с выражением ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχό­με­νος (Откр.1:4), а последнее в свою очередь является описанием ветхозаветного божественного имени Иегова. Опять стараются и значение этого обстоятельства свести к нулю ссылкою на талмудическое предание, по которому три вещи называются именем Божиим: праведные, Мессия и Иерусалим. Для доказательства делаются ссылки на Ис.43:7; Иер.23:6 и Иез.48:35⁵³¹. Если кто проверит эти цитаты, тот, конечно, убедится, что в них не содержится ничего доказательного, – да здесь дело и не в цитатах. Так, по Иер.23:6, имя Мессии будет „Господь – оправдание наше“, чем собственно вовсе не утверждается, что Мессия – Иегова, но, поскольку nomen est omen, этим только высказывается, что Он является посредником оправдания людей, имеющего свой источник в Боге. Таков, конечно, смысл и упомянутого талмудического предания. Иначе обстоит дело в Апокалипсисе. Здесь ничего не говорится о имени Мессии, но Христос Сам лично описывает Свое существо такими словами, которые приложимы только к Богу и которые являются выражением смысла, заключенного в божественном имени Иегова: „Аз есмь Алфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний“. Способ употребления имени свидетельствует с неопровержимостью, что оно выражает самое существо предмета.

Но не только описательно выраженное божественное имя Иегова прилагается ко Христу, но вместе с тем в описании Его явления в гл. 1 соединяются черты, которыми в Книге пророка Даниила гл. 7 характеризуется и Мессия и Сам Бог. Так в Откр.1:13 Он называется „подобным Сыну Человеческому“ (ὅμοι­ον υἱὸν ἀνθρώπου), а затем в следующем стихе о внешнем Его виде говорится нечто такое, что в Дан.7:9 говорится о Ветхом днями, то есть о самом Боге: Откр.1:14 о Христе: „глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег“; Дан.7:9 о Боге: „одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна“⁵³².

Наконец, весьма замечательно еще то обстоятельство, что в Апокалипсисе св. Иоанна находится много выражений, в которых о Боге и Агнце высказывается нечто общее, и эти выражения касаются не сторон несущественных, но дают мысль о равенстве двух божественных лиц. Так, в Откр.6:16 люди под влиянием казней, описанных в видении шестой печати, говорят горам и камням: „падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца“. По Откр.7:10 толпа лиц, одетых в белые одежды, восклицала: „спасение Богу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу“. Далее имеющее открыться Царство Божие называется „царством Господа нашего и Христа Его“ – τοῦ κυρίου ἡμῶν καὶ τοῦ Χριστοῦ αὐτοῦ. Замечательно, что после этого следует непосредственно такое продолжение: καὶ βασιλεύ­σει εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων, – т. е. глагол, относящийся к двум лицам – Богу и Агнцу, – стоит, однако, в единственном числе (Откр.11:15). По Откр.12:10 Апокалиптик также слышит небесный голос: „ныне настало спасение, и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его“. 144000 искупленных от земли являются первенцами Богу и Агнцу (Откр.14:4). В новом Иерусалиме Апокалиптик не нашел храма, потому что „Господь Бог Вседержитель – храм Его, и Агнец“ (Откр.21:22). Бог в Апокалипсисе называется иногда Сидящим на престоле, см., например, Откр.6:16, где Он обозначается так в отличие от Агнца, между тем в Откр.22:1 идет речь о престоле Бога и Агнца. Точно так же и немного далее говорится о том же предмете: καὶ ὁ θρόνος τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ ἀρνίου ἐν αὐτῇ ἔσται, καὶ οἱ δοῦλοι αὐτοῦ λατρεύ­σουσιν αὐτῷ, καὶ ὄψον­ται τὸ προ­́σωπον αὐτοῦ, καὶ τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐπι­̀ τῶν μετώπων αὐτῶν (Откр.22:3:4). Здесь точно так же обращает на себя внимание тот факт, что, хотя речь идет о Боге и Агнце, тем не менее далее всюду стоит притяжательное местоимение в единств. числе⁵³³. Между прочим, Откр.22:4 имеет параллель в Откр.14:1, где пред взорами Апокалиптика являются τὸ ἀρνίον ἑστὸς ἐπι­̀ τὸ ὄρος Σιών, καὶ μετ᾿ αὐτοῦ ἑκατὸν τεσ­σεράκον­τα τέσ­σαρες χιλιάδες ἔχουσαι τὸ ὄνομα αὐτοῦ καὶ τὸ ὄνομα τοῦ πατρὸς αὐτοῦ γεγραμμένον ἐπι­̀ τῶν μετώπων αὐτῶν.

Замечательно с разбираемой стороны также изображение, содержащееся в 4, 5 гл., где Апокалиптик описывает престол Божий, окружаемый различными существами, причем идет речь о том, что в то время, как четыре животных воздают славу, честь и благодарение Сидящему на престоле, – двадцать четыре старца поклоняются Живущему во веки веков и поют гимн. В Откр.5:8–12 говорится уже о поклонении животных и старцев Агнцу, при этом приводятся гимны, воспетые Ему как этими существами, так и тьмами тем ангелов. Наконец, в Откр.5:13 приводится общее славословие Богу и Агнцу, – которое воспевается всяким созданием, находящимся на небе и на земле, и под землею и на море. Все это описание явно возвышает Христа над всеми небесными и земными существами и положительно приравнивает Его к Богу. Вообще же сопоставление Бога и Агнца производит такое большое впечатление и имеет столь громадное значение при установлении учения новозаветного Апокалипсиса о лице Иисуса Христа, что Völter, например, однажды признал даже, что части, содержащие подобные сопоставления, отражают явное монархианство⁵³⁴.

Ввиду всего изложенного, должно признать, что христология новозаветного Апокалипсиса неизмеримо возвышается над иудейскими представлениями о Мессии⁵³⁵, поскольку Христос по своей премирной сущности не только никогда не ставится в ряд с какими-либо особо избранными мужами и самими ангелами, но, наоборот, сопоставляется с Богом так, что приходится признать божественную природу этого христианского Мессии, Его равенство с Богом.

Сообразно характеру и цели писания, Апокалиптик мало говорит нам о Христе, как человек. В 12 гл. экзегет может найти указание на земную жизнь Господа, – о чем у нас еще будет подробная речь. Здесь же из сравнительно темных указаний мы хотели бы обратить внимание на одно, содержащееся в Откр.1:17,18, где вместе с Th. Zahn’ом⁵³⁶ можно видеть след личного обращения Апокалиптика с Господом во время Его земной жизни, так как вся сцена производит впечатление необычайной задушевности, какой не встречается еще и в самом Апокалипсисе. „Когда я увидел Его (т. е. прославленного Христа), то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: „не бойся, Я есмь Первый и Последний и Живый; и был мертв, и се, жив во веки веков аминь, и имею ключи ада и смерти“.

Но, кроме этих указаний на историю жизни Христа, нами должно быть отмечено главным образом то обстоятельство, что в Апокалипсисе не только прямо говорится о страданиях Господа, причем символом страдающего Мессии является Агнец, как бы закланный (ἀρνίον ὡς ἐσφαγμένον), но и все вообще развитие апокалипсического созерцания предполагает искупительные страдания Спасителя. Полная неспособность постигнуть религиозное содержание христианской мессианской идеи и мертвящий буквализм без духа жизни замечаются в том случае, если утверждают, что в Апокалипсисе мы имеем двух Мессий: 1) помазанника, о рождении которого пророчествуется в 12 гл., и о явлении – в 19 гл., и о смерти и страдании которого нигде нет речи; и 2) Агнца, которому, однако, в ходе Апокалипсиса принадлежит незначительная роль⁵³⁷. Но через выяснение положения страждущего Мессии в Апокалипсисе мы перейдем уже к следующему предмету нашего исследования, – о деле Христа.

По вопросу о деле Мессии мы уже отметили великую путаницу в представлениях иудейской апокалиптики. Она не только не додумалась сделать мессианскую идею основным началом при рассмотрении мирового процесса, целью которого с религиозной точки зрения является устроение Царства Божия, но и вообще не сумела соединить ее с идеями эсхатологическими. Впрочем, это и понятно: поскольку Мессия представляется человеком, хотя бы и предсуществующим, и поскольку он ни в каком отношении не принимает участия в ходе мирового развития, постольку и явление его в конце мира должно быть неожиданным и совершенно необоснованным, и последнее понятно только тогда, если Мессия прямо описывается, как земной царь, военный герой, который приносит блага избранному народу.

Только в христианстве мессианская идея нашла надлежащее место, и последнее славное явление Христа для суда над миром вполне обоснованно, так как личность и дело Мессии являются центром, к которому сходятся все нити истории мира, и Иисус Христос является руководителем мирового развития, имеющим в конце концов поразить все то, что не соответствует цели этого развития. Эта идея универсального значения Иисуса – Мессии классическое выражение для себя нашла, именно, в нашем новозаветном Апокалипсисе св. Иоанна.

Мы находим как бы два ряда выражений в учении Господа. Одни из них говорят о любви, всепрощении, возбуждают в душе чувство покоя и заставляют мириться с жизнью. Но с другой стороны среди изречений же Господа находятся и такие, которые возбуждают к деятельности, не дают духу человеческому уснуть в квиетизме, обнаруживая, что в жизни, в мире не все благополучно. Меч и разделение принес с собою Христос (Мф.10:34). Он зажег своим появлением скопившиеся в человечестве горючие материалы (Лк.12:49). Он пришел разделить человека с его близкими: „враги человеку домашние его“ (Мф.10:35:36). Значение личности и дела Христа, как именно начала разделяющего, и имеет в виду наш канонический Апокалипсис, в котором предлагается в форме образно выраженных общих идей своего рода христианская философия истории. Жизнь является неустанной борьбой, и мученичество, пожертвование собственною жизнью есть высшее, что может быть сделано человеком. Мученичество, это чистейшее выражение преданности человека идее, финал, который всегда должен иметь в виду ее служитель. Вот почему и в Апокалипсисе, вращающемся преимущественно в сфере общих идей, образно представленных, мы замечаем с одной стороны ряд казней, постигающих боговраждебный мир, а с другой и носители христианской идеи представляются преимущественно, как мученики. Апокалиптик имел дело не с определенными историческими фактами, а с идейной стороной, которую христианское сознание может усматривать во всех фактах мировой истории. И поскольку исторический процесс есть борьба, постольку представители христианства вообще – мученики.

Целью мирового развития с религиозной точки зрения является откровение Царства Божия, осуществление завета Бога с людьми. Осуществитель этого завета – Христос, сделавшийся таковым в силу своих страданий, – поэтому и книгу с семью печатями может раскрыть и снять семь печатей ее только Агнец, как бы закланный. Мысль, что Христос сделался краеугольным камнем мирового развития, именно, в силу Своих страданий, и выражается в гимне Агнцу, который поют четыре животных и 24 старца: „достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа, и племени, и сделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле“ (Откр.5:9:10). Мысль об универсальном космическом значении Христа выражается далее в Откр.5:13: „всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков“. С этой точки зрения и должно быть рассматриваемо далее все развитие апокалипсического созерцания, и так как в Апокалипсисе отдел, состоящий из глав 4–8:1, по нашему мнению, является наиболее общим и основным, то он бросает свой свет и на все последующее развитие. Впрочем, и в дальнейшем ходе писания нет недостатка в указаниях на значение личности и дела Христа. Так, в Откр.12:10,11 кровь Агнца представляется созидающим принципом Царства Божия: „настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них перед Богом нашим день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего, и не возлюбили души своей даже до смерти“⁵³⁸.

Христос приобрел это значение в ходе мирового процесса чрез свое искупительное дело, поэтому и изображается в качестве созидателя Царства Божия под образом закланного Агнца, – правда, имеющего семь рогов и семь очей (Откр.5:6), т. е. облеченного всею полнотой божественной власти и божественного всеведения. Но Царство Божие внутри человека (Лк.17:21), – оно растет незаметно. Один за другим падают носители христианского духа под вражеским мечом, но это не победа для врага, а поражение. Чем больше пролито христианской крови, тем больше возрастает и Царство Божие; в преследованиях – не горе, а радость. Вот почему Иисус Христос и обращен к мученикам тою Своею стороной, которая символизирована образом закланного Агнца. Но как совершитель Царства Божия в последний момент, – в тот момент, когда сила Божия должна окончательно поразить зло и преобразовать космос, – Христос описывается в виде победоносного всадника на белом коне, поражающего врагов, которых и имеет только в виду символика второй половины 19 главы. В описании этого всадника есть и некоторые черты, имеющиеся в описании подобного Сыну человеческому в гл. 1, – например, в обоих случаях говорится, что очи у Него, как пламень огненный, из уст Его исходил острый меч. Вообще же образ носит, несмотря на свой общий характер, очевидные духовные черты, – так, сидящий на белом коне называется „Верный и Истинный“. Он имел имя написанное, которое постигал только Он Сам. Его имя – Слово Божие. Таким образом, хотя Мессия в 19 гл. Апокалипсиса и описывается подобно военному герою, тем не менее это писание носит ясные следы своего христианского происхождения, и из-под символики просвечивает представление о божественной премирной сущности Христа-Господа. Поэтому и на все то описание, конечно, нужно смотреть, как на символическое изображение отношения Господа к врагам Его царства. А символика здесь действительно чрезвычайно сильна, выразительна. Приведем один из таких образов (Откр.19:17:18): „И увидел я одного ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающем по средине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих“.

После изображения заключительных актов устроения Царства Божия в Апокалипсисе св. Апостола Иоанна следует описание нового Иерусалима. И здесь видим опять, что роль Мессии не оканчивается победою над врагами теократии, но Он, наравне с Богом, изображается источником жизни и света для всех членов Царства Божия. И опять здесь же Апокалиптик всюду называет Христа Агнцем. Теократия, представленная под образом нового Иерусалима, является невестой Агнца (Откр.21:9). Она имеет своим основанием Апостолов Христовых: „Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца“ (Откр.21:14). Новый Иерусалим не нуждается в храме, потому что Сам Бог и Агнец будут жить среди своего народа: „Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец“ (Откр.21:22), „престол Бога и Агнца будет в нем, и рабы Его будут служить Ему, и узрят лице Его, и имя Его будет на челах их“ (Откр.22:3:4). Слава Божия будет освещать город, и светильником его будет Агнец (Откр.21:23; 22:5). От престола Бога и Агнца течет чистая река воды жизни, – светлой, как кристалл (Откр.22:1). Наконец обитателями нового Иерусалима будут только те, которые написаны у Агнца в книге жизни (Откр.21:27). Следовательно, весь ход мирового процесса, как он представлен в Апокалипсисе св. Иоанна, в том, что касается значения личности Мессии, является иллюстрацией к словам Христа, сказанным Им о Себе в самом первом видении в 1 главе: „Я есмь Первый и Последний“ (Откр.1:17), – к словам, которые повторены Им опять по окончании всех видений: „Я есмь Алфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний“ (Откр.22:13).

Описав значение Иисуса Христа в истории, как оно представлено Апокалиптиком, мы оставили в тени вопрос о том, кто, по его мнению, является судьею мира: – Мессия или Сам Бог. В Откр.20:11 об этом говорится: „И увидел я великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля, и не нашлось им места“. Здесь под Сидящим на престоле, если иметь в виду обычное значение этого имени в Апокалипсисе, нужно разуметь скорее Бога, чем Агнца. Тем не менее христология Апокалиптика запрещает думать, что он устраняет этим Агнца от суда, поскольку и ранее и особенно впоследствии – при описании нового Иерусалима – находятся частые сопоставления Бога и Христа, утверждающие полную неразделимость их деятельности. Самый престол Божий называется иногда престолом Бога и Агнца (Откр.22:1–3), а по Откр.3:21 Христос сидит с Отцем Своим на престоле Его. Поэтому нельзя разделять и в данном случае деятельность Бога и Агнца, тем более, что по Откр.22:12 Сам Христос говорит о Себе: „Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его“. На вопрос о том, почему Апокалиптик не упоминает здесь выразительно об Агнце, действительно можно отвечать ссылкою на особенную краткость и эскизность отчета о суде в Откровении св. Иоанна⁵³⁹, причем с таким приемом говорить о Боге, подразумевая и Христа, мы встречаемся здесь не впервые. Так, по Откр.7:2–8, ангел имел печать Бога живаго, которою потом были запечатлены 144000. Между тем по Откр.14:1, 144000 имеют имя Агнца и имя Отца Его, написанное на челах их. Вообще, если иметь в виду весь ход развития апокалипсического созерцания, то совершенно невозможно предположение об устранении писателем откровения Мессии от суда над миром⁵⁴⁰. Наконец, здесь можно еще отметить, что св. Павел говорит безразлично о βῆμα τοῦ Θεοῦ (Рим.14:10) и βῆμα τοῦ Χριστοῦ (2Кор.5:10): Отец судит в лице Сына⁵⁴¹. А B. Weiss указывает, что и в 1Ин.2:28 говорится о пришествии Бога во Христе, так как αὐτοῦ согласно контексту указывает только на Бога⁵⁴².

