Как Бог стал Иисусом. Ответ Барту Эрману

Саймон Гизеркоул

Начало – несомненно, один из важнейших моментов в любой истории. Что думали об Иисусе самые первые ученики, находившиеся у истоков Церкви? Это вопрос первостепенного значения для любого исследователя, в том числе и для Барта Эрмана, желающего рассказать убедительную историю воззрений христиан Древнего мира. Само заглавие его книги – «Как Иисус стал Богом» – уже указывает на то, что для Эрмана это своего рода сюжет с превращением по типу «Гадкого утёнка» или «Звуков музыки». Главный герой – человек в самом обычном смысле этого слова, отвергнутый обществом и даже казнённый как политический преступник – однажды становится «Богом от Бога, Светом от Света», «единосущным Отцу» (см. Никейский Символ веры).

Эрман предполагает, что это превращение вовсе не было внезапным – напротив, оно протекало эволюционно на протяжении веков. Исследователь начинает свой отсчёт ещё до Рождества Христова и доводит его до Халкидонского Собора 451 года по Р.Х., но самые важные события происходят всё же на ранних этапах этой истории. Ключевой момент здесь – это явления воскресшего Христа, поскольку именно по воскресении Иисус оказывается вознесён одесную Бога. Эти видения воскресшего Иисуса Эрман признаёт историческим фактом, вне связи с вопросом об историчности самого воскресения; он признает, по крайней мере, что некоторые ученики думали, что видят Иисуса. Эти видения совершенно изменили их отношение к Иисусу. Период, в который эти изменения происходили, называется учёными «переходным» и охватывает около двух десятков лет, прошедших между историческим Иисусом и появлением первых христианских текстов (т.е. ок. 30–50 гг. по Р.Х.)

Когда ученики уверились, что Иисус действительно воскрес из мёртвых, их взгляд на Его сущность поменялся радикальнейшим образом. Согласно упомянутой книге Эрмана, видения по воскресении привели учеников к вере в то, что Иисус был усыновлён Богом, стал Его Сыном и сделался – по крайней мере в каком-то отношении – божественным. В течение «переходного периода» Иисус постепенно становился в сознании христиан всё более значительным, так что в последующем стали полагать, что Он стал Сыном Бога даже раньше Своего воскресения. Одни относили Его «рождение от Бога» к моменту крещения, а другие шли ещё дальше, доходя до самого Рождества и даже зачатия. В толковании Эрмана Иисус, описанный в Павловых посланиях, предстаёт кем-то ангелоподобным, «предсуществующим»; выходит, что Иисус существовал еще до того, как стал человеком.

Главные термины, используемые Эрманом здесь и потому важные для нашей главы – это «христология возвышения» и «христология усыновления». Эта христология (то есть определённая система воззрений на Христа) берёт начало в представлении, что Иисус был возвышен, вознесен и сел по правую руку Бога. Согласно книге Эрмана, вера древнейших учеников была следующей: после смерти Иисуса Бог вознёс Его, наделив высшей властью, и не просто наделив властью, но и «усыновив» Его, сделав Своим Сыном, пусть и не равным в божественности своему новообретённому Отцу. Но ранние христиане почитали Его даже несмотря на это неравенство, а поскольку они были иудеями, то Иисус почитался только вместе с Богом Отцом, а не как отдельное божество.

Цель настоящей главы – разобрать три ключевых для развития христологии момента, которые Барт Эрман затрагивает в своей книге неоднократно, но прежде всего в главе шестой – «Начало христологии: Христос, вознесённый на небо». Я пойду в обратной хронологии, проанализировав вначале «христологии» Евангелий от Матфея, Марка и Луки, датированных второй половиной первого века. Затем, во второй части исследования, я обращусь к загадочному «переходному периоду». И, в-третьих, я озвучу альтернативные точки зрения на события вознесения. По ходу этой главы мы убедимся, что имеющиеся свидетельства не позволяют нам выстроить историю плавного развития христианских воззрений на сущность Иисуса.

Начну с изменения порядка имён в этом списке, поскольку – и это признаёт едва не любой библеист – Евангелие от Марка было написано раньше других. Несколько больше споров вызывает порядок появления на свет Евангелий от Матфея и Луки, однако, по сложившемуся у меня впечатлению, большинство учёных следуют хронологии «Марк – Матфей – Лука» (и в первую очередь это касается исследователей, полагающих, что Лука использовал Евангелие от Матфея в качестве источника – при этом едва ли кто думает, что Матфей использовал Евангелие от Луки). Кроме того, идя в обратном хронологическом порядке, я вначале рассмотрю Евангелия от Матфея и Луки, и лишь после них – Евангелие от Марка, дабы логическим продолжением моего повествования стало бы описание «переходного периода» во второй части настоящей главы.

Эрман рассматривает христологии Матфея и Луки как совпадающие между собой в значительной степени. При этом он даже не замечает в текстах отсылок на предсуществование Иисуса (хотя в этих Евангелиях очень хорошо видно, что история Иисуса начинается еще на небе). Напротив, книга «Как Иисус стал Богом» предполагает, что Иисус начал Свое бытие сразу как Сын Бога, но в момент зачатия (или рождения). Согласно Луке, при зачатии Дух Святой сходит на Марию, и именно поэтому рождающееся дитя нарекается Сыном Бога¹. Матфей, по Эрману, не столь ясно говорит о зачатии Иисуса, и тем не менее это Евангелие также рассматривает Его как Бога с момента зачатия. В итоге Иисус – хотя бы и в низшем, частичном смысле – божественен с самого начала Своего земного существования. При этом Эрман всеми силами подчёркивает, что ни Матфей, ни Лука ничего общего с представлениями об Иисусе из позднейших догматических определений не говорят:

... следует подчеркнуть, что эти оригинальные повествования о рождении у Матфея и Луки ни в коем случае не поддерживали точку зрения, которая впоследствии стала ортодоксальным учением в христианстве. Согласно этому более позднему взгляду, Христос был предвечным божественным существом, «принявшим плоть [то есть сделавшимся «человеком"] от Марии Девы». Но не у Матфея и Луки. Если вы внимательно прочтете их рассказы, то увидите, что они не имеют ничего общего с представлением, будто Христос существовал еще до своего зачатия. В этих двух евангелиях Иисус начинает свое существование в момент зачатия. До того он не существовал².

Не могу оставить этот абзац без ответа – хотя бы потому, что однажды я написал целую книгу, обосновывающую противоположную точку зрения, и в первую очередь это касается именно предсуществования Иисуса в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки³. Среди всего прочего я делал особый акцент на словах Иисуса «Я пришёл» – такие высказывания имеются и в Евангелии от Матфея, и в Евангелии от Луки (равно как и у Марка). В различных обстоятельствах Иисус обобщённо говорит о Своей миссии в таких, например, словах:

Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; Я пришел призвать не праведников, но грешников. (Мк.2:17/Мф.9:13/Лк.5:32; Лука также добавляет: «к покаянию»)⁴.

Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. (Мф.5:17).

Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! (Лк.12:49).

Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. (Мф.10:34/Лк. 12:51).

Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. (Мф.10:35).

Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих. (Мк. 10:45/Мф.20:28).

Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее. (Лк.19:10).

Полагаю, естественно видеть смысл этих высказываний именно в том, что они подразумевают пришествие Иисуса откуда-то с целью выполнить Свою миссию. (В каждом из этих случаев Иисус говорит вовсе не о том, как Он пришёл в тот или иной город, например, из Назарета в Капернаум). При исследовании этих слов Иисуса ближайшая параллель к ним, которая обнаруживается в Ветхом Завете и в иудейской традиции – это высказывания ангелов о своей миссии на земле (см. в Ветхом Завете, например, Дан. 9:22–23, 10:14, 11:2). Я обнаружил двадцать четыре примера в Ветхом Завете и иудейской традиции, в которых ангелы говорят: «я пришёл, чтобы...», обобщая цели своих земных миссий⁵. Ни пророк, ни мессия в ветхозаветной либо иудейской традиции никогда не характеризуют дело своей жизни такими словами.

Конечно, я вовсе не полагаю, что евангелисты считают Иисуса ангелом, а лишь подчёркиваю, что Он показан евангелистами, пришедшими откуда-то, чтобы выполнить дело Своей жизни, то есть пришедшим с неба. Эрман настаивает, что если вы внимательно прочтёте Евангелия от Матфея и от Луки, «то увидите, что они не имеют ничего общего с представлением, будто Христос существовал еще до своего зачатия»⁶. Я же думаю, что если вы прочтёте Евангелия от Матфея и от Луки внимательно и с опорой на иудейский культурный контекст, то увидите: в этих текстах есть все предпосылки считать, что Христос существовал уже до Своего зачатия, прежде чем Он пришёл исполнить Свою миссию.

Описание Евангелия от Марка в книге Эрмана перекликается с его же описаниями Евангелий от Матфея и Луки в том, что автор и здесь не оставляет для Иисуса возможности предсуществования. (Но замечания по этому вопросу, озвученные выше, актуальны и для Марка, поскольку высказывания Иисуса «Я пришёл» буквально рассыпаны по всем рассматриваемым здесь евангельским текстам). По Эрману, в «ортодоксальном» отношении Марк ещё слабее, поскольку – в отличие от Матфея или Луки – Иисус Марка не рождён от девы. Он, конечно, признаётся Сыном Бога и в Евангелии от Марка, но здесь Иисус достигает этого положения позже, чем у Матфея и Луки, а именно – в Своём крещении. Эрман основывает свою точку зрения на словах голоса, пришедшего с небес во время крещения Иисуса: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк.1:11).

Комментируя этот стих, Эрман утверждает следующее: «Этот голос, по-видимому, вовсе не констатирует существующий изначально факт, но делает торжественное заявление. Для автора Евангелия от Марка именно в этот момент Иисус становится Сыном Божьим»⁷. Я сознательно употребил здесь слово «утверждает», поскольку именно оно точнее всего описывает цитату. Судя по этому разъяснению, Эрман намекает на то, что Иисус начал совершать значимые деяния именно после Своего крещения, однако сам по себе этот факт никоим образом не показывает, что именно в Крещении Иисус впервые становится Сыном Бога. Замечательно, что голос, пришедший с небес, затем упоминается у Марка совершенно в других обстоятельствах и произносит почти то же самое. В момент Преображения Бог говорит об Иисусе: «Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте» (Мк. 9:7). Вряд ли Бог усыновляет Иисуса во второй раз. Но в таком случае затруднительно думать, что голос при крещении относился к усыновлению Иисуса, в то время как подобный же голос с подобными же словами при Преображении мог значить нечто другое.

Как ни странно, Эрман отвечает на этот вопрос: «Да, он Божественен!» Но в то же самое время важно понять, что он имеет в виду под этим: в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки Иисус занимает определённое место в божественной иерархии или пирамиде, но Он не стоит на её вершине. Он божественен, но не в том смысле, что Он представляет собой То же Самое, что и единый Бог Израилев. В этой части, во-первых, я кратко покажу, каким образом в трёх Евангелиях Иисус либо показывает Своё божественное существо, либо намекает на него. Во-вторых, также кратко (подробнее это объяснено в главах этой книги, написанных Майком Бёрдом и Крисом Тиллингом), я обосную, по какой причине это божественное существо не может быть понято как божество низшего порядка – а именно, по причине безусловного разделения Бога и творения, очевидного для культурной среды, окружавшей первых учеников.

В Евангелиях от Матфея, Марка и Луки есть несколько моментов, которые могут быть поняты таким образом, что Иисус имеет власть YHWH, Самого Бога. Мне уже приходилось описывать эти свидетельства подробно, здесь же я ограничусь кратким очерком⁸. Замечательно, что слова и дела Иисуса не просто пересекаются со словами и делами Бога в Ветхом Завете. Иисус говорит слова и творит дела, которые находятся во власти исключительно Бога Израилева. Неудивительно, что ответом на такие слова и действия Иисуса служит, с одной стороны, преклонение перед Ним как перед Богом и, с другой стороны, обвинения в богохульстве.

Одно из самых известных таких высказываний – это утверждение о власти Иисуса прощать грехи, которое по одному разу встречается у Матфея и Марка и дважды – у Луки (Мк.2:1–10 и параллельные; также Лк. 7:49). Сложно представить себе, что Иисус, будучи божеством, подчинённым некоей иерархии, в то же самое время имеет власть делать то, что, как признают книжники в Мк.2, находится во власти только единого истинного Бога. Это то, что не властен делать ни ангел, ни пророк, ни даже не божественный мессия – в общем, то, что не властен делать вообще никто⁹.

Широко известен факт избрания Иисусом двенадцати учеников, что часто воспринимается учёными как создание ядра обновлённого народа Божьего, где двенадцать учеников представляют двенадцать колен Израиля (Мк.3:13; Лк.6:13)¹⁰. Избрание учеников выглядит таким образом, что Иисус занимает здесь то место, которое в Ветхом Завете занимал Бог. Это находит отзвук также во власти Иисуса избирать людей для спасения, проявляющейся в Евангелии всюду. Мы видим эту власть в известном изречении (Евангелия от Матфея и Луки), в котором Иисус утверждает: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:27/Лк.10:22) – здесь Иисус избирает тех, кто может знать Отца. Народ Божий у Марка может быть даже назван «избранными Его» (Мк.13:27/Мф. 24:31), то есть народ Божий принадлежит Иисусу. Другой соавтор настоящей книги, Крейг Эванс, в этом же самом стихе обратил внимание на следующее: Иисус утверждает, что Ему принадлежат и Ангелы (см. также 13:41; 25:31)¹¹.

Есть и другие характерные места в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки: чудеса на море, послание Иисусом пророков, использование Им сверхъестественного знания, принадлежность божественной триаде Отца, Сына и Святого Духа (Мф.28:19) – всё это указывает на причастность Иисуса существу единого истинного Бога Израилева.

Это существо видно также в ответах Иисуса в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки. Мы уже упоминали обвинение книжников: «что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк.2:7). Подобное же обвинение появляется в конце Евангелия от Марка, когда Иисус утверждает Свою причастность власти Бога небесного, в ответ на что первосвященник восклицает: «на что еще нам свидетелей? Вы слышали богохульство; как вам кажется?» (14:63–64).

Что касается положительных образов, в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки есть ряд примеров проявления почтения к Иисусу. Некоторые из них выходят за границы почтения простого человека, и, как мы увидим далее, не могут также относиться и к второстепенному божеству. Это особенно очевидно у Луки, поскольку он чётко указывает, что почитательное поклонение не может быть отнесено к человеку (другие евангелисты используют слова, описывающие поклоны, более свободно). Греческое слово для почитательного поклонения – proskynēsis – носит характер своего рода термина. Именно такого поклонения в 327 г. до Р.Х. потребовал от своих греческих приближённых Александр Македонский, и некоторые отказались воздать ему эту почесть, которая рассматривалась как формальное признание за объектом поклонения божественного достоинства¹². Сцена, описанная Лукой в Деяниях, очень похожа: когда Корнилий кланяется (prosekynēsen) Петру, тот говорит ему: «встань; я тоже человек» (Деян.10:25–26). Следовательно, когда ученики кланяются Иисусу в конце Евангелия от Луки – воздают proskynēsis, – то Его почитание ими как Бога вполне очевидно (Лк.24:52).