Другой пункт, на который нам необходимо еще здесь обратить внимание, это хилиазм в Апокалипсисе св. Апостола Иоанна. С этим учением связано много вопросов несомненное разрешение которых, кажется, никогда и не может быть достигнуто экзегетикой и о которых мы будем говорить в отделе о составе Апокалипсиса. Здесь же нужно только указать, что в новозаветном Апокалипсисе – в его хилиастическом учении мы не находим ровно ничего иудейского, кроме одной только формы выражения. Смысл этого учения в иудейской апокалиптике совершенно ясен, и ничего подобного такому смыслу в Откровении Иоанна нет и быть не может по самому существу дела. Там оно вызывалось потребностью видеть осуществление, хотя бы временное, национально-мессианских чаяний, здесь же о таком мотиве или тенденции, конечно, не может быть и речи. В иудейской апокалиптике участники временного мессианского царства – оставшиеся ко времени пришествия Мессии в живых евреи; в Апокалипсисе Иоанна – „души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою“. На блаженство чувственного характера в Апокалипсисе нет ни одного намека. Наконец, как бы мы ни объясняли это, – в Апокалипсисе, в связи с его хилиазмом, находится учение о двойном воскресении; между тем в иудейской апокалиптике нет и этого. Ввиду всего этого здесь мы пока можем высказать положение, что хилиазм Апокалипсиса не иудейский или коринфианский, но христианский⁵⁴³.

Уже из сказанного до сих пор можно заключить, что представление о характере Царства Божия в Апокалипсисе св. Иоанна совсем иное, чем в иудейской апокалиптике. Так, прежде всего в последней оно представляется в чертах чувственных, и все описания великого плодородия и чадородия в будущем веке никак нельзя изъяснять аллегорически: они представляют выражение действительных мечтаний иудейства. Наоборот, в новозаветном Апокалипсисе ничто не говорит о чувственном характере будущего блаженства: он не давал никаких точек опоры для христианских хилиастов последующего времени, которые стояли в этом случае на почве скорее иудейского предания. Как уже было замечено, источником жизни и света в Апокалипсисе представляется Бог и Агнец. Этот духовный характер представлений Апокалиптика о царстве Божием тем более замечателен, что он стоит не на точке зрения отвлеченно-спиритуалистический, но на точке зрения иудейско-теократической: „се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их; и отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло“ (Откр.21:3:4).

Из описания нового Иерусалима у Апокалиптика, конечно, ясно, что оно не может быть принимаемо в буквальном смысле, ибо что же это за город, который не нуждается ни в солнце, ни в луне для своего освещения, так как его освещает слава Божия и светильник его – Агнец?! Все это, а также многое другое, при буквальном понимании совершенно не представимо.

Вместе с тем, и отсутствие малейшего намека на ветхозаветный культ, даже прямое и решительное его отрицание, выделяют описание нового Иерусалима в Откровении св. Иоанна из ряда соответствующих описаний, имеющихся в иудейской апокалиптике. Положение, высказанное в Откр.21:22, – ясный признак христианского происхождения всего отрывка.

Наконец, в Апокалипсисе Апостола Иоанна мы не нашли никаких ограничений универсализма в отношении круга лиц, имеющих право сделаться членами царства Божия. Такие ограничения нельзя находить в 7 гл., доказательство чего будет дано в следующем отделе. Во многих местах Апокалипсиса идея универсальности искупления, совершенного Христом, высказывается с ясностью, не оставляющею желать ничего большого. Не нашли мы никакого ограничения универсализма и в последних главах Апокалипсиса св. Иоанна. При изображении картины воскресения и последнего суда речь идет явно о воскресении всеобщем, и на какие-либо различия между подлежащими суду нет и самого слабого намека. Судятся „мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими“, и в озеро огненное бросается тот, кто не записан в книге жизни (Откр.20:11–15). Между тем эта книга жизни имеет ближайшее отношение к Господу, так как еще в Откр.13:8 идет речь о тех, „которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира“. А в Откр.21:27 прямо говорится, что в новый Иерусалим войдут „только те, которые написаны у Агнца в книге жизни“. Таким образом право на вступление в царство Божие дает лишь известное отношение к Агнцу, – национальные же прерогативы не имеют никакого значения.

Конечно, нельзя видеть ограничения универсализма, если Апокалиптик говорит в описании нового Иерусалима: „принесут в него славу и честь народов“ (Откр.21:26, ср. ст. 24)⁵⁴⁴. Это подлинная пророческая мысль, нашедшая особенно сильное выражение в Книге пророка Исаии. Стоит она в связи с общим воззрением Апокалиптика на христиан, как на истинного Израиля, и на Иерусалим, как на прообраз царства Божия. Ввиду несомненности указания, что представление Апокалиптика чуждо всякого национального ограничения; что место борьбы у него – человечество, а предмет не судьба Иерусалима или иудейства, но господство над миром, причем все сводится к вопросу: кому человечество должно молиться Богу или зверю? –⁵⁴⁵ ввиду этого мы должны видеть здесь не отрицание, а исповедание универсализма в ветхозаветно-пророческих терминах, пророческое (см. futura в Откр.21:24–27) описание принятия язычников в царство Божие⁵⁴⁶. Да если бы на этом основании отрицать универсализм Апокалиптика, то пришлось бы сделать то же самое и в отношении к св. Апостолу Павлу, который смотрит на иудейство теми же глазами, как в данном случае и св. Иоанн. Между прочим, св. Павел даже различает земной Иерусалим и вышний Иерусалим (Гал.4:25–26), подобно тому как Апокалиптик видит Иерусалим, сходящий с неба от Бога. И как, по Апостолу Павлу, утверждение плотского иудаизма, центр которого – Иерусалим с его храмом и культом, есть рабство, а вышний Иерусалим свободен, так и по Апокалипсису, истинными, идеальными иудеями являются только христиане, а иудейство, утверждающее свои национальные прерогативы, – синагога сатаны (Откр.2:9; 3:9). Замечательно также и то, что св. Павел утверждает идею божественного избрания народа еврейского гораздо яснее, чем это делает Апокалиптик. Апостол языков называет прямо иудеев – ветвями, а язычников – дикою маслиной (Рим.11:17–24); говорит, что первым принадлежит „усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки“ (Рим.9:4:5). Таким образом взгляд Апокалиптика на иудейство является взглядом вообще всего первохристианства и есть ни что иное, как философия библейской истории, основывающаяся на универсалистических предпосылках.

Признание особых преимуществ Израиля в царстве Божием, а также утверждение подчиненного положения там язычников нельзя находить и в Откр.22:2, где описывается „древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов“. Ограничение универсализма здесь можно бы было усмотреть только в том случае, если бы действительно говорилось о том, что плоды древа жизни предназначены исключительно для иудеев. Однако это не только не высказывается, но и не может быть высказано, если иметь в виду общую точку зрения апокалиптика. Вообще ниоткуда не видно, чтобы фраза: „и листья дерева – для исцеления народов“ являлась бы каким-то противоположением предыдущему, – а между тем в этом только случае и затрагивался бы универсализм воззрений писателя Апокалипсиса. Скорее можно думать, что во всем стихе евреи вовсе и не предполагаются, и речь только и идет о язычниках.

Образная речь и в Откр.22:2 заимствовала себе краски из известного ветхозаветного пророчества, – именно, из Иез.47:12. А объясняется выражение так же, как и сказанное в Откр.7:17 и 21:4 о слезах, которые будут отерты Богом. В будущей блаженной жизни не может быть никаких слез, никаких болезней, а потому во всех этих выражениях имеются в виду слезы и болезни, от которых народы страдают в этом мире⁵⁴⁷. Таким образом в Откр.22:2 мы имеем у писателя при описании будущего блаженства, как бы рефлекс, вызванный впечатлением бедствий настоящей жизни.

Наконец, вообще нужно заметить, что во всем Апокалипсисе язычникам противополагаются не евреи, но „победившие зверя и образ его, и начертание его и число имени его“, то есть христианские мученики, поскольку мученичество является чистейшим выражением христианского духа в его отношении к миру.

Отличается Апокалипсис св. Апостола Иоанна от иудейской апокалиптики и в представлении об антихристе. Последняя идея, как выше было замечено, нигде, за исключением Сив. III, 63–74, не теряет у евреев своего политического характера. Тем более оригинальною является картина, нарисованная христианским созерцателем в гл. 13. Конечно, в Окр.13:1–10 мы встречаемся с более или менее знакомыми из иудейской апокалиптики представлениями, – именно, с идеей антихриста с политической подкладкой. Но совершенно оригинальна фигура второго зверя, описанного вместе с его деятельностью в Откр.13:11 сл. Это подлинно христианское представление об антихристе, подобное которому мы встречаем и в Первом послании св. Иоанна. Но в Апокалипсисе замечательно то, что второй зверь является не простым лжеучителем или религиозным обманщиком, но и находящимся на службе у первого зверя. Если для образа первого зверя действительно писатель мог заимствовать краски из современной ему исторической действительности, то это труднее сказать о втором, потому что все указанные критиками в качестве прототипов личности не заключали в себе чего-либо поразительного для ума малоазийского апокалиптика. Этот образ, очевидно, имеет свое происхождение в круге первохристианских идей, хотя и при этом остается не вполне понятной его связь с первым зверем, или можно думать, с абсолютным государством, то есть таким, которое, ставя идею государства выше всех других, доходит до самообоготворения. Для обычного человеческого ума нам необходимо бы было предположить прямо гениальное прозрение в будущие исторические перспективы для того, чтобы вывести все антихристианское из связи государства с ложною религией, состоящей в обоготворении государства, в признании его абсолютности. Императорский культ мог бы дать известное направление описанию второго зверя, но, однако, и с этой стороны едва ли есть основания признавать широкое влияние. Словом, как бы ни объясняли исторически происхождение описания двух зверей в Апокалипсисе св. Иоанна, – оригинальность его в сравнении с учением об антихристе иудейской апокалиптики остается несомненною.

В области ангелологии между христианским Апокалиптиком иудейскими представлениями замечается сходство особенно в том, что стихии у св. Иоанна представляются под управлением особых ангелов. Так, в Откр.14:18 идет речь об ангеле, имеющем власть над огнем, а в Откр.16:5 упоминается ангел вод. В духе иудейских представлений и в Откр.7:1 речь идет о „четырех ангелах, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево“. В гл. 9 об удивительной саранче, описываемой там, говорится, что „царем над собою она имела ангела бездны; имя ему по-еврейски Аваддон, а по-гречески Аполлион (ст. 11).

Впрочем, особенной сложностью ангелология канонического Апокалипсиса не отличается. Мы не замечаем здесь, как уже ранее по одному поводу старались показать⁵⁴⁸, развитого учения о семи архангелах, а из известных по иудейским источникам в нем упоминается только один Михаил. Далее, выводятся еще семь ангелов труб и семь ангелов чаш, причем один из последних показывает созерцателю и суд над Вавилоном и новый Иерусалим, сходящий с неба от Бога; также и еще в некоторых случаях у писателя в качестве действующих лиц появляются ангелы.

Таким образом, нельзя не признать большую сдержанность Апокалипсиса в учении об ангелах. Что же касается демонологии, то ее в христианском Апокалипсисе и совсем нет в том виде, в каком она имеется в иудейской апокалиптике. В Апокалипсисе есть учение о диаволе, который в 12 гл. представлен под образом большого красного дракона с семью головами и десятью рогами и с диадемами на головах, хвост которого увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю (ст. 3–4). Этот дракон и есть древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную (ст. 9). В Откр.12:9 идет речь об ангелах дракона, о происхождении которых не говорится ничего, хотя сообщение о том, что хвост дракона увлек с неба третью часть звезд может быть рассматриваемо, как указание на падение ангелов. Можно еще указать на образ Откр.16:13,14, где говорится о трех духах нечистых, подобных жабам, выходящих из уст дракона, из уст зверя и из уст лжепророка. „Это бесовские духи, творящие знамения“. Этим и исчерпывается учение Апокалипсиса о злых духах. В этом учении мы не находим никаких иудейских басен.

* * *

Мы видим, что сравнение новозаветного Апокалипсиса с иудейскою псевдэпиграфической апокалиптикой обнаруживает совершенное идейное различие между ними, которое не дает права ставить их в одном ряду. Апокалипсис св. Иоанна и иудейская апокалиптика – это два полюса. Но до сих пор мы основывались все время на предположении единства Апокалипсиса. Теперь необходимо обратиться к частностям и посмотреть, нет ли в Откровении прямо таких мест, которые, по отразившимся в них представлениям и идеям, понятны только в том случае, если признать, что они написаны иудеем, а не христианином. Если бы такие места в действительности оказались, то пришлось бы, конечно, отрицать и единство книги, относя иудейские и христианские части на долю различных авторов. Ввиду того, что, вследствие связи вопроса о иудейском происхождении Апокалипсиса с вопросом о его составе, нам придется иметь дело с теориями, отрицающими христианское происхождение этой книги, и в следующем отделе, в данном случае мы ограничимся отрывками только самыми важнейшими, а затем и рассматривать их будем преимущественно со стороны содержания.

На одиннадцатую главу вместе с двенадцатой, обратил свое главное внимание Vischer, который первым высказал мысль об иудейском происхождении Апокалипсиса. По его мнению, совершенно невозможно объяснение обеих этих глав, если считать их происшедшими от христианина. Так, прежде всего гл. 11 содержит два главных пророчества, которые не могут принадлежать христианину, именно: в ст. 1–2 предсказывается сохранение храма, а далее со ст. 3 говорится о будущем явлении двух свидетелей. Для объяснения появления первого пророчества нельзя ссылаться на то, что оно принадлежит иудео-христианину, то есть лицу, принадлежащему к тому христианскому кругу, который сжился с мыслью о храме, как жилище Божием и центральном пункте истинного богопочитания. Во всяком случае, такое пророчество явно противоречит содержащемуся в Евангелиях предсказанию Христа, что от Иерусалимского храма не останется камня на камне. Затем, что бы ни разумели под ναός и θυσιαστήριον, несомненно что προσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ – иудеи, строго придерживающиеся установлений иудейского культа. Видеть в προσκυνοῦντες христиан нет никаких оснований в тексте. Если под храмом разумеется действительный храм, то и под молящимися разумеются действительные молящиеся. Но тогда нельзя думать, что эти προσκυνοῦντες христиане и что они помещаются во святилище в отличие от иудеев. На самом деле во святилище Иерусалимского храма христиане имели так же мало доступа, как и иудеи. Поэтому и помещение Апокалиптиком христиан для молитвы во святилище было бы совершенно непонятно⁵⁴⁹.

Подобным же образом и то, что рассказывается в Откр.11:3–14, не могло, по мнению Vischer’а, произойти на христианской почве и непонятно в христианском произведении. Здесь говорится о двух свидетелях, которые будут пророчествовать 1260 дней и совершать различные знамения, после чего зверь из бездны убьет их и оставит трупы без погребения на улицах великого города, называющегося духовно „Содом и Египет“, где и Господь наш распят. Живущие на земле радуются гибели двух пророков, которые их мучили, но после 3½ дней пророки эти воскресают и враги их видят взятие их на небо. В тот же час происходит великое землетрясение, падает десятая часть города и погибает семь тысяч человек, а прочие, объятые страхом, воздают славу Богу Небесному.

Евангельская эсхатология, говорит Vischer, не ожидает перед вторым пришествием особенного благодатного акта со стороны Бога, равно как не знает ничего и о явлении двух свидетелей. Наоборот, у иудеев мысль о предуготовителях к явлению Мессии была широко распространена. На основании Мал.4:5,6 ожидали пророка Илию, иные ожидали также Моисея, ввиду обещания, высказанного во Втор.18:15. И в Апокалипсисе двум свидетелям, действительно, приписываются такие знамения, которые известны из истории Моисея и Илии. Таким образом, описанное в Откр.11:3–14 тесно примыкает к иудейскому преданию о предтечах Мессии, а христиане видели уже в явлении Иоанна Крестителя исполнение пророчества Малахии о пришествии пророка Илии⁵⁵⁰.

Замечателен и тот факт, что в 11 гл., если исключить 8б, нет никакого указания на земную жизнь Господа, и два свидетеля вовсе не становятся в какое-либо отношение к Нему, а между тем при предположении христианского происхождения Апокалипсиса их должно считать предтечами второго пришествия Христова. А ст. 8б стоит совершенно вне связи. Опять же и о городе не говорится, что он наказывается за преступное отношение ко Христу, при этом самое наказание не похоже на то, какое постигает Вавилон, но просто имеет характер отеческого вразумления. А из замечания Откр.11:13, что оставшиеся после землетрясения в живых „воздали славу Богу Небесному“, прямо следует, что обитателей Иерусалима постигло бедствие за отпадение от Бога. Таким образом весь этот отрывок понятен только при признании его иудейского происхождения, а поэтому должно считать интерполяцией ст. 8б: ἥτις καλεῖται πνευματικῶς Σόδομα καὶ Αἴγυπτος, ὅπου καὶ ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη⁵⁵¹.

Точно так же и Schmidt указывает на исполнение для христианского сознания пророчества о пришествии Илии в лице Иоанна Крестителя и констатирует представление о Моисее и Илии, как предтечах Мессии, у иудеев⁵⁵². А Otto Pfleiderer из содержания гл. 11, особенно из пророчества о сохранении храма, считает возможным заключать к ее иудейскому происхождению, хотя не утверждает безусловную необходимость такого заключения, так как в области апокалиптики границы между иудейским и христианским были менее всего прочны⁵⁵³.

Нам нужно остановиться сначала на ст. 1–2 и посмотреть, есть ли в действительности необходимость отрицать их христианское происхождение. Прежде всего важно установить, что обозначает описанное в них символическое действие измерения храма. Обычным является то объяснение его, по которому измерение означает сохранение. Erbes, наоборот, старается доказать противоположную мысль, принимая измерение, как обречение на уничтожение, в подтверждение чего он ссылается на двоякое значение этого акта. Считать измерение обречением на уничтожение Erbes’а побуждает факт признаваемого им христианского происхождения пророчества, а также то соображение, что измерение существующего в настоящее время, именно, и может обозначать только уничтожение⁵⁵⁴. Несмотря на эти доводы, с таким объяснением измерения храма, описанного в Откр.11:1,2, нельзя ни в каком случае согласиться в виду совершенно ясного смысла, который вкладывается в это действие Апокалиптиком. Дело в том, что он совершенно ясно противополагает судьбу храма судьбе двора. Двор, который не измеряется, разделит участь общую со всем городом, то есть будет попираться язычниками 42 месяца, – следовательно, храм подлежит сохранению и среди тех бедствий, которые постигнут святой город.

Спрашивается теперь, что̀ же из храмовых зданий измеряется и, следовательно, подлежит сохранению? Такими подлежащими сохранению частями по Откр.11:1 являются ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ καὶ τὸ θυσιαστήριον καὶ οἱ προσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ. Здесь ясно указываются два предмета измерения, во-первых, ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ καὶ τὸ θυσιαστήριον и, во-вторых, οἱ προσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ. Хотя в первом случае выразительно называется θυσιαστήριον, тем не менее это не ведет нас никуда из святилища, поскольку о жертвеннике всесожжения⁵⁵⁵ у Апокалиптика вообще нет речи, а θυσιαστήριον с значением жертвенника кадильного фигурирует и в 8 гл., где он с возлагаемым на него фимиамом является символом молитвы⁵⁵⁶. Ввиду такого символического значения θυσιαστήριον, которого по 8 гл. нельзя отрицать и которое особенно понятно в сознании христианина, не может показаться удивительным и то обстоятельство, что Апокалиптик, вместе с ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ, называет и его принадлежность, служившую символическим выражением назначения храма, – именно θυσιαστήριον – жертвенник кадильный.

В качестве второго предмета для измерения называются οἱ προσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ. Естественно, что это ἐν αὐτῷ означает не ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ, а ἐν τῷ ναῷ, потому что выражение первого рода было бы весьма неестественным и ничем не оправдывалось бы. В свою очередь отношение ἐν αὐτῷ к ναὸς, а не к θυσιαστήριον указывает, что в словах τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καὶ τὸ θυσιαστήριον разумеется одно и то же место. Наконец под двором, который исключается из измерения, можно разуметь только тот двор, где находился жертвенник всесожжения, то есть одну из священных частей храма, но не двор язычников. В самом деле, если бы под ἡ αὐλὴ ἡ ἔξωθεν τοῦ ναοῦ разумелся двор язычников, то 11:2 не имел бы совсем смысла, так как последний двор и без того предназначался для язычников. Самое выражение ἡ αὐλὴ ἡ ἔξωθεν τοῦ ναοῦ ничего не говорит против этого понимания, но скорее его подтверждает, так как определение ἡ ἔξωθεν τοῦ ναοῦ имеет в виду резко противопоставить храму с его алтарем кадильным двор, который вне храма. Думается, что такая интерпретация текста Откр.11:1,2 со стороны его фактического содержания является точной. Если это установлено, то далее можно спрашивать и о смысле описанного факта. Ясно, что иудей не мог говорить о храме с жертвенником кадильным и о поклоняющихся в нем, или, если и мог говорить, то не мог, однако, пророчествовать о сохранении только их одних. Во святилище еврейского храма входили исключительно священники; следовательно, если бы 11 гл. принадлежала иудею, то священников пришлось бы разуметь и под οἱ προσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ. Таким образом иудей здесь оказался бы пророчествующим о сохранении одних только священников и гибели всего того, что составляло существо иудаизма. Иудаист не мог отказаться от храмового двора. На самую защиту Божию для храма он надеялся потому, что там было отправление культа, – но для этого необходим двор и недостаточно одного святилища⁵⁵⁷. Молитвенное служение Богу иудей мог совершать и в синагоге. Но храм, этот символ единства еврейской нации, имел значение, как исключительное место отправления культа кровавых жертв. Ясно после этого, что все представление в Откр.11:1,2 немыслимо с иудейской точки зрения; рассматриваемый же с христианской, – этот отрывок имеет вполне ясное значение. Храмовой двор не измеряется и отдается язычникам, которым в Апокалипсисе обычно противополагаются обезглавленные за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Потеря храмовым двором своего священного значения и сохранение святилища с его алтарем может обозначать, конечно, ничто иное, как прекращение иудейского жертвенного культа и отвержение синагоги⁵⁵⁸. Если, далее, Апокалиптик говорит о προσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ, то есть ἐν τῷ ναῷ τοῦ θεοῦ μετὰ τοῦ θυσιαστηρίου, то под ними можно разуметь только христиан, – всех вообще безотносительно к их происхождению⁵⁵⁹. Образ объясняется тем, что св. Иоанн смотрит на всех христиан, как на священников Богу и Отцу Господа Иисуса Христа (Откр.1:6; 5:10); и 24 старца у него являются одетыми в белые одежды, подобно иудейским священникам (Откр.4:4). В таком случае самый храм должен быть принимаем в качестве символа, а не в буквальном смысле, поскольку в суждениях Vischer’а действительно справедливо одно, что во святилище ветхозаветного храма христиане имели доступ так же мало, как и рядовые иудеи. Да и вообще справедливо указание⁵⁶⁰, что и в других местах Апокалипсиса мы встречаемся с упоминанием храма, под которым, конечно, не разумеется иерусалимское святилище, поскольку тот упоминаемый храм находится на небе. Этот небесный храм имеет значение символическое, как и различные описания явления Христа и описание престола Божия в 4 гл. Таким образом в Откр.11:1,2 говорится об отвержении ветхозаветного культа, на место которого ставится духовное служение Богу со стороны христиан.

Представленным выше объяснением допускаются аллегоризм и символизм при толковании Апокалипсиса и во взгляде на его образы. И против этого совершенно нельзя возражать, ибо кто же согласится, что Апокалиптик понимал буквально свои образы?! В данном случае в толкование Откр.11:1,2 нами вносится аллегоризм не по априорным соображениям, но после того, как разбор текста обнаруживает полную невозможность объяснения отрывка с иудейской точки зрения, а также невозможность буквального его понимания с христианской точки зрения. Да и нет нужды вообще переводить поэзию на прозу, в также отрицать у вдохновенного созерцателя христианскую возвышенность сознания и образа мыслей и приписывать ему узость иудейского зилота. Наконец, никто же не согласится понимать в буквальном смысле рассказ об измерении хотя бы προσκυνοῦντες ἐν αὐτῷ.

Некоторые критики, не ограничиваясь простым признанием иудейского происхождения отрывка, содержащегося в Откр.11:1,2, стараются также восстановить и ту историческую перспективу, которой он обязан своим появлением. В этом случае мы ограничимся тем, что приведем мнения двух ученых. Prof. F. Spitta относит Откр.11:1,2 к источнику J², который произошел, по его мнению, из времени завоевания Иерусалима Помпеем в 63 г. до Р. Х. Источник J², по мнению Spitt’ы, сходен по отразившемуся в нем настроению с псалмами Соломона, происшедшими в то же время. Это настроение, – что касается отношение к Риму, – сравнительно мягкое⁵⁶¹. Гипотеза Spitt’ы вообще отличается большою сложностью, и обсуждение им 11 гл. нуждается в подробном рассмотрении, которому здесь не место. Необходимо только обратить внимание на то, что, как бы Spitta ни старался согласить историю завоевания Иерусалима Помпеем с содержанием Откр.11:1,2, это его соглашение нельзя считать удачным. Дело в том, что в это время были пролиты потоки иудейской крови, многие из евреев были отправлены в Рим для триумфа; наконец, сам Помпей из любопытства вошел в священнейшую часть Иерусалимского храма. Все это такие факты, которые едва ли можно вычитать в Откр.11:1,2. И отношение к Помпею в псалмах Соломона далеко не мягкое.

Остроумно предположение Prof. J. Wellhausen’а, который находит в Откр.11:1,2 отдельный фрагмент, происшедший из зилотских кругов в период завоевания Иерусалима Титом. Хотя все вообще иудеи в отношении к храму были προσκυνοῦντες, тем не менее под последними в данном случае, – думает Wellhausen, – разумеются те, для которых храм был чем-то особенным, – специальным местопребыванием. А таковым он и был, именно, для зилотов в период осады Иерусалима, когда из храма этими ревнителями была сделана крепость⁵⁶². Gunkel справедливо замечает, что услышавший подобное объяснение в первый раз может быть ослеплен им, но, если он познакомится со всеми подобными объяснениями, появившимися в последние 20 лет (Gunkel писал это в 1899 году), то потеряет вкус к ним и обратится к тому, что дает самый текст. Какое счастье, – восклицает иронически ученый, – что клочок бумаги, содержащий два стиха, уцелел при пожаре Иерусалима⁵⁶³!

Подобно тому, как нет основания признавать иудейское происхождение отрывка Откр.11:1,2, так же нет основания видеть доказательство иудейского происхождения главы в описании деятельности двух свидетелей, которое содержится в Откр.11:3–13. По поводу этого места утверждают, что не только идея двух свидетелей – иудейская, но что, кроме того, христианство ничего не знает и о благодатном посещении Израиля в последние времена. Второе утверждение является несомненно ложным, потому что Ап. Павел в Послании к Римлянам (Рим.11:25–26) с ясностью, не оставляющею желать ничего большего, возвещает своим читателям „тайну“ (τὸ μυστήριον), что „ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников, и так весь Израиль спасется“. Ввиду этого, идею благодатного посещения Израиля в последние времена необходимо считать одним из членов перво-христианской веры.

Это благодатное посещение Божие совершится, по Апокалипсису, чрез ниспослание двух свидетелей. Самым распространенным является то объяснение, по которому здесь имеются в виду Моисей и Илия. Однако идея двух предтеч Мессии, – говорят, – чисто иудейская, а потому 11 глава – не христианского происхождения. Подобного рода аргументация подозрительна уже тем одним, что она резко разграничивает иудейское и христианское, между тем как особенно в эсхатологическом предании эти границы поставить довольно трудно. Не удивительно, что и в данном случае Апокалиптик воспользовался известными среди евреев образами, чтобы облечь в них свои идеи.

Но в речи о двух свидетелях замечательно, кроме того, и самое их описание, которое своим характером способно привести к признанию христианского происхождения всего отрывка. Во-первых, они совсем не называются по имени и, если с одной стороны в описании совершаемых ими чудес видят указание на Моисея и Илию, то с другой стороны, не менее справедливо, что название их αἱ δύο ἐλαῖαι καὶ αἱ δύο λυχνίαι αἱ ἐνώπιον τοῦ κυπίου τῆς γῆς ἑστῶτες имеет отношение к видению Захарии 4 гл.⁵⁶⁴. Поэтому из описания нельзя видеть, соединял ли Апокалиптик с образами представление о каких-либо определенных личностях или нет. Во-вторых, если иметь в виду терминологию созерцателя, то должен обратить на себя внимание тот факт, что пророки 11 главы называются μάρτυρες, и их служение слова обозначается термином μαρτυρία. Если в других частях Апокалипсиса этот термин имеет всегда определенное значение и обозначает или свидетельство Христа о Самом себе или же свидетельство верующих о Христе, то естественно, что и здесь он употребляется в том же смысле; и если бы 11 глава была отдельным фрагментом иудейского происхождения, то совпадение ее терминологии с терминологией других частей – несомненно христианского происхождения – было бы весьма удивительным. Мы, таким образом, имеем право признать, что обозначения μάρτυς, μαρτυρία ставят двух пророков в известное отношение ко Христу.

Можно еще обратить внимание и на судьбу двух свидетелей, которая едва ли может стать уделом иудейских предтеч. Они убиваются зверем, выходящим из бездны, и трупы их оставляются на улицах великого города. Живущие на земле радуются их погибели, потому что эти два пророка мучили их. Однако, после трех с половиною дней они воскресают и возносятся на небо. Kohlhofer в этой истории предтеч второго пришествия Господа видит параллель к истории Христа⁵⁶⁵.

Как в описании роли двух свидетелей нельзя усмотреть ничего иудейского, а скорее можно найти указания на их христианское происхождение, так и в сообщении о наказании, постигшем Иерусалим, нельзя вместе с Vischer’ом видеть доказательство иудейского происхождения 11 главы. В этом сообщении говорится: „в тот час произошло великое землетрясение, и десятая часть города пала, и погибло при землетрясении семь тысяч имен человеческих; и прочие объяты были страхом и воздали славу Богу Небесному“ (ст. 13). Тот факт, что наказание, постигающее Иерусалим, сравнительно слабо, странно было бы считать знаком происхождения отрывка из-под пера еврея. А выражение „воздали славу Богу Небесному“ говорит даже скорее за христианское происхождение главы. Ведь об отступлении евреев от Бога вовсе не было и речи; и во всем, восстанавливаемом Vischer’ом, первоначальном иудейском апокалипсисе о нем не упоминается ни одним словом, почему указанное замечание было бы непонятным и неуместным. Наоборот, в устах христианина это выражение, если оно относится к иудеям, обозначает их обращение ко Христу⁵⁶⁶.

И в дальнейшем, – начиная со ст. 15, – содержании гл. 11 находят доказательство ее иудейского происхождения. Это доказательство усматривается в ст. 18, где перечисляются различные классы верующих: ἦλθεν ἡ ὀργή σου καὶ ὁ καιρὸς τῶν νεκρῶν κριθῆναι καὶ δοῦναι τὸν μισθὸν τοῖς δούλοις σου τοῖς προ­φήταις καὶ τοῖς ἁγίοις καὶ τοῖς φοβου­μέ­νοις τὸ ὄνομά σου, τοὺς μικροὺς καὶ τοὺς μεγά­λους, καὶ δια­φθεῖραι τοὺς δια­φθείρον­τας τὴν γῆν. Защитники иудейского происхождения Апокалипсиса утверждают, что обозначение οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν может относиться только к „прозелитам“, а под святыми разумеются евреи. Но и сам Ad. Harnack, признающий за этим аргументом большое значение, приводит место из 1 послания Климента, где христиане называются οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν, – что он считает воспоминанием их происхождения⁵⁶⁷. Harnack, правда, здесь же добавляет, что христиане не называли все-таки себя так в отличие от других христиан, которых они именовали бы ἄγιοι или δοῦλοι τοῦ θεοῦ, однако это не меняет положения дела, – важно только, что термин οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν мог прилагаться и к христианам. Кроме того, все замечание Harnack’а основывается на различении οἱ ἄγιοι и οἱ φοβούμενοι τὸν θεόν в ст. 18, между тем как положение последнего термина в ряду других названий хорошо объясняется поэтическим языком Апокалипсиса. Τοῖς δούλοις σου τοῖς προφήταις καὶ τοῖς ἁγίοις с одной стороны, а с другой καὶ τοῖς φοβου­μέ­νοις τὸ ὄνομά σου, τοῖς μικροῖς καὶ τοῖς μεγά­λοις являются двукратным обозначением одного и того же предмета, свойственным поэтической речи. Подобным же образом и в Откр.19:5 называются πάν­τες οἱ δοῦλοι αὐτοῦ, οἱ φοβούμενοι αὐτόν, οἱ μικροὶ καὶ οἱ μεγά­λοι⁵⁶⁸.

Наконец, еще след двух рук – иудейской и христианской – усматривают в 11 гл. Апокалипсиса в различии названий, прилагаемых к Иерусалиму. То это – ἡ πόλις ἡ ἁγία или ἡ πόλις ἡ μεγάλη, то ἡ πόλις ἥτις καλεῖται πνευματικῶς Σόδομα καὶ Αἴγυπτος, ὅπου καὶ ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη. Что касается последнего наименования – ἡ πόλις, ἥτις καλεῖται πνευματικῶς Σόδομα καὶ Αἴγυπτος, ὅπου καὶ ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη, – то его считают возможным принять за интерполяцию вследствие неожиданности упоминания здесь о страданиях Господа, о Котором вообще в 11 главе ничего не говорится. Но, если выше нам удалось показать христианский характер описания двух свидетелей, особенно если принять параллелизм их истории с историей Христа, то упомянутое предложение окажется помещенным весьма кстати; может быть, даже это καὶ перед ὁ κύριος прямо и имеет в виду сопоставить уничижение двух свидетелей с уничижением Господа. Требовать, чтобы при описании будущих событий упоминались бы часто и подробно факты из жизни Христа, было бы весьма странным.

О различных эпитетах, прилагаемых к Иерусалиму, нужно заметить, что они все понятны при утверждении их происхождения как от руки иудея, так и от руки христианина. Prof. Baldensperger, например, приписывающий безусловно христианину только прибавку ὅπου καὶ ὁ κύριος, признает возможным, что какой-нибудь иудейский писатель довел до того апокалипсический радикализм, что представил, так называемый, „святой“ город, как несвятой κατ’ ἐξοχήν⁵⁶⁹. Еще более понятно различие эпитетов в устах христианина, для которого, между прочим, и истинным Израилем являются христиане, упорные же приверженцы иудаизма представляются „синагогой сатаны“. Подобным образом и Иерусалим является городом святым в принципе, но, как город, в котором совершено богоубийство, он – Содом и Египет. Последние названия тем более не должны удивлять нас, что они заимствованы у пророков. Так, Иезекииль (Иез.16:48:49) называет Иерусалим „сестрою Содома“, а Исаия (Ис.1:10) восклицает: „слушайте слово Господне, князья Содомские; внимай закону Бога нашего, народ Гоморский!“⁵⁷⁰.