Перейдём к дальнейшему исследованию вопроса, какого рода божественное существо имеется в виду, когда Матфей, Марк и Лука говорят об Иисусе. Эрман неоднократно подчёркивает: необходимо не только задаваться вопросом, считается ли Иисус божеством или нет, но и пытаться понять, в каком именно смысле подразумевается Его божественность. В первой главе рассматриваемой книги было совершенно верно замечено, что понятие «божество» в Римской Империи представляло собой весьма размытый концепт, а в некоторых случаях (хотя, как мне кажется, вторая глава книги «Как Иисус стал Богом» и преувеличивает) определённая степень подвижности этого понятия характерна и для иудейских текстов. Однако Матфей, Марк и Лука подразумевают, что в иудейской среде, окружавшей Иисуса, разделение между Богом и творением было предельно жёстким. К примеру, книжники в Мк.2 вовсе не были склонны думать, что прощение Иисусом грехов – это любопытный эксперимент, показывающий, в какой степени человек может быть причастным божественной власти. Они обвинили Его в богохульстве как пересекшего границу между Творцом и творением и посягнувшего на божественную власть; то же справедливо, как мы видели, и для Мк.14.

Новозаветные авторы неоднократно отмечают важность этого разделения. Книга Откровения акцентирует на этом внимание в тех местах, где Иоанн, ослеплённый славой явившихся ему ангелов, кланяется им. Ангелы незамедлительно упрекают его, так как они лишь приближённые слуги Бога, Который один достоин почитания (Откр.19:10; 22:8–9). Первая глава Послания к евреям также вполне однозначно проводит границу между ангелами, с одной стороны – и Иисусом и Богом, с другой. Ещё одно важное свидетельство – это четыре независимых друг от друга места в Новом Завете, в которых мы находим весьма чёткую формулировку того, что всё сотворено через Иисуса (Ин.1:3; 1Кор.8:6; Кол.1:16; Евр.1:2). Граница между Творцом и творением вполне однозначна, и Иисус здесь находится на стороне Творца.

Но самый важный свидетель, которого нам следует здесь призвать – это Павел, и не столько Павел-апостол, сколько Савл-фарисей. В посланиях Павла примечательна та жёсткая, абсолютно чёткая и неподвижная граница между Богом-Творцом и сотворённым космосом, то разделение, которое принципиально для богословия. По различным поводам Павел противопоставляет Бога и творение, подчёркивая, что «все из Него, Им и к Нему» (Рим.11:36). Но самое значимое свидетельство – это осуждение идолопоклонства в Рим. 1. Что в корне неверно в идолослужении? То, что это служение творению вместо Творца: «Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» (Рим.1:25).

Почему же именно Павел столь важный свидетель? Потому что он был деятельным фарисеем именно во время земного служения Иисуса и сразу после него, в самом начале «переходного периода», который Эрман полагает столь важным для исследования. В целом исследователи согласны – думаю, справедливо, – что базовое разделение Творец/творение не было новой мыслью Павла, обратившегося в христианство. Идеи Павла об идолопоклонстве и его сущности, выраженные в Рим.1:25, скорее всего, суть те же, которых он держался ранее, и эта точка зрения отражает ту среду, в которой Иисус и Его первые ученики действовали после первой Пасхи. Мы видели это представление в ответах книжников и первосвященника в Евангелии от Марка точно так же, как и в словах Савла из Тарса.

Всё это важно учитывать для нашего понимания божественной сущности Иисуса. Из того, что Иисус говорит и делает в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки вещи, являющиеся исключительно прерогативой Бога, следует, что Он причастен сущности единого истинного Бога Израилева.

Предположение Эрмана, что Иисус Евангелий от Матфея, Марка и Луки принципиально отличается от позднейшего – предвечного, божественного Иисуса символов веры – оказывается несостоятельным. Начнём с того, что предсуществование имеет более глубокие корни в Евангелии, чем считает Эрман (впрочем, если быть честным, большинство остальных комментаторов также недооценивают его значение). Ещё более важно, что в Евангелиях постулируется божественная сущность Иисуса, причём не в качестве сущности некоего низшего божества. Евангелия – а также Деян.10, Рим.1, Евр.1 и Откр. – показывают нам иудейскую среду, окружавшую Иисуса, в которой строгое разделение между Богом и человеком, Творцом и творением было гораздо очевиднее, чем континуум между божественным и человеческим.

Тем не менее, можно возразить, что писания Матфея, Марка и Луки не дают нам представления о взглядах ранних христиан, о которых мы собирались говорить в этой главе. По общепризнанному мнению, они относятся ко второй половине первого века н.э., а с точки зрения Эрмана, ни одно из Евангелий в Новом Завете не отражает взглядов самых первых учеников Иисуса¹³. Как бы то ни было, Эрман обращается к ещё более раннему времени, чтобы изучить изначальные взгляды первых христиан.

Возникает вопрос: возможно ли это, если в самом начале, между 30–50 годами н.э., не существовало никакой литературы? Ответ Эрмана – как и многих других библеистов – заключается в том, что черты ранних представлений присутствуют в сохранившихся окончательных вариантах текстов Нового Завета. Эрман называет эти ранние представления «дописьменной традицией» – традицией, поскольку они передавались, и дописьменной, поскольку они носили устный характер до появления христианских книг.

В книге «Как Иисус стал Богом» можно найти аргумент в пользу того, что в дописьменной традиции создается более примитивный образ Иисуса, чем у Матфея, Марка и Луки. Иисус не становится Сыном Божиим при зачатии или рождении, как утверждают Матфей и Лука. Он не становится Сыном Божиим даже при Крещении, что отмечает Марк (и с чем позднее соглашается Эрман). Следует взглянуть на дальнейший жизненный путь Иисуса. Дописьменная традиция, как предполагает Эрман, считает, что Иисус был усыновлен Богом во время Воскресения.

Первый пример дописьменной доктрины об Иисусе, который приводит Эрман, находится в самом начале Послания к Римлянам:

«... о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем (Рим.1:3–4)"

Эрман, следуя за многими другими великими учеными, распознаёт здесь раннехристианское убеждение, состоящее из двух элементов: (а) происхождение Иисуса от Давида с плотской, человеческой точки зрения, за которым следует (б) происхождение (своего рода сыновство) Иисуса от Бога с точки зрения духовной, сверхчеловеческой, которое Иисус приобрел, когда был усыновлен Богом в момент Воскресения.

Здесь присутствуют два различных вопроса. Первый: А был ли мальчик? Было ли это «до-павловским кредо» (тезис первый, или просто (1))? Второй: Даже если так, какова была исходная формулировка этого «кредо» (2)?

Эрман заключает, что Павел просто добавил «в силе» (после слов «Сыном Божиим») к раннехристианской формулировке доктрины в Рим.1:4. Это, разумеется, лишь догадки, но они не играют разрушительной роли для исследования. Можно сказать, что (1) выглядит как достаточно разумное предположение: утверждение подходит под некоторые критерии, обычно используемые в подобных обсуждениях – например, обилие параллельных структур и необычный язык (так, выражение «Дух святости» обыкновенно не употребляется у Павла). Есть высокая вероятность, что это действительно могла быть раннехристианская доктрина.

Эрман идёт дальше и (3) толкует эту формулу как, возможно, одну из самых ранних дописьменных доктрин, поскольку она может иметь арамейское происхождение. Это, «по всей вероятности, самый древний фрагмент вероучения во всех Посланиях Павла»¹⁴. Эрман резюмирует, что это отсылка к изначальному вероучению на арамейском, языке Иисуса и его первых апостолов. Дело в том, что выражение «Дух святости» в Рим.1:4 по-гречески звучит необычно, но в нем виден отзвук фразеологии арамейского или древнееврейского языка (то, что по-гречески учёные называют «семитизмом»).

Здесь мы строим догадку на догадке, которые можно проанализировать и в обратном порядке. В (3) мы находимся на неустойчивой почве. Даже если выражение «Дух святости» несёт в себе отзвук «семитизма», это ещё не достаточная причина говорить об арамейских корнях вероучения. Как было признано академическим сообществом около столетия назад, семитизмы обычно более сложно выстроены, чем наше выражение¹⁵.

Именно в (2) наиболее очевиден умозрительный характер аргументации; возникает порочный круг («порочный круг» – разумеется, сказано исключительно об аргументации, а не о самом Эрмане, который порочным вовсе не является!) Один из критериев, который используют Эрман и другие ученые, заключается в том, что дописьменные доктрины, использованные более поздними авторами, обнаруживаются в случае, если они выражают идею, несовместимую с другими трудами тех же авторов (или, как минимум, не имеющую аналогов в них). В таком случае, одним из указателей на то, что Рим.1:3–4 не является истинно созданием мысли Павла, становится наличие «идей, которые нельзя найти в других Посланиях Павла», и то, что «раннехристианская традиция имела иные взгляды на Христа по сравнению с теми, которые Павел выражает в своих сохранившихся трудах»¹⁶.

В доктрине есть две очевидные богословские странности. Первая – то, что «подчёркивается мессианство Иисуса как потомка царя Давида»¹⁷, и можно с уверенностью говорить о том, что такого нет больше нигде в писаниях Павла (однако см. Второе Послание к Тимофею 2:8). Однако нельзя сказать, что мессианство, связанное с Давидом – это «точка зрения, о которой никак не упоминается в трудах Павла»¹⁸. К самому концу Послания к Римлянам мы видим, что Иисус ссылался на слова Исайи как на «корень Иессеев» (Рим.15:13, цит. Ис.11:10) – обычное выражение, отсылающее к Мессии из рода Давида¹⁹.

Второй странностью, по мнению Эрмана, является то, что доктрина выражает идею усыновления Иисуса в качестве Сына Божьего во время Воскресения. Это, конечно, не совпадает с высказываемыми где-либо мыслями Павла. Для Эрмана это очевидно в значительной степени благодаря тому, что Павлу приходится несколько видоизменить это утверждение: «Вероятно, что Павел сам добавил выражение »в силе« к вероучению, и отныне Иисус сделался Сыном Божиим »в силе« во время Воскресения»²⁰. Это, согласно Эрману, делает доктрину соответствующей учению самого Павла. Становится ясно, почему это можно назвать порочным кругом. В этом рассуждении не только у Эрмана, но и у других ученых работает следующий силлогизм:

Богословская формула предлагает адопционистскую христологию.

Выражение «Сын Божий в силе» ставит под вопрос мысль об усыновлении. Следовательно, «в силе» – добавление Павла.

Таким образом, Павел включает «адопционистский» фрагмент в 1 главу Послания к Римлянам. Но если подумать – Рим.1:3–4 не является адопционистским фрагментом, однако мы можем сделать его таковым, если уберём «в силе». Это, как мне кажется, показывает, почему идея, что «в силе» должно рассматриваться как позднейшее добавление Павла к чему-то более старому, есть лишь необоснованный предрассудок. Так, Данн добавляет еще один аргумент в пользу того, почему лучше отказаться от идеи о том, что выражение «в силе» было вставлено Павлом²¹.

Я не хочу отказываться от идеи (1), что Рим.1:3–4 может быть формулой, созданной до Павла. Но если мы примем подобную точку зрения, нужно будет чётко помнить, что в ней есть значительная доля предположения, которая должна заставить нас остановиться и задуматься перед тем, как мы будем на неё опираться. Тем не менее, Эрман основывается на этом предположении, заявляя (2), что существуют четкие критерии, согласно которым в таких богословских формулах можно различить, какие части являются оригинальными, а какие – дополнениями Павла. Но это чреватый трудностями процесс. Рассуждая об этом, очень легко сыпать догадками, но придавать своим догадкам такую значимость, чтобы затем можно было использовать их в качестве основания для других аргументов, честно говоря, – это прескверная затея.

Когда я писал эту статью (в январе 2014), я читал чудесную книгу Симона Сингха «Последняя теорема Ферма». В 1600-х французский гражданин Пьер де Ферма заявил о том, что доказал огромное количество математических теорем (в своё свободное время!), но при этом не изложил фактических доказательств. К концу ХХ века эти доказательства были продемонстрированы – предоставленные другими математиками. Осталась одна – соответственно, последняя теорема Ферма, окончательно доказанная Эндрю Уайлсом в 1995 году. По ходу повествования Симон Сингх указывает на то, какой катастрофой могло бы стать для математики предположение о том, что эта теорема верна, если бы она таковой не являлась. Поскольку в математике теоремы подобны фундаментальным строительным блокам, и если говорить о теореме Ферма, то любые последующие теоремы, построенные на ней, оказались бы ложными, если бы ложной оказалась она. Сингх комментирует это так: «Любая логика, которая опирается на гипотезу, сама по себе является догадкой»²². То же самое относится к построению гипотезы в изучении Нового Завета, в нашем случае – в изучении первой главы Послания к Римлянам²³.

Далее Эрман приводит еще один пример: также предположительно адопционистский фрагмент, использованный автором, который держался иных взглядов – Лукой. Лука не думает, что Иисус был усыновлен Богом после воскресения, это видно из его рассказа о рождении Иисуса, в котором он с самого начала называет Его Сыном Бога и Сыном Вышнего. Поэтому кажется странным читать в Деяниях, написанных Лукой в качестве сиквела к Евангелию, следующее:

«И мы благовествуем вам: Обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: «Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя». (Деян.13:32–33).

Для Эрмана этот отрывок полон неожиданности:

«Я не уверен, что во всем Новом Завете есть еще одно столь поразительное утверждение о воскресении... Согласно традиции, сложившейся до Луки, Иисус соделался Сыном Божиим после воскресения. Лука воспринял это мнение, и оно совпадает с тем, что мы уже читали в Ром.1:3–4. По всей видимости, так верили древнейшие Христиане: Бог возвысил Иисуса до статуса Сына Своего, воскресив из 24 мертвых²⁴».

Боюсь, что не могу разделить этого воодушевления. Если посмотреть на то, как именно отрывки Ветхого Завета используются в тексте Нового, зачастую не предполагается никакой прямой богословской или исторической связи с актуальным предметом обсуждения. Возьмем, к примеру, одну из первых цитат из Ветхого Завета в самом начале Нового: Когда Ирод понял, что его перехитрили волхвы, он был в ярости, и он отдал приказ убить всех мальчиков в Вифлееме и его окрестностях, которым было два года и под ним, в соответствии со временем, когда он узнал от волхвов. Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: «глас в Раме слышен, плач и рыдание и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет» (Мф.2:17, 18). Здесь убийство младенцев именуется исполнением плача из Иер.31. Но тексты Матфея и Иеремии различаются: (1) Ирод учинил резню в Вифлееме, а не в Раме; (2) в Ветхозаветном тексте плачет Рахиль, а не все матери убитых Иродом в первом веке до н.э. Вифлеемских младенцев. Но будет грубым упрощением сказать, что цитата употребляется совершенно не к месту. Рама находится вблизи Вифлеема, а жена Иакова Рахиль является одной из праматерей (зачастую называясь просто матерью²⁵) всего Израиля. В общем, отрывок из Иеремии цитируется Матфеем из-за предполагаемого фабульного сходства с обстоятельствами рождения Иисуса, а не по причине прямых предсказаний избиения младенцев. Ветхозаветное пророчество и само по себе носит метафорический характер, потому что Рахиль была давно мертва ко времени жизни пророка Иеремии. То же самое в Деяниях. В первой главе нужно особенно подчеркнуть, что Петр применяет к Иуде слова из 69 псалма: «да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нем» (Деян.1:20, цитируя Пс.69:25). Петр вовсе не обязательно желал истребления всей семьи Иуды. В Деян.2, в своей следующей речи, Петр цитирует Иоиля и говорит, что различные пророки предрекали, что с пришествием Духа Святого (которое, собственно, и произошло в день Пятидесятницы) начнутся апокалиптические события, «солнце превратится в тьму, а луна – в кровь» (Деян.2:20, Ио.2:31). Однако, насколько нам известно из книги Деяний, никаких небесных явлений, из-за которых луна стала бы выглядеть, как один из двух спутников Татуина из «Звездных воин», не было. Петр приводит эти слова просто потому, что присутствующие тоже переживают некое Божественное действие, которое изменяет все положение дел во вселенной.