Таким образом идейное содержание и отдельные выражения 11 главы не заключают в себе ничего такого, что склоняло бы к признанию иудейского происхождения этой части Апокалипсиса. Если теперь бросить взгляд на общее положение, описанное в 11 главе, то нельзя будет не сознаться, что это положение заключает в себе нечто особенное, непонятное при утверждении иудейского происхождения, не имеющее для себя параллелей в псевдэпиграфической апокалиптике, почти возбуждающее недоумение⁵⁷¹. Прежде всего, местом действия, несомненно, является Иерусалим, но описывается он такими чертами, которые заключают в себе много загадочного. Иерусалим является по описанию 11 главы ареною, на которой разыгрывается не иудейская только, но и мировая история. Самая деятельность двух свидетелей затрагивала, очевидно, не одних евреев, хотя акт благодатного Божия посещения, судя по 13 стиху, и касался исключительно Израиля. Смерти двух свидетелей будут радоваться живущие на земле (οἱ κατοικοῦν­τες ἐπὶ τῆς γῆς); они „пошлют дары друг другу, потому что два пророка сии мучили живущих на земле“. На трупы этих пророков, лежащие на улице города, будут смотреть ἐκ τῶν λαῶν καὶ φυλῶν καὶ γλωσ­σῶν καὶ ἐθνῶν. Наконец, и смерть причинит свидетелям τὸ θηρίον τὸ ἀναβαῖνον ἐκ τῆς ἀβύσ­σου, чем картина, нарисованная в гл. 11, ставится в связь с общим развитием эсхатологической мировой драмы (ср. Откр.17:8; 20:1). Кроме того, и характер и задача деятельности двух свидетелей в 11 гл. не очерчены ясно. Все в ней темно; если угодно, фрагментарно. Кто такие два свидетеля? Имеются ли в виду здесь индивидуальные фигуры или коллективные величины?⁵⁷² Если под свидетелями нужно разуметь величины коллективные, то какие, и почему их два? Все это вопросы, на которые трудно, – даже невозможно, – дать вполне убедительные ответы, хотя пророчество о свидетелях Христа, неподдающееся точной исторической и филологической интерпретации, вполне понятно для религиозного сознания христианина, понятно по своей общей идее⁵⁷³. При историческом же изъяснении все параллели, которые можно бы было привести, как ключ для разгадки гл. 11 Апокалипсиса, представляются совершенно недостаточными. Представить ли события 63 г. до Р. Х., или события 70 г. по Р. Х., привлечь ли еще сведения об идее Иерусалимского царства Нерона⁵⁷⁴, во всех этих случаях исследуемая глава совершенно непонятна с точки зрения иудея, равно как невозможно, повторяем, ее точное историческое объяснение и при признании христианского происхождения. Все данные склоняют нас к утверждению того положения, что содержание и характер 11 гл. новозаветного Апокалипсиса не только не являются странными, но, наоборот, даже более понятны при признании ее христианского, а не иудейского происхождения.

Кроме 11-й, и 12-я глава новозаветного Апокалипсиса считается Vischer’ом основоположительною для решения вопроса о происхождении этой священной книги, причем он категорически утверждает невозможность ее объяснения с христианской точки зрения. Прежде всего против христианского происхождения главы говорит, по мнению Vischer’а, самое ее положение в Апокалипсисе. Вот окончилась проповедь двух свидетелей; суд Божий, постигший святой город, приготовил его к явлению Мессии. Приближается то, что возвещено в Откр.10:7: „в те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам“. Поэтому-то после звука седьмой трубы и слышится ликование на небе ввиду того, что царство мира сделалось царством Господа нашего и Христа Его (Откр.11:15). И вот 12 глава и описывает исполнение той тайны – μυστήριον, о которой говорилось ранее и, которая есть ничто иное, как рождение Мессии⁵⁷⁵.

Что такое суждение о положении 12 главы в композиции Апокалипсиса не дает возможности видеть в ней что-либо христианское, – это ясно. Но Vischer, продолжая далее свое исследование, прямо утверждает, что к истории жизни Иисуса Христа 12 глава не имеет никакого отношения. К этому склоняет его и то соображение, что Апокалипсис имеет в виду пророчествовать о будущем, а поэтому экскурс в прошедшее был бы в нем совершенно неуместным и непонятным. Да если бы Апокалиптик и желал бросить взгляд в прошедшее, то он должен бы был говорить о нем в повествовательной форме. Вставлять же в цепь видений, имеющих в виду будущее, рассказ о прошедшем, облекая его тоже в форму видения, – это было бы просто бессмысленным. Кроме того, и в содержании главы нет никакого соприкосновения с историей Христа, как она передана в Евангелиях. Нельзя же в фразе: καὶ ἡρπάσθη τὸ τέκνον αὐτῆς πρὸς τὸν θεόν видеть указание на вознесение Господа, так как самый глагол ἡρπάσθη указывает на то, что промежуток времени между рождением и восхищением дитяти был незначительным, и земная жизнь Христа посему здесь не может быть предположена, – и, кроме того, весь ход рассказа не допускает возможности такого предположения. Наконец, о смерти и воскресении Господа мы не находим в 12 гл. никакого упоминания, – на них не намекается ни одной чертой. Между тем упоминание этих фактов для христианина было бы весьма кстати, поскольку они, именно, и могли бы служить иллюстрацией вражды диавола против Христа и победы последнего над первым. В настоящем же виде образы Апокалипсиса совсем не характерны для описания христианских идей⁵⁷⁶.

Насколько непонятна 12 глава Апокалипсиса, если признавать ее христианское происхождение, настолько ясен, по Vischer’у, ее смысл, если иметь в виду, что она появилась из-под пера иудея. Рождение Мессии в ней рассматривается, как факт будущего, от которого зависит спасение еврейского народа. Апокалиптик, очевидно, разделяет воззрения своих современников в их главных пунктах. Рождение Мессии, по его мнению, последует вслед за судом над Иерусалимом, но самый факт рождения еще не говорит, что конец уже пришел, – это событие только – знак, что Бог умилосердился над Своим народом, и что помощь не далека. И это сознание должно быть утешением в страданиях, которые будут уделом верующих во время господства зверя – в течении 3½ лет. Взгляд апокалиптика на жизнь Мессии объясняется комбинацией двух воззрений: по одному, он должен быть потомком Давида и следовательно – родиться на земле; по другому, он должен явиться внезапно в качестве победоносного владыки, – отсюда и получилось представление о скрытом состоянии Мессии после его рождения. Указание на это представление Vischer находит в 4Ездр.12:32: Hic est unctus, quem reservavit Altissimus in finem и еще 13:26: Ipse est, quem conservat Altissimus multis temporibus. Но особенно важным считает он рассказ иерусалимского талмуда о том, что Мессия родился в Вифлееме в день разрушения храма, но потом вихрем был унесен от своей матери. Подобным образом новозаветный Апокалипсис ожидает рождения Мессии после того, как язычники овладеют Иерусалимом, а выражение ἡρπάσθη τὸ τέκνον напоминает талмудический рассказ о дитяти, унесенном вихрем. Ввиду всего этого часть главы, содержащая описание Мессии, могла произойти только от иудея⁵⁷⁷.

Вторая половина главы, содержащая рассказ о борьбе Михаила с драконом и о низвержении последнего с неба, также не представляет образного воплощения христианских идей, но понятна только на иудейской почве. Диавол, имеющий место на небе и клевещущий на верующих, – чисто иудейское представление, образованное на основании Книги Иова 1–2 гл. и Захарии 3 гл. В кругу христианских идей такого представления никогда не существовало⁵⁷⁸.

Наконец, и заключение главы 12 подтверждает тезис об иудейском ее происхождении. Здесь идет речь о οἱ λοιποὶ τοῦ σπέρματος αὐτῆς. Так как жена с диадемой из 12 звезд есть ничто иное, как персонификация Израиля, то Мессия и остальные евреи представляются здесь братьями, происходящими из ветхозаветной иудейской общины. Между тем подобное представление совершенно немыслимо в христианстве, где ἐκκλησία обычно представляется, как непосредственное творение Божие, как невеста или супруга Христа, но никогда, как дочь какой-либо земной величины и менее всего иудейской общины⁵⁷⁹.

Ввиду таких выводов относительно содержания главы 12, Vischer признает, что в ней стих 11-й, в котором отразились христианские идеи, является интерполяцией, – равно как и имя Ἰησοῦ в ст. 17⁵⁸⁰. В ст. 11, по мнению этого исследователя, и прямо находится мысль, противоречащая дальнейшему содержанию Апокалипсиса. Здесь говорится о победе, которую одержали верующие кровию Агнца, между тем как далее о победе нет и речи, а только о власти зверя.

Несколько иначе смотрит на дело Spitta, который также приписывает 12 главу иудею. По его мнению, под женою здесь разумеется не эмпирический, но небесный, предсуществующий Израиль. Подобное представление находится как в апокалипсисе Варуха 4 гл., так и в других частях новозаветного Апокалипсиса (Откр.19:8, 21:11) и у Ап. Павла (Гал.4:26; Флп.3:20). Об этой-то небесной жене, – а не о земном Израиле, – и говорится, что она „имела во чреве и кричала от болей и мук рождения“. Если далее говорится о рождении Мессии, то дело идет вовсе не о земном рождении, но о явлении его для жизни в состоянии предсуществования. Это опять характерное иудейское воззрение⁵⁸¹. Наконец, и рассказ о борьбе Михаила с драконом мог произойти только от иудея, поскольку, по мнению его автора, спасение еврейского народа обусловливается вмешательством его ангела-хранителя и победою последнего над сатаною⁵⁸². Значение указанной Vischer’ом параллели из иерусалимского талмуда Spitta решительно отрицает ввиду того, что 12 глава относится им к источнику J¹, происходящему из времени Калигулы⁵⁸³.

Подобно Spitt’е объясняет 12 главу Апокалипсиса и Schmidt. Жена с 12 звездами есть народ израильский, представленный в своем небесном первообразе. Из нее рождается небесный сын, который впоследствии должен внезапно появиться на земле. Это, по Schmidt’у, подлинная черта иудейской апокалиптики⁵⁸⁴.

Оставляя в стороне объяснения всех других ученых, утверждающих иудейское происхождение 12 гл. Апокалипсиса, мы только упомянем толкование, какое дается главе Prof. J. Wellhausen’ом, который объясняет ее всецело из обстоятельств осады Иерусалима в 70 г. По мнению этого ученого, дракон – Римская империя, жена – Сион, дитя – Мессия. Об Иисусе Христе здесь не может быть речи, потому что невозможно представить древне-христианское резюме о жизни Спасителя в таком виде: родился и был восхищен, – о других событиях Его жизни вовсе не упоминается. Затем, только иудейский Мессия мог рассматриваться, как сын общины, – Иисус же Христос всегда почитался ее главою, и община никогда не считалась его матерью. Наконец, никто никогда не считал римлян специальными врагами Господа⁵⁸⁵.

Произошла 12 глава из фарисейских кругов, подобно тому как Откр.11:1, 2 из зилотских. Фарисеи не были партией активной в политике и, предоставив борьбу в 70 г. зилотам, сами не считали предательством уклониться с поля действия чрез бегство, наоборот, они верили даже, что таким путем спасают истинного Израиля и не сражающихся, а спасающихся бегством считали мессианским остатком⁵⁸⁶.

Мы представили здесь главные опыты объяснения 12 главы Апокалипсиса с точки зрения, признающей иудейское ее происхождение, – кроме этого едва ли уже можно сказать что-либо оригинальное. Самое замечательное, конечно, толкование Vischer’а, потому что оно не осложняется никакой тяжеловесной гипотезой, как у Spitt’ы, а просто служит только основанием к выделению из Апокалипсиса св. Иоанна явно христианских частей. Ввиду этого и опровержение мнения Vischer’а не особенно затруднительно. Прежде всего, взгляд его на положение 12 главы в ходе развития эсхатологического созерцания явно несостоятелен, потому что нет никакой возможности видеть в Апокалипсисе движение вперед, строго определяемое временною последовательностью. Наоборот, необходимо принять известный параллелизм видений, содержащих пророчества о событиях, которые будут развиваться или одновременно, или, по крайней мере, не будут связаны друг с другом строгою последовательностью во времени. Этим путем и объясняются некоторые, так называемые, антиципации⁵⁸⁷, когда Апокалиптик как бы предвосхищает дальнейший ход развития созерцания. Уже в Откр.11:7 появляется τὸ θηρίον τὸ ἀναβαῖνον ἐκ τῆς ἀβύσ­σου, а между тем деятельность зверя описывается только в 13 главе, то есть даже после главы 12, содержащей по мнению Vischer’а, рассказ о рождении иудейского Мессии, – рождении, связанном с судом над Иерусалимом, при котором играл роль и зверь из бездны⁵⁸⁸. Вообще 11 глава доводит нас по-видимому, до открытия суда, а потому, если стоять на точке зрения Vischer’а, то нельзя не признать, что все, следующее за рассказом о рождении Мессии, совершенно непонятно по своему положению в Апокалипсисе, – непонятен и самый этот рассказ в настоящей постановке. Bovon совершенно справедливо замечает, что с иудейской точки зрения рассказ о рождении Мессии в 12 гл. необъясним, потому что Мессия выступает уже в 5 главе, как лев из колена Иудина, который один только может открыть книгу и снять семь печатей ее. Под этим единственным, который может открыть книгу, и с иудейской точки зрения едва ли может быть разумеем кто-либо иной, кроме Мессии⁵⁸⁹.

Для объяснения содержания рассказа о рождении Мессии Vischer пользуется учением о скрытом состоянии Мессии со ссылкою на один из рассказов иерусалимского талмуда. Но, прежде всего, между двумя отчетами – апокалипсическим и талмудическим – существует большое различие. В первом мать – небесная жена, облеченная в солнце; во втором выводится обычная женщина. Кроме того, в талмудическом рассказе нет речи о драконе, низвержении им звезд, о борьбе его с Михаилом и о бегстве жены в пустыню⁵⁹⁰. А затем приведенный талмудический рассказ носит на себе след позднейшего происхождения: этот след видят уже в самом имени Menachem, которое указывает на позднее время. Menachem есть Мессия из колена Иудина и называется так в том случае, когда он противополагается Мессии, сыну Иосифову. Последняя же фигура в представлениях иудейства может быть указана только в более позднее время⁵⁹¹.

Содержание апокалипсического отчета Vischer объясняет комбинацией двух воззрений. По одному, Мессия должен быть сыном Давида, по другому, он должен явиться внезапно в качестве победоносного героя. Кроме вышеупомянутого талмудического рассказа, Vischer ссылается еще на свидетельство 4 кн. Ездры. Однако в 4 кн. Ездры мы совершенно не находим учения о скрытом состоянии Мессии, но имеем намеки на учение о его предсуществовании⁵⁹². Следов соединения двух указанных Vischer’ом воззрений мы здесь не встречаем совершенно никаких, равно как не встречаем их ни в одном псевдэпиграфическом апокалипсисе, нет их также ни в кн. Юбилеев, ни в Псалмах Соломона, ни в Заветах 12 патриархов. Такой комбинации, кажется, и не было никогда, и если судить по данным, предлагаемым нашими источниками, то генезис учения о скрытом состоянии Мессии выяснен Vischer’ом неправильно. Если согласиться с тем, что говорит он по этому поводу, то нельзя не удивиться позднему появлению учения, – ведь, верование в происхождение Мессии из рода Давида всегда было догмою иудейства, а учение о предсуществовании довольно ясно высказано в притчах кн. Еноха, и таким образом умам иудеев открывался широкий простор для спекуляций. Если ссылаются не на учение о предсуществовании, а просто на учение о победоносном явлении Мессии, то думается, здесь еще менее можно усматривать побудительный мотив для выработки представления о скрытом состоянии Мессии. Вернее видеть в этом учении зародыш иудейских представлений о страждущем Мессии, что ясно и следует из относящихся сюда талмудических отчетов, где собственно и выражено исследуемое учение⁵⁹³. Все же это опять склоняет к признанию позднейшего происхождения привлекаемых Vischer’ом к делу представлений.

Наконец, находят даже возможным видеть источник происхождения использованного Vischer’ом талмудического рассказа в 12 гл. Апокалипсиса. Содержание этого рассказа в общих чертах таково. Одному пашущему иудею, вол которого промычал два раза сряду, араб возвещает, что храм разрушен и, что вместе с тем родился царь Мессия. На вопрос иудея: где? – араб объясняет: „в царском дворце в Вифлееме иудейском“. Иудей отправляется тотчас, чтобы продать матери Мессии пеленки, но у нее нет совсем денег. Когда иудей, спустя несколько дней, опять приходит к ней, то слышит, что ветер похитил Мессию у его матери. Подвергнув этот рассказ анализу, Prof. D. Völter нашел, что он представляет каррикатуру, цель которой – осмеять христианскую веру в Мессию, как она отразилась в 12 гл. Апокалипсиса и в евангельских рассказах о рождестве Христа. „Ожидания в виду вступительных объяснений араба напряжены, чтобы сделать большим разочарование. Вместо Мессии, рожденного в Вифлееме в царском дворце, который был бы в состоянии утешить свой народ и восстановить храм, это – сын бедной матери, который в заключение уносится от нее ветром. Чего можно ожидать от такого Мессии? Ничего. Все пустой ветер. Таков, – по мнению Völter’а, – первоначальный смысл легенды“. Здесь отнесение на один день двух событий: разрушения храма и рождения Мессии произошло из намеренного непонимания 12 гл. Апокалипсиса, – точно так же и рассказ о похищении Мессии ветром. Пашущий иудей с его дважды промычавшим волом – каррикатура на евангельских пастырей на Вифлеемском поле. Попытка иудея продать матери Мессии пеленки есть насмешливое извращение одной черты евангельского рассказа, потому что в нем ангел говорит пастырям: „вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях“ (Лк.2:12)⁵⁹⁴. Сомнительно происхождение талмудического рассказа и для Bousset’а, который находит возможным даже видеть здесь просто насмешливый над иудейством и его ожиданиями рассказ⁵⁹⁵. Самая идея двойного явления Мессии, полагает этот ученый, образовалась, быть может, на иудейской почве, благодаря полемике с христианами⁵⁹⁶.