Можно привести еще примеры. Например, когда в той же проповеди Петр цитирует Пс.110:1: «Сказал Господь Господу моему: «Сиди по правую руку от Меня, пока я не сделаю Твоих врагов подножием ног Твоих»«, мы прекрасно понимаем, что у Бога, тем не менее, нет никакой правой руки, и Он вовсе не собирается делать для Иисуса подставку для ног из трупов врагов. Он же не владыка инков Почакути, который имел обыкновение делать флейты из костей поверженных царей.

Поэтому, когда мы подходим к цитированию Пс.2 в Деян.13, мы не должны удивляться:

"И мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя».

Интерпретация Эрмана такова: эта цитата должна быть понята буквально; Бог провозглашает, что Иисус – Его Сын, и днесь – в день воскресения, Бог родил Его, то есть усыновил²⁶.

Но мы с вами уже понимаем, что далеко не все цитаты из Ветхого Завета в Новом нужно понимать так буквально. Этот текст вновь использует соотнесение по подобию: «Бог вернул Давида после его страданий на законно принадлежащий ему трон Израиля» – «Бог вернул Иисуса после Его страданий на трон Самого Бога на небесах».

Одно из мест, где некоторые ученые видят первоночальные адопционистские формулы, это кульминация проповеди Петра на Пятидесятницу:

"Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли».

Однако, строго говоря, это не адопционизм – здесь нет упоминания об «усыновлении», о том, что Бог сделал Иисуса Господом и Христом. Однако, как признает и сам Эрман, Лука (автор Деяний) вовсе не считает, что Иисус стал Господом и Христом только в воскресении. Те же самые два слова появляются в широко известном Рождественском чтении: «ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь» (Лк. 2:11). С точки зрения Луки, Иисус уже есть Господь и Мессия, не будучи и одного дня от роду. Эрман же полагает, что этот отрывок инкапсулирует раннехристианскую веру относительно Иисуса, которого Бог делает Мессией и Господом только по воскресении. Иисус учил своих учеников в частном порядке, что он будет Христом в Царстве Божьем, когда это царство наступит; теперь же, когда он вознесся на небеса, то, очевидно, получил этот статус. Более того, он стал и «Господом» в том смысле, что «воцарился над землей»²⁷. Картина, однако, становится более сложной, если мы посмотрим на контекст завершающей части речи Петра. Подводя к Деян.2:36 Петр делает следующие утверждения: 2:31 Давид предвидел воскресение Христа. 2:32 Сейчас Бог воскресил Иисуса, и вы тому свидетели. 2:33 Иисус был вознесен десницей Божией и принял от Отца обетование Святого Духа, излил этот Дух.2:34–35 Давид слышал, как Бог сказал Иисусу: «седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс.110:1). 2:36 Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса.

Вместо того, чтобы рассматривать Деян.2:36 как некую самодостаточную формулу, нам следует обратиться к контексту этого отрывка внутри речи Петра. То, как построено заключение этой речи, проливает свет на значение отрывка. Иисус сидит одесную Бога, чего Он не делал во время своего служения. Это также означает, что Иисус получил обетование Духа и передал этого Духа Церкви, взяв на себя некую новую роль в истории спасения, в отношении некоей новой сущности (Церкви), которая не существовала ранее. Он занял некую новую позицию пред лицом мира, поскольку мир в своей вражде на Бога исчезает, а враги Иисуса скоро будут повержены к его ногам, как и написано в 110 псалме. Здесь одновременно присутствует и отсутствует изменение. Это то, что мы должны изучить более тщательно в конце главы.

Для прояснения смысла Деян.2:36 будет весьма полезно проследить то, как именно в разных книгах Нового Завета проводится контраст между ранней миссией Иисуса и его прославленного состояния как Господа, пребывающего по воскресению одесную Бога. Почему столько много отрывков звучат так, что их можно интерпретировать в рамках теории усыновления? Некоторым скептическим читателям может показаться, что «консерваторы» пытаются натянуть сову на глобус в попытках объяснить некоторые из этих отрывков. Может следовать возражение: если теоретически и возможно избежать «адопционистского» толкования «Бог сделал Его Господом и Христом» из Деян., или «открылся Сыном Божиим» из Рим., разве не очевидно, что сторонники усыновления правы? Неужели из всего множества подобных цитат не найдется хотя бы несколько «железных»? Основанием этого аргумента (и, соответственно, причиной беспокойства среди некоторых консерваторов) является тот факт, что в Новом Завете присутствуют посвященные Вознесению отрывки, в которых описываются те роли и тот статус, которые Иисус принимает по вознесении на небо. Его действия во время земного служения отличаются от его же действий по вознесении во славу Бога. И эту разницу необходимо тщательно и осторожно описать.

Земная миссия Иисуса, с точки зрения Нового Завета, состоит в том, чтобы пострадать для спасения человечества. Иисус утверждает, что даже Он не знает дня и часа пришествия Сына Человеческого, который будет судить землю (Мк.13:32/Мф.24:36). Почему Иисус не знает часа Своего пришествия? Скорее всего, евангелисты, что в целом Иисус обладает сверхъестественным знанием во всей его полноте, предположили, что этот конкретный факт не был известен Иисусу в силу того, потому что его роль на земле заключалась не в том, чтобы судить; это знание для Его земной миссии было не нужно. Иисус пришел не сокрушить мир своей небесной славой, а спасти страданием. И Марк, и Матфей свидетельствуют об этом, когда говорят об искуплении: «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих». (Мк.10:45, срав. с Мф.20:28). Это часть более широкой структуры в Евангелии от Марка, в котором Сын Человеческий (то есть, собственно, Иисус) заявляет о своей власти (Мк.2:10, 28), затем говорит, что откажется от нее в смерти (8:31; 9:31; 10:45), но также возвещает, что в конце явит эту власть (13:26; 14:62). Та же мысль присутствует в Евангелии от Иоанна:

«Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17). «Ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир». (Ин. 12:47) Мы наблюдаем ту же картину, что у Марка и Матфея: земная миссия Иисуса ограничена спасением. Христологический гимн из Фил. 2:6–11, как и евангельские тексты, подчеркивает значимость смирения в земной миссии Иисуса, который «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». (2:8). В послании к Евреям даже говорится про «вопль и слезы» «дней плоти Его» (Евр.5:7). Все эти отрывки резко контрастируют с высотой прославленного состояния Иисуса.

Раннехристианские источники изображают Иисуса после воскресения совсем не таким, как до него. Отметим только некоторые отличия.

Трансцендентное бытие во Славе. Предполагается, что Иисус во время Своего земного служения подвержен физической боли и человеческому страданию; особенно ясно это видно в момент распятия. После Воскресения все те новозаветные авторы, которые говорят об этом, описывают совершенное иное состояние Иисуса; впрочем, Он не перестает быть материальным. Иисус сохраняет материальную природу, но, тем не менее, превозмогает ограничения, обычно связанные с этой природой. Марк не писал подробно об этом вопросе. По свидетельству Матвея, Иисус покинул гробницу еще до того, как ее открыли (что разнится с «Евангелием от Петра»). Как повествует Евангелие от Луки, Иисус после воскресения мог остаться неузнаваемым для своих спутников; этот воскресший Иисус – из «плоти и костей», Он может вкушать пищу (Лук.24:39, 42–43), но может также исчезать и появляться вновь (24:31, 36).

Иоанн представляет сходную картину: Иисус воскрес из мертвых; Он совершенно неузнаваем до того, как открывает Себя (Ин.20:15–16), и в нескольких случаях появляется из ниоткуда (20:19, 26; 21:1). Согласно Иоанну, одной из последних молитв Иисуса перед смертью была «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин.17:5). Апостол Павел говорит о бытии Иисуса «во славном теле» (Флп.3:21). Ограниченность и слабость Его физической природы осталась позади.

Наделение Божественным Духом. Все четыре евангелиста противопоставляют водное крещение Иоанна крещению Иисуса, которое происходит Святым Духом (Мф.3:11; Мк.1:8; Лк.3:16; Ин.1:33; ср. Деян.1:5). Сюда же относятся и места из прощальной беседы Христа с учениками, которую описывает Иоанн: Иисус – вместе с Отцом – посылает Духа-Утешителя (Ин.14:26; 15:26; 16:7). Лука описывает это более подробно, говоря о том, что воскресший Иисус предсказал явление Духа еще до Вознесения (Лк.29:49), когда Он снова провозгласил будущее появление Духа (Деян.1:8). В Деяниях Петр снова подтверждает не вполне ясные слова из евангелия от Иоанна о совместном ниспослании Духа Отцом и Сыном: «Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян.2:33²⁸). Иисус теперь посылает Святого Духа, хотя очевидно, что прежде Он этого не делал.

Главенство над Церковью. Прямо связано с тем, что Иисус посылает Святого Духа, и возникновение Церкви, для которой Иисус становится Творцом и Господом. После Пасхи именно создание Церкви – важнейшее событие Нового Завета. Иисус Евангелия от Матфея провозглашает, что Он строит Свою Церковь (Мф.16:18). Сейчас Он – как повествует Павел – глава «тела Христова». (1Кор.12–14; Кол.1:18, 24). Церковь существует в «Боге Отце и Господе Иисусе Христе» (1Фес.1:1; сf. 2Фес.1:1) Беседуя с Павлом перед его обращением в книге Деяний, Иисус спрашивает: «Почему ты преследуешь Меня?», имея в виду, что Павел гонит Церковь. Связь Иисуса и Церкви очень крепка. В Послании к Ефесянам сказано, что Иисус «питает и греет» Церковь (Еф.5:29), так как Церковь и Христос едины, и в этом единстве – «тайна... велика» (5:32).

Вселенская власть и Суд. Несомненно, в Евангелиях Иисус изображен как обладающий огромной властью – повторим уже приведенные примеры – на земле. Он имеет власть отпущения грехов и власть над днем Субботним (Мк.2:10, 28). Как свидетельствуют Матфей и Лука, Иисус говорит, что эта власть дана Ему Богом (Мф.11:27/Лук.10:22). Тем не менее, разные авторы считают вполне обоснованным то, что в Его состоянии Воскресения и святости Он реализует эту власть иначе, не так, как ранее. Давая ученикам Великое Поручение, Иисус провозглашает: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле». (Мф.28:18). Не вполне ясно, в чем состоит различие этой «всякой власти» от «всего, что предано Иисусу Отцом Его» в Мф.11:27, но, как кажется, эти слова указывают на преумножение Его власти. Кроме того, Иисус, Который до этого выступал как Спаситель, теперь становится Судьей.

В Евангелии от Иоанна Иисус, несколько предвосхищая события (подразумевая, что это событие вот-вот произойдет), незадолго до своей смерти возвестил: «Я победил мир» (Ин.16:33), со словами «князь мира сего изгнан будет вон» (12:31; 14:30–31; 16:11). Воскресший Иисус – не только Господин Церкви, но и, как сказано в Деяниях Апостолов и Послании к Римлянам, «Господь всех» (Деян.10:36; Рим.10:12). «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми» (Рим.14:9). Таковы условия Его дальнейшей миссии Судии.

Все это лишь приблизительная картина различных результатов Его Воскресения: (1) Исчезают ограничения и слабости физической природы Иисуса до Воскресения; (2) Он достиг высоты, предполагающей возможность ниспослания Духа; (3) Он стал Главой Церкви и создателем ее; и (4) Его Вселенская власть стала проявляться иначе и достигнет апогея во время Его возвращения как Судии.

Насколько эти четыре результата меняют природу, статус или позицию Иисуса? Что касается первого пункта, освобождения от физической слабости, страдания, смерти, то это, скорее, возвращение к прежнему качеству бытия, чем переход в принципиально новое физическое состояние. Второй пункт (ниспослание Иисусом Божественного Духа) представляет интерес; это особая веха в истории Спасения. Разумеется, это не значит, что изменились личность или природа Иисуса; у Него просто появляется еще одно новое дело – ниспосылать Духа, а именно, ниспосылает Дух. Важно помнить, что Бог-Отец также участвует в этом деянии и это, разумеется, не значит, что Бог меняет свою природу или сущность, ниспосылая Дух. Аналогичным образом, то, что Иисус стал Главой Церкви (третий пункт), это хотя и новое дело для Него, но лишь потому, что Церковь не существовала до Него.

Здесь необходимо сослаться на категорию, хорошо известную в моей среде: «Кембриджское изменение». Изначально я считал, что она приобрела значение «видимого, но не действительного изменения» потому, что в институте, в котором я работаю, никогда и ничего не меняется, но, похоже, все дело в том, что эта идея была развита Джоном МакТаггартом и Бертраном Расселом, когда они работали в Кембридже. Концепт «Кембриджского изменения» исходит из того, что некоторые виды изменений реальны и метафизичны, а некоторые касаются только одних лишь отношений. Мортенсен приводит в пример мальчика, который был «не-братом», но может стать «братом» просто потому, что его мать дала жизнь второму сыну²⁹. Студентам, занимающимся новозаветной теологией, следовало бы глубже исследовать философию понятия «изменения» и приложить эти философские категории к «изменению» (или не «изменению») Иисуса после Воскресения. То, что Он «стал» Главой Церкви, является наглядным примером понятия «Кембриджское изменение».

Наконец, четвертый пункт – о Вселенской власти Христа – является своего рода изменением, но опять же, как результат перемен в ходе истории Спасения, которые ознаменовали, скорее, трансформацию миропорядка, чем личности Иисуса. Правящие миром власти, борющиеся с Богом, были повержены, или, выражаясь не столь категорично, им был вынесен приговор, и дни их были сочтены. Вследствие этого, в этом смысле власть Иисуса возросла. Но опять же, так, как и в случае с ниспосланием Духа, можно сказать то же самое о Боге-Отце: когда люди молятся «Да приидет Царствие Твое, да будет Воля Твоя», они молятся не о том, чтобы изменился Бог, а о том, чтобы изменился мир.

Псалом 110:1 обещает не что Иисус пойдет по головам своих врагов, а что Бог заставит их пасть к ногам Его. Иисус «меняется» ровно настолько же, насколько «меняется» Бог-Отец; меняется не Он, меняется мир. В конечном счете все будет Ему подвластно. «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:10–11). Границы его власти – равно как и Царства Бога-Отца – расширяются. Эрман предполагает, опираясь на Флп.2:9, что Иисус в конце концов восходит выше, чем был прежде; но на самом деле Бог отнюдь не возвышает Христа над Его изначальной позицией, которую Он занимал в Своем предсуществовании³⁰; Бог возвышает Его из глубины крестного унижения надо всем, что под землей, на земле и даже на небесах³¹. Поэтому Он принимает новую роль, принципиально отличающуюся от Его земной миссии – роль Верховного Судии (Мк.8:38; Лк.12:8–9; Ин.5:26–27).

Иисус после воскресения становится Сыном Божиим в силе, Царем и Христом в новом смысле. Он – «Сын Божий в силе», то есть не в слабости, не в унижении, как это было во время Его земной миссии, которая закончилась смертью – «смертью крестной» (Флп.2:8). Эта власть, мессианство и господство простираются на пространство Церкви, которая не существовала ранее. Иисус – Царь в ином смысле, потому что Он совершает деяния по-новому, через Дух, сообразно замыслу Божьему. Его власть, мессианство и Господство овладевают миром – равно как Царство Божие в молитве «Отче Наш» – сейчас, когда Иисус победил смерть на кресте, а также положил начало свержению враждебных сил. В конце Иисус будет судить с «судилища Христова» (2Кор.5:10) и судить как «Господь» (2Тим. 4:8, Иуд.14–15).