Наконец, из общих соображений, приводимых против толкования Vischer’а, можно указать на то, что представление о Мессии, который, родившись, оставляет свой народ в жертву различным жестоким бедствиям, является весьма странным; по крайней мере, иудеи не ожидали такого Мессии⁵⁹⁷.

Как мы уже видели выше, Spitta дает несколько иное толкование 12 гл. с иудейской точки зрения. Он привлекает здесь учение о предсуществовании и видит в исследуемой главе рассказ вовсе не о земном Мессии. Но объяснение Spitt’ы еще менее естественно, чем объяснение Vischer’а: оно несостоятельно главным образом с исторической точки зрения. Чтобы сделать понятным представление о предсуществующем Израиле, Spitta ссылается и на новозаветные места, но в них о предсуществовании чего бы то ни было совсем не говорится. Учения о предсуществовании Израиля у иудеев не было, но было учение о предсуществовании праотцев Израиля. Последнее нужно, во-первых, отнести ко времени сравнительно позднейшему, а, во-вторых, предсуществование в этом случае имелось в виду не реальное, а идеальное – в намерении Божием. Самый образ при объяснении Spitt’ы становится не основанным ни на каких данных, крайне неестественным, откуда понятно то обстоятельство, что и признающие трудность христианского истолкования главы, однако, придерживаются последнего, так как идея рождения Мессии на небе (aus dem präexistenten Ierusalem!) представляет не меньшие трудности, чем отношение образа дитяти к Иисусу Христу⁵⁹⁸.

Таким образом рассказ о рождении младенца в 12 главе Апокалипсиса с иудейской точки зрения является необъяснимым, ввиду чего христианское происхождение его (а вместе с ним и всего Апокалипсиса св. Иоанна) остается непоколебленным. Но как же тогда относиться к тому, указываемому критикой, факту, что в исследуемой главе нет указания на самые даже важнейшие события из жизни Господа, например, Его проповедь, страдание и воскресение? Мы вполне согласны с тем, что, хотя эти факты всюду и предполагаются, тем не менее о них не упоминается. Даже и та черта, что Мессия восхищается к Богу, не является образным представлением Его вознесения. Но Апокалиптик здесь и не имеет в виду предложить нам историю земной жизни Господа: странно бы было, если бы в такого рода произведении он ставил себе подобные цели. Он является в нем не историком, а поэтом и предлагает не точное описание фактической стороны дела, но вращается в сфере идей и образов. Окончив пророчество о судьбе иудеев, он переходит к описанию бедствий, имеющих постигнуть Церковь Христову. Если бы он начал это описание прямо с того, например, что излагается в гл. 13, то не получилось бы никакой стройности и идейной целостности. Для достижения последнего качества созерцатель и должен был обратиться к описанию представителей двух различных царств, – к описанию Христа и сатаны и их вражды. Христос, – глава Своей церкви, есть синтез всего доброго в человечестве, а диавол – синтез всякого зла. И если церковь, – остальные от семени жены, – преследуется, то пусть эти преследования не смущают ее, потому что вражда между двумя началами заложена глубоко, поскольку сатана, – представитель зла, – преследовал уже Самого Христа, ту единственную Личность, от Которой источники всего доброго растеклись по человечеству и без Которой нет ничего доброго, нет никакой победы над злом. Основание, по которому Апокалиптик обратился к рассказу о рождении Мессии, прежде чем пророчествовать о будущих бедствиях верующих, – можно усмотреть и из сопоставления со словами Христа в 4 Евангелии: „Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир“ (Ин.15:18–19).

Ввиду всего этого, Апокалиптику нужно было остановиться на факте рождения Мессии, ввиду этого же он не мог предложить историю Его, но, сообразно с характером всего своего писания, должен был облечь в образы только главную идею, для более глубокого представления которой он и обращался к прошедшему. Это он и делает, когда описывает рождение Мессии от жены, облеченной в солнце. Жена эта кричит в муках рождения, а большой красный дракон с семью головами и десятью рогами и с семью диадемами на головах стоит перед женою, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца. Далее ни о каких фактах из жизни Христа не говорится, но не говорится и о том, что младенец тотчас по рождении был восхищен к Богу. Последнее, нам кажется, вовсе не вытекает необходимо из следующих слов καὶ ἔτεκεν υἱόν ἄρσεν ὃς μέλλει ποιμαίνειν πάν­τα τὰ ἔθνη ἐν ῥάβδῳ σιδηρᾷ καὶ ἡρπάσθη τὸ τέκνον αὐτῆς προ­̀ς τὸν θεὸν καὶ προ­̀ς τὸν θρόνον αὐτοῦ (ст. 5).

Вот то общее суждение, которое может быть высказано о положении и значении рассказа о рождении Христа в 12 главе новозаветного Апокалипсиса. Представлять более детальное истолкование мы считаем излишним, так как оно едва ли и возможно и всегда почти оказывается несвободным от возражений. Последнее обстоятельство обусловливается тем, что к поэтическим образам не может быть прилагаема та мерка, которая имеет значение при обсуждении строго логического построения.

За рассказом о рождении Мессии в 12 гл. Апокалипсиса следует еще рассказ о борьбе Михаила с драконом и о низвержении последнего с неба. Этот образ действительно имеет иудейский характер, но, ведь, иудейская окраска не является еще доказательством иудейского происхождения. Если иметь в виду то, что предшествует рассказу и что следует за ним, то есть ст. 5 и 11, то и можно согласиться с тем объяснением, какое дает отрывку Beyschlag и др.⁵⁹⁹, видящие здесь образное представление значения спасительной смерти Христа. Дракон имел сначала место на небе, исполняя там роль клеветника, но теперь он низвергнут ввиду победы, которая совершена кровью Агнца. Обставленный такими рамками, рассказ о борьбе Михаила с драконом, конечно, имеет надлежащий христианский смысл, и нет нужды для объяснения его обращаться к предположению иудейского происхождения 12 главы. Что сатана обвиняет, а Михаил и другие ангелы просят у Бога милости Израилю, это есть и у иудейских учителей, но что сатана низвергается чрез возвышение Христа, – это христианское учение о кресте, а не иудейское предание⁶⁰⁰.

При объяснении Откр.12:7–9 мы останавливались на признании подлинности Откр.12:11. Это совсем не является методологической неправильностью, так как христианские части главы можно бы было выделять только тогда, если бы было найдено невозможным принять христианское происхождение ее. Но ввиду того, что вся глава в целом не содержит ничего такого, что могло бы заставить признать ее иудейское происхождение, нет никакой нужды прибегать к выделению интерполяций. Если не постигают, как может идти речь о победе кровью Агнца, когда далее властвующим представляется зверь, а верующие являются стороною страдающею даже до смерти, то это основывается на непонимании той победы, о которой говорит Апокалиптик: смерть для христианина, по его мнению, свидетельство победы, венец победителя, но вовсе не поражение. Чем больше льется христианской крови, тем более растет царство Божие; кровь мученическая есть плодоноснейшее орошение для нивы Божией. Страх не в преследованиях, а в покое. Подобное положение дела, при котором самая смерть является не поражением, а победою, создано тем, что Сам Иисус Христос Своею смертью одержал окончательную победу над злом. И всякий верующий, получивший в крови Агнца омовение грехов своих, может сделаться победителем только через верность Христу даже до смерти.

Из всего вышесказанного нам ясно, что не только нет принудительных оснований приписывать 11–12 главы Апокалипсиса иудею, но, наоборот, они только и понятны при утверждении их христианского происхождения. Если это принято, то и вся гипотеза Vischer’а должна потерять кредит, так как она и основана главным образом на признании иудейского происхождения двух исследованных глав.

Кроме объяснения с иудейской точки зрения двух указанных глав Апокалипсиса, Vischer взял еще на себя задачу выделить христианские интерполяции и в других местах Откровения св. Иоанна. На этих попытках восстановить основное иудейское произведение мы не можем здесь сосредоточить свое внимание, потому что о них будет речь в следующем отделе. Здесь мы заметим только, что критические натяжки Vischer’а в некоторых случаях явны, почти общепризнаны. Таково, например, его старание изгладить в 5 гл. слово ἀρνίον. По мнению Bousset’а, – конечно, здесь уже совершенно беспристрастному, – христианский характер гл. 5 неизгладим, и все литературно-критические операции, имеющие в виду представить главу в иудейском освещении, являются своеволием⁶⁰¹. В настоящем месте мы просто только сделаем обзор идейного содержания восстановленного Vischer’ом первоначального иудейского апокалипсиса с целью посмотреть, есть ли в других его частях, – за исключением исследованных уже 11 и 12 глав, – что-либо невозможное в христианском произведении.

В этом случае необходимо руководиться той точкой зрения, согласно которой между иудейством и христианством много пунктов соприкосновения⁶⁰², и особенно в том, что касается, если можно так выразиться, внешней стороны христианских чаяний. И теперь еще многие верующие вздыхают о граде Божием Иерусалиме не только потому, что там пострадал и воскрес наш Господь, но и потому, что Иерусалим для христианина всегда является символом царства Божия. Никому, конечно, из этих наших собратьев по вере и в голову не приходит обвинять себя в иудаизме. Эта духовная связь христианства с иудейством и вполне понятна, и безусловно необходима, поскольку мы признаем ветхозаветную религию особенным откровением Божиим, увенчанием которого является христианство. Если нечто „иудейское“ теперь вошло в плоть и кровь христиан, то тем более нельзя удивляться иудаистической окраске мышления писателя Апокалипсиса, – христианина из иудеев, творение которого стоит в зависимости от Ветхого Завета, а по внешней форме выражения идей напоминает иудейские апокалипсисы. Ведь Апостолы по своем утверждении в христианском исповедании не порывали совершенно связи с отеческой религией и уж никак не могли отрицать ее действительного значения.

Неразумно, ввиду всего этого, требовать, чтобы в каждой главе Апокалипсиса, – чуть ли не в каждом стихе, – созерцатель выдвигал на вид существенные особенности своих христианских верований, – существенные особенности, которыми они отличаются от иудейства; тем более, что Апокалипсис имеет в виду эсхатологию. Если здесь находим значительные отрывки без догматической и нравственной окраски христианства, то, – указывают нам, – аналогии для этого есть даже в Послании к Римлянам 12:9–21 и 1:18–2:11⁶⁰³.

В содержании Апокалипсиса Vischer находит следующие иудейские представления и черты. Небо созерцатель представляет под образом иерусалимского храма. Туда переносится алтарь кадильный, ковчег завета и семь светильников. В этом случае писатель следует обычаю иудейских апокалиптиков и раввинов, которые признавали небесное предсуществование некоторых священных вещей и лиц⁶⁰⁴. Что касается иудейского учения о предсуществовании, то о нем у нас уже была речь. Относительно же новозаветного Апокалипсиса необходимо сказать, что в нем усматривать учение о предсуществовании некоторых священных предметов можно только тогда, если все понимать грубо-реалистически и лишать Книгу Откровения всякой идейной подкладки. Vischer в разных местах находит упоминание о храме, алтаре, ковчеге, светильниках и на этом основании восстановляет картину совершенно неправильно. В 4 главе, где описывается небо с престолом Божиим, нет никаких и намеков на то, что Апокалиптиком руководило представление об Иерусалимском храме. В других местах, где упоминаются принадлежности ветхозаветного культа, внутренняя сторона образов совершенно ясна, – так обстоит дело в Откр.8:3–5; 11:19, причем в Откр.11:19 прямо говорится о храме, хотя главное, очевидно, – явление ковчега завета; а в 8:3,5 не видно, чтобы Апокалиптик представлял всю храмовую обстановку. Словом, если сопоставить различные места найденного Vischer’ом иудейского апокалипсиса, то нельзя будет сказать, что писатель его представлял небо под образом Иерусалимского храма.

Наконец, о предсуществовании храма и его принадлежностей не только ничего не говорится в Апокалипсисе, но такой мысли в уме писателя и предположить невозможно, так как он говорит (Откр.21:22) о новом Иерусалиме: „храма я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель – храм его и Агнец“. Ввиду всего этого, нельзя не согласиться, что пользование Апокалиптика образами, взятыми из иудейской религиозной символики, показывает христианский характер писания.

О числе семь и о семи духах Божиих говорилось выше. Что мысль об обитании Бога среди Своих не является печатью иудейства, как такового, это едва ли нужно и опровергать, – ссылка на три первые главы в этом случае ничего не говорит⁶⁰⁵. Странно также недоумение по поводу того, что мученики в Откр.6:10 обращаются с молитвой к Богу, а не к Иисусу Христу. Самая мольба их, впрочем, противоречит, – говорят, – учению Христа, так как она подсказана жаждою мести. Чтобы только смягчить силу этого приговора, нам, с другой стороны, указывают, что глаголы κρίνειν и ἐκδικεῖν – юридически судебные термины⁶⁰⁶. По нашему же мнению, приговор этот слишком субъективен, и на таких данных никакие положения не могут строиться. Кроме того, нам указывают, что пятая печать содержит оценку мученичества, удивительную для иудея: смерть за слово Божие делается здесь призванием верующих⁶⁰⁷. Что касается того мнения, что картина, нарисованная в Откр.6:9–11, предполагающая повсеместные преследования, не согласна с положением христиан в Римской империи, систематические гонения на которых начались только с Траяна⁶⁰⁸, то об этом говорить здесь не место.

Едва ли можно считать совершенно необъяснимым с христианской точки зрения и упоминание Откр.10:7 одних только пророков: „в те дни, когда возгласит седьмой ангел, когда он вострубит, совершится тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим пророкам“⁶⁰⁹. Речь идет здесь в пророческой книге о будущем событии. Притом Иоанн сам себя нигде не называет Апостолом и – по Откр.19:10 – самое „свидетельство Иисусово есть дух пророчества“. Нисколько не странно для христианина и то, что в Откр.22:9 идет речь о созерцателе видений и о братьях его пророках, потому что дар пророчества был хорошо известен церкви апостольской.

Указывает еще Vischer и на Откр.14:6,7, где описывается ангел, летящий по средине неба, имеющий вечное евангелие (εὐαγγέλιον αἰώνιον), „чтобы благовествовать (εὐαγγέλίσαι) живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу; и говорил он громким голосом: убойтесь Бога и воздайте Ему славу, ибо наступил час суда Его, и поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море, и источники вод“. Здесь речь об этом εὐαγγέλιον αἰώνιον может принадлежать только иудею⁶¹⁰. Но спрашивается, что разумеется под „вечным евангелием“? Если сопоставить Откр.14:6,7 с 10:7, где употребляется тот же глагол εὐηγγέλισεν, то будет возможно утверждать, что и в первом пассаже ударение лежит на возвещении о суде и, что εὐαγγέλιον αἰώνιον то же самое, что μυστήριον τοῦ θεοῦ в Откр.10:7. Таким образом вечное евангелие есть Евангелие Царствия, – благовестие об имеющем открыться Царстве Божием. Ср. Мф.24:14⁶¹¹. Все это совершенно понятно при утверждении христианского происхождения Апокалипсиса.

Остальные указания Vischer’а на ясные следы иудейского происхождения восстановленного им первоначального апокалипсиса мы не считаем нужным разбирать, ибо о них можно сказать только то, что было установлено при изложении общей точки зрения на вопрос, – такова, например, критика Vischer’ом гл. 17–18⁶¹²; а о некоторых возражениях уже было сказано ранее по другому поводу, например, о суде Бога и Агнца⁶¹³.

Таким образом во всех тех частях новозаветного Апокалипсиса, которые, по Vischer’у, понятны только с иудейской точки зрения, на самом деле нет ничего, вынуждающего принять их иудейское, а не христианское происхождение. Некоторые отделы, наоборот, более понятны при христианском объяснении, и это можно сказать и о тех отрывках, которые считаются Vischer’ом основоположительными для решения проблемы. Поэтому и нет нужды выделять из Апокалипсиса христианские части, которые нередко находятся в органической связи с тем, что считается за иудейское.

Если с идейной стороны нет оснований отрицать христианское происхождение Апокалипсиса, то со стороны формальной большим затруднением для гипотезы Vischer’а является факт одинакового языкового характера во всех частях книги Откровения. Чтобы выйти из такого затруднения, Vischer прибегает к предположению, что первоначальный иудейский апокалипсис был написан по-еврейски, а христианский редактор является, вместе с тем, и его переводчиком. След перевода с еврейского он находит в Откр.9:11 и 16:16. В первом месте читаем ἔχουσιν ἐπ᾿ αὐτῶν βασιλέα τὸν ἄγγελον τῆς ἀβύσ­σου, ὄνομα αὐτῷ Ἑβραϊστὶ Ἀβαδδὼν, καὶ ἐν τῇ Ἑλληνικῇ ὄνομα ἔχει Ἀπολλύων. Если бы Апокалипсис был написан по-гречески и для читателей, говорящих на этом языке, то еврейское имя совсем не упоминалось бы, – рассуждает Vischer. Двойное же обозначение ангела понятно только в том случае, если принять, что еврейское имя его было найдено в еврейском оригинале, и переводчик не осмелился его удалить, но присоединил к нему, однако, греческий перевод. В Откр.16:16 читаем: καὶ συν­ήγαγεν αὐτοὺς εἰς τὸν τόπον τὸν καλούμενον Ἑβραϊστὶ Ἁρμαγεδών. Слово Ἑβραϊστὶ показывает будто бы, что книга, предлагаемая теперь на греческом языке для читателей, понимающих по-гречески, в первоначальной своей форме была им непонятна⁶¹⁴. Для всех этих выводов в тексте нет вовсе оснований, – особенно непонятно, как Vischer мог сделать свое заключение из текста Откр.16:16. Да и Откр.9:11 вполне объясняется составом читателей, для которых был назначен Апокалипсис.