Выше я рассуждал достаточно подробно, поэтому заключение попробую сделать кратким и, в сущности, суммирующим те выводы, к которым мы с вами, надеюсь, уже пришли выше. Сперва мы рассмотрели воззрения Марка, Матфея и Луки и увидели, что Марк не думает, будто Иисус усыновлен Богом в крещении. Эти три Евангелия предполагают предсуществование Иисуса и Его Божественность в самом что ни на есть прямом смысле этого слова. Вторая часть настоящего эссе рассматривала переходный период – 30е–50е годы по Р.Х.; мы смогли убедиться, что отрывки из Деяний и послания к Римлянам, которые, как предполагалось, отражают христологию прославления, возвышения и усыновления, на самом деле ничего такого не подразумевают. Наконец, в третьей части мы рассмотрели, что на самом деле значат тексты, которые говорят об изменении Иисуса, помазании, возвышении и прославлении. Мы поняли, что речь идет о том, что Иисус принимает новые «позиции» (как, например, положение Судьи всего мира), а также о расширении и упрочнении Его власти (наподобие того расширения, о котором молитва Господня говорит: «Да приидет Царствие Твое») над изменившемся и вечно изменчивым миром, а не о перемене в Его природе или отношении к Богу.

Крис Тиллинг

Представьте себе, что вы пытаетесь объяснить, как надо играть в шахматы, человеку, никогда даже не слышавшему об этой игре. Вы могли бы для начала рассказать, как движутся фигуры, что игроки делают ход по очереди, что цель игры – поставить мат вражескому королю и т.д. Вы всячески старались бы дать собеседнику хорошую рамку для понимания игры и способ понять, что же игроки в действительности делают.

Но предположим, что вы решили немножко подшутить над своим несведущим в шахматах другом. Вместо этого полезного введения вы говорите ему, что шахматы – это про расизм: ты за черных или за белых? Королева – самая сильная фигура потому, что русским феминисткам-комсомолкам нужна была сильная женская роль в центре внимания, и вот они сели и придумали в XX веке шахматы. Епископы (bishop ‘епископ’ – английское название шахматного слона – прим. перев.) не ходят прямо, потому что религия всё время куда-то отклоняется, искажает истину, она же опиум для народа. Спустя несколько минут у нас кончается время, и мы не успеваем объяснить самое главное. В результате мы предложили плохой способ понять, что в действительности делают игроки. Мы дали собеседнику плохие «интерпретационные категории» для понимания игры в шахматы.

В этой главе я постараюсь доказать, что именно это Эрман сделал с христологией. Он предложил нам плохие интерпретационные категории для понимания природы и развития ранней христологии. Но хотя у меня есть что сказать против аргументов, приведенных Эрманом в книге «Как Иисус стал богом», всё же можно, и нужно, отметить и кое-что положительное. Я делаю это потому, что не хочу, чтобы мои эссе звучали как кислотная христианская апологетика! Всего раз в жизни я имел удовольствие видеть Барта Эрмана, и тогда он мне показался настоящим джентльменом. Тот факт, что он больше не верит в Бога, не означает, что христианам нечему у него поучиться. На самом деле я часто замечал, что больше всего я узнаю, читая тех, с кем я решительнее всего не согласен. В связи с этим я должен похвалить Эрмана по крайней мере за следующее:

• Он отметил христологическое значение как минимум одного пассажа (а именно Гал. 4:14), нечасто анализируемого в работах по новозаветной христологии. Совершенно оправданно также то, что он придерживается мнения о релевантности «Притч Еноха» для попыток понять раннюю христологию³².

• Я особенно похвально то, что Эрман не соблазнился исчерпывающим анализом так называемых «христологических титулов» (Господь, Сын Божий и т.д.), даже если он касается этой темы.

• Эрман пишет ясно и с пользой объясняет для начинающих обманчивые или терминологизированные концепты (такие, например, как культ)³³. Во всем, что касается ясности стиля, он – американский Том Райт (да, я только что сравнил их).

• При всей амбициозности и масштабности замысла Эрману удается выстраивать последовательную аргументацию.

• Он абсолютно прав, что главный вопрос, требующий ответа, таков: «В каком смысле христиане думали об Иисусе как о Боге?»³⁴

• Нельзя не похвалить его и за экзегетическую честность, когда он отвергает «адамическое» прочтение Фил.2:6–9. По крайней мере здесь я с ним согласен!

Конечно, можно было бы еще распространить это введение, но я хотел начать с позитивной ноты, прежде чем изложить свои доводы, которые я считаю серьезным ударом по аргументации Эрмана.

Итак, в этой главе, как я уже говорил выше, я сфокусируюсь на некоторых очень сомнительных интерпретационных категориях и шагах, то есть на важнейших языковых инструментах, использованных Эрманом для структурирования своих аргументов и суждений. Иначе говоря, здесь мы рассматриваем некоторые стратегические решения, связанные с определенными словами, которыми он пользуется на протяжении всей книги как мощным селективным и оценочным инструментом.

В частности, это будет значить детальное рассмотрение принципиального различия между тем, что он называет «христологиями возвышения» и «христологией воплощения». Это также значит критику его употребления слова «божественный», его понимания «иудейского монотеизма» и т.д. Этот разбор может стать понятнее, когда мы проследим, что случается, когда Эрман привлекает конкретные новозаветные тексты (см. мою следующую главу). Но это история с курицей и яйцом, так что сейчас лучше ринуться в самую гущу.

Ключ ко всему проекту Эрмана – это различение, которое он проводит между «христологиями возвышения» и «христологией воплощения». Древнейшая христология, говорит он, понимала Христа как самого обыкновенного человека. Затем Он оказался «возвышен» через крещение и воскресение и стал Сыном Божиим, неким божественным существом. С течением времени христиане постепенно стали понимать Иисуса как «божественное существо – бога – [того, кто] приходит с небес, чтобы временно облечься в человеческую плоть».³⁵

Эта христология воплощения, считает Эрман, появилась в церкви рано, возможно – раньше 50-го года н.э. В посланиях апостола Павла можно увидеть переход от одной христологии к другой. Лишь позже древнейшие «христологии возвышения (...) стали считаться неправильными и, следовательно, «еретическими"».³⁶ Хотя Эрман, по-видимому, не всегда сам убежден в своих хронологических разграничениях, по крайней мере если понимать их упрощенно,³⁷ однако он настаивает на том, что «древнейшие христологии возвышения очень рано мутировали в христологию воплощения»³⁸. Таким образом, Эрман видит в самом Новом Завете развитие от скромной христологии самого Иисуса через христологии возвышения к христологии воплощения. Но лишь потом всё это уступило место современному ортодоксальному пониманию того, кто такой Иисус³⁹.

Что же из этого следует? Хотя дальнейшие проблемы с этими заявлениями станут очевидны по ходу моего доказательства, я всё же сперва отмечу, что предложенное Эрманом разграничение не объясняет новозаветных данных. У него выходит, что даже новозаветные тексты этим правилам не подчиняются. В действительности не только у Павла возвышение и воплощение мирно уживаются. То же самое, признается Эрман⁴⁰, можно найти и в Послании к евреям, и у Иоанна. Иными словами, различение между двумя типами христологий, которые затем расставляются в хронологическом порядке, – искусственно (я также имею в виду также сходную критику Ч. Хилла в гл. 9). Тем не менее, он считает возможным пользоваться этой моделью как исторической линейкой и на основе продиктованных ею интерпретаций принимать ключевые решения. Например, он считает, что существуют «четкие исторические основания» у мнения, что первые христиане не верили в равенство Иисуса и Бога. Почему? Ответ не заставляет себя ждать: из-за этого различия между христологией возвышения и воплощения!⁴¹ Таким образом, Эрман временами как будто бы осознает проблемы, связанные с жестким хронологическим разграничением двух христологий, и отступает от него. Но в то же время он ставит понимание христологии в терминах времени в самый центр своей теории. И когда он приступает к анализу материала из Евангелия от Иоанна, где он ожидает найти только христологию воплощения, он объясняет присутствие христологии возвышения примерно так:

Несомненно, Иисус оказывается здесь «возвышен»... Но это не приобретение более высокого места, чем прежде, как у Павла. Для Иоанна он уже был и «Богом», и «у Бога» как божественное существо до воплощения.⁴² [11]

И вот, чтобы справиться с мешаниной, которую вносят в его категории новозаветные тексты, он старается удержать свою ключевую интерпретационную сетку «двух христологий» следующим образом. Он классифицирует христологии по тому, какое предполагается соотношение между персональным существованием Иисуса и временем (т.е. предполагают ли они Его предсуществование). Но здесь существует ряд неизбежных трудностей. Во-первых, хоть Эрман и не первым попытался структурировать исследование по новозаветной христологии в терминах предсуществования (считается ли, что Иисус существовал до Своего собственного рождения, и если да, то до какой степени⁴³), однако факт остается фактом: язык новозаветной христологии в большинстве случаев просто не сфокусирован на предсуществовании. Это не составляет серьезной проблемы для новозаветных свидетельств, так что исследователю приходится задумываться, насколько его интерпретационная сетка может быть полезна для объяснения новозаветных данных. Представьте себе, что вы пытаетесь объяснить пришельцу, что такое телефонный справочник. Но вместо того, чтобы рассказать, что такое телефонные номера, зачем они нужны и почему людям нужен их список, вы тратите всё время на рассказ о верстальщике телефонной книги и выпустившем ее издательстве. Это было бы глупо, так как вы обошли бы стороной главное и сфокусировались бы на второстепенном. Ту же ошибку делает Эрман.

Все это не требует предполагать, что авторы Нового Завета не верили в предсуществование Христа. Конечно, они верили (в том числе Павел, что признает даже Эрман)!⁴⁴ Но новозаветные утверждения об отношении Христа ко времени кажутся логически производными. Предсуществование Христа не является первым принципом, который надо использовать для организации целых пластов Нового Завета. Если вернуться к нашей аналогии с телефонным справочником, то мы, наверное, можем вывести основанное на телефонных номерах уравнение, которое может предсказать максимальное возможное количество номеров, которые можно включить в список. Но для телефонной книги как таковой в первую очередь важно просто дать список номеров, чтобы люди могли их набирать и говорить друг с другом. В первую очередь это список номеров. А теория о количестве возможных номеров, которые могут быть в ней записаны, вторична. Подобным образом, язык Нового Завета определяет нечто более фундаментальное – то, как Христос оказывается причастен «трансцендентной единственности» единого Бога Израиля (см. об этом ниже). От степени этой причастности производно Его предсуществование (и поэтому некоторые авторы походя упоминают его). Иначе говоря, Эрман ставит телегу впереди лошади, втискивая свой анализ в столь специфическую интерпретационную рамку. Он не позволяет феномену новозаветного христологического языка в достаточной степени оформить его изложение, так что весь его проект оказывается деформирован.⁴⁵ [14] Степень этой деформации прояснится немного позже, когда мы рассмотрим, как всё это влияет на обращение с ключевыми новозаветными текстами. В общих чертах это значит, что Эрману приходится игнорировать огромное количество новозаветных данных, а остальное пытаться втолкнуть в свою искусственную рамку.

Но это только начало: дальше лавина интерпретативных неувязок обрушивается с ещё большей силой. Необходимо отдельно отметить то, какое применение Эрман находит стиху 4:14 Послания к Галатам («вы... приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса»). Позже мы увидим, что Эрман неверно понимает христологию апостола Павла, потому что утверждает, что для Павла Христос – это ангел, ставший человеком. Чтобы прийти к такому выводу, Эрману приходится сделать два сомнительных шага. (1) Он без размышлений принимает интерпретацию 4:14 Послания к Галатам, которая является весьма спорной и которую, в частности, убедительно опровергают Гордон Фи и Дэрил Ханна (нет, не та Дэрил Ханна, которая снималась в «Бегущем по лезвию» и «Всплеске». Я тоже сначала удивился)⁴⁶.

(2) Но – и это для нас сейчас самое важное – Эрман не только использует спорную интерпретацию стиха 4:14 Послания к Галатам, но и именно на этом стихе строит все свое понимание христологии апостола Павла. Отталкиваясь от названного стиха, Эрман заявляет:

«в сущности всё, что Павел говорит о Христе в своих писаниях, выстраивается в логичную и осмысленную картину. Как Ангел Господень, Христос существовал до своего земного воплощения и имел божественную природу; его можно назвать Богом; и он является земным воплощением Бога»⁴⁷.

Но такой подход к христологии Павла совершенно ничего не объясняет в самих текстах апостола. Без внимания остается огромная часть материала, связанного с его именем (как мы увидим в следующей главе). Однако Эрман и не пытается вооружить свою интерпретацию против возможных возражений. Еще раз отметим: его интерпретативные – эвристические – категории крайне проблематичны.

Выходит, что Эрман не только неудачно выделил два типа христологий (на чем строится вся его теория), но и неправильно проинтерпретировал христологию апостола Павла. И это подводит нас к еще одной проблеме, которую представляет проект Эрмана на уровне интерпретативных категорий: к тому, как он использует слово «божественный» и как понимает иудейский монотеизм.

Всякий, кто пытается разобраться в христологии Нового Завета, и особенно в том, как соотносятся Христос и Бог, должен для начала как следует понять иудейский концепт веры в единого Бога. Только в свете этого концепта можно интерпретировать роль Христа. Эрман достоин похвалы за то, что он в принципе уделил внимание иудейскому монотеизму, однако больше хвалить его не за что. Как было сказано выше, центральным положением эрмановской теории является то, что ранние христологии опирались не на идею земного воплощения Бога, а на идею возвышения простого человека (не бога). И якобы только потом, после долгого развития, появилось ортодоксальное христианское учение о Христе. Однако Эрман не может не замечать того факта, что уже в Новом Завете – причем в наиболее ранних его слоях – о Христе говорятся удивительные вещи. Все эти вещи он пытается объяснить как-нибудь так, чтобы не сближать ранние слои Нового Завета с позднейшим христианским учением. Делает это он по преимуществу с помощью риторики. Вот как движется его мысль.

«Божественное» для Эрмана – всеобъемлющий термин, которым он риторически пользуется для разъяснения своей вполне конкретной позиции по поводу иудейского монотеизма в I в. н.э. Иными словами, «божественное» у Эрмана расплывчато и праздно вмещает в себя что угодно. В этом вместилище оказываются: большая часть христологического языка Нового Завета, Бог, ангелы, бесы, любые духовные существа. Такой подход можно было бы окрестить «инклюзивным монотеизм». В дальнейшей части этого параграфа я расскажу, в чем, на мой взгляд, кроется проблема с «божественным» у Эрмана. В следующем параграфе речь пойдет о том, как эта эрмановская ошибка ведет к ошибке в трактовке монотеизма в целом. Обе названные ошибки чреваты созданием интерпретации, способной вызвать лишь замешательство.

Проанализировав греческих и римских богов и героев, Эрман приходит к выводу, что античность не знала строгого разделения человеческого и божественного⁴⁸. Эту позицию можно оспорить, что сделал Майк Берд в главе 2, однако у меня она особенных возражений не вызывает. Следует честно признать: истории о богах, превращающихся в людей, и наоборот, легли в основу огромного количества литературных произведений от поэм Гомера до романов Рика Риордана про Перси Джексона (довольно, кстати, неплохих. Да, я только что это написал). Три основные проблемы возникают там, где Эрман начинает не только пользоваться термином «божественное» по отношению к иудаизму Второго Храма слишком уж некритически гибко, но и включать в эту категорию Бога. Посмотрите на следующие цитаты:

«Иудеи всегда верили, что божественные существа способны становиться людьми, а люди способны становиться божественными»⁴⁹.

«Иудеи также считали, что существуют люди, обладающие божественной природой»⁵⁰.

«Бог был основным источником божественности. Но были также и божественные существа статусом ниже Бога»⁵¹.

«Некоторые другие существа – не только Бог – иногда описываются как божественные в древних иудейских текстах»⁵².

«Кроме того, в иудаизме есть отдельное представление о «людях, становящихся божественными""⁵³.

Вот первая ключевая проблема: категория божественности в приведенных цитатах понимается настолько широко, что не особенно облегчает анализ. Можно было бы заменить «божественный» на «духовный» и «небесный», и от этого риторика Эрмана не сильно бы проиграла. Иными словами, он недостаточно ясно определил термин, являющийся для его теории центральным. Во введении к своей работе он пишет, что «ключевой христологический вопрос из всех – это: почему последователи Иисуса стали считать его божественным в любом смысле этого слова?»⁵⁴. Однако, чтобы этот вопрос имел какой-то смысл, лучше бы понимать, о каком именно понимании божественности идет речь. Позже Эрман задает более корректный вопрос, продолжающий первый: «В каком именно смысле христиане считали Христа богом?»⁵⁵.

Вторая проблема: Эрман дополнительно расшатывает и без того хрупкую конструкцию, относя к своей широко понимаемой божественности самого Бога. Там, где стоило бы четко отделять термины один от другого лезвием бритвы, он как будто использует нож для мяса. И пишет, например, такое:

«Так же, как в языческих обществах император считался одновременно сыном бога и, в некотором смысле, самим богом, в древнем иудаизме Царь Израиля воспринимался одновременно как Сын Божий и – как ни поразительно – даже как сам Господь»⁵⁶.

«В некоторых текстах Царь Израиля называется божественным, называется Богом»⁵⁷.

Комментируя то, как в Пс.45:6–7 царь-человек сравнивается с богом, он добавляет: «Здесь не идет речи об идентичности или абсолютном совпадении: царь, сидящий одесную Бога, никак не является самим Богом Вседержителем... Царь изображается как божественное существо»⁵⁸. Дальше он пишет: «Царь в некотором смысле является Богом. Не Богом Вседержителем, очевидно. однако все-таки Богом»⁵⁹. Обсуждая 2 главу Послания к Филиппийцам, Эрман отмечает, что Христос там изображен «как ангел, как божественное существо» – не как «Бог Вседержитель»⁶⁰, в том смысле что не как Бог-Отец. В разборе Евангелия от Иоанна Эрман добавляет: «Следует обозначить ясно: в этом Евангелии Иисус – это не Бог-Отец»⁶¹.

Итак, понятно, какое значение Эрман вкладывает в слово «божественное». Бог, ангелы, бесы и Иисус – все они понимаются как «божественные существа». Все возвышенные вещи, которые говорятся об Иисусе, говорятся о нем потому, что он есть «божественное существо» или даже «бог», но – и это очень важно – не «Бог Вседержитель». Он просто «имеет божественную природу». Такое использование слова дает Эрману пространство для интерпретативного маневра.

Проблем в связи с этим возникает целый легион (и разве апостолы Павел и Иоанн когда-либо заявляли, что Христос и есть Бог-Отец?⁶²), и то, что «божественное» у Эрмана превращается в слово-акробат, – еще не главная из них.

(1) Эрман не дает разумного объяснения собственным интерпретативным шагам. Он попросту сметает все основные христологические проблемы под свой риторический ковер. Эрман избегает отвечать на такие важнейшие вопросы, как: а что, собственно, отличает «Бога Вседержителя», как он, опять-таки никак это не объясняя, называет иудейского единого Бога, от прочих «божественных существ»? На чем Эрман основывается, когда заявляет, что вот такое-то существо, имеющее божественную природу, не равняется «Богу Вседержителю»?

(2) Способ категоризации явлений, предлагаемый Эрманом, идет вразрез с информацией Нового Завета; он откровенно затемняет эти явления, вместо того, чтобы делать их яснее. Подробнее мы рассмотрим это в следующей главе.

(3) Эрман слишком много возлагает на термины, которые не стремится как следует очертить, например, «Бог» и «Вседержитель». Слово «Вседержитель» (pantokratōr) появляется в Новом Завете всего дважды (помимо 9 главы Откровения Иоанна Богослова, оно встречается только в одном стихе [2Кор.6:18], и то в составе ветхозаветной цитаты!). Уже один этот факт должен заставить нас как следует задуматься о том, насколько правомерно Эрману основывать свою классификацию именно на этом слове. Кроме того, Эрман и слово «Бог» (Theos) использует больше для шокирующего эффекта. В языках, претерпевших влияние иудеохристианской традиции, «Бог» пишется с большой буквы, чтобы отделить единого Бога от прочих божественных существ и «богов». То, что Моисей или израильский царь Мельхиседек могут называться «богами», действительно может удивлять. Однако апостол Павел в Новом Завете (2Кор. 4:4) называет «богом» (ho theos) даже Сатану⁶³. Поэтому, чтобы не возникало путаницы, переводчики Библии и используют различительную заглавную букву. Никакого заговора здесь нет; Церкви ни к чему скрывать правду о том, что на самом деле написано в Библии. Что до Эрмана, он утверждает, что ангелы – «очевидно» не «Бог Вседержитель». А Иисус – «Бог», но тоже не «Вседержитель». Так он рассуждает, основываясь на ничем не подкрепляемых языковых спекуляциях. И успешно добивается полной путаницы.

(4) Эрман не проводит систематического анализа всей этой столь важной и нагруженной смыслом терминологии. Он также не вспоминает о множестве исследователей Библии, которые куда осторожнее выбирали слова, рассуждая о божественной природе Иисуса или Бога Израиля⁶⁴. Исследования проблем, связанных с различением между различными божественными существами, богами и Богом в писаниях апостола Павла есть, скажем, у немецкого библеиста Йоханнеса Войке (Johannes Woyke). В рамках своих исследований он много пишет о разнице между монотеизмом, политеизмом, монархией, полиархией, монолатрией и полилатрией – причем каждая из этих категорий потом подвергается структурному анализу⁶⁵. Но Эрману, похоже, ни одно из этих понятий не интересно.

(5) Несмотря на вышесказанное, надо отметить, что Эрман по крайней мере отличает генотеизм от монотеизма. Правда, его определения анахроничны, что я позже продемонстрирую (они так же хронологически непоследовательны, как фраза «Апостол Петр позвонил Павлу по телефону»). В итоге его различения опять только запутывают, особенно когда он говорит о поклонении каким-то другим существам, кроме Бога⁶⁶. Чтобы это объяснить, нам нужно теперь показать, в чем проблематичность эрмановского понимания «монотеизма», которое основывается на сомнительной трактовке слов «божественное», «Бог» и «Вседержитель». Интерпретативный аппарат Эрмана буквально трещит по швам под весом плохо определяемой и непоследовательно используемой терминологии.

Майк Бёрд уже обращался к этой теме в главе 2 и доказал, что Эрман впадает в непозволительную «манию параллелей». При этом сам Бёрд вместе с большинством ученых выступает за концепцию, которую он называет «христологический монотеизм». Я рассмотрю этот важный вопрос о монотеизме в свете трактовок Эрманом Священного писания, и, особенно, принимая в учет то, что мы уже сказали о том, как он употребляет слово «божественный».

Первое, на что следует обратить внимание, – это то, что Эрман поддерживает спорную концепцию, которую можно назвать «инклюзивным монотеизмом». Пожалуй, самое современное и обстоятельное её выражение, мы находим у Уильяма Хорбери (которого, как это ни странно, Эрман не упоминает). Хорбери утверждает следующее:

Понимать иудаизм как строгую монотеистическую религию, «эксклюзивистскую» в том смысле, что она исключает возможность существования других созданий божественной природы, это значит не учитывать значимости мистических и мессианских веяний, распространенных во времена Ирода. Ведь они часто связаны с «инклюзивным» монотеизмом, когда мыслится одно верховное божество, но с ним связаны другие духи и силы⁶⁷.

То, что Эрман придерживается такой же позиции, видно из этих слов:

В самом деле, во времена Иисуса и его последователей большинство евреев почти наверняка были монотеистами. Но, даже несмотря на то, что они верили в существование лишь одного Бога Вседержителя, широко была распространена также вера в других существ божественной природы – ангелов, херувимов, серафимов, господства, силы, высоты. Более того, было чувство не только того, что человеческая и божественная сфера обособленны, но также того, что одна как бы переходит в другую⁶⁸.

На чем нужно задержать внимание, так это на том, как Эрман использует слово «божественный», описывая концепцию «инклюзивного монотеизма». Таким образом, критика, которую я предлагаю в этом разделе главы, идет рука об руку с моими замечаниями выше о терминологии Эрмана.

В ответ на его позицию нужно сказать три вещи.

Во-первых, так как Эрман не вносит ничего нового в вопрос, я просто повторю сокрушительный (как мне кажется) ответ Бокема на эту концепцию в изложении Хорбери: она у него, во всяком случае, намного лучше подкреплена ссылками на тексты, чем у Эрмана. Между прочим, мне вообще кажется крайне странным, что Эрман в своей книге ни разу не ссылается на важную работу Бокема. Среди ученых, занимающихся ранней христологией, Бокем – самый блестящий и оригинальный, а у Эрмана нет никаких свидетельств того, что он его читал! Однако вернемся к нашим задачам: Бокем верно указывает на то, что определение «эксклюзивного монотеизма», даваемое Хорбери, – анахронизм. В этом определении Хорбери уравнивает «другие сущности божественной природы» с «другими духами и силами» (и Эрман делает так же). Затем Бокем продолжает (его стоит процитировать полностью):

Если мы полагаем, что «строгий» или «исключительный» монотеизм должен отрицать существование любых сверхъестественных или небесных созданий, кроме Бога, то тогда ясно, что такой монотеизм никогда не существовал до последних веков. Традиционный монотеизм в иудаизме, христианстве и исламе всегда допускал существование великого множества сверхъестественных существ: ангелов, которые служат и поклоняются Богу, бесов, которые Ему противостоят в рамках Его повсеместной власти над всем. Но подобные существа рассматривались как творения, созданные Богом и подчиненные Ему. Их наличие вносило в сущность монотеизма не больше изменений, чем факт существования земных созданий⁶⁹.

Эрман только и сделал, что воспользовался спорным определением монотеизма, украсив его игрой со словами «божественный», «Бог» и так далее. Последствием этой игры стало то, что все слова и выражения в Новом Завете, говорящие о возвышенном по отношению к Иисусу, оказались в одном ящике с надписью «божественное», и при этом все равно Иисус был отделен от «Бога Вседержителя». Но подобный результат – не более как риторический фокус, а не определенная позиция, проливающая свет на источники.

Во-вторых, необходимо помнить, что большинство английских и немецких библеистов, в соответствии со сказанным выше, не рассматривают серьезно «инклюзивный монотеизм». Они скорее выдвигают концепции наподобие той, которую Бёрд назвал во второй главе «христологическим монотеизмом». Так почему же Эрман решил, что он может попросту избежать того, что большинство ученых⁷⁰ находит проблемным, а также их критики по поводу той концепции монотеизма, которую он принял? Представьте себе, что какой-нибудь консервативный библеист сделал ход – ключевой для всей его аргументации – который просто-напросто подразумевал, без учета научных контраргументов, истинность того, что Пастырские послания принадлежат апостолу Павлу. Ведь его никто не станет слушать! Вот и в книге Эрмана наблюдаются проблемы, которые мешают принять ее благосклонно.

В-третьих, как отлично знают ученые в данной области, для иудеев I в. центральное место в отношении к вере в Бога занимает Шма – ряд текстов из Пятикнижия, которые, по-видимому, прочитывались большинством евреев дважды в день, во время молитв⁷¹. Это ближайший аналог христианскому Символу веры, который имелся в иудаизме Второго Храма, и он остается в равной степени центральным для монотеистических убеждений и иудеев, и христиан. Она начинается так:

Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть;

и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (Втор.6:4–5).

Меня поражает то, что, хотя Эрман написал главу о сущности иудейского монотеизма, а в других рассматривает веру в Бога в Новом Завете, он ни разу не упоминает Шма! Это все равно что говорить о британской политике во время Второй Мировой войны и ни разу не упомянуть Уинстона Черчилля! Ведь она, пожалуй, как считает и большинство ученых, подводит нас к тому, чтобы признать более чем «строгий» монотеизм (отправные точки: Мк.12:29–33; Рим.3:30, 11:36, 16:27; 1Кор 8:4–6; Гал.3:20; Еф.4:6; Иак.2:19), который проводит четкую линию между Богом и всем остальным, но при этом все-таки Христос остается «по ту же сторону, что и Бог»⁷². Чтобы прийти к такому заключению, нужно только читать эти древние еврейские тексты, применяя индуктивный ход мысли, как еще давно заявил Лэрри Хертедо⁷³, и отказаться от соблазна переносить на них позднейшие определения монотеизма⁷⁴.

Сказанное имеет два следствия. (1) Онтологическое разделение между Богом и всем остальным – не позднейшая выдумка Церкви, как утверждает Эрман⁷⁵. Бокем справедливо отмечает:

«Главнейший элемент в том, что я назвал иудейским монотеизмом, тот элемент, который и делает его родом монотеизма, – это не отрицание существования других «богов», а понимание уникальности Яхве, которая делает Его представителем Его собственного класса. Этот класс совершенно отличен от всех других небесных и сверхъестественных существ, даже если они именуются «богами». Я называю это трансцендентной единственностью Яхве»⁷⁶.⁷⁷

Вопреки Эрману, Бог для евреев I в. попросту не является «высшим членом класса существ, к которому Он относится»⁷⁸. Таким образом, (2) второе следствие заключается в том, что на поверхность выходит ключевой вопрос: «На каком основании или каким образом в первом веке понимали трансцендентную единственность Бога?» Как мы уже видели, из-за терминологической путаницы Эрман игнорирует эту центральную тему. В моей следующей главе мы рассмотрим ответы на данный вопрос. Но прежде чем мы продолжим, следует указать, что Эрман отмечает важность «почитания» для определения Бога в Его уникальной божественности. Впрочем, он полагает, что, хотя иудейский монотеизм и запрещал почитание других сущностей, кроме Бога, сам факт того, что оно было запрещено, означает, что некоторые евреи все же почитали кого-то еще. Так и тянет сказать: «Согласен!». Но Эрман затем безрассудно принимает этот вывод как ключ к интерпретации всей новозаветной христологии⁷⁹.

Все это далеко от продуманных научных занятий. Эрман дает примитивное изображение сущности монотеизма, совершенно не опирающееся на исследования. Этот факт, как чугунная баба, может разнести всю аргументацию Эрмана. Его понимание монотеизма, облегченное смутным понятием «божественного», служит интерпретативной основой для всего, что ему есть сказать об отношениях между Богом и Иисусом в Новом Завете. И позиция Эрмана не просто спорная, но, более того, он игнорирует важнейших, известных ученых, которые публиковали книги, противоречащие усвоенным им взглядам.

Саймон Гезеркоул и Майк Бёрд в своих главах уже касались вопросов, связанных с до-Павловской традицией, но я хотел представить другой интерпретативный промах, указав на то, как развивается аргументация Эрмана. Решив (1), что есть две христологии и что (2) они имеют хронологический порядок, причем христология возвышения является более ранней, Эрман далее предлагает привести доказательства своего тезиса из того, что он считает «нашими древнейшими сохранившимися христианскими источниками»⁸⁰. Он согласен, что наше «древнейшее сохранившееся [христианское] сочинение, вероятно, – 1-е послание к Фессалоникийцам»⁸¹, но он практически не использует это послание. Вместо этого, вдобавок к анализу «речей из Деяний», он обращается к рискованной задаче: он пытается выявить в посланиях Павла фрагменты, взятые из более ранних источников. Рассматриваются Рим.1:3–4 и, в доказательство переходной христологии между христологиями «возвышения» и «воплощения» соответственно, Фил. 2:6–11. Здесь, пожалуй, много неверного, и ряд заблуждений будет в подробностях рассмотрен в других главах, включая и мою следующую главу.