Другое основание к признанию еврейского оригинала Апокалипсиса приводит Iselin⁶¹⁵. Он привлекает к делу одно место из апокалипсиса Ездры, который не должен быть смешиваем с 4 кн. Ездры и относится ко времени очень позднему⁶¹⁶. Читается оно по-русски так: „слышен был голос: пусть будут развязаны эти четыре царя, которые связаны у великой реки Евфрата и которые уничтожат третью часть людей“⁶¹⁷. Место это ставится в связь с Откр.9:14: λῦσον τοὺς τέσ­σαρας ἀγγέλους τοὺς δεδε­μέ­νους ἐπι­̀ τῷ ποταμῷ τῷ μεγά­λῳ Εὐφράτῃ, причем появление здесь в Апокалипсисе слова ἀγγέλους объясняется ошибкой переводчика, который смешал еврейские слова melek-melakim и maleak-maleakim. Нельзя не заметить, что здесь допускается критика текста с весьма ненадежным критическим аппаратом. На основании апокалипсиса Ездры исправлять новозаветный Апокалипсис уже ни в каком случае не приходится. Да это исправление здесь вовсе и не требуется, так как представление об ангелах, связанных при великой реке Евфрате, и вообще вся картина, нарисованная в Откр.9:14–19, совершенно понятна с точки зрения времени и нации, к которым принадлежал Апокалиптик, и подобного рода символизм вообще обычен в Апокалипсисе св. Апостола Иоанна. Ангелы здесь – ангелы хранители народов. Апокалиптик избрал самый подходящий образ для того, чтобы показать, что первоначально их могущество было связано, имело препятствия к своему проявлению в намерениях Божиих, но потом оно было развязано. Если бы вместо ἀγγέλους стояло βασιλέας, то получилось бы представление, не соответствующее действительности, потому что дело очевидно идет совсем не об отдельных личностях – царях, а о нациях⁶¹⁸.

Наконец, указывают еще в опровержение гипотезы перевода на способ цитации в Апокалипсисе из Ветхого Завета: цитация по греческому и еврейскому тексту меняется во всех частях книги⁶¹⁹. Таким образом для предположения о переводе нет достаточных оснований и, следовательно, единство языка Апокалипсиса остается необъяснимым при гипотезе Vischer’а и др., равно как и при гипотезе о происхождении Апокалипсиса из нескольких источников.

В заключение мы считаем нужным сказать несколько слов о чисто внешнем литературном соприкосновении между новозаветным Апокалипсисом и иудейской псевдэпиграфической апокалиптикой. В начале исследования вопроса об их взаимном отношении отмечено между ними то существенное различие, что вся неканоническая апокалиптика прикрывается именами древних знаменитых мужей и наполнена пророчествами, содержащими vaticinia ex eventu, между тем как в Апокалипсисе св. Апостола Иоанна не замечаем ни того, ни другого. Как бы критика не обсуждала этот факт, – он всегда остается достопримечательным.

При всем том нет никаких оснований отрицать литературное соприкосновение между Апокалипсисом и апокалиптикой в том смысле, что они иногда пользуются одними и теми же образами. Такое родство между ними и понятно и необходимо, так как новозаветный пророк не мог же говорить в таких терминах, которые для его современников не имели никакого смысла: это походило бы на проповедь на таком языке, на котором слушатели не понимают ни слова. Утверждать прямую литературную зависимость Апокалипсиса от пророческих псевдэпиграфов нет достаточных оснований, а в нескольких местах, где сходство особенно заметно, признание зависимости может наклоняться в сторону самих же иудейских апокалипсисов. Впрочем, и в последних случаях нет принудительных оснований к утверждению прямой литературной зависимости одного произведения от другого.

Параллели к каноническому Апокалипсису в произведениях иудейской апокалиптики подобраны Völter’ом⁶²⁰. Но почти все эти параллели объяснимы вполне из факта распространенности известных образов, которыми пользовались авторы подобного рода писаний⁶²¹. Так, приводится, например, несколько параллелей из кн. Еноха к Откр.6:9–11. Эти параллели находятся в книге Еноха гл. 9; 22:5–8 и гл. 47. В первом из упомянутых мест говорится: „Тогда взглянули Михаил, Гавриил, Сурйян и Урйян с неба и увидели много крови, которая текла на земле, и всю неправду, которая совершалась на земле. И они сказали друг другу: „голос вопля их (людей) достиг от опустошенной земли до врат неба. И ныне к вам, о святые неба, обращаются с мольбою души людей, говоря: испросите нам правду у Всевышнего…“ „Вот теперь разлученные души сетуют и вопиют ко вратам неба, и их воздыхание возносится: они не могут убежать от нечестия, которое совершается на земле“. Утверждать на основании приведенной выдержки прямую литературную зависимость христианского Апокалиптика от кн. Еноха совершенно невозможно: расстояние между Откр.6:9–11 и Ен.9:1–3, 10 громадное. То же можно сказать и о других двух параллелях.

Пользование принятыми образами, а не литературная зависимость усматривается и из других сопоставлений с кн. Еноха. Так, в Апокалипсисе 22:11 читаем: „и увидел я великий белый престол и Сидящего на нем“, а в кн. Еноха 90:20: „и я увидел, как был воздвигнут престол в любимой земле, и Господь овец воссел на нем“; Откр.22:12: „и книги раскрыты были“; Ен.90:20: „и он взял все запечатанные книги и раскрыл их пред Господом овец“. Нет нужды приводить все параллели из кн. Еноха, потому что ни одна из них не является более импонирующей, чем уже приведенные. А приведенных достаточно для того, чтобы при правильных предпосылках иметь истинное представление дела об отношении новозаветного Апокалипсиса на этот раз к кн. Еноха.

Большое сходство замечается, – в одном, правда, случае, – между Апокалипсисом Иоанна и 4 кн. Ездры и в одном также случае между первым и апокалипсисом Варуха. Ср.:

Откр.6:9–11: Καὶ ὅτε ἤνοιξεν τὴν πέμπτην σφραγῖδα, εἶδον ὑποκάτω τοῦ θυσιαστηρίου τὰς ψυχὰς τῶν ἐσφαγμένων διὰ τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ διὰ τὴν μαρτυρίαν ἣν εἶχον. καὶ ἔκραξαν φωνῇ μεγά­λῃ λέγον­τες· ἕως πότε, ὁ δεσπότης ὁ ἅγιος καὶ ἀληθινός, οὐ κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς τὸ αἷμα ἡμῶν ἐκ τῶν κατοικούν­των ἐπι­̀ τῆς γῆς; καὶ ἐδόθη αὐτοῖς ἑκάστῳ στολὴ λευκή, καὶ ἐῤῥέθη αὐτοῖς ἵνα ἀναπαύσον­ται ἔτι χρόνον μικρόν, ἕως πλη­ρωθῶσιν καὶ οἱ σύνδουλοι αὐτῶν καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτῶν οἱ μέλλον­τες ἀπο­κτέννεσθαι ὡς καὶ αὐτοί.

4 Ездр. IV, 35–36: none de his interrogaverunt animae justorum in promptuariis suis dicentes: Usquequo speramus sic? et quando veniet fructus areae mercedis nostrae? et respondit ad ea Jeremiel archangelus et dicit: «Quando impletus fuerit numerus similium vobis»⁶²².

В апокалипсисе Варуха VI, 4–6 описывается сцена, очень похожая на ту, которая имеется в Откр.7:1–3:

Откр.7:1–3: Μετὰ τοῦτο εἶδον τέσ­σαρας ἀγγέλους ἑστῶτας ἐπι­̀ τὰς τέσ­σαρας γωνίας τῆς γῆς, κρατοῦν­τας τοὺς τέσ­σαρας ἀνέμους τῆς γῆς ἵνα μὴ πνέῃ ἄνεμος ἐπι­̀ τῆς γῆς μήτε ἐπι­̀ τῆς θαλάσ­σης μήτε ἐπι­̀ πᾶν δένδρον. καὶ εἶδον ἄλλον ἄγγελον ἀναβαίνον­τα ἀπο­̀ ἀνατολῆς ἡλίου, ἔχον­τα σφραγῖδα θεοῦ ζῶν­τος καὶ ἔκραξεν φωνῇ μεγά­λῃ τοῖς τέσ­σαρσιν ἀγγέλοις οἷς ἐδόθη αὐτοῖς ἀδικῆσαι τὴν γῆν καὶ τὴν θάλασ­σαν, λέγων· μὴ ἀδικήσητε τὴν γῆν μήτε τὴν θάλασ­σαν μήτε τὰ δένδρα, ἄχρι σφραγίσωμεν τοὺς δούλους τοῦ θεοῦ ἡμῶν ἐπι­̀ τῶν μετώπων αὐτῶν. Апк. Вар.VI, 4–6: et vidi, et ecce quatuor angeli stantes super quatuor angulos ubris, tenentes unusquisque ex eis lampada ignis in minibus suis, et angelus alius descendebat de coelo, et dixit eis: tenete lampades vestras, neque incendatis donec dicam vobis; missus sum enim ut primum loquar terrae verbum et deponam apud eam quod praecepit mihi Dominus latissimus⁶²³.

По поводу первой приведенной параллели нужно заметить, что в 4Ездр.IV:35–36 ясно проглядывает иудейский характер отрывка. И вообще между двумя пассажами, – из Апокалипсиса и из 4 Ездры, – есть большое различие, а их положение в развитии содержания книг дает возможность допустить мысль разве только о зависимости 4 кн. Ездры от Апокалипсиса. То же самое нужно сказать и о параллели между новозаветным Апокалипсисом и апокалипсисом Варуха. Впрочем, по нашему мнению, нет безусловно принудительных оснований утверждать прямую литературную зависимость этих произведений одного от другого. Другие параллели из этих двух иудейских книг и вовсе не нуждаются в разборе после того, что уже сказано выше; – ср. Откр.16:12 и 4Ездр.XIII:43–47.

Что христианский Апокалипсис пользовался отчасти теми же образами, с какими мы встречаемся и в пророческих псевдэпиграфах, это можно усмотреть и из Сивиллиных книг. Так, в Сив. V, 155–161 упавшая с неба звезда сжигает землю, море и самый Вавилон по причине идолослужения; точно так же и по Сив. V, 528–531 звезды, низвергнутые с неба, зажигают землю. Нечто подобное читаем в Откр.8:10,11: „третий ангел вострубил, и упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику, и пала на третью часть рек и на источники вод; имя сей звезды полынь; и третья часть вод сделалась полынью, и многие из людей умерли от вод, потому что они стали горьки“. Völter должен бы был и здесь находить литературную зависимость, – между тем как он этой параллели вовсе не указывает, равно как не указывает и другой, имеющейся в 3 Сивиллиной книге. По Сив. III, 538–544, при последних бедствиях погибнет третья часть людей. Подобным же образом и в Апокалипсисе св. Апостола Иоанна в 8–9 гл. после звука различных труб погибает третья часть различных существ и предметов, а в Откр.9:18 и прямо говорится о смерти третьей части людей. Все подобные образы были, конечно, ходячими среди иудеев, а потому на основании их существования в двух произведениях вовсе нельзя говорить о литературной зависимости одного из них от другого.

Кроме того, следует обратить внимание на общее впечатление, какое производят новозаветный Апокалипсис и иудейские пророческие псевдэпиграфы. Первый отличается сложною композицией не в смысле состава из частей, происшедших от различных авторов и в различное время, но в смысле богатства идейного содержания и широты кругозора. В нем не представляется под прозрачными образами прошедшая история, но дается предсказание о будущем. Последнее свойство ярко выделяет христианское Откровение из ряда псевдэпиграфов, и никакие сопоставления сторонников исторического истолкования книги не в состоянии набросить на него тень. Образы Апокалипсиса отличаются, далее, удивительною поэтической красотой и силой.

Никаким из этих достоинств не отличаются произведения апокрифической апокалиптики. Наполненные часто иудейскими баснями, – они весьма не сложны. Что касается пророчеств, то это почти все – vaticinia ex eventu. Стоит действительному автору дойти до своего времени, как мнимый пророческий дух оставляет его, и он не знает, что сказать. Не обладающий вдохновенным прозрением будущих исторических перспектив, – он просто-напросто сходил на путь обычных мессианских чаяний. Насколько великолепны образы христианского Апокалипсиса, настолько бледны, тягучи, монотонны, лишены всякой поэтичности образы иудейских апокалипсисов. Даже псевдо-Ездра, прекрасный в рассуждениях, делается скучным, когда начинает пророчествовать в образах (ср. хотя бы видение орла). Вообще в этом случае в иудейской апокалиптике замечается какая-то вымученность, деланность, в противоположность вдохновенности св. Апостола Иоанна.

Здесь следует отметить еще попытку Prof. A. Schlatter’а дать совершенно иное направление вопросу о происхождении образов новозаветного Апокалипсиса. Общее его мнение таково: пропасть, отделяющая Иоанна от иудейской апокалиптики, глубже, чем пропасть, отделяющая его от пророческой традиции раввината, и если где наблюдают между ними родство, то это объясняется общим корнем обоих пророчеств в предании⁶²⁴. Если в Откр.12:4 видеть указание на падение ангелов с отношением к Быт.6:1 сл., то здесь единственное соприкосновение с основными мыслями литературы, связанной с именем Еноха, – да и то скрытое под образом и незначительное для развития Апокалипсиса⁶²⁵. В общем же пользование книгою Еноха со стороны Апостола Иоанна исключается, так как Апокалипсис не содержит никаких ангельских имен, никакого ясного отношения к падению ангелов и никакой астрономии⁶²⁶. А что касается других иудейских апокалипсисов, то Assumptio не говорит о Мессии. Темою 4 кн. Ездры и апокалипсиса Варуха является спор иудейства с Римом, и оба эти псевдэпиграфа служат выражением иудейского стремления к господству над миром⁶²⁷.

Иначе обстоит дело с раввинистическим преданием, потому что весьма многие образы новозаветного Апокалипсиса имеют параллели в этом предании. Таковы образы старцев (Откр.4:4), стеклянного моря (Откр.4:6) и стеклянного моря смешанного с огнем (Откр.15:2), скрытой манны (Откр.2:17), белых одежд, как знака праведности (Откр.3:5; 6:11), тишины на небе (Откр.3:1) и пр. и пр. Сюда же нужно отнести и указание Апокалиптика на Валаама (Откр.2:14), – личность, которою занимался и раввинат⁶²⁸. Замечательно, что у Апостола Иоанна не выдвигается предание о семи высших ангелах, которое не принадлежит к руководящим преданиям и синагоги, но занимает важное место в кн. Еноха⁶²⁹. В иных случаях новозаветный Апокалипсис совершенно оригинален, так как его образы не имеют нигде параллелей: таково, например, соединение четырех Данииловых зверей в одного (Откр.13:2), или окончательное низвержение сатаны с неба (Откр.13:9–12)⁶³⁰. Оригинальность эта часто объясняется христианским образом мыслей Апокалиптика.

Отношение к изложенной гипотезе зависит отчасти от взгляда на значение раввинистической литературы при попытке установить иудейскую теологию новозаветного времени. Сам Schlatter, очевидно, предполагает, что в этой литературе записано предание, которое было уже обычным для синагоги во время написания Апокалипсиса. Окончательное суждение по этому вопросу не может быть высказано. Но считая несомненным, что св. Ап. Иоанн воспользовался принятыми в его время образами, мы должны искать эти образы и не только в апокалипсической литературе. А ввиду отсутствия более или менее заметного сходства между новозаветным Апокалипсисом и иудейскими псевдэпиграфами, даже вероятнее, что и тот и другие в нужной для них мере использовали иудейские образы своего времени, не повлияв друг на друга, – тем более, что многие образы Апокалипсиса не имеют аналогии в псевдэпиграфах.