Но, во-первых, отметим методологическую проблему. Эрман утверждает, что Рим.1:3–4 – хорошо известный символ веры ранней Церкви, «в котором очень точно заключена общая вера Павла и римских христиан». Однако он тут же добавляет: «Но личные взгляды Павла, как оказывается, были несколько иными и более сложными», чем адопционистская христология усыновления/возвышения в Рим. 1:3–4⁸². Проблема, о которой я хочу сказать, имеет три аспекта.

(1) Анализируя то, что считается фрагментами из текстов, предшествующих Павлу, Эрман был избирателен. Он сконцентрировался только на тех текстах, которые смогут внешне поддержать его хронологические построения. Он игнорирует места, которые могут повредить его тезису. А как насчет христологической значимости, например, 2Кор.12:1–2? Павел здесь говорит о видениях и откровениях «данных мне Господом Иисусом«⁸³, причем одно такое видение имело место »назад тому четырнадцать лет»⁸⁴. Эрман его даже не упоминает. Как насчет значимости языка, которым пользуется Павел для описания своего обращения или призвания? Ведь многие, именно исходя из него, доказывали наличие у Павла христологической концепции, предусматривающей полную Божественность Иисуса⁸⁵. Здесь было бы важно также проанализировать христологически насыщенное 2Кор.4:5, которое Эрман тоже не упоминает. Было бы также важно проанализировать материал Фил. 3:4–8, который во многом противоречит концепции Эрмана, как и ранние христологические смыслы, содержащиеся в Гал.1:11–12, 2:19–20; 1Кор. 1:17, 3:5; 2Кор. 10:8, 13:10. Я, конечно, не хочу сказать, что самая ранняя христология была едина – это по меньшей мере противоречит здравому смыслу. Я вполне допускаю, что в самый ранний период сосуществовали разные представления о Христе.

Но проблема в том, что Эрман ни разу не ссылается ни на один из указанных текстов, а они, как мне кажется, создают для его концепции большие трудности.

(2) Все это имеет значительные последствия для стратегий интерпретации Эрмана. Он постулировал хронологическую схему: две разные христологии. Одна она уже спорна, как мы видели. Но затем он усугубляет проблему тем, что игнорирует свидетельства, которые было бы трудно приспособить к его концепции. Он, по-видимому, хочет, чтобы свидетельства подходили под его схему, и его стратегия интерпретации включает ковер и веник как наиболее значимые конструктивные элементы⁸⁶!

(3) Кроме того, чрезмерная вера Эрмана в его (избирательную) реконструкцию свидетельствует о том, что ему как историку недостает рефлексии. Новейшая библеистика, знакомая с новейшей теорией истории, не верит в возможность реконструировать «что на самом деле произошло/во что на самом деле верили» в обход источников, как пытается это сделать Эрман. Его подход отдает старомодной позитивистской историей, особенно когда он на голубом глазу берется доказывать, что «личные взгляды Павла были несколько иными и более сложными», чем Рим.1:3–4. Эрман даже говорит, что «гимн Христу» в Послании к Филиппийцам (Фил.2:6–11) принадлежит «анонимному автору»⁸⁷. Но он не дает достаточных объяснений, почему Павел обращается именно к этой традиции, и почему его язык здесь остается таким же, какой он в Послании к Римлянам⁸⁸.

В своей следующей главе я уделю больше внимания христологии в 1-м Послании к Фессалоникийцам с тем, чтобы подорвать проект Эрмана на другом уровне. Но на данный момент об интерпретативных приемах Эрмана сказано достаточно. Сейчас я хочу обратиться к анализу нескольких последних проблем, связанных с общей позицией Эрмана как интерпретатора.

Итак, во-вторых, риторика Эрмана может немного сбивать с толку. Например, он пишет: «Я большее не христианин, нет; я историк раннего христианства»⁸⁹. Но кто-нибудь возразит, что можно быть верующим и историком одновременно. Возможно (я надеюсь), он согласился бы, но все-таки его риторика может запутать. Особенно учитывая его последующие слова о том, что как историк «он больше не одержим богословским вопросом: «Как Бог стал человеком?""⁹⁰. Но если те тексты, которые он якобы понимает, говорят о таких богословских предметах, то ему самому тоже следовало бы рассматривать их более серьезно.

Ведь последствия его позиции проявляются тут же: уже на следующей странице Эрман заявляет, что мысль о том, что «определенный человек был богом или что бог стал человеком» не была «специфически христианской»⁹¹. Однако его предположение, что воплощение единого Бога Израиля в еврейском крестьянине «не специфично», показывает, что уход от богословия негативно сказался на его анализе. И в этом же причина того, что он задает довольно опрометчивый риторический вопрос: «Христиане стали называть Иисуса Богом сразу после того, как римляне стали называть императора богом. Совпадение? Не думаю»⁹². Этот странный вопрос может показаться имеющим смысл только в том случае, если отождествлять – что неверно – оба употребления слова «бог» в данном предложении, как это делает Эрман. И это верный симптом того, что он ушел от богословия.

По этой же причине он впадает в заблуждение, что христианство – это пример «ереси двух сил», связанной с именем Сигала (нет, не Стивена Сигала, а Алана Сигала; вынужден огорчить любителей боевиков про ниндзя)⁹³, и что объявление Цезаря Августа «божественным» точно соответствует тому, что говорится о Христе во 2-й главе Послания к Филиппийцам⁹⁴.

Самое забавное: он сам пытается богословствовать, когда утверждает, что полное признание божественности Иисуса обратило христиан к антисемитизму⁹⁵. Этот вопрос в главе 8 обсуждает Чак Хилл. Хотелось бы, чтобы Эрман был чуть больше начитан в богословской литературе по этой теме и подумал над христологией немецких христиан. Их богословы отвергли приземленную христологию немецкой либеральной теологии и сумели, отчасти именно благодаря высокой христологии, построить критику антисемитизма⁹⁶.

В-третьих, еще раз нужно обратить внимание на то, как Эрман пользуется трудами специалистов по ранней христологии. Я уже выразил свое разочарование по поводу того, что у него нет никаких свидетельств чтения важной работы Ричарда Бокема. Но он также неверно излагает мысли Лэрри Хертедо. Он утверждает, что Хертедо разделяет его взгляд относительно божественных посредников (как, например, верховный ангел), потому что их наличие «давало первым христианам общую схему, позволявшую поставить воскресшего Христа вторым после Бога в иерархии, сохраняя при этом монотеизм». «Иными словами», подводит итог Эрман, «чтобы обожествить Иисуса, нужно просто считать Его ангелом в человеческом обличье»⁹⁷. Но это явно выходит за пределы того, что хочет сказать Хертедо. Вне зависимости от согласия или несогласия с акцентом, который Хертедо делает на категориях посредников⁹⁸, Эрман неверно излагает доводы Хертедо. Наконец, я должен заметить, что Эрман некритически пользуется спорными аргументами, предлагаемыми в книге «Царь и Мессия как Сын Божий»⁹⁹.

Так что же мы узнали о языке, которым Эрман пользуется, чтобы структурировать свои аргументы и предлагаемые концепции, то есть свои интерпретативные категории? Это важный вопрос, так как Эрман проводит свои ключевые интерпретативные суждения на протяжении всей аргументации своей книги в качестве мощных инструментов отбора и оценки. Постулируемые им «две христологии» представляют собой проблему в свете данных Нового Завета, а их хронологическое расположение искусственно. Спорна его трактовка Гал.4:14, а употребление им слов «божественный», «Бог» и «Вседержитель», соседствующих с искаженным толкованием иудейского монотеизма, ведет к серьезной путанице в интерпретации. Вдобавок к этим факторам, мы с основанием можем задать вопросы касательно его обращения к так называемым до-павловым традициям, его путающей риторики и того, как он пользуется (или не пользуется) ключевыми специалистами в области ранней христологии. Подобно нашему более чем бесполезному игроку в шахматы, описанному выше, Эрман не предоставил читателю хоть сколько-нибудь пригодной для употребления схемы, которая позволила бы ему разобраться хотя бы в самых основных идеях, относящихся к христологии, монотеизму и многому прочему. И как не игравший в шахматы друг не сможет надлежащим образом играть в шахматы после слов о марксистском феминизме и расизме, точно так же и читатели Эрмана с трудом смогут разобраться в области ранней христологии.

Крис Тиллинг

Недавно в новостях рассказывали о том, что в джунглях Амазонки был открыт народ, который до сих пор ни разу не контактировал с внешним миром. Эти люди жили кочевыми племенами охотников и собирателей и совершенно ничего не знали о так называемом «цивилизованном мире». Репортаж включал совершенно изумительное видео: жители джунглей стреляли из луков, надеясь сбить самолет со съемочной группой. Я часто думаю, каково это – встретиться с таким племенем. Как объяснить им, ну, хотя бы что такое самолет? Я мог бы рассказать им, что самолет – это летающее чудище, сделанное из камня; конечно, это было бы понятно жителям джунглей, но это была бы неправда. К сожалению, Эрман, анализируя тексты апостола Павла, делает ту же ошибку. Его описание вовсе не отражает реальный смысл посланий Павла. Христология Павла – это не совсем то (или даже совсем не то), что хочет сказать Эрман.

Так что же Эрман говорит о Павле? Он утверждает, что самые ранние христологические концепции были по своему характеру «христологиями возвышения»: человек Иисус был возвышен до «божественного» статуса. Позже, как утверждает Эрман, появились концепции, в которых подразумевалось, что Иисус был «божественным существом – своего рода богом, – который сошел на землю, чтобы временно принять плоть»¹⁰⁰. По мнению Эрмана, в Павловском корпусе как раз можно видеть процесс перехода от более ранней христологии «возвышения» к позднейшей «христологии воплощения».

Логика рассуждения Эрмана просто: христология начиналась «снизу», ее отправной точкой был человек Иисус. Но в позднейшем Евангелии от Иоанна совершенно очевидно присутствует идея «воплощения». Выходит, что изначально в ранних источниках Иисус не описывается как Бог при жизни, но постепенно Его стали считать Кем-то большим, чем просто человек. Возникло представление об Иисусе как об «ангеле или другом подобном ангелу существе», как о «божественном существе, которое существовало до земного рождения»¹⁰¹. Вот так возникает «христология воплощения, свойственная некоторым авторам Нового Завета»¹⁰². Так, «Павел считал Христа ангелом, который стал человеком»¹⁰³ Наконец «позднейшие авторы пошли еще дальше, увидели в Иисусе не просто ангела... но Существо высшего порядка – Бога, Который явился на земле»¹⁰⁴.

Большая часть главы 7 сочинения Эрмана посвящена анализу Павловой Христологии; несколько меньше сказано о Евангелии от Иоанна, и несколько абзацев говорят о посланиях Колоссянам и Евреям. В итоге, эти рассуждения приводят исследователя к следующим выводам: «христология возвышения постепенно уступает место христологии воплощения, причем некоторые писатели – такие, как анонимные авторы послания к Евреям и «гимна Христу» из послания к Филиппийцам, предлагают некую смесь этих воззрений»¹⁰⁵.

Что можно об этом сказать? Разумеется, эта концепция вовсе не оригинальна. Сходные предположения звучали и раньше, и с ними точно так же было много проблем¹⁰⁶. Нужно, впрочем, сказать кое-что еще. В главе 6 я обозначил проблемы, связанные с терминологией и интерпретативными категориями, которыми пользуется Эрман, причем для его рассуждений эти категории и терминология имеют решающее значение. Теперь я приступаю к разбору суждений из 7 главы Эрмана, и это значит. что мне придется уделить много времени его прочтениям апостола Павла. Мы с вами увидим, что Эрман не исследует послания Павла достаточно глубоко, и потому совершенно искажает действительные контуры Павловой христологии, чтобы они вписались в его искусственную конструкцию.

К сожалению, я не преувеличиваю. Эрман настолько небрежно обошелся с текстом апостола Павла, что все его дальнейшие построения просто не имеют никакого смысла – приблизительно так же, как любые попытки построить историю самолетостроения, исходя из того, что самолет – это каменное чудовище. Чтобы доказать это, я не буду только критиковать, но и прибегну к более конструктивной деятельности: попробую показать, насколько лучше мы поймем Павла, если обратимся к языку его посланий (Эрман, увы, не справился с этой задачей). Подобный серьезный анализ сам собой приведет нас к критике построений Барта Эрмана. В заключение я предложу несколько замечаний относительно прочтения Эрманом Иоанновского корпуса и послания к Евреям.

Чтобы лучше понять Павловскую «христологию Божественности», нужно сперва приобрести ряд предварительных знаний. Говорить обо всем, что может касаться темы, мы не будем в целях экономии времени, но несколько основных пунктов, необходимых для общего введения в вопрос, попробуем осветить.

Во-первых, нужно достаточно подробно ознакомиться с иудейским монотеизмом первого века, как по нехристианским иудейским источникам, так и по посланиям самого Павла. Это вызовет второй вопрос: что значит слово «божественность» применительно к христологии? Кроме того, мы должны помнить, что наше представление о Павловой христологии должно согласовываться с тем образом мысли, который был у Павла, с его манерой богословского суждения. Другими словами, чтобы говорить о христологии Павла, нужно сперва познакомиться с его эпистемологией. Сейчас это может показаться несколько абстрактным, но позже все станет несколько яснее. Наконец, всякое изложение христологии апостола Павла должно согласовываться с тем материалом, который мы находим в текстах самого апостола. В принципе, внимательное рассмотрение всего вышеперечисленного – это работа всякого хорошего историка.

Итак, во-первых, мы должны снова вернуться к вопросу о монотеизме. Библеисты предлагают по меньшей мере четыре различных модели описания иудейской веры в Единого Бога в новозаветный период:

1) Некоторые предполагают, что имел место строгий, эксклюзивный монотеизм, исключающий всякую возможность Божественности Иисуса, поскольку существует четкое различие между Богом и всем остальным¹⁰⁷.

2) С точки зрения других, иудейская религия, возможно, вовсе не была монотеистической¹⁰⁸.

3) Группа, к которой принадлежит и Эрман, предполагает, что монотеизм у иудеев был, но был «инклюзивным»¹⁰⁹.

И все же, как я уже говорил выше, позиция большинства ученых предполагает включение в рассмотрение большего количества фактов; только это позволит полноценно осмыслить веру иудеев в единого Бога¹¹⁰. Бог «трансцендентно уникален»; Он не стоит в одном ряду с другими «Божественными существами», Он отличается от них не количественно, а качественно.

Именно здесь и возникает тот критически значимый вопрос, который позиция Эрмана вынуждена игнорировать в силу его проблематичности: Чем Бог, в Его трансцендентной единственности, отличается от множества «божественных» существ: ангелов, демонов, вознесенных на небеса людей и т.д.? Что отличает «Бога Вседержителя» (воспользуемся термином Эрмана, хотя, в общем и целом, Новый Завет так Бога не называет) от прочих «богов»?

Как отмечает во главе 2 Майк Бёрд, для многих отличительное свойство «трансцендентной единственности» Бога означает сосредоточенность на поклонении. Единый Бог – это Тот Единственный, Кому следует поклоняться. Все прочие существа поклонения недостойны. Поэтому, например, Хуртадо заявляет: «Именно поклонение является той разделительной чертой, благодаря которой иудеи сохраняли понятие об единственности Бога, как в сравнении с идолами, так и при сопоставлении с Его собственными посланниками»¹¹¹. Во всяком случае, такая позиция значительно лучше, чем позиция Эрмана, которая опирается на аргумент от молчания¹¹².

Однако даже эта позиция не беспроблемна. Некоторые из цитируемых Эрманом текстов (например, «Притчи Еноха») говорят о поклонении не только Богу, но и «Сыну человеческому». Хуртадо, чтобы это объяснить, говорит, что почитание «Сына человеческого» – это не жизненная реалия, а только литературный вымысел¹¹³. Но здесь нужна очень большая осторожность, в противном случае мы рискуем так и не понять, что значило поклонение для иудеев и христиан первого века, а это приведет нас к ложным идеям относительно новозаветной христологии.

Почему так? Скрейдж замечает: «Восхваление Бога – это не только церковное богослужение; все телесное существование человека должно стать прославлением Бога. Истинная монолатрия (единственное в своем роде поклонение Единому Богу) требует всего человека»¹¹⁴. Поэтому культ как таковой мог быть объектом презрения со стороны пророков (Ис. 58:1–14; Ам. 5:21–27; Зах. 7–8), если только он не переходил в жизнь (Втор. 6:4–9). Кроме того, в Диаспоре дом и семья заменили Храм в качестве основного места для совершения богослужений¹¹⁵. И потому, то понимание поклонения Богу, которое присутствует у Павла в Рим. 12:1, включает всю жизнь человека¹¹⁶.

Об этом следует помнить, когда мы пытаемся определить «трансцендентную единственность» Бога через понятие о религиозном поклонении¹¹⁷. При известной неосторожности можно решить, что некоторые фигуры (Сын человеческий из «Притч Еноха», например) имели куда большую значимость, чем это было на самом деле (эту ошибку, в частности, допускает и Эрман). Более того, если рассмотреть позицию сторонников этой концепции внимательнее, окажется, что их восприятие Новозаветного текста также весьма ограниченно. Скажем прямо: да, Павел практически ничего не говорит о культовом поклонении Христу. Это, как кажется, дает Эрману простор для рассуждений¹¹⁸.

Но подход Бокема – иной, и он кажется шагом вперед. Он предлагает свой, авторский анализ понятия о Божественной уникальности Бога Израилева, исходя из отношений Бога и творения (только Бог является «вечным», «творцом», «единоличным господином»). Впрочем, некоторые из этих категорий уже подвергались различным критическим переосмыслениям¹¹⁹.

Я, опираясь на предположения Бокема, предлагаю сделать еще один шаг вперед. В предыдущей главе я уже говорил, что центральным элементом иудейского монотеизма является Шма: это исповедание включает в себя идею единственности Бога (Втор.6:4) и необходимость посвящения себя этому Богу в любви (Втор.6:5). Я уже отметил выше, что Эрман странным образом совершенно игнорирует Шма, несмотря на то, что (а может быть – именно поэтому?) это исповедание практически полностью уничтожает все его рассуждения об иудейском монотеизме.

Впрочем, мне бы хотелось продолжить и предложить более конструктивное рассуждение. Шма указывает на ключевой аспект понимания трансцендентной единственности Бога Израилева; разумеется, существовало множество различных способов восприятия этой уникальности: различные имена Божии акцентировали разные ее аспекты. Но самым важным был способ выражения, который проходил красной нитью сквозь все имена Божии, – описание уникальных отношений между Израилем и YHWH¹²⁰. Как блестяще отмечает Нафан МакДональд, «важнее всего в Шма то отношение между YHWH и Израилем, которое оно описывает: YHWH для Израиля единственен и уникален»¹²¹. Если говорить о Новом Завете, Эрик Ваалер в своей книге, посвященной использованию Шма у апостола Павла, пишет: «Знать, что «Только Бог есть Бог» и «Он един» – это значит относиться так только к одному Богу»¹²².

Действительно, именно такое осмысление монотеистической веры в Бога наиболее удачно описывает то, что можно видеть в посланиях Павла. Поэтому Данн утверждает:

«Знать Бога – значит быть познанным Богом; это двусторонние отношения, с взаимным признанием и взаимными обязательствами»¹²³.

Именно о такой вере идет речь в 1Кор.8–10, 1Фес.1:9 (христиане «обратились к Богу от идолов, чтобы служить истинному и живому Богу»), 2Кор. 6:16 (по сути, перекликается с Лев.26:11–12 и Иез.37:27)¹²⁴, Гал.4:8–9, Рим.1:23, 25 и т.д¹²⁵.

Коль скоро вера в Бога выражалась именно так, представляется разумным понимать трансцендентную единственность Бога в аналогичных терминах¹²⁶. Именно это мы и обнаруживаем. Хотя некоторые фигуры, не являвшиеся единым Богом, могли быть объектом совершенно поразительного поклонения (самый важный пример, разумеется, – Сын Человеческий из «Притч Еноха»), был набор тем, которые соотносились только с единым Богом. Был целый ряд выражений, в которых говорили только об отношении к единому Богу, не только во всем Ветхом Завете, но и во всех сочинениях периода Второго Храма. Именно так в эту эпоху переживалось единственное в своем роде отношение к YHWH. И, разумеется, тексты вроде «Притч Еноха», на которые ссылается (весьма неразумно) Эрман как на поддерживающие его концепцию инклюзивного монотеизма, не исключение.

Эти уникальные выражения, описывающие отношения с Богом, часто включают в себя описания культового поклонения, но и многие вещи сверх того (непременным образом). Обыкновенно там присутствуют также выражения конечных целей и мотиваций человека, присутствуют некоторые стандартизированные описания пламенной религиозно-нравственной отдачи себя Богу; собственно, это глубокое религиозное чувство контрастирует со стандартизированностью тем. Рассматриваемый нами тематический ряд включает в себя также описания опыта Божественного присутствия (в Духе), а также богооставленности. Говорится также о многообразии способов взаимодействия между Богом и Израилем в целом/отдельным членом народа Израильского в частности. Существует также ряд типичных сравнений и характеристик, приписываемых Богу, и т.д. Безусловно, описываемое таким образом отношение между человеком и YHWH может включать различные акценты, различные имена Божии, могут включать в общую картину великое множество других небесных существ, но язык описания отношений между человеком и YHWH остается уникальным; он, в сущности, тождествен самому себе, используется ли он в «Книге Еноха», во Второзаконии, книге Исаии или у Павла¹²⁷.

Во-вторых, многое может проясниться благодаря работам, исследующим природу, форму и структуру образа познания апостола Павла (в сущности, его эпистемологию). Поэтому Данн доказывает, что «в то время, как в греческой мысли термин «знание» подразумевает рациональное восприятие, еврейский концепт подразумевает под знанием также личное отношение»¹²⁸; в этом же направлении движется мысль Яна Скотта, а также ряд статей в сборнике под редакцией Хили и Пэрри¹²⁹. Так, Скотт признает, что «знать Бога» в Ветхом Завете обыкновенно подразумевает «страстное посвящение себя Яхве»¹³⁰. И для Павла «знание Бога» включает в своей самой сердцевине «гармонические отношения с Творцом»¹³¹. Мэри Хили утверждает, что для Павла знание представляет собой некое отношение¹³². Чтобы лучше понять, что имеется в виду, спросите себя, каким образом мы познаем богословские истины. Очень часто для нас это просто соотнесение правильного начала и правильного окончания фразы, как в букваре:

У Христа две... природы,

но одно лицо,

например. Но для Павла богословская истина подразумевает живое отношение с Богом и с Иисусом, если такого отношения нет, то нет и истины.

Из всего это становится ясно, что нужно искать у Павла, чтобы понять, подразумевает ли его христология Божественность Христа; кроме того, мы можем понять, что в принципе подразумевается под Божественностью, только в том случае, если будем учитывать все то, о чем сказано выше. Как было отмечено в предыдущей главе, для Эрмана «Божественное» – это сферический концепт в вакууме. Но если мы примем во внимание все сказанное выше, вопрос становится крайне острым. Речь идет не только о том, находится ли Христос «на той же стороне границы между Богом и творениями, которую проводит монотеизм, что и Яхве», по крайней мере, не только об этом¹³³. Скорее, ключевой вопрос должен звучать так: «Аналогичны ли выражения, в которых описывается отношение между Иисусом и Его последователями, Христом и Церковью, тем, которые изображают уникальные отношения Израиля и YHWH?» Такой вопрос, собственно, и подводит нас к самой сути дела, поскольку учитывает и понятие о монотеизме, которое было у Павла, и принципы Павловой «эпистемологии».

Первые два вопроса, которые мы рассмотрели, непременно вызывают необходимость и третьей части предварительных замечаний: любое изложение христологического учения, которое претендует на то, чтобы соответствовать воззрениям апостола Павла должно объяснять те данные, которые мы видим в тексте Павловых посланий. Кажется, что это очевидно, не так ли? Но вот Эрман, похоже, об этом не знает.

Когда речь заходит о предметах, которые подразумевают работу с реальным текстом апостола, можно видеть, что все письма Павла так или иначе посвящены отношениям между последователями Христа и Христом. Павел писал много посланий, но во всех он хотел только укрепить живые отношения с воскресшим Господом. Что наиболее значимо с этой точки зрения, так это связь между этим содержательным слоем и языком Павловой христологии.

Все три темы, рассмотренные нами в «Предварительных замечаниях», соединяются в 1Кор.8–10, когда Павел разбирает вопросы, связанные с идоложертвенной пищей¹³⁴. Здесь Павел ссылается на Шма в качестве основания для своих аргументов против участия христиан в поклонении идолам¹³⁵. В 1Кор.8:1–3, что важно, Павел сразу задает рамки всей дискуссии (которая так и будет продолжаться до 11:1), проводя границу между так называемым «знанием» – знанием как таковым – и тем знанием, которое неразрывно связано с любовью к Богу и с тем, чтобы быть познанным Им¹³⁶. Вот он, Павлов способ познания в действии! Затем он строит аргументацию, исходя из того самого «монотеизма отношения», о котором мы говорили выше¹³⁷.

Примечательно, что вся аргументация Павла практически полностью раскрывается применительно к вопросу об идоложертвенной пище. Павел не говорит об отношении между христианами и Богом, которое нарушается поклонением идолам. Вместо этого Павел говорит об отношениях между христианами и воскресшим Господом. Что еще важнее, Павел описывает эти отношения со Христом, используя тот же тематический ряд, те же выражения, которые обычно использовались для описания отношений между Израилем и YHWH (а ведь это, как мы установили выше, и было для Павла, как и для всякого иудея, ядром понятия о «трансцендентной единственности» Бога).

Так, например, в 1Кор. 8:6 «Господь» из Второзакония соотносится с воскресшим Иисусом¹³⁸. Вообще именно этот стих для многих представляет собой настоящую загвоздку. Здесь присутствует настоящий «христологический монотеизм»: Христос включен в Шма, все слова из греческого перевода Шма повторяются в 1Кор. 8:6. Но «Бог» и "Господь», о которых говорит Шма – в оригинале оба слова относятся к единому Богу Израилеву, – теперь разнесены: «Бог» – это Отец, а Господь – Христос. Это уже поразительно, но всю полноту своего значения этот стих приобретает в более широком контексте аргументации апостола Павла (надеюсь, это уже сделалось очевидно).

Так, 1Кор.8:12 говорит о «грехе против братьев», который, в конечном итоге, представляет собой грех против Христа (ср. Быт.39:9; 2Цар.12:9, 10, 13; Пс.51:6; Притч.14:31; 17:5). После отрывка в 1Кор.9, который большинство авторов считает не более, чем риторическим отступлением, выражения, связанным с отношениями Христа и христиан, разрабатываются подробнее в 10:4, 9 и 14–22. Здесь, опираясь на тему отношений YHWH и Израиля, Павел говорит о том, что некоторые из коринфян «искушают Христа», рассуждает об общении (κοινωνία) с воскресшим Господом и аналогичном общении с идолами/демонами и о ревности Господа Христа в 10:22. Другими словами, в контексте, который подразумевает очевидное противопоставление монотеизма (то есть отношений полного посвящения последователей Христа одному Богу) идолопоклонству, Павел говорит об отношениях Христа и христиан¹³⁹, пользуясь языком и категориями, которые взяты из того комплекса тем и мотивов, связанных с отношениями иудеев и YHWH. Можете для сравнения заглянуть во Втор.6:14–16; не забывайте, именно этот текст во многом формирует само понятие о «трансцендентной единственности» Бога Изараилева, с которым заключен Завет у иудейского народа. Павел пересказывает и переосмысливает применительно к отношениям Христа и христиан те же истории, которые в различных нормативах Писания должны подтверждать, выражать и объяснять это отношение и все связанные с ним тематические ряды. Включение Христа в Шма в 8:6 – это только одна из составляющих этого процесса формирования иудейской христианской христологии.

Созвучие языка и тематического ряда, применяемого для описания отношений человека с Богом и человека со Христом у Павла – это не разовый факт. Подобное можно обнаружить чуть ли не в каждой главе каждого послания Павла, входящего в канон! Пожалуй, приводить весь материал из всего Павлова корпуса было бы несколько слишком (это сделало бы настоящую статью неприлично громоздкой, тем более, что я уже проделал эту работу в другом месте¹⁴⁰), однако стоит рассмотреть 1Фес., особенно в свете того, что сам Эрман считает этот текст самым ранним сохранившимся христианским сочинением¹⁴¹.

Отношения между Христом и христианами описываются в этом послании несколькими способами: Христиане «уповают на Господа Иисуса Христа» (1Фес. 1:3), ожидают «Сына Божьего с Небес» (1:10). Они – «слава в пришествие Господа Иисуса Христа, когда Он придет» (2:19). Павел и его спутники действительно живут, поскольку фессалоникийские христиане «твердо стоят во Господе» (3:8). Далее следует молитва Павла¹⁴²:

"Сам же Бог и Отец наш, и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам. А вас Господь да исполнит и преисполнит любовью друг к другу и ко всем, какою мы исполнены к вам, чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашим в пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его. Аминь» (3:11–13).

Итак, как видно, Павел явно верил, что он может помолиться Иисусу, путешествуя по Средиземноморью, и не только ожидал, что Иисус его услышит, но и был уверен, что Иисус может изменить (вероятно, через Духа) состояние сердец фессалоникийских христиан. В 4:17 и 5:10 описание выполнено в крайне возвышенных тонах. Сама цель спасения состоит в том, чтобы «жить со Христом» (5:10). Поэтому, хотя воскресший Господь в каком-то смысле «отсутствует»¹⁴³, в то же время Он активно присутствует и отвечает на молитвы Павла. Поэтому Павел оканчивает послание так: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа да будет с вами» (5:28). Обратите внимание на изображение Христа: Он «милостивый» и Он «мститель». Перечислять все параллельные места из Писания, где аналогичным образом описан YHWH было бы неудобно: их слишком много; всякий, кто хоть раз открывал Библию, может понять, что именно так иудеи и описывали своего Единого Бога.

Конечно, Эрман никогда достаточно глубоко не рассматривал ни один из этих текстов. Разумеется, это большая проблема работы Эрмана, поскольку именно эти тексты демонстрируют особенности языка Павловой христологии; предложение за предложением, эти тексты описывают определенным образом отношения Христа и Его последователей (включая самого Павла). И эта модель описания, как, скорее всего, понимал и сам Павел, регулярно соответствует по тематике и своему языку изображению отношений между Израилем и YHWH.

Достаточно просто проглядеть соответствующие библейские стихи (здесь каждый из вас мог бы добавить примеры): они говорят о целях и задачах в жизни¹⁴⁴, которые определяются Христом, о посвящении Ему всей жизни¹⁴⁵. Отношения со Христом описаны как всеохватывающие, преданность Ему – как полная пламенного чувства¹⁴⁶. Все эти выражения говорят не просто о верности Христу в широком смысле; напротив, речь здесь идет о манере описания, которая полна отсылок к языку, которым иудеи говорили о Боге¹⁴⁷. Отношения со Христом многообразны: воскресший Господь присутствует и действует множеством способов¹⁴⁸ и в то же время отсутствует¹⁴⁹; Он пребывает на Небесах¹⁵⁰, и вместе с тем Он в Духе пребывает среди Своих учеников¹⁵¹. Суммируя все сказанное о динамике этих отношений, можно сказать, что христиане общаются¹⁵² с присутствующим-в-духе-хотя-и-отсутствующим-Господом¹⁵³, а Он общается с ними¹⁵⁴. Образ Христа, природа Его Господства также описываются языком, который дублирует выражения и тематику, связанные с изображением Бога Израилева¹⁵⁵.