Подведем теперь итог тому, что нами сказано по вопросу об отношении новозаветного Апокалипсиса к иудейской апокалиптике и вообще к иудейству. Прежде всего, два признака сразу же отличают первый, из которых один касается внутреннего характера книги, а другой ее формы: 1) весь Апокалипсис проникнут сознанием действия в церкви пророческого духа, почему писатель и обращается к своим читателям с авторитетом; 2) писатель не скрывается за древним авторитетным именем, но называет себя Иоанном, рабом Божиим, братом верующим и соучастником в скорби, царствии и терпении Иисуса Христа. 3) Со стороны идейного содержания Апокалипсис, принимаемый за целостное произведение, резко отличается от иудейской апокалиптики во всех главных пунктах: в учении а) о лице Мессии, б) о Его деле, в) о Его царстве, г) об антихристе, д) отчасти в ангелологии и демонологии. Изложение учения Апокалипсиса св. Апостола Иоанна по этим пунктам обнаруживает и отсутствие в нем противоположных представлений об одном и том же предмете, подрывающих мнение о единстве книги. 4) Если поставить прямо вопрос об иудейском происхождении Апокалипсиса, то исследование основных в этом случае глав 11 и 12 не приводит к утверждению, что он является христианской переработкой иудейского произведения, но скорее это исследование убеждает в христианском происхождении книги. 5) Восстановленный Vischer’ом первоначальный иудейский апокалипсис не заключает в себе ничего, несоединимого с мыслью о его христианском происхождении, а поэтому к предприятию Vischer’а, имеющему целью выделение из канонического Апокалипсиса христианских интерполяций, нет никаких оснований. 6) Гипотеза перевода первоначального апокалипсиса с еврейского не доказана совершенно ни Vischer’ом, ни другими ее представителями, – наоборот, есть данные, говорящие против нее. 7) Прямая литературная зависимость Апокалипсиса от произведений иудейской апокалиптики немыслима, но их пользование иногда общими ходячими образами несомненно. В последнем в сущности и состоит только связь между христианским Откровением и иудейскими пророческими псевдэпиграфами. 8) По общему своему характеру Апокалипсис является поистине вдохновенным пророческим произведением, отличающимся богатством содержания и широтою кругозора. Поэтическая сила и красота его образов несравненны. В образах иудейской апокалиптики – деланность; рефлексия, а не вдохновение, прозрачные vaticinia ex eventu, а не пророческое рассмотрение будущих исторических перспектив. 9) Наконец, гипотеза Prof. A. Schlatter’а о связи Апокалипсиса Ап. Иоанна с раввинистическим преданием приемлема настолько, насколько она утверждает независимое пользование принятыми в иудействе образами со стороны и Апостола и отчасти писателей апокрифических апокалипсисов. Таковы тезисы, к которым привело нас в этой области исследование.

Апокалипсис св. Апостола Иоанна написан в форме послания с обычным для этого рода литературных произведений вступлением и заключением. Он ближайшим образом назначен семи церквам, находящимся в Асии, именно: в Ефес, в Смирну, в Пергам, в Фиатиру, в Сарды, в Филадельфию и в Лиодикию. Исследование о читателях Апокалипсиса имеет значение, как и вообще всякое исследование об условиях происхождения литературного произведения.

Апокалипсис адресован семи церквам, между тем несомненно, что во время его написания их было более. Как в таком случае объяснить пропуск в адрес некоторых церквей, – и притом довольно видных? Hilgenfeld в этом случае выдвигает для объяснения тезис об отпадении малоазийских церквей от благовестия Павлова, – что можно, например, по его мнению, утверждать об ефесской общине. Иоанн, проникнутый непримиримой враждой к Павлу, и выбирал, будто, такие церкви, которые изменили проповеди своего бывшего учителя и явно перешли на сторону его иудейского противника. Троада и Колоссы не упомянуты потому, что они, может быть, еще были верны св. Павлу, а Иераполь потому, что там жил и действовал Филипп⁶³¹. Это объяснение имеет в виду исторические условия, которых никогда не существовало, хотя, представленное несколько в ином виде, оно и заслуживает более подробного рассмотрения. Гораздо справедливее судят Th. Zahn, а также Johannes Weiss, когда утверждают, что упоминание о семи определенных церквах обусловливалось видением⁶³². Но можно спросить и о смысле данного в видении. Смысл этот, если иметь в виду символическое и историческое в посланиях, двоякий. Первую его сторону не трудно угадать, если обратить внимание на то значение, какое имело для Апокалиптика число семь. Оно, очевидно, является для него символом совершенства, полноты, почему, хотя в посланиях и идет дело о семи церквах, тем не менее, они только представительствуют за всю вообще церковь⁶³³. Это и вполне понятно, если обратить внимание на форму семи посланий: они написаны по определенному плану, и никакое из них никогда не существовало отдельно, – вне Апокалипсиса. Естественно, что каждое послание, будучи соединено с другими и со всем Апокалипсисом, имело значение не только для той общины, к которой было адресовано, но и для всех других. Но это еще не устраняет вопроса, почему же избраны Ефес, Смирна, Пергам и проч., а не какие-либо иные церкви? Как замечает de Wette, во время написания Апокалипсиса несомненно были уже церкви в Милете и Колоссах; вероятно, были в Иераполе, Магнезии и Траллах⁶³⁴. Если же так, то еще Hengstenberg справедливо заметил, что Иоанн избрал не все самые значительные города Малой Азии, в которых тогда были христианские общины⁶³⁵. Чем же в таком случае определялся выбор? Нам кажется, что историческая обусловленность выбора из всего числа церквей только семи стоит в связи с их символическим и типическим значением.

Ясно, что из церквей выбирались те, в жизни которых было нечто особенное, дававшее повод к ободрению и утверждению в христианской жизни или же к порицанию и указанию антихристианских принципов. Своими различиями они, более, чем другие церкви, представляли универсальную церковь⁶³⁶. Все это объяснение не только не устраняет возможности, но даже делает необходимым точное историческое истолкование семи посланий.

В них, с одной стороны, существуют определенные фактические указания, а с другой стороны, хотя точка зрения Апокалиптика более или менее общая, тем не менее усмотренные им антихристианские принципы жизни действительно были заметны в тех церквах, к которым он обращается по этому поводу с обличением от лица Христа.

Теперь уместным будет вопрос об общем состоянии малоазийской церкви во время написания Апокалипсиса, как о нем можно судить по содержанию этой книги. В этом случае Weizsäcker делает предположение, согласно которому павлинистическая община в Ефесе не удалась, на что, будто, указывают как книга Деяний святых Апостолов, так и Послания св. Павла к Тимофею. Тем не менее, из Апокалипсиса видно, что его написанию предшествовал расцвет христианской жизни в Ефесе. Отсюда и делается заключение, что христианская жизнь здесь со временем возродилась, а возрождение это ставится в связь с пребыванием Апостола Иоанна в Малой Азии⁶³⁷. Самый расцвет христианской науки, которая несомненно широко развилась в этой области во втором веке, также связывается с именем св. Иоанна⁶³⁸. Все, что говорится здесь Weizsäcker’ом, должно, конечно, иметь значение не для одной только Ефесской церкви, но и вообще для всей Малой Азии. И нам кажется, что предположение ученого нужно только несколько смягчить и преобразовать для того, чтобы с ним согласиться. Оно несправедливо в том пункте, где отчасти сбивается на ново-тюбингенский тезис, – именно, в утверждении упадка павлинистической общины. Ни книга Деяний, ни Послания к Тимофею, ни тем более Послание к Ефесянам не дают оснований утверждать, что в церкви Ефесской стало терять кредит благовестие св. Павла, как таковое. Скорее можно полагать на основании и этих источников, что св. Павел предвидел вторжение в христианскую церковь тех, именно, заблуждений, которые резко обличаются в посланиях к семи церквам. Если в послании к ангелу церкви Ефесской и находятся похвалы и упоминание о прежнем более совершенном состоянии, это не дает еще права видеть какой-то особенный упадок и потом расцвет, а потом опять известные недостатки христианской жизни, и относит тот первый упадок к прошедшему, отделенному от Апокалиптика десятилетиями. Несомненно одно, что различные заблуждения все более и более проникали в церковь, равно как несомненно и то, что в период написания Апокалипсиса местами замечалось охлаждение христианского духа, – эта самая опасная для религии язва. В послании к ангелу церкви Ефесской, с одной стороны, читаем: „знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя Апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы; ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился и не изнемогал“ (Откр.2:2:3). С другой стороны, сейчас же после этого следует и укор: „но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела“ (Откр.2:4:5). Суровый укор послан Апостолом от лица Господа и ангелу Лаодикийской церкви. Все эти обличения совсем не заставляют предполагать, в качестве их основания, возрождение христианской жизни после упадка. Наоборот, все объясняется из того, что сам Апокалиптик видел собственными глазами.

Joh. Weiss называет писателя семи посланий павлинистом второй генерации⁶³⁹, и это отчасти справедливо, как справедливо вообще то, что благовестие Иоанна не стояло в противоречии с благовестием Павла. При всем том, однако, под влиянием любимого ученика Господа начался новый период в развитии христианского ума; церковь Иоанна, для которого св. Павел сделал всю, так сказать, предварительную работу, является новым типом церкви. В Малой Азии из-под пера самого Апостола появились замечательные произведения новозаветного канона, между которыми первое место принадлежит несравненному четвертому Евангелию, давшему истинное понятие о внутренней мистической стороне христианской религиозной жизни. Евангелие это и могло появиться только в конце образования новозаветного канона. Под влиянием тех импульсов, которые даны были христианским умам личностью Апостола Иоанна и Иоанновой литературой, во втором веке в Малой Азии началось великое умственное оживление, результатом которого был ряд литературных произведений по различным отраслям богословского знания. Большинство из них, к сожалению, потеряно, но о их количестве и разнообразии можно судить по перечням у Евсевия. Вот какой смысл имело пребывание св. Апостола Иоанна в Малой Азии.

Таким образом, нужно согласиться с тем, что Апостол Иоанн начал новый период в развитии малоазийских церквей, но в то же время нет оснований предполагать, что это развитие их шло скачками, что в истории христианской жизни церквей были глубокие провалы, связанные с двумя именами Павла и Иоанна. Как же нужно точнее представлять себе организацию, внешнее положение и состояние христианской жизни в малоазийских церквах во время написания Апокалипсиса и на основании его?

Относительно организации церквей у нас очень мало данных. Прежде всего, мы можем утверждать для них епископальное устройство. Основывается это утверждение на понимании под ангелами церквей, которым адресованы послания, епископов. Насколько основательно такое толкование? На это должно ответить, что название епископов ангелами является весьма оригинальным, тем не менее только такое объяснение и может быть принято на основании содержания апокалипсических посланий, все же другие толкования совсем не выдерживают критики. Так, еще некоторые из древних видели в ангелах церквей действительных ангелов – ангелов хранителей, – толкование, которое повторяется и многими новыми исследователями⁶⁴⁰. Но оно возбуждает большие недоумения ввиду того, что в этом случае получается довольно странное представление дела. Странен, во-первых, самый факт обращения с посланиями к ангелам; а во-вторых, удивительно еще то, что некоторым из них высказываются довольно резкие порицания, – и порицания эти иногда, как увидим ниже, отличаются чисто личным характером и не могут быть отнесены ко всей церкви.

Не более основательно и то воззрение, которое видит в ангеле церкви персонифицированный дух общины, ее небесный идеальный образ⁶⁴¹. Как указывает Zahn, христианской церкви чуждо было представление о каком-то духе общины, – она сознавала только присутствие в себе Духа Божия или Духа Христова, Который, конечно, уж не может быть призываем к покаянию вследствие грехов церкви⁶⁴². Подобное этим двум, но слишком сложное и неясное объяснение термина ἄγγελος в посланиях дает Prof. W. Ramsay, который в основу своего объяснения кладет идею посредствующих ступеней между божественной природой и земным ее проявлением. Ангел церкви это ее первообраз, небесный двойник, более чистый по существу и теснее соединенный с божественной природой, чем индивидуальная церковь на земле. Ангел церкви – воплощение силы, характера, истории, жизни и единства церкви. „Ангел представляет божественное присутствие и божественную власть в церкви; он – божественная гарантия жизненности и действенности церкви“⁶⁴³. Против этого объяснения необходимо сказать то же самое, что Zahn говорит против приведенного нами второго объяснения. Это – новейшее представление, явившееся результатом смешения античных языческих воззрений с христианским учением о Святом Духе, – христианской церкви это представление никогда не было свойственно⁶⁴⁴. Сам Ramsay сознает, впрочем, отсутствие точного соответствия этого объяснения со всем содержанием апокалипсических посланий, – это несоответствие замечается там, где дело идет о порицании ангелов, – но он объясняет это не подходящею формой, избранной Апокалиптиком для своего произведения⁶⁴⁵.

Слишком реалистично то объяснение, которое видит в ἄγγελοι τῶν ἐκκλησιῶν вестников, послов, которых каждая церковь посылала к Иоанну со своими сообщениями и за получением от него указаний⁶⁴⁶. Zahn дал несомненное опровержение этого объяснения. Если бы факт прибытия к Иоанну послов действительно имел место, то Иоанн, конечно, указал бы на это в Откр.1:9–11. Во-вторых, странно бы было в посланиях к церквам обращаться к их вестникам, которые должны были передать эти послания. В-третьих, содержание посланий только тогда подходило бы для вестников, если бы они были ответственны за состояние церквей, то есть были бы их предстоятелями. Наконец, с посланиями обращаться к присутствующим нет нужды, а между тем такой факт и предполагается объяснением Ebrard’а и Spitt’ы⁶⁴⁷.

Самым естественным остается то объяснение, согласно которому ἄγγελοι = ἐπίσκοποι⁶⁴⁸. Если другие объяснения в некоторых случаях несовместимы с содержанием апокалипсических посланий, то этого нельзя сказать о последнем. Правда, иногда мы встречаемся с заменой единственного числа множественным, – с „вы“ вместо „ты“ (Откр.2:10, 23–25), –но стоит прочитать послания и вспомнить о значении предстоятелей в церкви, чтобы быть далеким от всякого недоумения по этому поводу. Вообще же в содержании посланий есть такое, что особенно благоприятствует нашему пониманию. Так, ангелу церкви Ефесской Господь угрожает сдвинуть светильник его, – то есть церковь (см. Откр.1:20), – с его места. Здесь, следовательно, ясно различаются церковь и ее ангел, призываемый к покаянию. Кроме того, нужно еще обратить внимание на следующие указания, которые сделал Prof. Rohr. В послании ангелу Сардийской церкви стоит: „знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв“ (Откр.3:1). Далее же читаем: „Бодрствуй и утверждай прочее близкое к смерти“ (Откр.3:2). Еще: „Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя“ (Откр.3:3). А далее: „Впрочем у тебя в Сардисе есть несколько человек, которые не осквернили одежд своих и будут ходить со Мною в белых одеждах, ибо они достойны“ (Откр.3:4). Эти два ряда изречений не могут относиться к одному и тому же субъекту: ясно, что для выражения „ты мертв“ должен быть принят один субъект, а для стихов, где говорится о тех, кому угрожает опасность смерти, – другой. Призыв к покаянию и бодрствованию в Откр.3:3, обращен к одному, а замечание о тех, которые не осквернили своих одежд, имеет в виду уже совсем других лиц. Если в послании ангелу Филадельфийской церкви говорится об открытой перед ним двери (Откр.3:8), то это нужно понимать по аналогии с 1Кор.16:9; 2Кор.2:12; Кол.4:3 о двери для благовествования. Между тем проповедь Евангелия была делом по преимуществу предстоятелей церквей, а не самих церквей. Вот главное, что склоняет к тезису: ангелы в апокалипсических посланиях – епископы⁶⁴⁹. Наконец, нужно еще упомянуть, что в Откр.2:20 Zahn признает на весьма веских основаниях подлинным чтение τὴν γυναῖκά σου Ἰεζάβελ. Если согласиться с этим, то, конечно, здесь разумеется жена предстоятеля⁶⁵⁰.

Реализм в истолковании ἄγγελος τῆς ἐκκλησίας иногда простирают несколько далее. Так, под ангелом церкви Смирнской иные прямо, например, разумеют епископа Поликарпа⁶⁵¹, который своей кончиной доказал приложимость к нему требования Господа: „будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни“. По поводу слов ангелу церкви Сардийской: οἶδά σου τὰ ἔργα, ὅτι ὄνομα ἔχεις ὅτι ζῇς καὶ νεκρὸς εἶ не без основания предполагают, что имя предстоятеля было Ζώσιμος или Ζωτικός, – вернее последнее. К этому предположению, кроме других соображений, склоняет будто бы и самое употребление слова ἄνομα в Апокалипсисе⁶⁵². Еще о церковном устройстве по Апокалипсису почти ничего нельзя сказать. Можно только упомянуть разве о праздновании воскресного дня – τῇς κυριακῆς ἡμέρας (Откр.1:10).

Что касается положения малоазийских церквей в обществе и государстве, то для суждения об этом в апокалипсических посланиях мы находим достаточные данные. Прежде всего несомненны враждебные отношения к христианам со стороны иудеев, которых Апокалиптик ввиду этого дважды называет συν­αγωγὴ τοῦ Σατανᾶ (Откр.2:9; 3:9). А то обстоятельство, что в послании ангелу церкви Смирнской Апокалиптик после речи о вражде к христианам со стороны иудеев говорит сейчас же, по-видимому, о преследовании со стороны языческих властей, указывает на то, что уже во время написания Апокалипсиса можно было предвидеть объединение двух враждебных сторон – иудеев и язычников в общей ненависти к христианам. Это объединение, между прочим, впоследствии для истории ярко засвидетельствовано процессом Поликарпа Смирнского. В упомянутом месте мы читаем: „Знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское. Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот, диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь дней десять. Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни“ (Откр.2:9:10). Нам указывают, что „темница“ здесь должна быть понимаема символически, как образное обозначение всех тех страданий, которые должны будут претерпеть христиане. Это, будто бы, необходимо потому, что тюрьмы, как особого наказания, у римлян не существовало, а заключение практиковалось только для осужденных на смертную казнь⁶⁵³. Но если смертная казнь христиан не практиковалась часто, – или, если угодно, и совсем, – во время написания Апокалипсиса, то о них известно было из прошлого, и кровавое время Нерона, конечно, для писателя не прошло даром. А наконец, здесь говорится о будущем, и ни с какой точки зрения мы не имеем права отрицать у писателя возможности предведения будущего положения церквей в государстве. Ввиду того, что церкви находятся накануне систематического кровавого преследования, „побеждающий“ утешается тем, что он „не потерпит вреда от второй смерти“ (Откр.2:11). На предстоящее тяжелое положение христиан указывается и в послании ангелу церкви Филадельфийской, хотя здесь уже предсказание выражено не совсем в точных терминах, а потому оно может и толковаться в более широком смысле. Но ввиду того, что обещание в Откр.3:10 имеет, по нашему мнению, чисто личностный характер, мы понимаем его в узком историческом смысле, – предстоятелю говорит Господь: „И как ты сохранил слово терпения Моего, то и Я сохраню тебя от годины искушения, которая придет на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле“.

Но если во время написания Апокалипсиса кровь христиан не льется еще рекою, то при всем том они однако не свободны совсем от преследований и со стороны властей. Иоанн называет себя братом христиан и соучастником не только в царствии, но и в скорби и в терпении Иисуса Христа, и говорит (Откр.1:9), что он „был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса“ (διά τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ τὴν μαρτυρίαν Ἰησοῦ). Выражение это различно понимается. Одни говорят⁶⁵⁴, что Иоанн был на Патмосе для проповеди Евангелия, а другие⁶⁵⁵, что он оказался там специально для получения откровения. Против первого толкования Zahn указывает на словоупотребление, которое запрещает видеть в благовестии цель пребывания на Патмосе ввиду того, что здесь стоит διά с accus. Вместе с тем необычно миссионерское путешествие на пустынный остров с густонаселенного материка⁶⁵⁶. Второе объяснение основано на ложном понимании термина „слово Божие и свидетельство Иисуса Христа“, то есть на отожествлении его с Апокалипсисом. Единственно возможным остается то толкование, согласно которому в Откр.1:9 имеем свидетельство об изгнании св. Иоанна на Патмос по приговору властей ввиду его выдающегося положения, как предстоятеля христианских церквей.

Итак, все говорит за то, что на горизонте христианской церковной жизни в Малой Азии появились уже зловещие признаки приближающегося жестокого преследования, которое должно будет напомнить малоазийским христианам те дни, которые римская церковь пережила в правление Нерона. Впрочем, и теперь уже – или в недалеком прошлом – был случай пролития христианской крови, – имеем в виду мученическую кончину Антипы Пергамского. Ангел Пергамской церкви живет „там, где престол сатаны“. И с этим особым проявлением присутствия сатаны в Пергаме связана смерть Антипы. Естественно, что здесь имеется в виду нечто, относящееся к языческому культу, – но что? Иные видят здесь намек на императорский культ⁶⁵⁷. Prof. Ramsay указывает, что Пергам был официальным главой провинции два с половиной века, а всего являлся высшим авторитетом для страны около четырех веков. Это впечатление его величия не изгладилось еще до того времени, когда были написаны семь посланий. Кроме того, в Пергаме же был построен и первый в провинции, остававшийся долго единственным, храм для отправления императорского культа в честь Августа (около 29 г. до Р. Х.). Все это вместе взятое и создало впечатление особого присутствия сатаны в Пергаме: „сатана есть официальный авторитет и власть, которая стоит в оппозиции к церкви“⁶⁵⁸.

Другие считают возможным находить в Откр.2:13 указание на культ Эскулапа⁶⁵⁹, символом которого была змея, а причину мученичества Антипы видеть во вспышке народной ненависти против христиан, – по поводу, может быть, их не вполне почтительного поведения в отношении к чтимым язычниками святыням. Определить, какое из этих мнений справедливо, нет возможности, но во всяком случае истина или в одном из них, или даже в синтезе их всех.

Таково было положение малоазийских церквей в обществе и государстве.

Значительные и интересные данные предлагаются семью апокалипсическими посланиями для описания состояния внутренней жизни малоазийских церквей. Указания эти допускают различные объяснения; но общие черты религиозно-нравственного состояния общин ясны и без утонченного экзегезиса. Св. Иоанн к некоторым из своих адресатов обращается с безусловной похвалой: – так, в посланиях к церквам Смирнской и Филадельфийской. Для церквей Пергамской и Фиатирской порицание соединяется с похвалою. Ангелу церкви Ефесской после похвалы замечается, что он оставил первую любовь. Самое суровое осуждение высказывается в посланиях в Сарды и в Лаодикию. На фоне церковной жизни в Малой Азии замечались светлые, отрадные явления, которым св. Иоанн воздает должное в своих похвалах. Он прославляет труды, терпение, страдания за Христа. Но, наряду с этим, замечалась уже в некоторых случаях и холодность, нечто в роде индифферентизма. Так, ангелу Сардийской церкви говорится, что он только по имени жив, а на самом деле мертв. Среди его паствы находится только несколько человек, которые не осквернили одежд своих, а остальные близки к смерти (Откр.3:1,2:4). Ангелу церкви Лаодикийской Апокалиптик пишет от лица Господа: „ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: „я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды“; а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг“ (Откр.3:15–17).

Кроме этого, в церквах замечается какое-то особое брожение, может быть, не вполне еще определившееся, опасность которого, вероятно, не всегда была заметна и вполне корректным членам общин. Разумеем, упоминая об этом брожении, тех, которые обозначаются, как лже-апостолы, николаиты, держащиеся учения Валаама, сторонники Иезавели. О лицах, выводимых под такими названиями, существуют самые разнообразные мнения, которые часто стоят в связи с критическими гипотезами их сторонников. Так, Völter, различая между николаитами и валаамитами, сначала разумел под первыми еретиков, называемых по имени диакона Николая и упомянутых у Иринея, Ипполита и в Апостольских постановлениях, а под вторыми и Иезавелью – монтанистов⁶⁶⁰. Затем в николаитах он видел карпократиан⁶⁶¹. Spitta отожествляет еретиков, разумеемых под различными названиями, и видит здесь теоретически – определенный либертинистический гносис⁶⁶². Weizsäcker выводит еретиков из школы Керинфа⁶⁶³. Baur⁶⁶⁴, Hilgenfeld⁶⁶⁵, Renan⁶⁶⁶, стоят на общей ново-тюбингенской точке зрения, усматривая в посланиях полемику с Павлом. Rohr, считая, что имя николаитов было обычным среди адресатов, как имя секты, не находит, однако, отражения в Апокалипсисе теоретически определенного гносиса⁶⁶⁷. Bousset, отожествляющий всех еретиков, то есть николаитов (Откр.2:6:15), лже-апостолов (Откр.2:2), валаамитов (Откр.2:14) и сторонников Иезавели (Откр.2:20–23), находит здесь секту, получившую название от имени Николая, о котором ничего более не известно⁶⁶⁸. Наконец, Erbes, по поводу обличения николаитов в блуде, предполагает просто, что они снисходили к бракам между близкими родственниками⁶⁶⁹. Заслуживает внимания своею оригинальностью то, что полагает о николаитах Prof. Ramsay. По его мнению, это была партия, которая считала возможным для христианской совести компромисс с обычаями греко-римского общества. Николаиты не прочь были доказывать свою лояльность в отношении к империи и участием в императорском культе⁶⁷⁰. Словом, эта партия выделялась своеобразным решением вопроса об участии христиан из язычников в формах языческого общежития. Так как эти формы носили всегда религиозную окраску, то положительное решение вопроса для строгих христиан должно было казаться изменой вере. А между тем такого положительного мнения и держались николаиты⁶⁷¹. Впрочем, оппозиционная партия не всегда резко выделялась из среды строгих, как дело и обстояло в Фиатире, где пророчица, очевидно, пользовалась даже уважением⁶⁷². По поводу этого мнения нужно заметить, что ничего неизвестно о существовании в христианской церкви первого века того направления, которое снисходительно относилось бы к языческому идолослужению, – по крайней мере, едва ли была такая внутренне-церковная партия. Кроме того, как мы постараемся показать в дальнейшем, николаиты составляли секту, а не являлись просто одним из направлений во внутренней жизни церкви. Что же на самом деле представляли из себя николаиты?

В послании ангелу церкви Ефесской Апокалиптик от лица Господа хвалит его за то, что он „испытал тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы“ (Откр.2:2). Затем, после обличения, содержащегося в двух следующих стихах, опять читаем: „впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела николаитов, которые и Я ненавижу“ (Откр.2:6). Вполне естественно заключить, что лже-апостолы и николаиты не одно и то же. Отвержение лжеапостолов есть факт прошедшего, ненависть же к николаитам принадлежит настоящему⁶⁷³. Вероятнее всего видеть в лже-апостолах представителей иудаистического направления⁶⁷⁴, причем упоминание о них возвращает нас к более ранней эпохе в жизни церкви. Весьма возможно, что здесь и прямо имеются в виду лица, выдававшие себя за самовидцев Господа, или даже и действительные самовидцы, но не призванные к апостольскому служению⁶⁷⁵.

Первое упоминание о николаитах в Откр.2:6 делается в такой форме, что само собою напрашивается предположение об известности читателям этого наименования и об определенности представлений, с ним соединяемых. Сведения об учении николаитов дает нам послание к ангелу Пергамской церкви, где эти еретики называются держащимися учения Валаама. Ἔχω κατά σοῦ ὀλίγα, ὅτι ἔχεις ἐκεῖ κρατοῦν­τας τὴν διδαχὴν Βαλαάμ, ὃς ἐδίδασκεν τῷ Βαλὰκ βαλεῖν σκάνδαλον ἐνώπιον τῶν υἱῶν Ἰσραήλ, φαγεῖν εἰδωλόθυτα καὶ πορνεῦσαι· οὕτως ἔχεις καὶ σὺ κρατοῦν­τας τὴν διδαχὴν τῶν Νικολαϊτῶν ὁμοίως (Откр.2:14:15). Здесь николаиты называются держащимися учения Валаама, очевидно не только за сходство их доктрины с советом Валаама по своим нравственно-практическим последствиям, но особенно ввиду его обольстительного, хитрого характера. Сектанты, конечно, не призывали прямо к блуду и ядению идоложертвенного, но действовали более тонко. Нравственная разнузданность у них, несомненно, была результатом определенной метафизики. Послание в Фиатиру, кажется, прольет нам некоторый свет на эту метафизику, на этот σκάνδαλον. Интересующее нас место из послания читается так: ὑμῖν δὲ λέγω τοῖς λοιποῖς τοῖς ἐν Θυατείροις, ὅσοι οὐκ ἔχουσιν τὴν διδαχὴν ταύτην, οἵτινες οὐκ ἔγνωσαν τὰ βαθέα τοῦ σατανᾶ, ὡς λέγουσιν· οὐ βάλλω ἐφ᾿ ὑμᾶς ἄλλο βάρος· πλη­̀ν ὃ ἔχετε κρατήσατε ἄχρις οὗ ἂν ἥξω (Откр.2:24:25). Видеть в Фиатирских сектантах николаитов заставляет то, что говорится о их нравственной жизни в Откр.2:20. А то, что проливает свет на их теоретическое учение, заключается в упоминании о τὰ βαθέα τοῦ σατανᾶ. Имеет ли ὡς λέγουσιν в Откр.2:24 только характер иронии или же николаиты действительно говорили о познании ими глубин сатанинских, – от этого положение не меняется. Ясно, что здесь мы имеем дело с либертинистическим гносисом, который уже получил теоретически-определенную форму. Учение о свободе и являлось тем σκάνδαλον, о который преткнулись сами николаиты, и который служил им для уловления в их сети других христиан. Здесь мы встречаемся с теми же вопросами, которые возбуждались еще во время деятельности св. Павла; но то, что сообщается нам по поводу решения вопросов николаитами, свидетельствует о периоде уже более позднем. Когда писал Апостол языков Первое послание к Коринфянам, среди коринфских христиан были заметны опасные симптомы в понимании ими христианской свободы, но там дело ограничивалось главным образом нравственно-практической стороной. Поэтому Апостол, утверждая принципиальную необходимость решения подобных вопросов при руководстве сознанием христианской свободы и чувством любви к ближнему (1Кор.8), далее однако пишет о ядении идоложертвенного: „язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской“ (1Кор.10:20:21). Но малоазийские николаиты не приняли, очевидно, во внимание этого ясного практического указания св. Павла и, взяв другую сторону учения о свободе, развили свою систему в том смысле, что всякого рода воздержание есть подчинение низшим мироуправляющим духам; совершенный же гностик знает все „глубины сатаны“, всю тайну его власти над людьми и, в силу такого знания, сбрасывает с себя все путы, освобождается от всех нравственных сдержек, – они не согласны будто бы с чувством христианской свободы и, делая человека рабом, подчиняют его сатане, виновнику подобного рабского состояния людей. Вот в чем состояли теоретические предпосылки учения николаитов, выражавшегося практически в прелюбодеянии и ядении идоложертвенного.

На взаимные отношения этой секты и ортодоксально церковных общин апокалипсические послания содержат неопределенные указания, – причем такой характер последних обусловлен, конечно, самым положением дела. В Ефесе николаиты представляли, очевидно, отдельную секту, противонравственный характер учения которой был ясен для всех церковных христиан. В Пергаме дело уже обстояло несколько иначе: там еретики вкрадывались в самую общину. Особенно же последнее заметно было в Фиатире. Их пропаганда здесь была настолько успешна, что они имели на своей стороне какую-то экзальтированную женщину, которая, – пользуясь широким признанием и уважением, – своими пророчествами распространяла лжеучение. Ἔχω κατὰ σοῦ, говорит Господь ангелу этой церкви, ὅτι ἀφεῖς τὴν γυναῖκα (σου) Ἰεζάβελ, ἡ λέγουσα ἑαυτὴν προ­φῆτιν, καὶ διδάσκει καὶ πλανᾷ τοὺς ἐμοὺς δούλους πορνεῦσαι καὶ φαγεῖν εἰδωλόθυτα (Откр.2:20). Th. Zahn⁶⁷⁶ убедительно доказывает подлинность чтения τὴν γυναῖκα σου, засвидетельствованного кодексами A, B, многими минускульными и древне-латинским переводом (Киприан, Примазий)⁶⁷⁷. Признание в чтении с σοῦ ошибки переписчика ничем не оправдывается; – наоборот, чтение без σοῦ в более позднее время гораздо понятнее. Если согласиться с Zahn’ом, то под ложною пророчицею, которая символически называется Иезавелью, придется признать жену самого предстоятеля. В этом случае самое имя Иезавель как нельзя более кстати: роль жены предстоятеля действительно очень сходна с ролью супруги слабого израильского царя Ахава⁶⁷⁸. Впрочем, если и не видеть в пророчице жену предстоятеля, все-таки нам представляется самым естественным видеть в Иезавели определенное лицо. Это реалистическое толкование подтверждается и дальнейшим: „Я дал ей время покаяться в любодеянии ее, но она не покаялась“. Здесь, конечно, имеется в виду какое-то определенное событие, цель которого состояла в том, чтобы побудить жену к покаянию. Считаем мы возможным понимать буквально и следующую после этого угрозу пророчице Иезавели: „Вот, Я повергаю ее на одр и любодействующих с нею в великую скорбь, если не покаются в делах своих. И детей ее поражу смертью, и уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по делам вашим“ (Откр.2:22:23). Название Господом Себя Самого в последнем стихе: ὁ ἐραυνῶν νεφροὺς καὶ καρδίας также свидетельствует о вкрадчивости, обольстительности николаитизма, который под прикрытием благородной маски врывался в церковь и вносил туда деморализацию. В таких чертах представляется нам отношение секты к церкви.

Наконец, по вопросу о ее происхождении трудно высказаться определенно. Вероятно только, что она вела свое начало от какого-то Николая или, по крайней мере, прикрывалась его авторитетом. Видеть в названии николаиты перевод слова валаамиты невозможно. Для знающего еврейский язык, как справедливо замечает Th. Zahn, этот перевод по крайней мере неточен. Незнакомые же с еврейским языком азийские христиане не могли бы догадаться, что они имеют дело с переводом, а потому, вероятно, признали бы, что в Откр.2:14 и 2:15 упоминаются различные еретики. Перевод также был бы ненужным и ввиду того, что Иезавель и Валаам – исторические лица с типическим значением, а потому валаамиты гораздо понятнее, чем николаиты, если в действительности не было никакого Николая и никаких николаитов⁶⁷⁹.

Если название николаиты происходит от имени „Николай“, то нужно посмотреть, нет ли в истории первого христианского столетия такого лица с именем Николай, в ту или иную связь с которым можно поставить апокалипсических сектантов. Единственной в этом случае исторической личностью является прозелит из Антиохии Николай, один из семи диаконов, от которого производят николаитов некоторые церковные писатели первых веков христианства. Так, Ириней говорит об учениках одного из семи диаконов Николая и об их развратном образе жизни, при этом ссылается и на аттестацию их Апокалиптиком⁶⁸⁰. Точно так же и Ипполит в речи о воскресении к императрице Юлии Маммее производит николаитов от диакона Николая, причем приписывает ему учение, согласно которому воскресение уже совершилось. Под воскресением в данном случае разумелась вера во Христа и омовение водою крещения. Воскресение же плоти Николай, будто бы, отвергал⁶⁸¹. Климент Александрийский, наоборот, оправдывает самого Николая, хотя и не отрицает, что ересь пользовалась его именем⁶⁸².

Ввиду того, что церковные писатели без достаточных оснований едва ли осмелились бы бросить тень на апостольского мужа, упоминаемого в Новом Завете, мы имеем право предполагать, что между Николаем, прозелитом из Антиохии, и николаитами действительно есть какая-то связь. О характере этой связи судить трудно. Вполне возможно, что Николай сам неповинен ни в какой ереси, но только подвергся лжетолкованию со стороны своих последователей.

Таким образом в николаитах Апокалипсиса можно видеть первый побег либертинистического гносиса. Все же вообще исследование вопроса о читателях Апокалипсиса приводит к тому убеждению, что эта книга может быть отнесена к концу первого века.