Все это составляет определенную экзистенциальную реальность в жизни Павла, так что речь не идет просто о наборе не связанных между собой идей. Отсутствие Христа и жажда Его присутствия – это та сила, которая питает самые сильные и глубоко прочувствованные желания Павла (см. Фил. 1; 2Кор. 5 и т.д.). Итак, если попробовать суммировать все, что было сказано выше, «Второй Храм понимал единственность Бога через особое описание отношений с Ним; именно так Павел описывает отношения со Христом»¹⁵⁶. Тем самым, Павел говорит, что Иисус – это не просто вознесенное на небо творение, не просто «божество»; Иисус, как мы говорили выше, стоит по ту же сторону черты между Создателем и созданием, что и Бог, Он включен в «единственность Бога». И этот вывод не произволен, он основан на десятках Павловых текстов! Христос Павла полностью и совершенно Божественен, он участвует в трансцендентной единственности Бога Израилева. Отрицать это – значит пытаться полностью уничтожить своими толкованиями великое множество текстов. Что я могу сказать? Удачи в этом нелегком деле!

Теперь пришло время вывести пять критических замечаний относительно того, как Эрман работает с текстами апостола Павла (рискую испортить вам сюрприз: он обращается с ними плохо).

1. Во-первых, как видно из моего анализа языка Павловой христологии, утверждать, как это делает Эрман, что «для Павла Христос – это ангел, ставший человеком»¹⁵⁷, – значит игнорировать множество текстов самого апостола, которые прямо противоречат подобным предположениям. С текстом было необходимо работать; нельзя просто взять и решить, что Гал.4:14 – это ключ ко всей христологии апостола Павла (об этом я говорил в предыдущей главе). Можно было, на худой конец, как-то творчески переосмыслить и перетолковать (пусть даже ложно) тексты апостола, но Эрман даже и этого не делает. Ни один текст не говорит об ангелах так, как Павел в своих посланиях – о Христе и своих отношениях с Ним. Само описание отношений Павла со Христом параллельно только описаниям отношения Израиля и Бога Израилева. Как мы уже сказали выше, этот вывод имеет огромную христологическую значимость.

2. Во-вторых, Эрман признает, что Павел мог назвать Христа Богом в Рим. 9:5. Но он видит в этом слове чрезмерно большую значимость, из чего видна коренная ошибочность всех его рассуждений. Так ли важно, что Павел называет Иисуса в Рим 9:5 θεός? Павел и сатану называл богом – ὁ θεός (2Кор.4:4)! Впрочем, что касается обсуждаемого отрывка из Рим., то я не уверен, что Эрман вообще предлагает лучший перевод для вызывающего спор с синтаксической точки зрения отрывка. Но даже если верный, просто назвать какое-то существо «богом» – это вовсе не так много значит, как думает Эрман. Помните, нам нужно работать, как историки, и задаться вопросом: в чем отличие языка, которым описывалась вера иудеев в единого Бога («Бога Вседержителя», по выражению Эрмана), от языка, которым говорили о других небесных существах? Мы попробовали объяснить это, исходя из описания отношений между людьми и Богом¹⁵⁸.

3. В-третьих, подробно Эрман анализирует только Фил.2:6–11. Но его толкование этих немногих стихов выполнено с несколькими весьма неоднозначными допущениями. Было бы неплохо, если бы он дал себе труд почитать работу Фи о Павловой христологии¹⁵⁹. Эрман утверждает:

«Здесь Христос в своем предсуществовании изображен как божественное существо, ангел, но не Бог Вседержитель. Он не Отец, потому что Отец дает ему славу. До своего становления человеком он не равен Богу – определенно никоим образом не равен»¹⁶⁰.

Здесь возникает целый ряд проблем. Разве кто-нибудь из ученых говорил, что Иисус был Отцом? С тем же успехом можно было пламенно спорить с утверждением, что Иисус – Мерседес Бенз, и это имело бы так же мало отношения к предмету подлинной дискуссии.

Называет ли Павел здесь Христа ангелом? Нет. А в послании к филиппийцам в целом? Нет. Противоречило бы само это название всему христологическому языку, который составлял бы его контекст? Безусловно. Давайте уделим несколько минут рассмотрению значимости языка в послании к филиппийцам. Здесь Павел говорит, что цель его жизни – умереть, чтобы быть со Христом (1:23)? В этой же главе сказано о том, что Христос, хотя и отсутствует телесно, но активно присутствует в Духе (1:19)? Или же описание «похвальбы Христом», упования на Него, бытия «рабом Иисуса Христа»¹⁶¹? Или, может быть, желание Павла прославлять Христа в своем теле? (1:1, 14, 20, 26)? В Фил. 3 Павел говорит о том, что во Христе надо радоваться и хвалиться (3:3–4), и о том, что все на свете должно считаться просто мусором в сравнении с превосходящим все знанием Христа (3:8)¹⁶². Павел говорит, что у Христа есть «сила, которою Он действует и покоряет Себе все» (3:21), и т.д. Такого рода язык изображения имеет большую христологическую значимость, особенно если при этом не забывать о том, что мы говорили выше о восприятии иудеями монотеизма. Такие выражения не использовались применительно к отношению между человеком и ангелом ни в одном иудейском тексте. В Фил. отношение ко Христу подобно только отношениям между Израилем и YHWH.

Поэтому толкование Фил. 2:6–11 через Гал. 4:14 – это ошибка, которая свидетельствует о предвзятости экзегетического суждения. Утверждение Эрмана, что Христос «никоим образом не равен Богу» до воплощения, основано на весьма спорном переводе одного слова Он ссылается на одного ученого, Самуэля Волленвидера, в защиту этого чтения. Но как же аргументы, которые, как известно, представил Хувер (о котором Эрман даже не упоминает)¹⁶³, одобренные Райтом, Горманом, Фи и другими¹⁶⁴? Они переводят искомое слово не как «похитить» (то есть «Христос мог бы попытаться схватить, но не стал»)¹⁶⁵, а как идиому со значением «пользоваться». В этом случае Христос был равен Богу, но не пользовался этим, а Сам Себя унизил. Не то, чтобы я был так уж против выводов Эрмана в этом пункте (я и сам еще не уверен, как это место следует переводить); просто удивительно, что он сам настолько уверен в своих выводах, хотя о последних работах, которые выражают иное мнение, ни словом не упоминает.

Тем не менее, Эрман признает, что две части этого «поэтического отрывка» (2:6–8 и 2:9–11) плохо сочетаются¹⁶⁶. Однако причина этой плохой сочетаемости в одном – в том, что прочтение, избранное Эрманом, противоречит всей манере выражения, которая есть у Павла¹⁶⁷. Другое прочтение таких трудностей с сочетаемостью не вызывает¹⁶⁸.

Что же до утверждения Эрмана, что Иисус в этом отрывке не изображен как «Бог Вседержитель», я должен напомнить, что в предыдущей главе я уже говорил о значимости этого словосочетания, а также вообще о природе иудейского монотеизма. Бога Отца, в конце концов, послание к филиппийцам тоже не называет «Богом Вседержителем»! Также я настаиваю, что «божественное существо» – это слишком расплывчатый термин. Ведь Павел идет дальше и толкует Ис. 40–55 в 2:9–11, и Эрман об этом знает. В частности, текст Исаии говорит: «Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42:8). Неужели и идолы – это «божественные создания»? Язык Эрмана недостаточно точен. Райт, комментируя этот текст, отмечает в своей последней работе: «Бог отказывался разделить славу с кем-либо, но Он разделяет ее с Иисусом»¹⁶⁹. Это куда больше похоже на христологический монотеизм Бёрда, описанный во второй главе, чем на «инклюзивный монотеизм» Эрмана.

Таким образом, в общих чертах понять логику Фил. 2:6–11 можно; однако, как я говорил выше, этот текст по сути своей представляет собой поэтический отрывок, и потому строить на нем аргументацию было бы некорректно. И потому я настаиваю, чтобы мы не забывали о христологической значимости языка Фил. 1 и 3!

"Он, по природе Бог, не держался за равенство с Богом, но добровольно лишился всего, приняв природу раба и человеком родившись. Он был во всем человеку подобен, но еще больше себя умалил и так был послушен, что принял и смерть саму – смерть на кресте. За это Бог вознес Его над всеми и Имя даровал превыше всех имен, чтобы пред именем Иисуса всякое колено преклонилось – на небе, на земле и в преисподней – и всяк язык провозгласил, что Иисус Христос – Господь, во славу Бога Отца« (Фил. 2:6–11)¹⁷⁰.

Этот текст вполне может (по меньшей мере эту возможность точно следует признавать) быть прочитан как похвала снисходительности и щедрости, которые неразрывно связаны с подлинной Божественностью, как восхваление любви Божьей, которая проявилась в том, что Христос принес Себя в жертву за нас; по крайней мере, именно такое прочтение наилучшим образом гармонически сочетается с богословием, которое присутствует в других текстах ап. Павла (напр. Рим.5:8).

Одним словом, учитывая все эти критические замечания, лучше было бы сократить исходное утверждение Эрмана до «Здесь Христос в своем предсуществовании изображен». И все. Хватит.

4. В-четвертых, мне бы не хотелось, чтобы вы оставили этот факт без внимания: сомнительное толкование Фил.2:6–11 – это единственная работа собственно и непосредственно с посланиями Павла во всей книге¹⁷¹! Эрман написал работу о Павловой христологии, проанализировав всего шесть стихов из одного отрывка. Одного отрывка!

Предположительно, Ваш чай или кофе должен сейчас постепенно заливать страницы этой книги, поскольку Вы должны были уронить от удивления чашку. Разумеется, Эрмана можно извинить: книга столь небольшого формата, пытающаяся охватить такой огромный материал, никак не может включить рассмотрение всех значимых отрывков. И, тем не менее, даже если выбирать один текст апостола, он должен репрезентировать всю христологию Павла в целом, он не имеет права быть случайным. Увы, это не наш случай: Эрман в принципе не рассматривает язык христологии апостола Павла. Самолет в его исполнении начинает отчетливо напоминать летающее каменное чудище.

5. В-пятых, Эрман вовсе не желает работать как историк. Его не интересует эпистемология апостола Павла и его образ мышления. Он не разбирает, как Павел выражает свою веру в Бога. Он просто делает какие-то общие замечания относительно монотеизма, а потом кладет эти сомнительные умозаключения в основу рассуждений об апостоле Павле.

Вообще отношение Эрмана к апостолу Павлу можно долго критиковать. Его утверждения, что Павел – это главный представитель тенденции, которая утверждала, что Иисус – «божественное создание, которое сошло на землю, чтобы на время принять человеческую плоть»¹⁷², представляют собой крайне не вовремя проявляющееся пренебрежение к богословским тонкостям. Логика его рассуждений на тему «возвышенного состояния Ииуса, которая и является основанием для поклонения Ему»¹⁷³, крайне сомнительна. Можно высказать еще немало замечаний, но в целом нужно просто отметить, что толкования, которые он предлагает, конфликтуют с христологическим языком апостола Павла. Христос Павла описывается так же, как YHWH в Его трансцендентной единственности – у иудейских авторов. И потому все попытки Эрмана объяснить его тексты иначе обречена на провал.

Глава из сочинения Эрмана, посвященная христологии воплощения, говорила практически исключительно о Павле, поэтому и мой ответ был сосредоточен на текстах этого апостола. Из-за ограниченности доступного мне объема, о прочтении Эрманом Иоанновского корпуса и послания к евреям я смогу сказать лишь несколько слов.

Во-первых, рассуждения Эрмана об этих текстах в целом несколько более удовлетворительны, хотя и в них заметны те явные проблемы с экзегетической техникой, которые присутствуют у Эрмана в целом. Например, он пишет, что христология Иоанна – это христология воплощения, поэтому она непременно должна быть поздней. Но если само предположение, что христологии воплощения непременно должны быть поздними, неверно, что тогда?

Во-вторых, говоря об Иоанновском корпусе и о вопросах историчности, нужно как минимум принимать во внимание мнения Пола Андерсона, Тома Тетчера, Ричарда Бокема и других¹⁷⁴. Конечно, Евангелие от Иоанна – это не просто «запись истории»; но и синоптические Евангелия точно так же и по тем же самым причинам (у них точно так же есть богословские идеи, которые выражены в тексте¹⁷⁵) не являются просто «записями истории». С этим, впрочем, согласился бы и Эрман, но он делает при этом одно допущение, которое в корне меняет всю картину: он предполагает, что в Евангелии от Иоанна нет «Слов Иисуса; это просто слова Иоанна, которые вложены в уста Иисуса»¹⁷⁶. Между тем, само это противопоставление является совершенно неестественным; кроме того, от вопроса об исторической точности Евангелия от Иоанна нельзя просто так взять и отмахнуться.

В-третьих, Эрман снова и снова повторяет: «В Евангелиях Иисус – это не Бог-Отец»¹⁷⁷. Но кто вообще хоть когда-нибудь говорил, что Иисус – это Бог-Отец? Вопрос в другом: мог ли иудей первого века счесть, что Иисус находится по ту же сторону разделительной черты между Богом и творением, что и YHWH? Именно об этом я и говорил в предыдущих двух главах, но Эрман об этом вовсе не рассуждает.

В-четвертых, он утверждает, что Пролог в Евангелии от Иоанна (Ин. 1:1–18) содержит «очень высокую христологию – выше даже, чем христология в поэтическом отрывке из Фил.»¹⁷⁸. Но утверждения такого рода подразумевают как исходную точку развитие христологических воззрений во времени, а этот подход я уже критиковал выше. Кроме того,

В-пятых, его прочтение Евангелия от Иоанна остается крайне односторонним и подчиненным его хронологической схеме. Ему нужно, чтобы христология воплощения претерпела некоторое развитие после Павла. Однако и Павел, и Иоанн используют субординационалистские выражения (см. Ин. 14:28), и в то же время говорят о полной Божественности Иисуса. Снова Эрман не работает с материалом, создавая свои схемы.

В-шестых, в послании к Евреям сказано, что Иисус выше ангелов. Логично было бы для автора, который хочет доказать, что Новый Завет описывает Христа как «ангела», как-то разобрать этот отрывок. Но ничего подобного¹⁷⁹.

И чем Эрман заканчивает? Совершенно парадоксальным и заставляющим вспомнить о соотношении бузины на огороде и дядьки в Киеве обвинением в адрес христологии, которая подразумевает полную Божественность Христа: она, якобы, в итоге приводит к антисемитизму. Как это ни неприятно, создается впечатление, что это не более, чем риторический прием, который служит тому, чтобы отвлечь внимание от крайне слабой связи теоретических построений Эрмана с материалом, который они должны объяснять.

Эрман серьезно искажает христологию апостола Павла. Он не только работает всего с одним отрывком, он даже это делает плохо, поскольку пытается интерпретировать текст, исходя из совершенно внешних по отношению к нему понятий, игнорируя значимый материал в самом отрывке. При этом язык Павлова корпуса в принципе опровергает положения Эрмана. Таким образом, можно сказать, что анализ ранней христологии, выполненный Эрманом, крайне неудовлетворителен. Научное сообщество должно высказать критику его утверждений, а широкая публика может смело вовсе не обращать на них внимания.